Миссионерство появилось задолго до Иисуса Христа. Поэтому изучение богословия миссионерства следует начинать с Ветхого Завета. Почему же мы не обращаемся в первую очередь к личности Иисуса Христа, на которой держатся Церковь и миссионерство? Блау, обращаясь к Ветхому Завету в своем исследовании богословских основ миссионерства, также задается этим вопросом и признает, что Писание свидетельствует об Иисусе Христе как о центральной фигуре Библии. «Именно благодаря Ему Ветхий Завет обретает смысл» (Blauw 1962:13). Однако личность Иисуса Христа следует понимать, только опираясь на опыт ветхозаветного учения. Это не означает, что мы должны вписывать Христа в контекст ветхозаветных событий; напротив, мы начинаем изучение Библии там, где она действительно начинается, и лишь затем переходим к Новому Завету. Явление Христа является исполнением ветхозаветных обетовании. Следовательно, именно с Ветхого Завета мы и должны начинать. Сам Христос признавал важность Ветхого Завета.

К ветхозаветному тексту следует относиться с большим вниманием, поскольку в нем заложены основы новозаветного учения, в частности, понятие о миссионерстве.[2] Ветхий Завет описывает историю народа Божия. Она изложена в контексте истории народов, что само по себе имеет глубокое миссионерское значение. Де Риддер прав, когда говорит о том, что «ни один человек, изучающий миссиологию, не сможет отрицать необходимость исследования ветхозаветных прообразов христианского миссионерства» (1975:2).

История, которую описывает Писание, имеет богословский характер. Ветхий Завет раскрывает деяния Бога на протяжении человеческой истории. Ветхозаветная история — это история откровения. «История является одной из основных категорий библейского откровения. Откровение не только проливает свет на исторические события, но и является их движущей силой» (Kasper 1975:43). Человеческое существование, таким образом, имеет значение и смысл. Господь открывает себя человеку для его спасения. Богословы называют это спасительной историей Ветхого Завета. В Ветхом Завете Господь открывает Себя в деяниях для спасения человека. «Необходимо, чтобы Господь первый взял инициативу, прежде чем кто-либо сделает это из страха перед гневом...» (Alon-so-Schokel 1975:289). Ветхий Завет, от Бытия и далее, содержит повествование о том, что Господь поступает именно так. Стремление Господа привести человека ко спасению находит свое высшее выражение в откровении Иисуса Христа, «синтезе и венце откровения» (Alonso-Schokel 1975:287).

Ветхий Завет важен для понимания христианского миссионерства. Христианское миссионерство, которое начинается с Нового Завета, берет свое начало в Ветхом Завете, где задолго до воплощения Иисуса Христа мы застаем Господа за работой. С самого начала истории Бог сопровождает человека. Значимость Ветхого Завета для миссионерства, как утверждает Типпетт, состоит в том, что он предоставляет «ряд ситуаций в различной исторической и культурной обстановке, когда народ Божий оказывается активно вовлеченным в события, происходящие в этом мире, когда он вступает во взаимоотношения с другими народами, переживает социальные кризисы и противостоит другим религиозным системам» (Tippett 1973:xviii).

При изучении Ветхого Завета мы заимствуем несколько миссионерских понятий: Бог, творение, человек, искупление, народы.

Бог и боги

Ветхий Завет открывает природу Бога: Он свят, праведен, всемогущ, ревностен... Он един. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Вт. 6:4). «Ветхий Завет является миссионерской книгой, потому что Иегова — это миссионерский Бог» (Каnе 1976:18). Ягве — Бог Израиля. Другие народы также имели богов; из мировой истории и истории религии мы узнаем о природе этих божеств. Библия, тем не менее, выдвигает на первый план израильского Бога, который признается Богом не только для Израиля, но и для всей вселенной (Быт. 18:25, Пс. 21:27-28; 46:8; 66:4-5; 71:19; 85:9; Иер. 10:6-7; Дан. 2:47). Библейский Бог противопоставлен богам других народов (Исх. 9:14; 12:12; 15:11; 18:11; Вт. 3:23; 4:33-35; Пс. 95:5). Ягве не признает существования других богов, о чем сказано в первой заповеди: «Да не будет у тебя других Богов пред лицем Моим» (Исх. 20:3).

В настоящее время одним из обсуждаемых вопросов в области миссионерства является вопрос о других богах. Что Ветхий Завет может противопоставить другим религиям и другим богам? Каковы они, эти боги, которым поклоняются другие народы? Действительно ли они представляют собой альтернативный источник откровения? Спор ведется вокруг мировых религий: можно ли относиться к другим, отличным от христианства религиям, как к законному средству спасения? Конфликт между Ягве и другими богами помогает нам дать ответ на этот вопрос. Во-первых, боги других народов считаются пустым вымыслом: они бессильны, безмолвны и бесполезны.[3] Бог Израиля утверждает, что Он есть единственный Господь: «Ибо Я Бог, и нет иного Бога» (Ис. 46:9). Ягве есть Бог всей вселенной. Он говорит: «Моя вся земля» (Исх. 19:5).

Вопрос о других богах затрагивает природу откровения. Де Риддер замечает, что христиане часто ставят откровению такие «ограничительные рамки», что к любому проявлению божественного вмешательства вне Библии в природе или в мире не относятся с должным вниманием: «Все откровение — это самооткровение единого истинного Бога» (1978:13). Библия не отрицает того, что Господь открывает Себя миру. Наоборот, она многократно подчеркивает, что Господь желает, чтобы о Нем знали. Господь открывает Себя посредством действия и слова для всего человечества. Он доступен.

Во-вторых, Ягве говорит о Себе как о Боге, творящем суд над Израилем, который, овладев обетованной землей, вынужден был истребить его население. Между Богом Израиля и богами других народов всегда существовал конфликт. По этой причине и речи быть не могло о компромиссе между народом Божиим и хана-неями, которые стали чрезвычайно развращенными. Их испорченность отчасти выражалась в том, что они исповедовали лжерелигию. Основной причиной вражды между ними был хананейский культ плодородия. Как подчеркивает Райт, «культовое воплощение мифа, в основе которого лежали соответствующие его духу магические элементы, является абсолютно чуждым явлением для вероисповедания израильтян» (Wright 1968:66). Хананейские боги плодородия воодушевляли участников культа принимать участие в бесстыдных обрядах, посвященных различным временам года. «Для политеиста это был доступный способ воздействия на силы природы и богов, который израильский народ в большинстве своем не разделял» (Wright 1968:78). Человек исполнял роль богов природы, чтобы своими действиями побудить к действию самих богов. «В центре этих больших культовых праздников лежала священная мятежная драма создания, соединение бога дождя и растительности с богиней плодородия... В этих праздничных обрядах человек заново создавал упорядоченный мир, борясь против хаоса и охраняя возрождение природы зимой и осенью» (Wright 1968:94). Типпетт добавляет к этому, что «человек берет на себя роль создателя» (Tippett 1973:xvii). Ветхий Завет знал лишь один путь — следовать воле единого истинного Бога. Все другие религии объявляются лжеучениями, в отношении к которым не может быть компромиссных решений. Эти боги, по словам Моисея, являются не богами, а бесами (Вт. 32:17). По этой причине политика сочувственного отношения, синкретизма или сосуществования с другими религиями невозможна. Согласно Библии, ни одна из них не ведет ко спасению.

Не слишком ли строга подобная оценка вероисповеданий других народов? Судьбы израильского и ханаанского народов переплелись на длительный срок, что повлекло за собой как процесс отрицания чуждой культуры, так и ассимиляцию с ней. Однако синкретизм между верой в Ягве и поклонением Ваалу не мог просуществовать долго. «Несмотря на сильное культурное влияние, поклонение Ягве окончательно отвергло возможность соединения с чуждой религией» (L'Hour 1973:77). Религиозные представления хананеев полностью отличались от представлений израильтян и выражали такой взгляд на миропорядок, который был несовместим с библейской верой. Вышеизложенная оценка идет в разрез с сегодняшней атмосферой большей частью терпимого отношения к другим мировым религиям. Каспер, к примеру, пишет: «Поддерживать непримиримую вражду между христианским и нехристианским миром больше не представляется возможным» (1973:196), а Дюпьи, подчеркивая очевидные отличия, тем не менее, явно ощущает, что «нехристианские религии также передают божественную благодать» — хотя и в меньшей степени, чем христианство (1973:233). Конгар, однако, указывает на то, что вопрос о праве на существование той или иной религии никак не связан с проблемой спасения людей, которым не было проповедано Евангелие (1973:168). Далеко не все католические богословы разделяют точку зрения Ранера и Пан-никара. Гомес подчеркивает, что другие религии содержат серьезные ошибки и порочные предписания. «Трудно поверить, что возникновение подобных вероисповеданий произошло по воле Божией», поскольку они противоречат замыслу Бога (Gomez 1973:303). Любой серьезный диалог подразумевает знание этих существенных отличий.

Сотворение мира

Описание сотворения мира имеет определенное миссионерское значение. Некоторые азиатские богословы предположили, что в качестве отправной точки для азиатского богословия следует принять именно сотворение мира, а не историю искупления и спасения (Niles 1982; Song 1975). Блау (1962) начинает изучение миссионерства с первых одиннадцати глав Бытия. История человечества начинается с Быт. 1:1.

Бог сотворил мир, произведя в конце венец творения — человека. Первые главы Библии посвящены Богу и человеку. «Первая забота, которая звучит в библейском тексте, касается не судеб евреев, а судеб всего человечества» (De Ridder 1975:14). В Быт. 1 — 11 речь идет не об одном народе (Израиле), но об истории всего человечества. Сонг говорит об этом так: «Создатель и искупитель Господь не может быть вписан в какой-то один расовый и культурный контекст» (1975:22).

Сотворение мира Богом означает, что существует только одна человеческая раса. Читая Бытие, мы обнаруживаем, что «все человечество ведет свою историю от одного предка» (De Ridder 1975:16), а Ягве — не божество некоего племени, а Господь и Отец всего живого. Представление о сотворении мира, которое мы находим в Писании, является основой для провозглашения верховной власти Божией над всем миром и народами, его населяющими.

Таким образом, все человечество имеет единого предка и единое достоинство. Человек является не только венцом созидательного творчества Бога, но и был удостоен особой чести. «Не много Ты умалил его пред ангелами; славою и честию увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс. 8:6-7). Как сказано в Бытии, Бог сотворил человека по образу Своему и подобию, чтобы иметь общение с ним.

Если мы начнем свое исследование там, где берет начало библейский текст, это поможет нам обрести правильную ориентацию. «Истинное представление о мире, каким его создал Господь, дает нам широкую перспективу. Мировоззрение христианина предполагает, что мир создан Богом, Отцом всех людей, что весь мир подчиняется Ему, а история является полигоном для Его искупительной деятельности» (De Ridder 1975:21).

Сотворение Богом человека по образу Своему и подобию наделило человечество созидательной способностью. Видимо, Сонг именно это имеет в виду, когда утверждает, что «творение Господа, особенно в отношении способности к развитию и ответственности человека за его ресурсы, остается во многом незавершенным» (1975:38). Культура, по признанию Сонга, является проявлением божественного созидания (1975:25). «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1:28). Богословы часто говорят об этом библейском тексте как о «культурном наказе», противопоставляя его евангельскому наказу Нового Завета. Конн возражает против этого разделения, предпочитая понятие наказ завета. На человека возложена ответственность исполнять завет, чтобы расширить границы «Божьего сада» в этом мире, который Господь желает видеть «полным пророков, священников и царей, чьи сердца принадлежат Богу» (Conn 1977:1-2). Человек, помещенный в культурную среду, пытается передать небесное земными средствами, пишет Сонг, который считает, что главная миссионерская задача состоит в том, чтобы «давать трезвую оценку культурной среде» (1975:28). Сонг понимает созидательную деятельность как изменения в социальной и политической жизни. Бог создал человека разумным существом, которое должно нести ответственность за состояние экологии и общества (Быт. 2:15).

Человек

Все творение напрямую связано с человеком. Библейская доктрина человека очень важна для правильного понимания Евангелия в Индии. В Библии нет ни слова о том, что Бог сотворил кого-то из Своей головы, кого-то из груди и бедер, а кого-то из ног. В Библии сказано, что Бог сотворил человека по образу Своему и подобию — всех людей. Среди людей нет ни возвышенных, ни униженных. Все одинаково равны пред Богом, все несут в себе образ Создателя. Одинаковым достоинством наделен и богатый, и бедный, и неприкасаемый, и брахмин. В библейском представлении человека нет основы для кастового разделения. Все люди возвышены одинаково — все сотворены по образу Творца. Равным образом все одинаково унижены — все нуждаются в искуплении.

Библия оценивает человека как существо высокого достоинства, в котором запечатлен образ Создателя, что само по себе является весьма обнадеживающим фактором для жертв религиозных и социальных систем, действующих по законам деспотизма. Маникам в своем исследовании показывает, что христианское Евангелие было главным источником надежды для индийских неприкасаемых, а миссионерская деятельность пробудила социальное сознание в Индии (1982:79, 96). Человек — это высшее творение Божие и объект Его спасительной любви.

Сотворение мира и библейское описание человека является очень удобным местом, с которого можно начать знакомство с Евангелием, а также изучение миссионерского богословия.

Искупление

Бытие также содержит рассказ о грехопадении человека, последовавшем сразу после того, как он ослушался Бога. Человек, отныне не подчиняющийся Богу, становится Его падшим созданием. Льюис излагает доктрину грехопадения следующим образом: «Теперь человек внушает ужас и Богу, и самому себе. Он становится существом, которому приходится бороться за существование, но не потому, что Господь захотел этого, но потому, что, злоупотребив свободой воли, человек сам обрек себя на такие испытания» (1959:57). Единство человеческой расы подразумевает, что все человечество впало в грех. Человечество стало виновным пред Богом, морально испорченным и отделенным от Него, социально чуждым и потерявшим всякую ориентацию. Грех Адама имеет глобальные последствия. Человек не может существовать обособленно! «Трагическое отделение человека от Бога и друга лежит в основе христианской миссии» (Tippett 1973:xvii). Бунт человека имеет серьезные последствия. «Библия, Слово Божие, обращенное к человеку, начинается с рассказа о последствиях этого неповиновения. Оно предназначено для человека, который находится в трагической ситуации, что обуславливает необходимость христианской миссии» (Tippett 1973:xvii).

Оторванность от Бога ведет к социальному разветвлению. «Отчужденность человека от Бога трагическим образом сказывается на его взаимоотношениях с остальными людьми» (Song 1975:210). Разорванные связи между людьми требуют восстановления. Следовательно, как считает Сонг, «главной заботой христианской миссии должна быть гуманизация» (1975:216), поскольку «спасение — это гуманизация» (1975:217). Это категоричное утверждение весьма характерно для мысли Сонга и является выразителем богословия, которое с 1968 года разделило всемирную Церковь.[4] Сонг несколько смягчает свое утверждение объяснением, что «гуманизация социальной сферы не является единственной задачей христианской миссии» (1975:214), хотя он выражает свое несогласие с тем, что он называет навязчивой евангелизацией обращения (1975:213). Сонг уверяет нас в том, что его главной заботой — так же как и христианской миссии — является человек, а не социальная структура. «Тем не менее, когда социальная среда становится все более агрессивной, когда она препятствует развитию человека, христианская миссия, провозглашающая любовь и справедливость Бога, не может не взять на себя ответственность в требовании изменить ситуацию» (1975:214). Мало кто станет спорить с тем, кто от всего сердца желает людям добра. В Эдеме человек нес ответственность за своего брата. Человек является сторожем брату своему. Более того, Гирваргис Map Остатиос напоминает нам о том, что мы не должны задавать Господу вопрос Каина «Разве я сторож брату моему?» Поскольку Господь уже ответил нам: «Ты не сторож брату твоему, ты брат брату твоему» (1980:107). Человеческая несостоятельность, тем не менее, обнаруживает потребность в посторонней помощи.

В этот момент Бог раскрывает Свою миссионерскую сущность. В Эдемском саду Бог ищет человека (Быт. 3:8 и далее). Другие мировые религии показывают, что человек ищет Бога. Здесь мы видим обратное. В Бытии мы читаем, что Господь Сам делает первый шаг. Люди могут искать Бога, но могут также и бежать от Него. Адам сделал попытку укрыться от Бога. Но Бог Сам появился перед неповиновавшимся Адамом. Кто-то сказал, что Бог — это первый миссионер. Он пришел, Он искал, Он нашел и Он даровал спасение для Своих заблудших созданий (Быт. 3:8). Господь не оставил человека в его беде. Он указал средство (Быт. 3:15) роду человеческому. Таково Евангелие в Эдеме.

Народы

Спасение, которое предлагает Господь, предназначено для всех людей. Инициатива, которую Бог берет на Себя в историческом процессе, предоставляет человечеству возможность спасения и способствует возникновению миссионерства. Как замечает Блау: «Основой для миссионерского послания в Ветхом Завете является универсальность» (1962:17). Ветхозаветный текст содержит большое количество ссылок на различные племена и народы (например, Быт. 10; 12:3; 17:4; Исх. 19:5; Вт. 32:43; 3 Цар. 14:24; 4 Цар. 19:19; 1 Пар. 16:24; 2 Пар. 6:33; Пс. 2; 47:8; 67; 86:9; 87; 96; 102:15; 117; Ис. 2:2-3; 42:6; 49:6; 60:3,11; 66:18; Иер. 10:7; 22:8; 46:1; Иез. 36:24; Дан. 4:1; 7:14; Иоиль 3:12; Авд. 15; Мк. 4:2; Зах. 8:22; 9:10; Мал. 1:11).

То, что Господь осуществляет в Израиле, актуально для всех народов (Исх. 14:4; 15:14; Вт. 28:10; Иер. 22:8; Иез. 20:22). Почему это важно? Кто подразумевается под народами? В чем состоит их роль? По мере того, как мы будем продолжать наше исследование, нам предстоит более подробно рассмотреть этот вопрос. Народы — это люди всего мира. Для истории Ветхого Завета ими прежде всего были племена, жившие по соседству с Израилем. История спасения, центром которой является израильский народ, распространяется также и на другие народы. Бог, если Он не является божеством только для еврейского народа, имеет связь с миром и с народами, его населяющими. Если Он — Господь всего мира, то для Него первостепенное значение имеет спасение египтян, филистимлян, вавилонян, ассирийцев и других народов. Он желает им не истребления, а спасения (Ис. 19:19-25; 45:22; Пс. 68:31-32; 86:9; 87). Список племен (Быт. 10) предполагает, что Господь имеет прямое отношение к каждой человеческой семье, к каждому языку и народу (Быт. 10:5,20, 31). Завет, который Бог заключил с Ноем (Быт. 9:9-10), — это завет со всем миром.

Бог открыл Себя народу Израиля (Исх. 4:31; 9:14; 14:31; 18:11; Вт. 4:35; 3 Цар. 20:28; 2 Пар. 2:12; Пс. 76:1). Вот, где живет народ Божий, чьи взаимоотношения с внешним миром мы наблюдаем в библейской истории. «Главная религиозная проблема для Израиля состояла в том, как жить в мире, который существует по иным законам и имеет иное представление о миропорядке» (Tippett 1973: xvii). Почти в таком же положении находится сегодня азиатская Церковь. В ветхозаветные времена Израиль противостоял социальным и культурным изменениям, чуждой идеологии, политическим переворотам, проблемам бедности, войнам и насилию. То же самое мы переживаем и сегодня. В таких условиях народ Божий был призван нести свидетельство своим существованием, служением и поклонением. «Будете Моим уделом из всех народов: ибо Моя вся земля; а вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19:5-6).

Ветхий Завет не дает основания для отделения от мира. Благочестивая жизнь, в которой Бог занимает центральное место, должна быть также направлена к служению в этом мире. Израиль занимает центральное место между народами, где он не может избежать социальных конфликтов. Ветхий Завет постоянно предостерегает против синкретизма (соединения с миром), но он также выступает против покорности (смирения перед миром). Израиль должен сохранять уникальность своего свидетельства, и он несет ответственность за то, чтобы сделать его деятельным. Закон Моисея, которому суждено было сформировать жизненный уклад ветхозаветных людей, служил также и для того, чтобы подчеркивать отличительную особенность богоизбранного народа и его предназначение в этом мире. Хотя Израиль во многом оказался не способен выполнить свое предназначение, исключения все же имели место. Во время посвящения храма Соломон молился, чтобы «все народы земли знали имя Твое, чтобы боялись Тебя, как народ Твой Израиль» (3 Цар. 8:43). По всей видимости, одна из целей строительства иерусалимского храма состояла в том, чтобы свидетельствовать «всем народам земли» (3 Цар. 8:60; ср. 3 Цар. 8:41-43). Дом Божий должен был стать «домом молитвы для всех народов» (Ис. 56:7; ср. Мк. 11:17). Пророки напомнили израильтянам о забытой ими обязанности свидетельствовать: «Мои свидетели, говорит Господь» (Ис. 43:10; 44:8; 49:3,6).

Ситуации социальных конфликтов имеют первостепенную важность для миссионерства. В Ветхом Завете во времена культурных перемен, смуты и нестабильности пророки говорят от имени Господа. В миссии Господь избрал способ открывать себя, «обращаясь к людям через людей» (Tippett 1973: xix). Миссионерство должно было объять весь мир (Быт. 10:32; 9:9 и далее).

Универсализм первых глав Бытия дополняется содержанием Книги Иова. Ягве, как пишет Де Риддер, «не является только Богом Израиля. Он озабочен судьбами всего человечества» (1975:18). Ветхий Завет никак нельзя считать исключительно «еврейским» откровением. Другие народы также всегда находятся в поле зрения Господа. Книга Иова написана «в традиции, которая не связана с Авраамом, и значительно отличается от остальных книг Писания» (De Ridder 1975:40; более подробно мы остановимся на этом вопросе, когда в главе 14 будем обсуждать поучительные библейские тексты). Из одного еврейского мидраша мы узнаем, что три друга Иова были царями (Finegan 1959:498), то есть представителями еврейского народа! Спор Иова с друзьями чем-то напоминает философские искания Востока. «Фигура, подобная Иову, стоящая в стороне от предписаний Авраама и Моисея по исполне нию завета, была идеальным средством для библейской поучительной доктрины, поскольку она сообщала об общих требованиях Бога, а не о Его теократическом правлении в Израиле» (Kline 1963:433). Откровение, явленное Богом Иову, стало частью канонического Писания и является выразительным указанием на благое вмешательство Божие и Его добрые намерения. Иов представляет собою пример того, что Господь заботится о каждом человеке. «В книге Иова Бог свидетельствует о Себе как о Господе всех людей» (De Ridder 1975:41). Из последующей главы мы больше узнаем о взаимоотношениях Бога с различными народами; к этому же вопросу мы не раз вернемся на страницах данной книги.

Мы начинаем исследование с Быт. 1 – 11, поскольку с этих стихов начинается Библия. Эти главы содержат ключ к пониманию остальных книг Писания. Здесь также заложена основа отношений Бога с народами, рассказ о которых начинается в Быт. 12, когда Господь призвал Авраама.

Времена патриархов

Двенадцатая глава Бытия знаменует начало новой эпохи в ветхозаветной истории. Призвание Авраама является значительным шагом вперед в развитии миссионерства. Быт. 12 — это ключ к пониманию Быт. 10 и 11 , с которыми она тесно связана. Эти три главы образуют единое повествование, в котором описаны три события и изложены три доктрины, а именно: завет с Ноем, вавилонское смешение языков и призвание Авраама. Данные главы могут считаться предысторией Израиля, Кроме того, здесь дается история богословия народов, что более важно. Как пишет Блау, «отношение Бога к народам мира составляет фундамент истории Израиля» (1962:19).

Завет с Ноем

Первой доктриной (а также событием) является завет с Ноем. Родословие народов (Быт. 10) свидетельствует о том, как человек населил землю после потопа. Это родословие, которое берет свое начало от сыновей Ноевых, является подтверждением нового завета, который Господь заключил с Ноем после потопа:

Вот, Я поставляю завет Мой с вами и с потомством вашим после вас, и со всякою душею живою, которая с вами... Поставляю завет Мой с вами, что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли... Вот знамение завета, который Я поставляю между Мною и между вами, и между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда: Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением завета между Мною и между землею (Быт. 9:9-13, курсив авт.).

Завет с Ноем имел вселенское значение и был действителен для всех народов на все времена. «Не было ни одного племени или народа, который бы не входил в завет Божий с Ноем» (Peters 1972:87). Этот завет не был частным соглашением: завет с Ноем означал завет Бога со всем человечеством.

Новые поколения (Быт. 10) свидетельствуют о том, что Бог исполнил Свой завет, населив землю народами. Возрождение земли после потопа восстанавливает прежнее намерение Господа в отношении людей, о котором Он говорил в Эдеме: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1:28). Завет Божий указывает на желание Господа принести освобождение человечеству, наполнить землю и обновить общество.

Родословие народов можно считать «универсальным» документом, который наглядно показывает происхождение народов. Де Риддер отмечает, что «в родословной нигде не говорится об Израиле... Израиль не является центром народов» (1975:19). Эта родословная является также «миссионерским» документом, дающим определение народам мира, каждый из которых является объектом Божьей заботы. «Населились острова народов в землях их, каждый по языку своему, по племенам своим, в народах своих» (Быт. 10:5). Перечислены великие нации, города и народы, которые ведут свою родословную от Хама — Господь заботится о хананеях (Быт. 10:15-19)1[5] Включены семьи, языки, земли и народы потомков Сима. Бог заботится о семитах. «От них распространились народы по земле после потопа» (Быт. 10:32). Перечилены все народы.

Быт. 10 свидетельствует о божественном руководстве в развитии человеческого общества. Этнические и культурные различия являются частью созидательного замысла Бога. Многонациональное человеческое сообщество отражает природу Самого Создателя. Майкл Новак, например, считает, что каждая культура может проявлять отдельные характеристики Божий, но ни одна из них не способна отразить все. Таким образом, познать Бога намного легче через множество культур, а не через культурное однообразие (цит. из Wagner 1979а:104). Андрю Грили пытается доказать, что «широкий спектр культурных отличий является всего лишь отражением богатства и полноты всего творения, проявлением всепоглощающей, обильной благости и силы божественной любви. Радоваться же этому многообразию мешает человеческая греховность» (цит. из Wagner 1979a:104).

Падший человек исказил созданное Богом многоцве-тие бытия. Расизм — это искажение творения. Библия не терпит расистского фанатизма, предрассудков и дискриминации. Излагая данную проблему, Ханумантан говорит о практике неприкасаемости, основанной на кастовом разделении, как об одном из самых уродливых проявлений бесчеловечного отношения к ближнему (1979:2). В Южной Индии кастовое разделение и угнетение приобретает форму рабства (Manickam 1982). Библия не приемлет дискриминационной политики и наделения привилегиями отдельной части людей по принципу кастовой иерархии, которая переносится и на членов церкви (Prabhakar 1981:19). Библейское описание происхождения народов полностью не соответствует индуистскому представлению о высших и низших кастах, которое является главной причиной неприкасаемости, сегрегации, ущемления прав и других социальных болезней. Мы располагаем сведениями о том, что Церковь, хотя она и имеет свои недостатки, нашла способ преодоления кастовых отличий (Thomas 1982:57). Расисты не должны оправдывать свое отношение проклятием, которое наложил на Ханаан Ной: «Проклят Ханаан; раб рабов будет он у братьев своих» (Быт. 9:25).[6] Большая беда заключается в том, что этот стих неправильно трактуется теми, кто хотел бы найти ложный предлог для расовой дискриминации или оправдать апартеид. Текст Писания не должен истолковываться превратно для того, чтобы способствовать укоренению необоснованных предрассудков. Проклятие Ноя не упразднило спасения, которое обещал Господь. В Быт. 10 перечисляются все народы. В этой родословной нет указаний для разделения на высших и низших. Все люди равны пред Богом, все они одинаково любимы Им, все они наследники «завета вечного между Богом и между всякою душею живою во всякой плоти, которая на земле» (Быт. 9:16). От сынов Ноевых «распространились народы по земле после потопа» (Быт. 10:32). Таким образом подтверждается единство человеческой расы. Однако нельзя сказать, что такое положение сохраняется по сей день.

Суд над Вавилоном

Второе событие, описанное в Библии, связано с Вавилоном. Многообразие человеческой расы представлено в Быт. 10 с позитивной стороны. В Быт. 11, наоборот, повествуется о рассеянии народов, которое произошло в результате осуждения Господом их действий. Народы Вавилона постепенно стали выказывать неповиновение, вследствие чего Богу пришлось вмешаться и разрушить их планы. Рассеяние народов — это суд Божий над вавилонянами.

Пример Вавилона показывает, что попытки человека построить общество без духовной основы, не угодны Богу. Здесь мы имеем возможность наблюдать деятельность человека и действия Бога. Быт. 11 подчеркивает тщетность самих благих человеческих усилий что-то сделать без Господа. Гирваргис Map Остатиос справедливо отмечает, что потомки Ноя повторяют ошибку Адама и Евы на новый манер. «Цель их жизни состоит не в том, чтобы почитать имя любящего Бога, Который спас их в ковчеге от потопа, а в том, чтобы сделать себе имя... Первейшим их желанием было сохранить себя как единый народ, который смог бы свергнуть Бога и занять Его место» (1980:35). Это трагическая и очень древняя история. Память о предыдущем суде Божием (потопе) постепенно стирается. Человек все чаще и чаще действует самостоятельно: «Наделаем кирпичей... построим себе город... сделаем себе имя» (Быт. 11:3-4). В Вавилоне человек пытается создать единство, но в этом единстве нет места для Бога и поэтому оно обречено на поражение. «Трагедия мира заключается в том, что человек всегда искал единство без Бога (например, в Вавилоне), т. е. единство в неповиновении» (De Ridder 1975:21). «Первоначальный план Господа состоял в том, чтобы сохранить человечество как единую расу, но когда поколения после потопа нарушили приказ Божий "наполнять" землю и вместо этого начали строительство Вавилонской башни, Господь смешал их языки. После смешения их пути разошлись...» (Каnе 1976:21). Рассеяние человечества имеет определенное миссионерское значение. Бог управляет миром. Во Вт. 32:8 «Моисей описывает рассеяние как деяние Бога, которое было совершено по числу сынов израилевых» (Капе 1976:21). В Бытии рассказывается о рассеянии народов; позднее произойдет рассеяние Израиля, народа Божьего, среди других народов — событие, которое имело глубокий миссионерский смысл. Несмотря на то, что люди отвергли своего Бога, Он по прежнему осуществляет руководство над ними. «Хотя люди придумали себе лжебогов и жили по языческим законам, они все равно находились во власти Иеговы. Они принадлежали Ему и были подотчетны Ему, независимо от того, признавали они это или нет» (Каnе 1976:21).

События в Вавилоне отражают всеобщее греховное состояние человека. Со времени падения человек отделен от Бога; покинув райский сад, он лишил себя Божьего присутствия. Другим проявлением греха, которое отразилось в рассеянии, оказалось «отчуждение людей друг от друга» (Blauw 1962:19). Бытие и последующая история человечества свидетельствуют, что антиобщественное поведение становится для человека привычным. Современная история и Ветхий Завет подтверждают регрессивный характер развития человеческого общества. Человек не способен спасти ни самого себя, ни свою культуру. Вавилонские события символизируют дезориентацию человеческой культуры. «Вавилон становится местом, где прекращается общение... Это символ человеческой неспособности довести что-либо до конца» (De Ridder 1975:21). Неповиновение человека является главной причиной социальных проблем. Высшее проявление человеческой греховности состоит в том, что зло на земле неуклонно растет. Человек сам навлекает на себя наказание.

Дела человека, не подкрепленные верой, вызывают осуждение Божие. Осуждение, тем не менее, доказывает святость и праведность Бога, Который совершенно справедлив в Своих деяниях. Несмотря на осуждение людей, Господь не отменяет деятельности, направленной на спасение людей. «Бог наказывает прежде, чем спасти, поскольку справедливость требует наказания виновных», — утверждает Гирваргис Map Остатиос (1980:35). Господь судит, потому что Он — Бог справедливости и праведности. Справедливость Божия не отменяет сострадания и милосердия. Он остается Богом спасения. Его обетование остается в силе; Бог верен Своему завету. «Бог продолжает оставаться Господом человечества и единственной надеждой на спасение» (Peters 1972:87).

Библейское учение о Божьем суде, о котором мы читаем в Быт. 11, является необходимым фундаментом для того, чтобы правильно оценить учение о спасении. Вавилонское рассеяние — это еще один эпизод в «старой-престарой» истории о человеческом безрассудстве. Тем не менее именно в этой ситуации человечество получает известие о близком спасении. Постоянное вмешательство Бога в жизнь человека свидетельствует о Его великом терпении. Бог создал человека праведным, но, как отмечает Де Риддер, «через неповиновение человек впал в грех и постоянно находится в состоянии борьбы со своим Создателем: в Эдеме, в допотопные времена, при строительстве Вавилонской башни и по сегодняшний день. Несмотря на это, благодать Божия всегда изливалась на человека, там, где Господь вершил Свой суд, особенно активно проявляла себя и благодать» (1975:126). Об этом же говорит и Новый Завет: «А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим. 5:20)! Мы имеем надежду, но не в человеческой праведности, которая была утрачена с грехопадением, а в Боге, Который милостиво обещает спасение Своему падшему созданию.

Призвание Авраама

Третьим событием, записанным в Быт. 12, является призвание Авраама. Деятельность, которую Господь осуществлял среди народов, нашла свое высшее выражение в обетовании Аврааму, в укреплении завета с миром. По мнению Брайта, история Израиля началась с призвания Авраама. Израиль, тем не менее, не надо рассматривать отдельно от остального мира. Бог напрямую общается с одним народом, чтобы через него иметь общение со всем миром. Он проявляет Свое спасение через деяния в Израиле, чтобы все люди смогли к нему приобщиться. Таким образом, «вся история Израиля есть не что иное, как продолжение общения Бога с народами» (Blauw 1962:19). Призвание Авраама и последующая история Израиля должны рассматриваться как один из аспектов миссионерской деятельности Спасителя.

Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будешь ты в благословление. Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные (Быт. 12:1-3).

Как отмечает Блау, Быт. 12 отражает и спасение Быт. 10, и осуждение Быт. 11: «Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну» (Быт. 12:3). Спасение предшествует проклятию. Бог — это Бог спасения. Он не является источником зла — Библии чужд всякий дуализм. В этом отрывке ярко высвечивается обещание спасения. «Бог выбирает спасение, а не осуждение. Здесь заложено миссионерское ядро. Гнев Божий делает необходимым появление Евангелия: Его любовь требует этого. На это ясно указывает Ветхий Завет, когда Бог вступает в общение с Израилем и языческими народами» (Каnе 1976:20).

Божие обетование Аврааму имеет два аспекта. Первый из них заключен в словах «Я произведу от тебя великий народ», а второй — «и благословятся в тебе все племена земные». Первый аспект не умаляет второго, напротив, они тесно связаны между собой. Цель Бога состояла в том, чтобы «благословение Авраамово ...распространилось на язычников» (Гал. 3:14). Исполнение обещания умножить Авраамово потомство не является конечной целью. То, что Господь совершает в Аврааме, имеет самое прямое отношение к другим народам.

Ветхий Завет, начиная с Быт. 12 и далее, рассказывает главным образом об истории одного народа, об Израиле. Тем не менее, поскольку Господь держит Свое обещание, Он имеет общение также и с другими народами. То, что Бог делает для Израиля, имеет равную ценность и для остальных. Отношение Бога к народам мира обусловлено отношением этих народов к Израилю. «Послушание или неповиновение по отношению к Богу определяется тем, каким образом народы выражают свое отношение к Израилю» (Blauw 1962:20).

С Быт. 12 в истории спасения начинается новая эпоха, которая, с одной стороны, имеет индивидуальную направленность, а с другой стороны, абсолютно универсальна. Индивидуализм этой эпохи заключается в том, что Господь действует через конкретный народ, а универсальность ее проявляется в желании Бога охватить все народы. Может создаться впечатление, что под индивидуализмом понимается исключительность определенного народа. Противники предопределения утверждают, позиция индивидуализма сводит возможность спасения только к малому числу людей, к «избранным». Однако этот богословский спор не входит в круг проблем миссиологии. Миссионерство понимает универсализм Божьей любви, которая распространяется на все народы. Важно, однако, отличать этот универсализм от распространенного убеждения, что в конечном итоге все люди без исключения обретут спасение. Этот вопрос является принципиальным для азиатских стран, где Церковь выполняет свою миссию в условиях, где население исповедует индуизм, буддизм, мусульманство и анимистические религии[7]. В основе большей части современных работ о миссии, межрелигиозном диалоге и религиях лежит предположение о том, что, поскольку Христос принес миру искупление, то все люди оказываются автоматически спасенными, независимо от того, верят ли они в Евангелие. Подобное небиблейское богословие основывается на ложном представлении об искуплении, не принимая во внимание важное отличие между целью и средством. Господь, даруя спасение, «проявляет избирательность в способе его достижения и универсальность в обещании, замысле и последствиях его» (Peters 1972:89).

В 1972 — 1973 годах в Бангкоке прошла конференция Комиссии по вопросам мирового миссионерского движения и евангелизма, на которой была предпринята попытка переписать историю спасения с позиции се-кулярных и революционных движений современности. Так, например, Мао Цзэдун был представлен как китайский «освободитель» — утверждение, противоречащее Писанию (и политически несостоятельное несколько лет спустя), вызвавшее молниеносную реакцию евангелистов Третьего мира и Северной Атлантики.[8] Господь избирателен в методе: Он избрал Авраама; Он захотел, чтобы Израиль стал Его орудием. Но Его замысел, Его цель универсальны: все племена земные должны получить благословение в результате того, что Господь осуществляет через Своего посредника.

Спасение возможно обрести только тем путем, который замыслил Господь. Историю спасения следует рассматривать как нечто, что Бог противопоставил миру упадка и духовного разложения. Мир времен Авраама был крайне развращен. Новозаветный текст Рим. 1 показывает, до какой степени человек отпал от Бога — то же положение, в котором находилось человеческое общество, мы находим и в Быт. 11. Человек, это непокорное создание, изгнанное из рая, отходит от Бога все дальше и дальше. Религиозную историю человечества нужно расценивать как печальный факт регрессивного развития. Рим. 1 комментирует положение, которое описано в Быт. 1 — 11. Действия Бога в Быт. 12 представляют собой разительный контраст по сравнению с этими мрачными событиями.

И вот в такой неутешительной ситуации звучит призыв к Аврааму. «Этот человек и его потомки с самого начала должны были стать миссионерами и проводниками божественной истины» (Kaiser 1981:28). Бог вмешивается в разлагающееся человеческое общество, призвав человека. Этот призыв возрождает для мира надежду. По словам Питерса, он знаменует собой «начало божественной контркультуры, предназначенной противостоять злу и способствовать раскрытию благодатного замысла, спасения и цели Бога» (Peters 1972:90). В Боге берет свое начало происхождение Израиля, его история и религия.

По сравнению со все более утрачивающей свои позиции религиозной историей мира, религия Израиля уникальна. (1) Это религия откровения; она не появилась в результате духовной эволюции, а имела сверхъестественный источник. (2) Она знаменует поворотный момент в истории религии. (3) Она переходит границы человеческого опыта и мысли и образует нравственное сознание. Идеалы, вдохновленные израильской религией, превосходят обычную человеческую способность к добру; они воплощают Божие движение протеста против зла, царившего в древнем обществе (Peters 1972:90 и далее). Далеко не каждый готов согласиться с тем, что существует огромное различие между Израилем и другими народами. Например, Панникар считает, что Ягве и боги других стран стоят практически на одной ступени (Pannikar 1970:11-12). Если на вопросы нравственности посмотреть под этим углом зрения, то они никак не проявляют себя. Несмотря на частые религиозные и нравственные промахи, характерные для израильской истории, письменные источники указывают на непримиримые противоречия в этическом и моральном плане между религиями Израиля и его соседями. Хотя Израиль не выполнил свою миссию, Бог, согласно Библии, продолжает действовать и карать Свой народ за то, что он оказался недостойным возложенной на него задачи. То, что Господь поступает таким образом с Израилем, является индивидуальной мерой, однако, Его действия имеют вселенский масштаб. Ибо Он — Бог всего мира.

Интересный комментарий по этому поводу содержится в Пс. 86, который, по признанию Блау, является «наглядным примером сведений из Быт. 10 — 12» (Blauw 1962:21). Пс. 86 начинается восхвалением славы Сиона:

Основание его на горах святых.

Господь любит врата Сиона

более всех селений Иакова.

Славное возвещается о тебе,

град Божий! (Пс. 86:1-3).

Воспевая славу Сиону, этот загадочный псалом, однако, радуется присутствию «нечестивых» и докучливых врагов Израиля, которые живут во святом граде:

Упомяну знающим меня о Рааве и Вавилоне;

вот Филистимляне, и Тир с Ефиопиею, — скажут:

«такой-то родился там».

О Сионе же будут говорить:

«такой-то и такой-то муж родился в нем,

и Сам Всевышний укрепил его».

Господь в переписи народов напишет:

«такой-то родился там» (Пс. 86:4-6).

На некоторых иудеев в более поздний период истории этот псалом, должно быть, произвел гнетущее впечатление! С другой стороны, как считает Блау, те, кто по крови не являлись иудеями, — чужеземцы, поселившиеся на территории Израиля, — должны были испытывать величайшее утешение при чтении этого псалма. Раав является одним из бесчисленных народов, слившихся с Израилем на протяжении его истории. Но как быть с Вавилоном, филистимлянами, Тиром и Ефи-опией? Эти языческие народы были всегда враждебно настроены по отношению к богоизбранному народу. Если филистимляне и знали Бога, то только как Бога осуждающего! Тем не менее провозглашается, что эти заклятые враги, которые часто угрожали самому существованию Израиля, имеют право занять место в святом Сионе! Пуританский комментатор Диксон пишет об этом псалме, как об утешении Церкви, поскольку ее главные враги — псалом перечисляет самых известных угнетателей народа Божьего в ветхозаветные времена — будут обращены к вере (Dickson 1959:94).

Величие Иерусалима состоит в том, что это град Божий, и «как град Божий он вместе с тем является родиной всех народов» (Blauw 1962:21). Обращенные из всех народов будут считаться «рожденными» в Сионе, то есть, они должны быть включены в общину верующих (Пс. 86:5-6). «Кем бы ни был тот, кто обратился, из какой бы страны он ни пришел, на каком бы языке он ни говорил, его будут считать членом Церкви израилевой» (Dickson 1959:95).

Спасение Божие касается всех людей. Этот псалом служит напоминанием того, что завет и обетования Божий носят всеобщий характер. Благодаря мудрости Божией Его замысел, имеющий отношение ко всем людям земли, снова и снова звучал для израильского народа в богослужении, когда они пели этот псалом. «Экуменический взгляд... был дарован Израилю в богослужении как напоминание об благости и власти израильского Бога над всем живым» (Blauw 1962:21).

Бог не оставил человечество; напротив, Он приблизил его к Себе через призвание Авраама. Авраам был избран из числа поклоняющихся идолам народов как истинный представитель этих народов (Нав. 24:2). Господь призвал Авраама для того, чтобы народы также могли обратиться к вере и покаянию и признать израильского Бога единым истинным Богом. Что же такое Израиль? Какую роль он играет в замысле Божием для народов? На эти вопросы нам предстоит ответить в последующих главах.

Избранные к служению

Господь избрал Авраама и Израиль для священнического служения среди других народов. Библейская доктрина избрания имеет важные последствия для миссии. Понятие «избрание» заставляет нас вспомнить о новозаветном слове «предопределение» и о постоянном диспуте, который ведут между собой две западные конфессии — кальвинисты и арминиане. К сожалению, в этой дискуссии замалчивается о том, что, по крайней мере в Ветхом Завете, избранность не означала личного спасения. Вопрос о том, пришли ли иудеи к пониманию того, что личное спасение подразумевает судьбу в вечности, остается невыясненным. Роули (Rowley 1952) считает, что проблема рая и ада была поставлена позднее, и в Ветхом Завете этот вопрос не поднимается.

Значение избрания

Учение об избранности является библейским учением. Оно берет свое начало в факте избрания Богом Авраама (Быт. 12) и Израиля (Вт. 7:6-8). Роули (Rowley 1952) рассуждает о том, как Господь делает Свой выбор вообще и как в частности Он избрал Израиль. Избрание — это действие Божьей благодати. Ягве приблизил к Себе рабов из Египта, избрал Израиль, несмотря на всю униженность его положения, чтобы спасти. «Тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле» (Вт. 7:6). В Ветхом Завете избрание в первую очередь относилось к народу и, таким образом, по сути своей являлось корпоративным. Оно преследует практическую цель: избрание направлено на служение.[9] Как утверждает Блау, избрание Израиля всегда отличала активность. «Израиль является не столько объектом божественного избрания, сколько субъектом служения, к которому Господь призывает его этим избранием» (Blauw 1962:23). Избрание отдельных личностей, например, Авраама и Моисея, следует воспринимать в свете избрания Израиля для служения Богу.

Избрание означает призвание и поручение. «Пойди... от родства твоего и из дома отца твоего... и благословлю тебя... и будешь ты в благословение» (Быт. 12:1-2). «Избрание Авраама (и причастность к этому Израиля) совпадает с обещанием благословить народы» (Blauw 1962:22). «И благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12:3). Это означает, что избрание имеет миссионерскую направленность. Почему Бог призвал Авраама? Его выбор был сделан исключительно по благодати. Авраам не обладал такими достоинствами, которыми он мог бы заслужить божественную милость. В то время жили другие люди, например, Мелхиседек и Иов, которые знали единого живого Бога. Тем не менее выбор Господа падает на Авраама, на этого «странствующего Арамеянина» (Вт. 26:5) из семьи язычников (Нав. 24:2), который был типичным представителем падшего человеческого общества, чтобы он стал проводником божественного откровения. Избрав Авраама, «Бог создал новый народ из самых недр человечества, населяющего землю» (De Ridder 1975:32).

Актом избрания Господь намеревался привести в движение механизм для исполнения Своего великого замысла. «Я произведу от тебя великий народ» (Быт. 12:2). «Благословятся в семени твоем все народы земные» (Быт. 26:4). «Его цель состояла в том, чтобы раскрыть Себя и Свою волю через Свой народ. Израилю суждено было стать представителем Ягве среди других народов» (De Ridder 1975:32). Избрание поставило Израиль в особое положение по отношению к другим народам с тем, чтобы он мог особым образом служить Богу и быть глашатаем Его славы и власти на земле.

Некоторые считают, что Своим выбором Господь отчасти показал недостоинство других народов. Однако избрание нельзя считать проявлением более благосклонного отношения. Оно служит не для наслаждения своим положением фаворита, а направлено на служение. Таким образом, выбор Израиля не исключает участия Бога в судьбе других народов. Честь познания Бога и честь быть признанным Им означает лишь право прославлять Его среди народов. Избрание в первую очередь должно расцениваться не как привилегия, но как обязанность. Бог избрал Израиль, чтобы иметь возможность открыть Себя Израилю, а через него — другим народам (Вт. 4:5-8,35). То, что Господь открывает Себя израильскому народу, составляет основу призыва Израиля на служение. Заключив завет с Богом через Моисея, Израиль ответил обещанием послушно исполнять возложенную на него миссию.

«Все, что сказал Господь, исполним» (Исх. 19:8). Господь вправе требовать от Своего народа служения на основании того, что Он для него сделал. «Я носил вас как бы на орлиных крыльях, и принес вас к Себе. Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов» (Исх. 19:4-5). «На протяжении ветхозаветной истории первым последствием божественного избрания Израиля и освобождения племен, которые находились в Египте, было призвание Израиля на служение» (Rowley 1952:45). «А вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19:6). Израиль был призван не для того, чтобы наслаждаться фактом своего избрания; его положение отнюдь не было привилегированным: он должен был служить. Вопрос, на который нам следует дать ответ: какого рода служение он должен был исполнять?

Характер служения

Обязанность Израиля состояла в том, чтобы служить Ягве. Она также распространялась и на другие народы. Избрание Израиля подразумевает спасение всех людей (Быт. 26:4; 28:14; Ис. 42:6-7; 49:3,6). Бог открывает Себя одному народу с тем, чтобы все познали Его. Истина Божия должна каким-то образом передаваться. Для такой передачи требуется либо посланник, либо иное средство. Израиль оказался необходимым проводником божественного откровения.

Сообщения, основанные на всеобщем завете с человечеством и предназначенные для передачи, носили те-оцентрический характер. В первую очередь Израиль должен был служить своим поклонением Богу. Первые четыре заповеди Декалога вполне понятны: почитание только одного Бога было и остается первой обязанностью народа Божьего. Это требование звучит и в словах Божиих: «Вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19:6). Поклонение Израиля служило подтверждением веры в истинного живого Бога, Который принес освобождение Израилю. Обширное социальное законодательство, которому дал жизнь закон Моисея, имеет в виду не только благополучие израильского народа, но отражает милостивый характер его Автора: «Блажен народ, у которого Господь есть Бог» (Пс. 143:15). Таким народом стал Израиль, чья жизнь и присутствие должны были стать свидетельством завета с Господом для других народов.

Теоцентрический характер служения приобретает важность особенно сегодня, когда прослеживается тенденция относиться к служению как «к деятельности, направленной на освобождение человека от любых форм порабощения» (Pathrapankal 1973:vi).[10] Таким образом, миссия воспринимается как простое служение человека в мире. Примером тому послужила конференция Комиссии по вопросам всемирного миссионерского движения и евангелизма «Спасение сегодня», проходившая в Бангкоке в 1972 — 1973 годах. Проблема милосердия, которая обсуждалась на этой встрече, была освещена крайне односторонне. В результате чрезмерное внимание было уделено физическому здоровью человека и благополучию современного общества. Это уклонение от основной темы, возможно, послужило причиной выступления Бейерхауза, который отметил необходимость провести отличие между обновлением общества и обновлением Церкви (Beyerhaus 1973:110). Служение, которое является теоцентричным, должно стремиться отразить природу Богу в той же степени, что и нужды общества.

Служение милосердия само по себе не является миссией, которая возложена на народ Божий. В основе служения, к которому призывает Господь, лежит свидетельство. Формула «миссия = свидетельство + служение» для определения миссии носит более библейский и евангелистический характер, хотя она и имеет свои недостатки (Stott 1972:267).[11]

Свидетельство является неотъемлемой частью миссии. Служение, направленное к Богу, — вот идеал, заложенный в Библии.

Миссионерская теория присутствия, которая утверждает, что существование Церкви как общины народа Божьего, поклоняющегося Богу и выполняющего свое служение в этом мире, является потенциальным свидетельством для других народов, весьма уязвима для светских тенденций сегодняшнего дня. Свидетельство утрачивает свою силу, когда оно превращается в простое философствование. Уоррен, активный защитник теории присутствия, убежден, что целью присутствия является воззвание к вере во Христа. Церковь «проповедует Христа» (Warren 1972:198) всем своим образом жизни, поклонением Ему и свидетельством. Через служение свидетельство осуществляется в помощи всем нуждающимся. Тем не менее не следует забывать о главной цели: присутствие в мире, служение людей — это еще не все. В центре служения, которое несет Церковь, должна быть вера в Бога.

Присутствие народа Божьего, активно проявляющего себя в мире, служит для того, чтобы люди могли узнать о присутствии Бога. Велланикал прав, когда говорит, что «присутствие Бога на земле выражается существованием Церкви» (Vellanikal 1973:67). Это не означает, что в мире достаточно лишь символического присутствия богоизбранного народа: на самом деле оно должно носить «миссионерский характер», по которому люди смогут познать Бога. Израиль был избран для миссионерского служения Богу среди народов. Образ жизни Израиля, направленный на соблюдение общественных и нравственных обязанностей закона Моисея и его религиозных предписаний, должен был быть моделью Царства Божия для других народов (Лев. 18:1-5 и сл.; Вт. 28:1,10).

Таким образом, служение, на которое Израиль был призван, преследует миссионерскую задачу (Ис. 49:3, б). Задача эта состоит в том, чтобы народы познали своего Бога. Однако выполнение ее осложняется наличием других религиозных систем, которых эти народы придерживаются.

Взаимоотношения с другими религиями

Народ Израиля жил в окружении народов, исповедовавших различные религии и богов. Каждый народ, каждое племя поклонялись своим божествам и имели свои культы. Богослужению Израиля на протяжении веков суждено было возвещать веру в Ягве среди других людей. Народы следят за тем, что Господь осуществляет в Израиле. Само существование Святой Земли является свидетельством божественного вмешательства в нашу жизнь.

Песнь Моисея и Израиля, приведенная в Исх. 15, славит могущество израильского Избавителя. Первая часть песни (Исх. 15:1-10) повествует о великих событиях, ознаменовавших исход, включая опустошение Египта. Уникальность библейской религии заключена в том, что Бог вмешивается в ход истории, благодаря чему она занимает совершенно особое место по сравнению с другими мировыми религиями. К примеру, индуизм мало интересуется историческим процессом. Ему в большей степени подходит название религии мифа, так же как и религии Ханаана. Цель Ветхого Завета в первую очередь состоит в выдвижении на первый план исторических фактов; он опирается на то положение, согласно которому Бог Израиля участвует в истории человечества. Религия Ханаана по сути являлась мифологической, то есть следовала природно-мифическому циклу умирания и воскрешения с определенным временем года. Ханаанский культ плодородия основывался на природном цикле. Религия Израиля, однако, не подразумевала циклического движения; ее развитие шло к конкретной цели, поскольку в историческом процессе принимал участие Бог.

Израиль прославлял деяния Бога. Прославление заключалось в возвещении своего вероисповедания среди народов:

Кто, как Ты, Господи, между богами?

Кто, как Ты, величествен святостию,

досточтим хвалами, творец чудес? (Исх. 15:11).

Никто не может сравниться с Ягве, Который совершил такие чудеса от имени людей. Трудно избежать сравнения Его с другими богами. Кто эти боги? Это боги других народов, не способные к действию. Они ничего не могут совершить. Их нельзя ставить в один ряд с израильским Богом, Который активно влияет на исторический процесс. Боги других народов — мифические; они бессильны для того, чтобы творить историю и действовать от имени людей, которые поклоняются им.

Однако Господь действует. Влияние, которое оказывали известные события по мере того, как люди узнавали о могуществе Божьем, было неизбежным. Соседние племена и народы начали испытывать страх:

Услышали народы, и трепещут;

ужас объял жителей Филистимских.

Тогда смутились князья Едомовы,

трепет объял вождей Моавитских,

уныли все жители Ханаана (Исх. 15:14-15).

Письменные источники свидетельствуют о том, что по мере того, как израильский народ шел по пустыне, все вышесказанное становилось правдой. Ужас объял народы «от величия мышцы Твоей» (Исх. 15:16). Бог Израиля не похож на всех других богов. Израиль является прямым объектом, а народы свидетелями могущественных деяний Ягве. «Кто, как Ты, Господи, между богами?»

Сложность сегодняшнего дня состоит в том, что мы испытываем неловкость от сравнений. Мы склонны сосуществовать без борьбы, терпеть, не навязывая своих взглядов. Один католический исследователь делает предположение о том, что Израиль начал культурный диалог с Ханааном (L'Hour 1973:77). Возможно, какие-то черты ханаанской культуры обогатили израильский быт, но говорить о том, что это «сыграло положительную роль в процессе откровения» (L'Hour 1973:79) вряд ли возможно, если принять во внимание библейское осуждение идолопоклонства и нечестивого образа жизни хананеев (Исх. 23:23 и сл.; 34:11-16; Лев. 18:24-25; Вт. 7:1-5). Люр справедливо отмечает, что «новое культурное выражение веры... влияет на содержание самой веры» (L'Hour 1973:80). Синкретизм был опасен тем, что он мог подорвать устои веры Израиля. В Библии мы находим свидетельства того, как в ранний период своей истории Израиль часто оказывался не в состоянии отстоять чистоту своего вероисповедания, что приводило к трагическим последствиям. Тем не менее по признанию Люра, «вера в Ягве в конечном итоге устояла против дезинтеграции в баализм» (L'Hour 1973:77). Современный человек, однако, испытывает чувство дискомфорта от сознания того, что существует только одна истинная религия. Это отчетливо проявилось в реакции представителей индуизма на призыв христиан к совместному диалогу. Современный мир не хочет принимать саму идею избранности отдельного народа. В Южной Азии мы с негодованием отвергаем эгоцентризм любого религиозного объединения, которое считает себя единственным, на кого распространяется благодать Божия. Мы учим терпимости, с которой нужно принимать все религиозные идеологии и считать их выражением божественного откровения.

Като в своей книге Богословские заблуждения в Африке описывает последнюю тенденцию, согласно которой «все откровение Божие и почитание Бога воспринимается через призму африканских традиционных религий» (Kato 1975:70). Утверждение положительных сторон культурного наследия отдельного народа должно приветствоваться, но присваивать статус библейского откровения подобным традициям, мягко говоря, сомнительно. В худшем случае это может привести к отрицанию библейской веры вообще. В свете новых тенденций терпимости, которая призывает к диалогу между мусульманами, индусами, буддистами, христианами, марксистами и сторонниками секуляризации, в этом вопросе следует проявлять особую осторожность.[12] Библейская вера не призывает к вражде или ненависти по отношению к представителям других вероисповеданий. Диалог имеет право на существование как «деятельность сама по себе» (Warren 1972:202). Точно так же обстоит дело и с практикой убеждения. «Еванге-лизм... это стремление так рассказать о Христе, чтобы убедить собеседника стать Его учеником и членом церковной общины», — вот что, по словам Уоррена, является «главной задачей миссии» (Warren 1972:203). В этом заложена такого рода исключительность (не высокомерие), которая в библейском понимании отличает народ Божий. Кремер (Kraemer 1966) признает необходимость терпимого отношения к другим религиям, но подчеркивает принципиальное отличие христианской позиции. Суть проблемы заключается не в отсутствии достоинств, которые присущи другим мировым религиям, а в том, что они в корне отличаются от библейской религии откровения. По мнению пресвитерианского богослова Уорфилда, «другие религии знают Бога только как Создателя и Правителя мира... Но в единственной религии откровения Бог открыл Себя также в делах благодати, среди которых было рождение Бога-Слова» (Warfield 1952:446). В этом заключается качественное отличие; хотя оно не отрицает того, что Господь также просветил людей, исповедующих другую веру. «Христианство не отменяет и не возносится над естественной религией; оно оживляет и укрепляет ее, наполняет ее более богатым содержанием... Оно дополняет ее, и тем самым, преобразует, создавая религию, которая адекватно отвечает нуждам греховного человечества» (War-field 1952:455).

Ветхий Завет не называет другие религии средством для передачи божественной благодати. Только библейская религия обладает таким свойством. Этот принцип не учитывается в «Декларации о евангелизации», которая была принята на Римско-католической богословской конференции по евангелизации, проходившей в Нагпуре. В ней сказано: «Самооткровение Бога не сводится только лишь к иудео-христианской традиции, но распространяется на все человечество в разной степени и разными способами в пределах единой божественной системы мироздания» (Pathrapankal 1973:5). Римско-католическая концепция естественного откровения приводится иногда в поддержку универсализма, доминирующего в современном мире. Так, отвечая на вопрос об откровении за пределами христианского мира, Мак-Намара утверждает следующее: «Естественным религиям тех народов, которым не было проповедано Евангелие, присуще истинное знание о Боге, знание, полученное по естественным причинам с помощью божественной милости» (McNamara 1973:185). Аналогичным образом Каспер считает, что христианская весть «не признает ограниченного, доступного лишь немногим, понимания спасения» (Kasper 1973:194). Он утверждает также, что религии не находятся в оппозиции друг к другу, поскольку они все могут быть источниками спасения (Kasper 1973:166, 202). Эту же мысль во многом повторяет Панникар в своей книге Неизвестный Христос индуизма (Pannikar 1968). Размышляли ли эти богословы над вопросом исключительного характера откровения Израиля и целью его обособленного существования? То, что Бог заключил завет со всем миром не противоречит тому факту, что Господь заключил его с Израилем, равно как и тому, что завет с миром подтверждает универсальность других религий.

Диалог Израиля с Ханааном поставил под вопрос ценность естественных религий. Ошибка Израиля состояла в том, что он пытался ассимилировать несовместимые с его верой языческие черты, которые были религиозными по природе — поклонение тельцу, ритуальное совокупление, политеизм и идолопоклонство. Культурное сходство, заимствования и адаптация, естественно, имели место. Однако религиозный синкретизм оказался бы отрицанием самого замысла и дел Божиих, и поэтому был недопустим. Существование избранного народа было свидетельством для других народов, но не призывом к синкретизму и компромиссу.

Какие последствия, таким образом, должно было повлечь за собой теоцентрическое служение Израиля? Замысел Бога, как отмечает Кейн, подразумевал спасение всего мира: во-первых, Израиль должен быть адресатом и проводником особого откровения; во-вторых, служить источником для того, чтобы Спаситель мог влиять на ход человеческой истории; в-третьих, служить Господу и свидетельствовать о Нем перед другими народами (Капе 1976:23). «Израиль должен был стать Божьим миссионером в мире» (Kaiser 1981:28). Первым миссионером является Сам Бог. «Господь осуществляет посланничество в этот мир таким образом, что избирает для Себя среди народов тот народ, который принадлежит исключительно Ему, призывает и посылает его» (Vicedom 1965:48). Израиль — это Божий слуга, проповедник, священник и посредник от имени всех народов.

Таким образом, существование Израиля подразумевает миссионерское служение. Мы осознаем это лучше, если специально обратимся к тому великому событию, благодаря которому Израиль сформировался как народ и которое стало центральным звеном ветхозаветной истории и богословия. Событие это — Исход.

Освобождение из Египетского плена

Освобождение израильского народа из Египта является центральным искупительным актом в Ветхом Завете и ядром ветхозаветной кериг-мы. Это событие стало главным для израильской веры и отразилось во многих хвалебных песнях, проповедях и богослужении. Ярким примером этому могут послужить стихи из Исх. 15:

Пою Господу, ибо Он высоко превознесся;

коня и всадника его ввергнул в море (Исх. 15:1).

Колесницы фараона и войско его ввергнул Он в море,

и избранные военачальники его потонули в Чермном море (Исх. 15:4).

Эта же тема получает дальнейшее развитие у пророков и в псалмах. Например, Пс. 65:5-6:

Прийдите и воззрите на дела Бога,

страшного в делах над сынами человеческими.

Он превратил море в сушу;

через реку перешли стопами.

Псалом 102:7 подчеркивает, что исход имеет характер откровения: «Он показал пути Свои Моисею, сынам Израилевым — дела Свои». В псалме 104 рассказывается о главных событиях истории Израиля: история Иосифа, израильский плен в Египте, чума, переход через пустыню и Ханаан. Он славит завет:

Вечно помнит завет Свой, слово...

которое завещал Аврааму,

и клятву Свою Исааку.

И поставил то Иакову в закон

и Израилю в завет вечный... (Пс. 104:8-10).

В псалме 105 признаются ошибки Израиля, несмотря на которые народ помнит о событиях прошлого и о милости Ягве, Который призвал, освободил и сохранил избранный Им народ.

Пророки своим служением должны были обратить народ к его наследию. Так, пророк Михей записывает слова Ягве:

Народ Мой! что сделал Я тебе

и чем отягощал тебя? отвечай Мне!

Я вывел тебя из земли Египетской

и искупил тебя из дома рабства

и послал перед тобою Моисея,

Аарона и Мариамь (Мих. 6:3-4).

Исход имеет глубокое значение для миссии. Роули (Rowley 1945) считает, что Моисей был первым миссионером. Бог послал его к рабам в Египет, где Моисей проповедовал веру в Ягве. Силой Божией Моисей совершал чудеса. Важнее всего оказалось то, что Моисей стал освободителем Израиля — слуга Господа должен действовать во имя Бога, пославшего его. Это освобождение должно было стать свидетельством для народа. В связи с исходом появилось несколько характерных черт миссионерского развития. Рассмотрим вначале первую из них, которая вытекает из контекста.

Социальные изменения

Книга Исход начинается с описания увеличения численности евреев в Египте. Затем следует рассказ о событии, которое имело поистине великие последствия: «И восстал в Египте новый царь, который не знал Иосифа» (Исх. 1:8). В Египте в то время происходили радикальные социальные преобразования.[13]

Периоды изменений в культуре, как правило, имеют большое значение для развития миссионерства. Проповедникам Евангелия следует обращать особое внимание на ситуации конфликта, напряженности и революции. Подтвердим справедливость этого замечания на примере Южной Азии. В годы войны и конфликтной ситуации Вьетнам нуждался в целительном утешении, которое несло с собой Евангелие. Вьетнамцы чутко реагировали на евангельское слово. К счастью, ситуация сложилась так, что территория этой страны стала главной ареной для миссионерского служения. В годы войны церковь во Вьетнаме быстро расширялась. В другом случае огромное число беженцев из Кампучии обратились ко Христу после страшного геноцида, учиненного в их стране. В эти смутные времена люди стали восприимчивы к Евангелию. Людям особенно нужно чувство безопасности, когда их жизнь лишена стабильности и спокойствия. Евангелие может удовлетворить эту потребность.

Когда материалистические и знакомые социальные формы безопасности оказываются сметенными, люди начинают задумываться о своих самых острых нуждах. Исход описывает подобную ситуацию. Аналогичное положение сложилось в современной Индии в Трипуре, где в течение лет правящая династия Трипури не желала ничего знать о Евангелии. Впоследствии представители враждебных племен низвергли прежних правителей. Безразличное отношение к Евангелию сменилось живым интересом к слову Божьему. «В 1973 году Церковь в Трипури внезапно открыла для себя удивительную истину — трипури, которые раньше были враждебно настроены против Евангелия, теперь проявляют столь большой интерес ко Христу» (Cunville 1977:261). Социальные потрясения оказались причиной пробуждения и осознания самых глубоких духовных нужд. Свою роль сыграл также и период угнетения, во время которого они «стенали от работы» так же, как израильтяне «вопияли, и вопль от их работы восшел к Богу» (Исх. 2:23). Конфликтные ситуации являются идеальной ареной для миссионерской деятельности. Бог постоянно осуществляет Свою работу на земле (Исх. 7:3-5), и Его слуги также должны проявлять активность в этих жизненно важных сферах. Характер божественного вмешательства в ход истории, тем не менее, необходимо раскрыть полнее.

Ветхий Завет показывает нам, что Бог действует в Израиле (Исх. 6:6-7). Он проявляет Свое могущество в истории среди Своего народа и от его имени (Исх. 14:31; Вт. 3:24; 4:33-35). Однако, если мы говорим о том, что Господь действует в мире, то подразумеваем, что Он действует вне пределов общины завета. Этот богословский вопрос вызывает споры в современном мире. Он затрагивает природу деятельности Бога. Его искупительное вмешательство в историю Израиля — исход — рассматривается в контексте всего мира: христианская доктрина о провидении учит, что Бог сохраняет, руководит и заботится обо всех людях, независимо от их вероисповедания. «Ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45). Тем не менее мы вправе задать вопрос о том, отличается ли работа Бога в Церкви от деятельности, которую Он осуществляет вне ее. В некоторых высказываниях видна тенденция к стиранию всякого различия между миром и Церковью.[14] Эта проблема порождает большое количество вопросов: действует ли Бог в секулярном обществе? Присутствует ли Он равным образом во всех религиях? Действует ли Он в первую очередь через общественные структуры, посредством социальной активности людей или через программы развития? Имеет ли Церковь прямое отношение к этой деятельности?

В своей работе Церковь: носительница спасения Амиртам говорит о Церкви как об открытой общине, обращенной к Богу и «к нуждам общества» (Amirtham 1975:43). Он своевременно напоминает о том, что Церковь должна быть «источником благословения для всех». Тем не менее вывод, к которому приходит Амиртам, затемняет различие между провидением и искуплением.

Он пишет:

Народ Божий — это не только христиане, а все, кого спасает Господь. Всех, кого угнетают в этом мире и кому дают освобождение, являются, в определенном смысле, народом Божиим. Церковь не обладает исключительным правом на Божие спасение, однако, она остается общиной спасения, поскольку она несет свидетельство о спасении и поддерживается им (1975:43).

Амиртам заключает, что спасение есть везде, где имеют место движения социального освобождения. Таким образом, спасение оказывается зависимым от ситуации, христианская весть — от контекста, а Церковь играет второстепенную роль. Это утверждение, однако, не учитывает библейских различий. Деятельность Бога в общине верующих является искупительной, но в ином отношении, чем та провиденческая работа, которую Он проводит в обществе. Церковь образует община искупленных людей. Общественные структуры являются средством, при помощи которого Бог сохраняет человеческую культуру, но они не «искуплены». Лютеранский принцип двух Царств устанавливает это различие. Согласно учению Лютера, Бог использует два меча для борьбы с сатаной. Одним из них является государство, другим — Церковь. И то, и другое установил Господь, и оба они необходимы. «Го-сударство не может создать общество любви и гармонии иначе, чем через обновляющую силу Святого Духа, которую Церковь дает посредством Слова и Таинств. Церковь, со своей стороны, не способна противостоять злу в обществе одним способом — проповедью Евангелия, поскольку человеческое сердце озлоблено и ожесточено» (Hoefer 1981:23). Нужны оба меча, один — для того, чтобы проповедовать Евангелие, другой — чтобы поддерживать порядок и справедливость, потому что мы не можем надеяться на то, что сможем построить полностью христианское общество. Библия ожидает наступления эсхатологического Царства с новым небом и новой землей, в котором все будет создано заново.

Так или иначе, истина состоит в том, что «Церковь призвана провозглашать любовь Божью и спасение в сложнейшей ситуации, в которой оказались человеческое общество вообще и конкретный человек в частности» (Amirtham 1975:39). Чтобы выполнить эту задачу, требуются исполнители. Таким исполнителем освобождения Израиля из Египта и стал Моисей.

Посредники изменений

В Египте созрели условия для религиозных и социальных перемен. Для кочевых пастушеских племен, поселившихся в дельте Нила и впоследствии пригнанных в Египет для рабского труда для развития кирпичной промышленности, «сложились идеальные социальные условия для появления пророка» (Tippett 1973:133). Моисей был орудием Бога для того, чтобы осуществить эти перемены. История изобилует примерами того, как в решающий момент на арену социальной жизни выходили активные личности.[15] В Библии мы находим большое количество случаев, когда Бог действует через избранных лидеров, наделенных харизматическим даром. Именно таким человеком был Моисей. На примере Моисея мы можем сформулировать несколько миссионерских принципов.

Приготовление

Моисей был человеком особым образом подготовленным для той ситуации. В ранний период его жизни в египетском дворце происходила в первую очередь культурная и политическая подготовка. «В течение сорока лет, находясь в условиях культурной жизни Египта, он изучал искусство предводительства и законы этой страны, как принц царства» (Tippett 1973:133). Как отмечает Линдселл, его подготовленность в таких дисциплинах, как «атлетика, искусство, письмо, музыка, геометрия, литература, астрономия, закон, медицина и философия» не вызывает сомнений (Lindsell 1964:85). Годы обучения предшествовали сорока годам изгнания в пустыне, в течение которых он изучал условия предстоящего исхода. Восемьдесят лет — дольше, чем срок жизни большинства людей — Моисей провел в подготовке к главному делу своей жизни!

Господь воззвал Моисея из горящего куста на «горе Божией» (Исх. 3:1). Эта встреча была явлением Ягве. Гора Синай ассоциировалась с Ягве точно так же, как другие горные вершины имели отношение к другим местным божествам. Когда Моисей приблизился к горе Синай, он, по всей видимости, не знал об этом. Когда Господь явился Моисею, тот узнал об особенности этого места (Исх. 3:5) и услышал Его голос (Исх. 3:6). На горе Господь открыл Себя как Бог Авраама, Исаака и Иакова. Бог, Который когда-то заключил завет с его праотцами, Который призвал Авраама, теперь взывает к Моисею. Господь, верный Своему обещанию, выведет Свой народ из Египта с помощью Моисея (Исх. 3:7-10).

Встреча с Ягве составляла основу духовной подготовки Моисея. Господь, Который живет и действует, встретил Моисея у горящего куста. Опыт «обращения» был предназначен для подготовки Моисея к водительству израильского народа. Эта встреча носила скорее характер откровения, чем мистического действа. Бог открывает Себя словами: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14). Духовный опыт должен иметь в своей основе объективную реальность. На горе Хорив Бог открыл только часть знания о Себе. Богословие — это то, что мы пытаемся узнать о Боге. Откровение у куста стало основой этого познания. Дальнейшее должно открыться тогда, когда Моисей приведет израильтян к горе Синай, чтобы «совершить служение Богу на этой горе» (Исх. 3:12). Богословское образование Моисея началось у горящего куста. Богословие играет важную роль. Необходимо, чтобы мы сосредоточили свое внимание на том, как Бог раскрывает Себя в истории и в Писании.

Моисей нуждался в правильной ориентации, чтобы быть пастырем освобожденной из рабства общины в духовной, общественной, политической и моральной сферах. Моисей чувствовал себя недостойным этого великого призвания: «Кто я, чтобы мне итти к фараону и вывести из Египта сынов Израилевых?» (Исх. 3:11). Моисей считает, что он плохо подготовлен интеллектуально: «Что сказать мне им?» (Исх. 3:13). Более того, он сомневается в положительном результате этого предприятия; его вера была слаба (как вера в свои собственные силы, так и в силы израильтян): «А если они не поверят мне... » (Исх. 4:1). Наконец, он подвергает сомнению свои ораторские способности: «Человек я не речистый... я тяжело говорю и косноязычен» (Исх. 4:10). Но если Бог призывает человека на служение, Он обеспечивает его всем необходимым для этого.

Бог не оставляет нас наедине с нашими проблемами. Исх. 4 показывает, как Господь заботится о Своем слуге. Бог укрепляет Моисея через обращение Своего народа, который Он подготовил к исходу, через освобождение его из Египта и последующее служение на горе Синай, откуда Бог заговорил с Моисеем.

Хотя Господь призвал Моисея, укрепил его и поставил перед ним задачу, тем не менее, он до сих испытывает чувство страха, которое выражается в словах: «Господи! пошли другого» (Исх. 4:13). Ответом Господа на молитву оказалась не замена Моисея, а призвание к нему на помощь его брата. При исполнении служения появляется особая необходимость в совете, согласовании своих действий и объединении усилий с другими людьми. Моисей обращался за помощью к своим собратьям по служению. Ни один человек не обладает всеми дарами, необходимыми для плодотворного служения и руководства. Бог без сомнения призывает конкретных людей служить Ему в уединении (например, христианские sadhus (святые люди) и sanyasis (аскеты)).[16] Духовное водительство общины верующих подразумевает, однако, не автократию, а объединение общих усилий для достижения цели. Слугам Божиим необходимо чувство смирения для того, чтобы признать те духовные дары и качества, которыми обладают члены общины. Поддержку и помощь Моисей получал в первую очередь от членов своей семьи (Исх. 4:27; 15:20), а затем от старейшин, которые были избраны для выполнения административных поручений (Чис. 11:14-16). Передача полномочий своим преемникам является библейским принципом руководства. Призвание Моисея было направлено на служение Богу, и Бог подготовил его к этому служению, наделив особыми качествами.

Отождествление

Сорок лет, проведенные в пустыне, закалили Моисея для той роли, которая была ему предназначена. Теперь он предпринял попытку отождествить себя с тем народом, который он пришел спасти. Отождествление является миссионерским принципом. Высшей моделью отождествления является воплощение (Ин. 1:14). Каким образом человек, выросший во дворце, может отождествить себя с рабами? Предыдущая попытка Моисея сорок лет назад потерпела неудачу и закончилась изгнанием из Египта (Исх. 2:11-15).

Отождествление является необходимым условием общения. Проповедник Евангелия должен знать как «приспособиться к общей ситуации, чтобы не казаться навязчивым» (Tippett 1973:136). Он должен слиться с культурной средой той страны, где ему предстоит нести служение, следуя, тем не менее, библейским установкам. Без отождествления эффективность служения сводится к нулю. «Плодотворное общение начинается тогда, когда человек, сообщающий информацию, пытается отождествить себя со своими слушателями» (Kraft 1979:162). Вначале Моисей сделал попытку установить контакт с общиной рабов. Сорок лет назад ему не удалось завязать хоть какое-то общение с угнетенными. Кроме того, его напористость была несвоевременна и вызвала лишь страх и недоверие (Исх. 2:11-14). Теперь же, созрев морально и приобретя опыт жизни в чуждой ему культуре, Моисей гораздо лучше был подготовлен для того, чтобы полностью принять культуру израильтян, людей его племени.

Отождествив себя с угнетенными рабами, Моисей начал размышлять над проблемой пробуждения их сознания (Исх. 6:9). С одной стороны, Моисей должен был оказать сопротивление фараону. С другой — ему предстояло возродить в общине надежду (Исх. 8:22; 9:6,26; 11:2-3) и подготовить их к освобождению от рабства в Египте (Исх. 12:27-28,35).

Отождествление требует больших усилий. Для Моисея это означало, что в возрасте восьмидесяти лет он должен был начать карьеру духовного вождя группы недисциплинированных и деморализованных изгнанников, жить в кочевых условиях в пустыне в окружении врагов и испытывать постоянную угрозу восстания и неповиновения (Исх. 16:2; 32:1 и сл.; Чис. 11:4 и сл.; 14:4 и сл.). В таких условиях Моисей исполнил уготованную ему роль реформатора.

Образование

Рабы были бесправными и необразованными. Их нужно было обучать. Для этого Моисею пришлось взять на себя роль духовного наставника. Бог помнил о Своем народе и послал им избавителя! Однако отношение к Господу, как к Богу их праотцов, было чрезвычайно притуплено. Израильтяне обладали богатым религиозным наследием. Моисею же предстояло пробудить в них осознание этого наследия — обучить их для обновления.

Вопрос о том, были ли израильтяне, вышедшие из Египта, монотеистами, является спорным. Несмотря на все чудеса, которые совершал Господь среди Своего народа и от его имени в процессе исхода, они снова и снова возвращались к исполнению языческих обрядов. Поклонение золотому тельцу (Исх. 32) представляет собой возврат к египетскому обряду поклонения быку. Они не только тосковали без должного пропитания, которое имели в Египте, но и без отправления культа плодородия. Израильтяне довольно долго избавлялись от своего рабского прошлого, поскольку изменение образа мыслей требует времени. Евангелие преобразует жизнь конкретных людей и целого общества, но это не происходит в одночасье. Освящение — это длительный процесс. В случае с Израилем он так и не был завершен: первое поколение умерло в пустыне, а новое появилось, чтобы быть воспитанным в духе откровения Божия. Перед Моисеем стояла непростая задача — обратить первое поколение к Господу и подготовить второе к об ретению земли обетованной. В этом заключалось обучение для грядущих перемен.

В Египте для израильтян был характерен рабский образ мысли. Моисей пришел для того, чтобы объявить о грядущем освобождении, «но они не послушали Моисея по малодушию и тяжести работ» (Исх. 6:9). Израильтяне в то время находились в угнетенном состоянии духа; общество переживало кризис, который демонстрировал психологическое воздействие системы деспотичного управления. Современная параллель этому явлению прослеживается в серьезных последствиях изнурительного невольничьего труда, неприкасаемости и кастовых различий. Евангелие приносит освобождение, однако необходимо говорить и действовать в каждой конкретной ситуации, чтобы люди могли понять, что Бог влияет на ход событий в жизни человека (Исх. 6:7,13). Моисею предстояло подготовить народ к выходу из Египта — обучение для свободы.

Деяния, которые Бог осуществлял через Моисея, были необходимы для того, чтобы убедить израильтян, а также египтян. Община состояла из неверующих и деморализованных рабов: израильтяне нуждались в обращении. Моисей должен был также взять на себя роль евангелизатора.

Евангелизация

Евангелизация имеет прямое отношение к социальным переменам. Задача евангелизатора состоит в том, чтобы напрямую влиять на ход этих перемен. Социальные преобразования, как считает Като, тесно связаны с внутренним преобразованием членов общества: «Гуманизация может иметь место только тогда, когда человек становится христианином» (Kato 1975:179). Моисей направил свою деятельность на то, чтобы община рабов превратилась в дисциплинированное, организованное и здоровое общество. Подобная социологическая работа проводилась параллельно с духовным воспитанием.

Как евангелизатор Моисей учил людей Божьей истине. С одной стороны, он объявил фараону Слово Божие (Исх. 8:1); с другой — он обратился к израильтянам (Исх. 12:3, 21 и сл.). Сила его учения во многом подкреплялась разного рода знамениями и чудесами (Исх. 7:9 и сл.). Духовное служение было неотъемлемой частью образования израильской нации (Исх. 6:2-8). В Библии мы находим свидетельства о том, что, когда они слышали Слово Божие и видели знамения, то начинали верить и поклоняться Богу. В евангелис-тические обязанности Моисея входило приведение Израиля к вере и послушанию. По мере того, как люди видели знамения, верили, подчинялись и испытывали на себе последствия Божьего освобождения, возрождалась надежда (Исх. 14:31). Они поверили в Ягве и Его посланника. Евангелистическое служение Моисея оказалось действенным.

Первоочередная задача Церкви сегодня состоит в том, чтобы приводить людей к покаянию и вере. Поскольку в современных государствах законы справедливости и развития часто попираются, то на христианах лежит ответственность за то, чтобы народы этих стран имели возможность узнать о Евангелии Христа. В Эфиопии, где по последним данным число обращенных с каждым годом увеличивается на 60 — 70% и каждый месяц совершаются сотни крещений, в стране текущих революционных преобразований, трем молодым людям было предложено отстоять «истинность христианского учения». В случае неспособности доказать это, они лишались жизни. В день состязания после поста и молитвы молодые люди вступили в круг. Один из них произнес: «Сейчас вы увидите, что совершит Бог». В тот же миг «по лагерю пронесся ураган. Временные убежища были сметены. Доски, щепки, осколки стекла летели в разные стороны. Несколько человек получили травмы. Никаких доказательств больше не требовалось. Бог сказал Свое слово» (Olson 1977). Господь говорит посредством чудес, чтобы люди узнали о Нем. Духовно обновленные люди являются материалом для построения справедливого общества.

Просветительское и евангелистическое служение Моисея было главным для той роли вершителя перемен, которую избрал для него Бог. В сегодняшнем неспокойном мире Церковь призвана к служению как организатор и исполнитель преобразований. Народ Божий — соль земли, свет мира. Он изменяет мир во имя Господне, поскольку Бог — основа всему. Он влияет на ход истории через избранный Им народ.

Избавление

Исход из египетской земли произошел по замыслу Бога, средством исполнения которого Он избрал Моисея. Как мы уже отмечали, исход является центральным искупительным актом в Ветхом Завете, который можно сравнить лишь с крестом Нового Завета. Освобождение является делом Божиим. В этом событии отражены дела Господа и Его победа.

Искупительные деяния Бога являлись средством освобождения людей и сообщения им знания об истинном Господе. Он проявляет Себя как в осуждении, так и в освобождении, как в наказании, так и в чудесах. Несмотря на это, Бог един, неизменен в святости и благочестии во всех своих делах.

Казни имели положительные и отрицательные стороны. Они принесли суд египтянам и освобождение народу израильскому. По мере того, как казни становились все ужаснее, отчаяние египтян возрастало, а надежда в сердцах израильтян росла и крепла.

Казни назначаются в определенном порядке, который имеет прямую связь с отголосками древнего испытания «судом Божиим». Ягве ополчается против египетских богов. Один за одним боги оказываются низложенными. Первая казнь была направлена против анимистического поклонения Нилу (Исх. 7:14-25). Второй удар был нанесен богу плодородия, которого представляли в виде жабоподобного существа, чье могущество проявлялось, по всей видимости, в увеличении численности жаб (Исх. 8:1-15). Третья казнь (мошки) была направлена, вероятно, против духовных вождей и волхвов, чьи неудачи заставили признать, что «это перст Божий» (Исх. 8:16-19). Стаи песьих мух (четвертая казнь) свидетельствовали о бездейственности еще одной стороны египетской религии, которое усугублялось отсутствием этих мух на земле, где пребывали израильтяне (Исх. 8:20-32). При помощи пятой казни, падения египетского скота, Ягве осудил культ быка (Исх. 9:1-7). Язвы и воспаления с нарывами, которые характеризовали шестую казнь, низвергали богов-целителей и тех, кто обращался к ним за помощью (Исх. 9:8-12). Опустошение, которое принесли седьмая и восьмая казни — град и гром (Исх. 9:13-35) и саранча (Исх. 10:1-20) — показали несостоятельность богов, управляющих силами природы. Состязание с фараоном нанесло удар прямо в сердце египетским анимистическим верованиям и обрядам. Девятая казнь, трехдневная тьма, нанесла поражение поклонению солнцу (Исх. 10:21-29). Египетский политеизм не сменился монотеизмом, хотя в какой-то степени он приблизился к модели единобожия: время от времени египтяне поклонялись только одному божеству — богу солнца. Девятая казнь свидетельствует о том, что даже эта «более развитая» форма религии не совместима с верой в Ягве.

Оставалась еще одна казнь. Смерть первенцев (Исх. 11:1-10; 12:29-32) была направлена против самого фараона, который почитался как бог воплощенный. Фараон не избежал гнева Божьего, Которому принадлежат небо и земля. Все боги были низложены; при встрече с Богом Израиля они доказывали свою полную несостоятельность.

По мере того как на Египет обрушивались казни одна страшнее другой, в Израиле возродилась вера. Эти казни стали осуждением для египтян и оправданием для израильского народа. Ягве в самом деле оказался тем, кем Он называл Себя, Богом их отцов, а Моисей — его истинным посланником! Отвержение сменилось принятием. Израильтяне поверили посланнику Божьему и, вместе с тем, Богу Моисея. Бог их праотцов стал их Богом. Они поверили в обетование. Исход является символом обращения Израиля.

Смерть не постигла первенцев израильтян, потому что они поверили Слову Божьему и поступили согласно ему. Праздник Пасхи был установлен как священное воспоминание об освобождении Израиля (Исх. 12:1-28). Вера требует наличия символа. Капли крови на дверных косяках стали для израильтян таким символом. Израильтяне смазали кровью двери, справили Пасху, и начался исход.

Центральное искупительное событие Ветхого Завета показывает, как Бог влияет на историю. С одной стороны, Он может проявлять милость и сострадание, а с другой — вершить суд. Фараон потерпел поражение из-за своего жестокосердия; Израиль же был спасен благодаря благодатному Божьему вмешательству.

Исход состоялся исключительно по божественной благодати. Знамения и чудеса, ветер, разделивший воды моря, освобождение от воинов фараона — все свидетельствует об этой благодати... благодати, поскольку она была абсолютно не заслуженной. В Ветхом Завете нельзя найти ни слова о том, что израильский народ был избран благодаря каким-либо своим заслугам... Исход произошел по воле Бога, Который избрал Себе народ для того, чтобы он, в свою очередь, смог избрать Его своим Господом (Bright 1953:28).

Ягве действует в столпе облачном и огненном. Он творит чудо с водами Чермного моря, чтобы египтяне узнали, «что Я Господь» (Исх. 14:18).

Библия содержит запись деяний Бога. Как убедительно показывает Брайт (Bright 1959), почти нет сомнений в том, что в Египте действительно жила небольшая группа семитов, которая несла бремя египетского рабства, и что они покинула Египет в результате целого ряда чудесных событий. Все библейское богословие построено на этих событиях, что отличает Библию от других священных книг. Это ставит библейскую религию в особое положение по сравнению с другими религиями, в центре которых лежат мифологические события, где жизнь человека протекает «в соответствии с природными циклами» (Wright 1969:39). Любая форма политеизма, древняя или современная, основывается на мифе и природном цикле; библейское учение, наоборот, рассматривает «человеческую историю, как осмысленное движение к определенной цели» (Wright 1969:40).

Принципиальный монотеизм Израиля является результатом откровения, подтвержденного в истории, а не следствием эволюционного развития из племенного язычества. Поклонение Ягве не приемлет природно-ми-фических религий. Поклонения достоин один лишь Создатель, а не тварь и природные силы, участвовавшие в творении. «Израиль навсегда порвал с древними представлениями... из-за совершенно иного понимания Бога» (Wright 1969:42). Природа является лишь орудием, которое Ягве использует в истории. В исходе Ягве действует как Освободитель. Вера израильского народа — это вера «в Бога, Который открыл Себя в череде чудесных событий, произошедших в истории» (Wright 1969:44). Ягве освободил Израиль от уз рабства и нравственного падения.

Освобождение

Исход избавил Израиль от бремени рабства. Это событие является популярной темой современного богословия. Она обсуждалась, например, на конференции «Спасение сегодня», проходившей в Бангкоке (1972 — 1973). По словам Совика, «Освобождение для человека является определением спасения» (Sovik 1973:48). Но что означает освобождение? «Богословие освобождения»[17] — это попытка латиноамериканских стран найти ответ на этот вопрос. Амиртам рассматривает богословие освобождения, взяв исход как отправную точку в обсуждении природы спасения:

В случае с группой еврейских рабов, стонущих под игом египетских надсмотрщиков, это является политическим освобождением. Из среды угнетенных людей появляется человек, который остро чувствует нечеловеческие условия, в которых оказался его народ. Он осознает, что это — избранный Богом народ, и приходит к выводу, что он должен что-то сделать. Услышав призыв Господа, он становится их лидером. В этом событии, кроме него, важную роль сыграли и другие люди: его преданная мать, его сестра, сострадательная дочь фараона, кормилица, его тесть-египтянин, его красноречивый брат. Дальнейшие события показали, что Моисей стал освободителем народа Божьего. Если мы внимательно проследим историю израильского народа, то обнаружим, что освобождение для него означало возможность получать пищу и воду в пустыне. Они воспринимали волю Божию через полученную модель поведения для гармоничного развития общества и конкретных людей, для освоения новых земель, для развития политического управления от племенной его формы к монархической и, наконец, к теократической, для военных побед, национального освобождения и преобразований. Главное, о чем нужно помнить, заключается в том, что в Ветхом Завете спасение тесно связано с политической, социальной и религиозной системами, а не только с проблемой внутренних личностных взаимоотношений с Богом (Amirtham 1975:27-28).

Является ли политическое освобождение правильным пониманием исхода? Именно в этом вопросе выразил свое несогласие с богословием освобождения Костас (Costas 1975). Костас, представитель евангельской Церкви из Латинской Америки, признает богословие освобождения латиноамериканским явлением, но высказывается против тенденции понимать спасение только в политико-социальном смысле. Если исход — это чисто политическая акция, то спасение означает политическое освобождение. Богословие освобождения, действительно, понимает спасение как процесс построения справедливого, мирного и братского общества. Оно серьезно относится к конкретным человеческим ситуациям, включая ситуацию политическую. Тем не менее такое представление о спасении является крайне ограниченным. Несостоятельность такого богословия заключается в его антропоцентризме: «Человек в историческом процессе — вот на чем зиждется это богословие. О Христе говорится, как о человеке, Который живет по соседству. Церковь определяется как часть земного бытия человека. Кроме того, спасение понимается как освобождение человека от всего, что мешает ему строить новое общество» (Costas 1974:255).

Богословие освобождения ограничивается тем, что сосредотачивает свое внимание на человеке и его проблемах. Действительно, освобождение Израиля из Египта было политическим, социальным, экономическим, гуманистическим и религиозным событием. Но оно было также и откровением. В исходе Бог открыл Себя народам, что принесло освобождение. Начало освобождения положило познание Бога и Его искупление. Моисей вывел народ из Египта в пустыню, чтобы совершить служение Богу «на горе». Исход стал переживанием освобождения от греха и свидетельством этому.

Израильский народ воспринимает свое избавление от египетского плена как событие, которое определило направление его истории. Оно имеет глубокий миссионерский смысл.

Миссия

Исход подтверждает избранность Израиля и то обещание, которое Бог дал Аврааму относительно других народов (Быт. 12:3). Господь повторил Свое обетование, когда благословил народы (Быт. 18:18). Обновление обетования Исааку (Быт. 26:4) и обетование, которое Господь дал Иакову (Быт. 28:14) должно укрепить надежду народов на спасение. Завет, который Бог заключил с Израилем, имел последствия для всех людей. «Завет Бога с Израилем имел глубокий смысл для всей истории, поскольку откровение, которое Господь дал израильскому народу, является светом, который когда-нибудь изольется через Израиль на все народы» (Wright 1969:51).

Исход стал событием, которое имеет миссионерское значение, поскольку Господь освободил Свой народ на глазах других народов. Празднование дня своего избавления до сих пор сохраняет значение того, что совершил Бог. Краткий пересказ этого события (Вт. 26:5-9) служил средством религиозного воспитания последующих поколений израильтян. В рассказе Иисуса Навина с новой силой звучит напоминание о милости Божией, об отвращении Авраама от политеизма и обращении его к вере в единого Бога и поклонению Ему: «За рекою жили отцы ваши издревле, Фарра, отец Авраама и отец Нахора, и служили иным богам. Но Я взял отца вашего Авраама из-за реки, и водил его по всей земле Ханаанской, и размножил семя его...» (Нав. 24:2-3). Вера в Израиле должна жить, чтобы можно было свидетельствовать о искупительных деяниях Божиих всем народам.

Господь не забыл о Своем избранном народе, которого Он освободил. Как не забыл Он и о завете, заключенном со всем человечеством. Все народы мира являются объектом Божьей любви, что постоянно подчеркивается в Ветхом Завете. Мы более подробно остановимся на этом вопросе, когда обратимся к рассмотрению миссионерской природы завета.

Фундамент завета

Кульминационным моментом исхода стало заключение завета. «Завет и освобождение из Египта являются различными аспектами одного и того же движения» (Gutierrez 1973:157). Бог исхода — это Бог завета. На горе Синай Ягве заключил завет с народом Израиля. Завет имеет прямое отношение к избранию и связан с целью и предназначением миссии Израиля. Для того чтобы лучше осознать значение соглашения, принятого на горе Синай, следует более подробно изучить основу идеи завета.[18]

Завет и культуры

Понятие завета заимствовано из культурных традиций патриархального общества. В семитском мире той эпохи идея завета была хорошо знакома. «В патриархальном обществе, ведущем кочевой образ жизни, завет между конкретными людьми и группами людей заключался как соглашение или договор, который делал возможными мирные взаимоотношения внутри общины» (Wright 1968:54). Ветхий Завет заимствовал уже известное понятие и традицию, придав им богословский смысл.

В Ветхом Завете можно найти несколько примеров практики заключения подобного союза, например, история Иакова и Лавана (Быт. 31), которая высвечивает некоторые аспекты этого законного договора. Из этого примера мы видим, что роль богов, как «третьей стороны» соглашения, показывает отождествление патриархальной группы со своим богом. Божество считалось членом клана, и к нему обращались как к главе семьи; члены же клана считались родственниками бога (Wright 1968:55). Кроме того, божество считается свидетелем соглашения; страх навлечь на себя божественный гнев является сильным стимулом к послушному исполнению его условий.

Теперь заключим союз я и ты, и это будет свидетельством между мною и тобою. И взял Иаков камень, и поставил его памятником. И сказал Иаков родственникам своим: наберите камней. Они взяли камни, и сделали холм; и ели там на холме. И назвал его Лаван: Иегар-Сагадуфа; а Иаков назвал его Галаадом. И сказал Лаван: сегодня этот холм между мною и тобою свидетель. Посему и наречено ему имя: Галаад, также: Мицца, от того, что Лаван сказал: да надзирает Господь надо мною и над тобою, когда мы скроемся друг от друга; Если ты будешь худо поступать с дочерями моими, или если возьмешь жен сверх дочерей моих, то, хотя нет человека между нами, но смотри, Бог свидетель между мною и между тобою. И сказал Лаван Иакову: вот холм сей и вот памятник, который я поставил между мною и тобою. Этот холм свидетель, и этот памятник свидетель, что ни я не перейду к тебе за этот холм, ни ты не перейдешь ко мне за этот холм и за этот памятник, для зла. Бог Авраамов и Бог Нахоров да судит между нами, Бог отца их (Быт. 31:44-53).

Следуя общепринятой традиции, они собрали камни как памятник своему союзу и ели вместе хлеб. Для того чтобы выполнить все формальные стороны заключения такого соглашения, требовалась целая ночь. Только когда все детали обряда были соблюдены, как того требовала традиция, двое расходились.

Этот пример содержит несколько характерных черт семитского обряда заключения союза:

1. Союз был заключен неравными сторонами: он был предложен тем, кто имел на своей стороне превосходство. Из рассказа мы узнаем о том, что Лаван был не только пострадавшим в данной ситуации, но он был старшим в семье и отцом. По праву главы семьи он определяет условия этого союза для того, кто стоит ниже его. Здесь мы выделяем важную особенность подобного соглашения: вначале определяется та сторона, которая в чем-то превосходит другую.

2. Как правило, стороной, назначавшей условия своему подчиненному, был царь. Тот факт, что союз был предложен Лаваном, а Иаков принял его, означает, что Иаков занимал положение подчиненного (и следовательно, не мог претендовать на собственность Лавана), хотя он был зятем Лавана. По всей видимости, похищение Рахилью домашних идолов можно расценивать как попытку установить права наследования, чтобы смягчить унизительное положение, которое оказывал статус младшего в семье.

3. Подробно разъяснялись обязанности той стороны, которая принимала условия соглашения. Несмотря на доводы, которые Иаков привел для доказательства своей невиновности и прав (Быт. 31:36-42), вполне очевидно, что обязательства накладывает на Иакова Лаван (Быт. 31:43-44).

4. Было принято, чтобы составленный документ соглашения был представлен в храме. В Ветхом Завете несказано, что был составлен письменный документ. Мы также не находим упоминания о храме. В этой связи возведение каменного памятника или сторожевой башни (Мицпа) имело особое значение «свидетельства» или постоянного напоминания о той минуте, когда было заключено соглашение. «Этот холм свидетель, и этот памятник свидетель...» (Быт. 31:52). Были ли участники соглашения безграмотными? Если да, то холм был подходящим и понятным символом.

5. В качестве свидетелей призывали богов. «Да надзирает Господь надо мною и над тобою, когда мы скроемся друг от друга» (Быт. 31:49). «Благословение» Лавана по сути содержало угрозу: если Иаков плохо поступит со своими женами (дочерьми Лавана) или в чем-либо нарушит условия договора, Бог будет свидетелем этому и покарает его. Союз был скреплен клятвой во имя «Бога Авраамова и Бога Нахорова, Бога отца их» (их общего предка) и жертвоприношением (Быт. 31:53-54).

6. По семитскому обычаю, соглашение подписывалось и запечатывалось обеими сторонами. В Библии не сказано о том, подписали ли и запечатали ли свой договор Лаван и Иаков, что приводит нас к выводу, что они были неграмотными. Тщательное соблюдение обряда — возложение камня, клятва и трапеза — без сомнения, служило для того, чтобы сохранить значимость соглашения, совершенного в тот день.

На горе Синай, когда Бог заключил завет с Израилем, можно отметить те же особенности. С самого начала понятно, что Ягве является той стороной, которая предлагает союз: «Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. 20:2). Также подчеркивается щедрость, величие и милость, которые Господь проявил, освободив Израиль из Египетского плена. Ягве — великий Царь: библейский текст указывает на Его отношения к тем, кто получает условия соглашения. Затем перечисляются пункты договора, которые составляют его основу:

Вы не должны иметь других богов, кроме Меня;

Вы не должны делать себе кумира ни в какой форме;

Вы не должны произносить имени Господа, Бога вашего напрасно;

Вы должны помнить день субботний, чтобы святить его;

Вы должны почитать отца своего и мать;

Вы не должны убивать;

Вы не должны прелюбодействовать;

Вы не должны красть;

Вы не должны произносить ложного свидетельства;

Вы не должны желать ничего, что у ближнего твоего (Исх. 20:3-17, пересказ автора).

На горе Синай Израиль получил условия договора. На том месте в то время еще не было храма, чтобы сохранить этот документ. «Ковчег завета» был задуман как сохранное место для свитков закона (Исх. 25:21) и служил местом поклонения в переносной скинии, которую несли через пустыню (Исх. 40:2-3). В последствии ковчег был установлен в Иерусалимском храме (2 Пар. 5:7). Мы не располагаем сведениями о том, что Израиль подписал свой договор с Богом, но он дал устное согласие: «Все, что сказал Господь, сделаем» (Исх. 24:3,7). Условия договора были скреплены окроплением кровью (Исх. 24:8). В более поздний период истории Израиля обновление договора сопровождалось подписью и печатью (Неем. 9:38 и сл.). Сам Господь был свидетелем заключения завета: «Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов: ибо Моя вся земля» (Исх. 19:5). Ягве будет следить за тем, соблюдаются ли условия договора. Проклятия, приведенные во Вт. 27, в ответ на которые люди должны были сказать «Аминь», следует понимать именно в этом смысле:

Проклят тот, кто сделает себе изваянного кумира;

Проклят тот, кто злословит отца и мать своих;

Проклят тот, кто нарушает межи ближнего своего;

Проклят ют, кто слепого сбивает с пути;

Проклят тот, кто превратно судит пришельца, сироту и вдову;

Проклят тот, кто совершает сексуальные непотребства;

Проклят тот, кто тайно убивает своего ближнего;

Проклят тот, кто берет подкуп, чтобы убить невинную душу;

Проклят тот, кто не исполнит слов этого закона и не будет поступать по ним

(Вт. 27:15-26, пересказ автора).

Таким же образом, благословения во Вт. 28 являются наградой за послушание. «Благословен ты в городе, и благословен на поле. Благословен плод чрева твоего, и плод земли твоей, и плод скота твоего... благословенны житницы твои и кладовые твои. Благословен ты при входе твоем, и благословен ты при выходе твоем» (Вт. 28:3-6 и сл.). Обновление завета совершалось людьми и их лидерами «пред лицем Бога» (Вт. 29:10).

Библейское представление о завете было заимствовано из известного обычая израильского народа. Как пишет Крафт, «Бог остановил Свой выбор на израильском народе, поскольку он был знаком с традицией заключения завета» (Kraft 1979:114). Бог действует внутри сложившихся культурных традиций. Тем не менее это исключительное событие, которое показывает взаимоотношения между Богом и Его народом. «В качестве арены для взаимодействия с людьми Бог выбирает культурную обстановку, в которой они живут» (Kraft 1979:114).

Завет, заключенный с Ягве, не ставит Израиль в обособленное положение от семитской культуры, чьей неотъемлемой частью он является. Бог не противится культуре!

Таким образом, в недрах еврейской культуры возник народ Божий, с которым Бог взаимодействовал, помогая культуре этого народа постепенно развиваться... Они воспринимали Его в рамках своего культурного участия в процессе, заключили с Ним необходимый с культурной точки зрения завет, сформировавшись сначала как племя, а потом как народ с общим предком (Авраамом) и единым Богом (Kraft 1979:317).

Еврейская культура Израиля была во многом похожа на культуры соседних народов. «Бог практически без изменений принял основные черты семитской культуры» (Kraft 1979:317). Участие в культурном процессе, однако, не означает компромисса в вопросах веры. Культура того времени во многом отражала черты, чуждые тому откровению, которое получил Израиль. Такие элементы, как идолопоклонство, человеческие жертвоприношения и ритуальные оргии были строго запрещены.

Бог действует в рамках культуры. Тем не менее то, что Он совершает в Израиле и через израильский народ, является совершенно исключительным по своей значимости.

Богословская основа завета

То, каким образом Бог использует завет, придает ему особую важность и значимость. Выбор Авраама и Израиля произошел по милости Божьей, которую Бог проявил для спасения Своего народа. Хотя завет тесно связан с избранием, их нельзя отождествлять. «Завет был заключен в результате избрания; завет требует повиновения» (De Ridder 1975:33). «Вы будете Моим уделом из всех народов: ибо Моя вся земля; а вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19:5-6). Использование формы завета было уникальным, абсолютно непохожим на то, что можно было встретить у других народов того времени: «Израиль должен был стать представителем Ягве среди народов» (De Ridder 1975:32).

Условия соглашения содержались в законе завета, хотя в основе этих отношений лежала только Божья благодать. В еврейском богословии считалось, что завет, заключенный на горе Синай, был ответом на эту благодать. Брайт отмечает, что «к ветхозаветному договору, так же как и к новозаветному, всегда относились как к завету благодати» (Bright 1953:28). История израильского народа началась тогда, когда Бог по Своей благодати призвал его стать Его избранным народом, служить Ему одному и повиноваться закону завета. Бог захотел освободить Израиль от рабства. Из любви Он решил заключить с ним завет. Поскольку Бог столько сделал для Своего народа, Он выставляет ему требование. «Вы видели, что Я сделал Египтянам, и как Я носил вас как бы на орлиных крыльях, и принес вас к Себе. Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов» (Исх. 19:4-5). Бог имеет право владеть тем, что Он приобрел.

Бог ждет, когда Его народ ответит Ему. Бог не обязан действовать. Его благосклонное отношение к Израилю никак им не заслужено. Тем не менее Израиль должен сделать шаг навстречу. Избрание не является альтернативой ответа на Божий призыв; они взаимодействуют. Бог ждет ответа, который должен выражаться в верном служении и поклонении. «Избрание требует ответной реакции» (Glasser 1972:5).

Согласившись с условиями завета, Израиль принял на себя определенные обязательства. Десять заповедей декларируют обязанности израильского народа по отношению к Богу и, соответственно, требования к обществу. Книги закона Моисеева, которые содержат описание правил религиозной жизни израильтян, также образуют основу их общественной жизни. Социальная жизнь Израиля должна стать истинной моделью Царства Божьего для других народов. Поклонение Богу должно быть открытым и бескомпромиссным: народ обязан прославлять Ягве, Освободителя Израиля. Поклонение проявляется в служении. Десять заповедей содержат предписание основных норм поведения. С их принятием Израиль признал, что основной его заботой будет соблюдение законов морали, а не ритуальных обрядов (Glasser 1972:5). Израиль ответил на Божий призыв согласием поклоняться и служить Богу. Церковь всегда рискует одну из обязанностей соблюдать более добросовестно, чем другую. Поклонение без служения было бы лицемерием. Служение же без поклонения превратилось бы в светский обряд. Если одна из составляющих отсутствует, то теряется само свидетельство. Для истинного ответа Богу требуется соблюдение обоих условий.

Израиль ответил на милость Божию. «Израильский народ вступил в завет с Богом без принуждения. Его также не вынуждают хранить его... Если он решит нарушить его, Бог не станет настаивать — хотя для Израиля это было безусловное соглашение» (Rowley 1952:47). Израиль сам решил ответить на Божью благодать. Библия говорит о народе Божьем как об избранном народе, потому что они ответили на благодатный Божий призыв. Без ответа не может быть избрания. «Если ты... будешь слушать... то Господь, Бог твой, поставит тебя выше всех народов земли» (Вт. 28:1-9, курсив автора). Если Израиль принимает условия завета, он станет Божьим святым народом (Исх. 19:5-14). Эта обусловленность подразумевает возможность отказа от предложенного завета. Роули считает, что такой отказ был возможен. Если Израиль был свободен в своем решении принять условия завета, то он также мог отвергнуть их. «Если Израиль откажется от соблюдения завета, то он тем самым признает, что больше не хочет быть Его народом, поскольку он не желает им быть» (Rowley 1952:47).

Прерывался ли завет когда-нибудь? По мнению Де Риддера, завет не подразумевал возможности его расторжения. «Израиль не может отказаться от его выполнения» (De Ridder 1975:34). Де Риддер согласен с Роули в том, что завет не содержит возможности его расторжения с любой стороны. «Он объявляет, что Бог со Своей стороны никогда бы не нарушил его, но признает, что Израиль может поступить иначе» (Rowley 1952:49). Однако это не дает Израилю права так поступать: если он расторгнет завет, Бог не будет препятствовать этому, но сам поступок будет предосудительным («поскольку народ бесчестно отверг его») (Rowley 1952:49). Ветхий Завет изобилует примерами того, как израильтяне нарушали свои обязательства и пророки призывали их к повиновению закону завета (например, Ис. 6:1; Ам. 3:2; Мих. 6:3-4,8; Соф. 3:1-3; Зах. 8:2-3). Договор, в который вступили израильтяне, был очень серьезным. Временами кажется, что они иногда забывали об этом. «На протяжении всего Ветхого Завета неоднократно подчеркивается, что завет с Израилем является безусловным и что Израиль не имеет морального права отказаться от него тогда, когда захочет» (Rowley 1952:49). Если же это случится, то израильский народ предаст своего Бога. Прерывался ли завет когда-нибудь? Новый Завет провозглашает новое соглашение, в основе которого лежит жертва, принесенная Христом (Евр. 8:8 и сл.). Новый Завет отменяет старый, который Он исполнил (Евр. 8:13).

Каждое последующее поколение израильтян несло ответственность за возобновление завета, поскольку он не имеет автоматической силы для всех поколений, начиная с Моисея. «Каждое поколение возобновляло завет, принимая на себя его обязательства» (Rowley 1952:48). «Господь, Бог наш, поставил с нами завет на Хориве. Не с отцами нашими поставил Господь завет сей, но с нами, которые здесь сегодня все живы» (Вт. 5:2-3). Бог хочет, чтобы каждое поколение отвечало Ему своей верой — важный момент, на котором современная Церковь должна заострять свое внимание. Каждое поколение нуждается в евангелизации. Церковь существует лишь формально, если старшее и каждое последующее поколение не исповедует личную веру в Бога. Моисей говорит о том, что более ранний завет, который Бог заключил с патриархами, не действителен, для поколения времен исхода. Новое поколение должно утвердить свою веру. «Завет только тогда мог иметь силу и значимость, когда люди сами выражали согласие принять его. Точно так же завет не мог иметь автоматической силы для последующих поколений» (Rowley 1952:48).

Всегда существовала возможность того, что одно из поколений откажется принять завет, его обязательства и благословения. «Принятие завета является благодарным ответом на Божий призыв, но если какое-либо поколение отвергнет его, то проявит неблагодарность и окажется недостойным тех привилегий, наследником которых является» (Rowley 1952:48). Израиль своими действиями часто отрекался от того, что делал Господь. Он сворачивал с пути веры, переставая руководствоваться законом Божьим в своей жизни. Наследники завета отказывались от своего наследства. Неверность имела свои последствия. Бог сказал: «Вы будете Моим уделом из всех народов». Последствия отвержения этого призыва будут крайне серьезными. Отвергнуть милость Божию означает понести наказание. «Избрание подразумевает дисциплину и доказательство божественной любви. Дело не только в том, что Господь наказывает Израиль за грехи. Бог милостив, и поэтому стремится направить Свой народ на путь истинный для его же блага» (Rowley 1952:53). Бог остается верным и последовательным во все времена. Он не может отречься Самого Себя.

Завет дал смысл существованию Израиля. Целью избрания этого народа, в основе которого лежал завет, является служение. В этом служении заключена его слава и честь. Израиль — единственный среди народов. «Всеобъемлющее осознание своей избранности и участия в завете является, таким образом, основой понимания судьбы Израиля и значения его существования» (Wright 1968:62). Уникальность судьбы этого народа чрезвычайно важна для его миссионерской роли.

Завет и миссия

Требования, которые предъявляет завет, следующие: святость, терпимость и служение. «А вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19:6). Израиль был избран Ягве для святого служения от имени народов. Его священство было призвано представлять интересы Бога среди народов. «Роль, которую для народа играют священнослужители, сопоставима с ролью, которая уготована для Израиля в мире» (Blauw 1962:24). Израилю суждено было стать орудием миссионерства среди народов.

Янг (Young 1977) делает выбор в пользу миссионерского богословия, основанного на завете, поскольку оно вносит определенные коррективы в понимание миссионерства как средства спасения души каждого конкретного человека, с одной стороны, и социальным явлением, с другой. Миссионерство, основой которого является завет, берет свое начало в Быт. 1; 2, и в частности в культурном наказе в Быт. 1:28 (ср. Мал. 2:5), который обязывает человека служить Богу. Носители образа Божия должны призывать людей к вере и выполнению Божьих заповедей, что, в свою очередь, приведет к «прогрессу мира и человечества во славу Божию» (Young 1977:64). После падения человека Господь Своей милостью возобновил завет, а затем послал Христа провозгласить Новый Завет, условия которого изложены в миссионерском наказе в Мф. 28:16-20. «Культурный и миссионерский наказы, таким образом, тесно связаны с вечным заветом жизни» (Young 1977:65). Мф. 28:16-20 сохраняет характерную для завета форму. Завет связан с культурой и миссией.

Израиль самим фактом своего существования призван служить задаче миссионерства. Он должен был выполнить свою миссию, и культура сыграла в этом немаловажную роль. Израиль принимал участие в мировом культурном процессе, поскольку он является частью этого мира. Бог, как мы уже поняли, не противится культурному развитию. В действительности, по мнению Крафта, «Бог стремится к сотрудничеству с людьми, чтобы использовать культуру как средство показать Свою Славу» (Kraft 1979:106). Использование формы завета является подтверждением этому.

Христианская миссия должна проявлять особый интерес к человеческой культуре. «Изучение антропологии позволяет нам отыскать нужное средство для плодотворного общения» (Nida 1978:840). Участие, которое Бог проявляет к людям и их культуре, подсказывает нам, как относиться к представителям нехристианских вероисповеданий. Миссионерское служение в мире должен выполнять не только народ Божий. Народы, которым надо донести Слово Божие, воспринимают

Его через свою культуру. Ключ для передачи божественной истины находится в той культуре, которой она сообщается. Миссионер-антрополог Поль Гиберт говорит об этом так: «Евангелие, как любое послание, должно быть облечено в культурные формы, чтобы быть доступным для понимания и передачи» (Hiebert 1976:58). Израиль развивался в определенной культурной среде. Бог использовал знакомые культурные формы. «Поскольку Бог пытался найти Свое место в человеческой истории... Он использовал человеческую культуру как средство для откровения. Человек, в свою очередь, ответил Ему, исходя из особенностей своей культуры» (Smalley 1978:205).

Тот, кто передает послание Божие в чужую культуру, должен понимать ее, чтобы использовать ее особенности для плодотворной работы. Басуэл подчеркивает: «Для межкультурного свидетельства главная проблема заключается в том, чтобы сделать евангельское послание доступным и понятным в естественной для данной культуры языковой форме и представлениях, присущих ее носителям» (Buswell 1978:90). Это становится возможным благодаря наличию в каждой культуре связей и аналогий, заложенных в ней по замыслу Божьему. Ричардсон дает классическое описание того, как это происходило в Ирайан Джайя (Индонезия), в племени Сауи. Он пишет: «Принцип искупительной аналогии и был тем ключом к сердцу народа Сауи, который нам дал Бог. С его помощью мы могли объяснить духовную истину при помощи местного обычая» (Richardson 1974:10). Когда подходящий культурный компонент был найден, люди поняли и приняли послание Евангелия, что, в свою очередь, привело к духовному и социальному освобождению народа Сауи. Ричардсон твердо убежден в том, что для успешной межкультурной евангелизации необходимо выявить различные аналогии, смысл которых будет облегчать передачу евангельской вести (Richardson 1974:288).

Интерес к культуре не является только прагматическим. Культура также помогает высветить скрытую красоту творений человека, чтобы они, освещенные светом Евангелия, могли глубже раскрыть природу Создателя, В этой связи Шерер задает закономерный вопрос: «Должны ли мы охранять различные культуры от внешнего воздействия или Евангелие преобразует и изменяет культуры, в которые оно проникло?» (Scherer 1982:179). Главной проблемой каждой культурной среды является греховная эгоцентричность человека. Таким образом, по утверждению Willowbank Report, «ни одна культура не может подчиниться власти Христа без того, чтобы сменить объект поклонения» (Лозаннский комитет по всемирной евангелизации 1978). Это означает обращение, которое происходит в результате евангелизации людей, составляющих общество и имеющих непосредственное влияние на его культуру.

Использовал ли Израиль в ветхозаветный период своей истории культурный компонент соседних народов для выполнения миссионерской задачи? По мере изучения Ветхого Завета мы понимаем, что эта проблема гораздо глубже, чем кажется на первый взгляд. Израиль, на самом деле, имел довольно расплывчатое представление о стоявшей перед ним миссионерской задаче. Когда он оказывался на грани отвержения закона завета, он, естественно, не мог выполнять и свой миссионерский долг. Согласно договору Израиль нес ответственность перед Богом. Хотя Израиль во многом отличался от других народов, особенно возложенным на него служением, он, тем не менее, не порывал культурных связей со своими соседями (Вт. 2:4-5,9,19; Вт. 28:9-10).

Израиль должен был подчиняться Богу и жить по закону завета, чтобы быть примером другим народам. Более того, как пишет Де Риддер: «На горе Синай израильский народ стал народом, владеющим Книгой» (De Ridder 1975:40). Израиль был получателем и хранителем откровения Божия (Вт. 31:24-26). Первой обязанностью его служения было «получить и сохранить откровение Бога, Который дал его в переломный момент израильской истории — в исходе и в важный период, последовавший за освобождением» (Rowley 1952:54). Ареной этого свидетельства должен был стать мир, не знающий Бога. Одна из задач послушного служения Израиля состояла в том, чтобы Израиль воспринимали как народ Ягве. Он должен был стать для него единственным Богом. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Вт. 6:4). Израиль был призван для того, чтобы «отражать природу Бога, Который открылся ему» (Rowley 1952:54). Его законы раскрывали характер Ягве: «есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который Я предлагаю вам сегодня?» (Вт. 4:8). Законы должны были тщательно соблюдаться для блага самого Израиля: «Слушай... дабы вы были живы, и пошли и наследовали ту землю, которую Господь, Бог отцов ваших, дает вам» (Вт. 4:1). Подчинение предписаниям закона Божьего служило свидетельством для соседних народов: «Итак храните и исполняйте их; ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов» (Вт. 4:6). Бог действует через Израиль для блага других народов. «Ягве привел народы к общению с Ним через Израиль, Своего посредника» (De Ridder 1975:34). Израиль был призван не только для того, чтобы отражать волю Божию своей жизнью, но «чтобы послужить миру, поскольку он несет миссионерское послание народам» (Rowley 1952:60).

В ветхозаветный период Бог свидетельствовал о Себе народам мира.

Роль народов

Все, что Бог делает в Израиле, совершается на глазах других народов. Именно народы являются главным богословским и миссионерским понятием Библии. Деяния Божий имеют силу в масштабе всего мира. Ветхий Завет приводит несколько примеров того, как Бог принимает народы, живущие вне израильской традиции. Представителем одного из таких народов является Ной, с которым Бог заключает завет, имеющий силу для всех живых существ (Быт. 9:9-10,16). В Быт. 14 мы читаем о Мелхи-седеке, царе Салимском, «священнике Бога Всевышнего», который поклонялся «Богу Всевышнему, Владыке неба и земли», но не принадлежал ветви Авраамовой (Быт. 14:18-20). Одна из книг Ветхого Завета, Книга Иова, посвящена традиции, отличной от традиции Авраама. «В Книге Иова Бог являет Себя как Господь всех людей» (De Ridder 1975:41). Кроме откровения о праведности и справедливости Бога, рассуждения Иова способствуют тому, чтобы древний мир лучше узнал своего Бога. «В книге Иова вообще не упоминается об избранном народе... следовательно, можно сделать вывод, что речь идет о завете, который Бог заключил со всем миром» (De Ridder 1975:41). По мнению Краф-та, Бог начал процесс спасения с язычества. Крафт указывает на Авраама, Мелхиседека, Авимелеха, Иофора, Валаама, Иова, Неемана как тех, кого Господь призвал к спасению веры, хотя они не были израильтянами (Kraft 1979:254). Как отмечает епископ Ньюбигин, «завет, который Бог заключил со всем человечеством через Ноя (Быт. 9), а потом через Авраама во имя спасения всех народов (Быт. 12:1-3), который Он потом возобновил и навсегда скрепил жертвой Иисуса Христа (1 Кор. 11:25), является заветом свободной, безусловной благодати» (Newbigin 1982:151). Благодать Божия изливается на всех.

Однако намерения Господа раскрывает всему миру прежде всего обнародование завета (Быт. 12:3). «Господь избрал Авраама для блага всех народов земли» (De Ridder 1975:23). Значение обещания «в тебе благословятся все народы» сохраняется и в Новом Завете (см. Гал. 3:6-8). Конечно же, «Авраам играл важную роль в искупительном замысле Бога, который охватывал все человечество» (De Ridder 1975:22). Заключив завет с Авраамом, Бог заключил его со всем человечеством. Такой завет означал, что «не только израильтяне могут наследовать спасение через веру в Бога, а все те, кто принял решение своей жизнью участвовать в искупительной драме Ягве» (De Ridder 1975:47). Так получается потому, что Ягве — Бог всего мира.

«Народы» как богословское понятие

Поскольку Ягве — Бог всей земли, то Он является Господом для всех народов. А что такое народы? В библейском контексте это слово используется как религиозный термин, выражающий одно из богословских представлений. В Ветхом Завете под народами понимаются люди, не знающие Бога. Таким образом, можно предположить, что существуют народы, которых не знает Бог. Они, таким образом, противопоставлены израильтянам, которые являются единственным народом из всех племен земных, кого знает Бог. Это понятие не употребляется в политическом смысле (когда речь идет о различных странах и политических государствах). Тем не менее оно имеет социальный и этнический смысл. Под народами мы также понимаем племена, этнические группы, народы, живущие по соседству с Израилем, каждый из которых имеет свою культуру и самосознание. С богословской точки зрения, эти народы не знают истинного и живого Бога. Тем не менее по праву создания они принадлежат Богу. Как указывает Генри, Вт. 32:8 свидетельствует о том, что «разделение человечества на народы было частью божественного замысла» (Henry 1978:277). Избрание Израиля не означает, что Бог проявляет благосклонность к одному народу за счет других (Вт. 7:6-8; 28:10; Ам. 3:2). Бог избрал один народ (рабов, которые поклонялись идолам) из числа многих других, чтобы возложить на него обязанность служить этим народам. Вопрос о народах не является второстепенным: наоборот, они являются главным объектом его заботы и действий. «Все народы появились по воле Божьей и предстоят перед Его внимательным взором, полным терпения и справедливости» (Verkuyl 1978:91). Бог открыл Себя в Израиле израильскому народу, чтобы все народы могли услышать Его откровение. Если Израиль и занимает особое место среди других народов (см. Исх. 19, Вт. 7 и др. стихи), то только потому, что «через Израиль Бог стремится проложить дорогу к достижению Своего замысла, который охватывает все народы» (Verkuyl 1978:92). Бог призывает Израиль к служению «ветхозаветным язычникам» (Vicedom 1975:48). Бог хочет, чтобы через Израиль все народы узнали о Нем. «Он Бог, Который может выбирать и Который, таким образом, выбирает язычников» (Vicedom 1975:48).

Ветхозаветные народы отличаются от Израиля тем, что они не обладают полнотой знания об истинном Боге. Тем не менее ссылка на Мелхиседека (Быт. 14:18-20) и Валаама (Чис. 22:8-10) предполагает, что, возможно, свет откровения уже знаком народам.[19] Народы земли богатством своих культур действительно могут отражать Создателя. Однако следует помнить и о совершенно ином влиянии, которое может искажать Его образ. Фрейтаг предупреждает, что человек, который исповедует другую религию и чуждого бога, «использует добро, о котором он знает, чтобы прикрыть зло, которое он наверняка чувствует» (Freytag 1957:43). В Ветхом Завете Израиль знает своего Бога, поскольку израильтяне являются народом Божиим (Исх. 19:5). В Ветхом Завете народы рассматриваются отчасти через призму Израиля, избранного народа (Вт. 28:10; ср. Ис. 56:6-7). Израиль — это народ завета, получатель и хранитель откровения Ягве, связанный с Ним узами договора завета. Какое отношение к Богу имеют тогда другие народы земли?

Отношение народов к библейскому Богу

Как мы уже убедились, Израиль был избран для того, чтобы служить Богу. По мнению Роули, другие народы также были призваны на служение, только их отношения с Богом не скреплялись заветом. Фрейтаг подчеркивает, что понятие «язычники» использовалось как негативное противопоставление понятию «народ Божий», хотя язычники также принадлежат Богу. «Это народы, которых Бог создал, которым Он свидетельствовал о Себе и которых Он хранит для того, чтобы освободить. Это люди, к которым Господь проявляет терпение» (Freytag 1957:35).

Израиль был связан с Богом особыми отношениями: их скреплял договор завета. По отношению к другим народам дело обстоит иначе: Бог может избрать их для выполнения какой-либо задачи, но это не означает дарование привилегий. Ассирийцы, халдеи или другой народ может быть призван Богом с любого конца земли исполнить волю Божию (1 Пар. 5:26; 2 Пар. 36:22). Однако за выполнение своего служения вместо славы их ждет бесчестие, а вместо награды они получают наказание. Они способствуют осуществлению замысла Бога, только для этого они «избраны» (Rowley 1952:122). Несмотря на то, что они несут свое служение, они не исповедают Ягве своим Богом. Они исполняют служение неосознанно. Действительно, эти народы помогают исполнить волю Божию и претворить в жизнь Его намерения, но сознательные отношения с Ним, в отличие от народа Божия, у них отсутствуют.

В Библии говорится о бессознательном служении народов, особенно в тех случаях, когда Израиль по какой-либо причине не мог выполнить Божие поручение. Когда Его народ уходил с истинного пути, «пошлет на тебя Господь народ издалека, от края земли; как орел налетит народ, которого языка не разумеешь... и будет теснить тебя во всех жилищах твоих» (Вт. 28:49,52). С этих позиций следует понимать избрание Господом Кира. «Пастырь Мой, и он исполнит всю волю Мою... Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы» (Ис. 44:28; 45:1). Таким же образом Господь призывает Навуходоносора, человека, который не принадлежит к избранному народу, чтобы он исполнил все то, что не сможет исполнить Израиль. «Посему так говорит Господь Саваоф: за то, что вы не слушали слов Моих, вот, Я пошлю и возьму все племена северные, говорит Господь, и пошлю к Навуходоносору, царю Вавилонскому, рабу Моему» (Иер. 25:8-9; см. также Иер. 27; 43). В Ветхом Завете Господь часто использует народы как средство для наказания непокорного Израиля. Книга Судей включает описание многих случаев, где требовалось применение строгих мер воспитания (Суд. 2:13-14; 3:8,12-13; Суд. 4:2; 6:1; 10:7; 13:1). Пророки воспринимают роль Ассирии как средства, которое Бог использует для наказания и осуждения. «О, Ассур, жезл гнева Моего! и бич в руке Его — Мое негодование! Я пошлю его против народа нечестивого и против народа гнева Моего, дам ему повеление ограбить грабежом и добыть добычу» (Ис. 10:5-6). Таким же образом и халдеи являют собой пример того, как Бог избирает другой народ средством наказания израильтян:

Вот, Я приведу на вас, дом Израилев,

народ издалека, говорит Господь,

народ сильный,

народ древний,

народ, которого языка ты не знаешь,

и не будешь понимать, что он говорит...

И съедят они жатву твою и хлеб твой;

съедят сыновей твоих и дочерей твоих,

съедят овец твоих и волов твоих,

съедят виноград твой и смоквы твои;

разрушат мечем укрепленные города твои,

на которые ты надеешься» (Иер. 5:15,17).

Таким образом, Господь следит за ходом истории. Он освободил Израиль. Но Он также не забывает и о других народах. Он зовет, они отвечают. Он выражает Свою волю, они действуют. Хотя на них не распространяется закон завета и они не являются носителями благодати Божией, их поступки являются ни чем иным, как неосознанным исполнением воли Бога, Который вершит историю. В данном случае освобождение Кира и Навуходоносора не имеет большого значения. Они всего лишь несведущие (неверующие) орудия Бога. Бог способен даже гнев человека обратить во славу Себе. Книга Даниила, однако, показывает, что такие люди как Навуходоносор в конечном итоге несут ответственность за свое высокомерие и нежелание признать власть Бога.

Избрание Кира и Навуходоносора не противоречило избранию Израиля. Бог говорит о Кире: «Ради Иакова, раба Моего, и Израиля, избранного Моего, Я назвал тебя по имени, почтил тебя, хотя ты не знал Меня» (Ис. 45:4). Предназначение Израиля состояло в том, чтобы быть светом миру. Но Израиль ослушался Бога и поставил под угрозу саму веру; свет его свидетельства померк, пока Израиль блуждал в потемках язычества. Бог вынужден был возвратить Свой народ на путь истинный и зажечь свет свидетельства снова. Народам, которые должны были быть объектом свидетельства Израиля, суждено было стать средством для его исправления. «Избрание Кира не противоречит избранию Израиля. Наоборот, оно подчинено ему, поскольку Кир был призван ради Израиля... Бог призывает его на одно или несколько служений, которые должны привести к освобождению евреев, что так потрясет весь мир» (Rowley 1952:137).

Дела Божий при возрождении Израиля после исхода почти не изменились с того времени, когда Он помог ему покинуть Египет. Господь использовал два средства для успешного начала исхода: Моисея и фараона. Моисей стал освободителем, а фараон участвовал в замысле Божием в другом смысле. Фараон исполнял волю Божию, находясь в неведении и против своего желания. Его невольное служение не влекло за собой ни избрания, ни заключения завета. В Библии сказано: «Сердце фараоново ожесточилось» (Исх. 7:13). Фараон сам стал причиной того, что Господь столь драматичным образом вмешался в ситуацию. Несмотря на ужас казней, Библия каждый раз говорит о том, что «фараон ожесточил сердце свое... и не отпустил народа» (Исх. 8:32). Библейский текст также указывает, что «Господь ожесточил сердце фараона» (Исх. 11:10). Бог следит за происходящим. Его замыслы постепенно осуществляются. В конечном итоге, упорное нежелание фараона выполнять волю Божию (он ожесточил свое сердце) привело к противоположному результату. Фараон — это человек, который несет ответственность за свои поступки. Бог не тиран. От Него не может исходить зло. Фараон сам отвечает за неповиновение. Именно оно является причиной осуждения и наказания — смерть первенцев и разделение Чермного моря, которое также послужило орудием в руках Божиих для освобождения Израиля. Своими действиями фараон не может рассчитывать на милость Бога. Угнетение евреев и сопротивление Ягве не являются проявлением благодати!

Взаимоотношения между Ягве и фараоном носят, скорее, отрицательный характер. Тем не менее все те несчастья, которые Бог насылает на фараона, совершаются для свидетельства другим народам. Когда фараон отвергает просьбу Моисея, появляется возможность показать «знамения и чудеса в земле Египетской» (Исх. 7:3). Деяния Божий послужат свидетельством другим народам: «И выведу воинство Мое... сынов Израиле-вых, из земли Египетской — судами великими. Тогда узнают Египтяне, что Я Господь, когда простру руку Мою на Египет и выведу сынов Израилевых из среды их» (Исх. 7:4-5).

Бог явил Свое свидетельство среди египтян. Все, что Бог совершает в Израиле, принадлежит исключительно истории израильского народа, но, тем не менее, имеет прямое отношение ко всем другим народам.

Миссионерский замысел Бога для народов

Бог заботится о мире и людях, населяющих его. В конечном итоге, все, что совершает Бог, направлено к спасению народов. На основании ветхозаветного понимания миссионерских замыслов Бога мы можем сделать некоторые выводы.

Во-первых, факт избрания Израиля не означает отвержения других народов. Исайя говорит: «В тот день Израиль будет третьим с Египтом и Ассириею; благословение будет посреди земли, которую благословит Господь Саваоф, говоря: благословен народ Мой — Египтяне, и дело рук Моих — Ассирияне, и наследие Мое — Израиль» (Ис. 19:24-25). Избрание Израиля не исключает другие народы. Это справедливо и по отношению к Египту и Ассирии, традиционным врагам Израиля. Отношение этих народов к Ягве связано с Израилем; избранный народ Божий (Израиль) и народы, на которых распространяется Божия милость, — это две стороны одной монеты.

Во-вторых, существует возможность быть принятым в число израильтян, избранного народа. Поскольку Бог не делает исключения для языческих народов, то для них есть реальная возможность войти в состав Израиля и разделить с ним божественную благодать. Правила, которые Бог дает для установления Пасхи, например, по всей видимости, имеют силу только для членов израильской общины: «никакой иноплеменник не должен есть ее» (Исх. 12:43). Далее, однако, следует указание, как подготовить пришельца к совершению ее: «если же поселится у тебя пришелец, и захочет совершить Пасху Господню, то обрежь у него всех мужеского пола, и тогда пусть он приступит к совершению ее, и будет как природный житель земли» (Исх. 12:48). Условием участия является обрезание, символ завета. Согласие исполнить его означало принятие в израильскую общину.

В-третьих, суд Божий оказывается наказанием для Израиля. Наказывает ли Бог также и народы? В определенном смысле, народы представляют угрозу для Израиля. Когда Израиль, слуга Божий, отказывается повиноваться и служить Ему, Бог насылает на него народы, как свидетельствует Книга Судей. Более того, другие народы имеют склонность к почитанию других богов (Нав. 23:12-13; Суд. 2:3). Суд Божий, тем не менее, распространяется на все народы. «Посему так говорит Господь, Господь Саваоф: народ Мой, живущий на Сионе! не бойся Ассура. Он поразит тебя жезлом, и трость свою поднимет на тебя, как Египет. Еще немного, очень немного, и пройдет Мое негодование, и ярость Моя обратится на истребление их» (Ис. 10:24-25). Бог справедлив. Его справедливость распространяется и на осуждение, и на наказание. Народы также являются объектом Божьего суда (Иер. 25:12-14). Однако в первую очередь Господь стремится направить на истинный путь избранный Им народ, чтобы он выполнил свой миссионерский долг.

В-четвертых, народы являются свидетелями могущества, которое Господь явил в Израиле. Все, что Бог совершает в Израиле и через Израиль, имеет прямое отношение ко всем народам земли. «Дабы познали на земле путь Твой, во всех народах спасение Твое» (Пс. 66:3). Признание Ягве Богом всей земли — вот в чем главная цель. «Вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19:5-6). Когда Израиль отказывается нести свидетельство, то его неповиновение карается (или исправляется) переселением. «Я признаю хорошими переселенцев Иудейских... и обращу на них очи Мои во благо им... и дам им сердце, чтобы знать меня, что Я — Господь, и они будут Моим народом, а Я буду их Богом; ибо они обратятся ко Мне всем сердцем своим» (Иер. 24:5-7). Гонение раскрывает особое место Израиля и ту роль, которую он играет среди других народов (Иез. 20:9). Исход — это свидетельство (Иез. 5:5,15; 20:22). В исходе Израиль становится народом Божиим среди других народов (Иер. 29:7; Дан. 2:27-30). Дисциплина помогает вере восстановиться и очиститься для того, чтобы Израиль мог верно и плодотворно исполнять служение. Господь прежде всего должен быть реальностью для Своего народа. Тогда он действительно сможет служить Господу и рассказать о Нем другим народам. Возвращение из изгнания было свидетельством того, что Бог не забыл Свой народ. Когда Израиль обрел родину второй раз, он должен был исполнять свою миссионерскую роль в мире. «И возвращу плен Иуды и плен Израиля, и устрою их, как в начале... и прощу все беззакония их, которыми они грешили предо Мною и отпали от Меня. И будет для Меня Иерусалим радостным именем, похвалою и честью пред всеми народами земли, которые услышат о всех благах, какие Я сделаю ему» (Иер. 33:7-9). Возрождение было задумано как свидетельство для других народов. «Признание единого Бога народами обычно считается обязательным условием, а будущее видится как призыв и обещание» (Blauw 1962:27).

«Царство» Израиля указывает на царствование Бога. Израиль как «священник» сообщает весть о Боге другим народам. Царство не ограничивается только территорией Израиля: оно охватывает все народы земли, всех, о ком заботится Господь. «Израиль избран Богом, чтобы быть проповедником, примером, пророком и священником для всех народов» (Blauw 1962:28).

Понятие о царстве требует более глубокого изучения,[20] но вначале мы должны рассмотреть природу миссии, начало которой положил Бог в Ветхом Завете.

Основная миссия Бога

Начало миссии исходит от Бога. Именно Бог действует в Израиле и через Израиль во имя спасения народов. Это является основной заботой Господа, которая прослеживается в Писании. Миссионерство, понимаемое в этом смысле, целиком сосредоточено на Боге. «Господь Сам занимается миссионерской деятельностью» (Vicedom 1965:51). Как отмечает Ньюбигин, «миссия принадлежит Богу, а не нам. Бог выбирает мужчин и женщин для миссионерского служения» (Newbigin 1978:19). Источник миссии, таким образом, находится в Боге. Он действует; следовательно, люди также должны действовать. «Привилегия, полная власть, полномочия, долг исполнения миссии всегда исходят от деятельности Триединого Бога» (Vicedom 1965:11). Миссия Церкви не является исключением: «христианская миссия также отражает деятельность Бога» (De Ridder 1975:6). Все, что Господь совершает в новозаветные времена, перекликается с Его деяниями в Ветхом Завете. Здесь мы становимся свидетелями того, как Бог ищет в саду Свое падшее создание, человека. Бог обещает и дает освобождение падшему человечеству. В миссии Бог проявляет активность. Классическое понятие missio Dei Вайсдом определяет как «деятельность Бога, посредством которой все, что Он замыслил для спасения человека — полноту Своего искупительного Царства — было предложено людям теми, кого послал Господь, чтобы свободное от греха человечество могло полностью войти в общение с Ним» (Vicedom 1965:45).

Это определение можно считать и широким, и узким. Забота Бога, которая касается всех аспектов человеческого бытия, должна пониматься в самом широком смысле. Вайсдом выделяет главную цель Бога — спасение человечества. Миссия основывается на деятельности Самого Бога. То, к чему призваны Его служители, берет начало в том, что совершает Бог. С этой точки зрения, миссия является продолжением спасительной деятельности Бога. Более узкое понимание проблемы подразумевает необходимость покаяния для человека. Искупление в широком смысле включает социальный аспект. Он, в свою очередь, не исключает аспекта духовного. В Ветхом Завете невозможно найти основания современной тенденции к секуляризации Евангелия. Социальные обычаи народа Божия обусловлены его верой. Деятельность израильтян подтверждается примером Самого Бога, Чья главная задача состоит в том, чтобы все народы имели возможность узнать о Нем и послушно служить Ему.

Представление о миссии заимствовано из Пятикнижия, особенно из той его части, где речь идет о деятельности Бога после завершения творения и о законе Моисея. Мы также можем обнаружить его выражение в исторических книгах, в частности Книгах Царств. Missio Dei означает, что Бог Сам является миссионером. «Бог открывает Себя в том, что Он Сам посылает Себя людям. Если нет missio Dei, значит нет и откровения» (Vicedom 1965:45). Бог посылает Свое Слово, Свой народ, Своих слуг и, наконец, Своего Сына. «Господь осуществляет послание таким образом, что Он Сам взаимодействует со Своим народом и посылает людей к тому, кто может управлять ими и направлять их от Его имени» (Vicedom 1965:49). То, как Он это делает, мы видим из истории Израиля во времена судей и правления царей.

Понятие missio Dei имеет много общего с представлением о Царстве Божием. Идея Царства иногда отождествляется с социальным служением. Оба понятия охватывают широкий диапазон тех проблем, включая и проблемы социальные, которые волнуют Бога. Так, Вайсдом описывает Царство Божие как «цель missio Dei» (1965:14), что можно сравнить с предчувствием Царства искупленных людей. По мнению Харкнесса, освобожденное общество состоит из растущей общины, в которой и есть спасение. «Общество искупленных людей... нельзя отождествлять с преобразованием социальной жизни, хотя последнее вполне может быть одним из требований обретения Царства Божия и его справедливости» (Harkness 1974:54).

Воспринимая миссию в мире как средство установления и расширения Царства Божия, мы не можем не осознавать иной возможности — возможности установления другого царства. Царство этого мира противопоставлено Царству Бога. Несмотря на то, что учение о царстве сатаны получило развитие в Новом Завете, начало свое оно берет из ветхозаветных описаний падения и деятельности прародителя зла, чье царство находится в оппозиции к Царству Божьему (Быт. 3; Иов. 1; 2). Отношение Ветхого Завета к другим религиям и другим богам должно пониматься именно в этом свете; они принадлежат этому миру. «Несмотря на то, что в них можно обнаружить много положительных черт, их основой является зло, которое покровительствует им. Сатанинские силы, враждебные Богу, находят в них свое применение» (Vicedom 1965:18). Обращение к этим религиям не совместимо с откровением Ягве. Израиль не может участвовать в них (Исх. 20:3-5; Чис. 33:52; Вт. 4:16-20,23), поскольку это могло бы негативно отразиться на его свидетельстве и той роли, которую он выполняет в миссионерском замысле Бога.

В этом отношении монархическая власть в Израиле таила в себе опасность. Самуил быстро осознал, что принятие Израилем модели монархического управления по примеру соседних народов может привести к отрицанию власти Бога (1 Цар. 8:4-20). Завет, заключенный на горе Синай, особо подчеркивал правление Бога (Исх. 19:5-8), которое Он осуществлял через Моисея и его наследника Иисуса Навина (Вт. 34:9-10; Нав. 3:7), а затем через избранных по благодати правителей (Суд. 2:16,18; 3:10; 11:29; 13:25; 1 Цар. 3:21). Потребность в царствующей особе, которую испытывал Израиль, означало отвержение теократического правления (1 Цар. 8:7). Саул вначале выполнял функции харизматического вождя подобно судьям (1 Цар. 11:6). Впоследствии харизма перешла к Давиду (1 Цар. 18:12). Многие полагали, что царство Израиля и Иудеи стали Царством Божиим — очень опасная и ограниченная точка зрения, если учитывать частое отступничество народа и правителя. Самуил и пророки ясно понимали отличие между настоящим миром и обещанным Царством. В период монархического правления харизматический дар перешел пророкам. Давид — единственный из всех царей известен как человек, поступавший по закону Божьему (1 Цар. 13:14; Деян. 13:22).

Во время правления Соломона миссия имела наиболее выраженный характер. Это было не только мирное время, во время которого каждый израильтянин спокойно жил под виноградником своим и под смоковницей своей (3 Цар. 4:25), но и время распространения мудрости. «И приходили от всех народов послушать мудрости Соломона» (3 Цар. 4:34). Мудрость Соломона была мудростью Бога (3 Цар. 4:29). Она превосходила мудрость всех народов (3 Цар. 4:30-31). Мудрость Соломона была мудростью откровения (3 Цар. 3:12; 4:29). Каждое слово Бога было к Соломону (3 Цар. 6:11). Это слово и эта мудрость была свидетельством Ягве. Среди представителей народа, который получал эту мудрость, были Хирам, царь Тирский (3 Цар. 5:7), царица Савская (3 Цар. 10:9) и неопределенное число «царей земных» (2 Пар. 9:23). В молитве Соломона о посвящении храма миссия видна особенно ярко (3 Цар. 8; 2 Пар. 6). Строительство храма обязательно бы привлекло большое количество чужеземцев для поклонения Ягве (3 Цар. 8:41-42). Соломон молится, «чтобы все народы земли знали имя Твое, чтобы боялись Тебя, как народ Твой Израиль» (3 Цар. 8:43). Имя Господне должно славиться, Он благословил Израиль для того, «чтобы все народы познали, что Господь есть Бог» (3 Цар. 8:60). Когда осознание теократического правления в Израиле теряло свою силу (3 Цар. 11), миссия оказывалась под угрозой. Этого нельзя допускать, поскольку Господь осуществляет Свою миссию через Израиль. «Для народов Израиль является общиной Бога, т. е. центром мира, к которому могут присоединиться языческие народы и узнать единого Бога и истинное поклонение Ему... Царство, таким образом, провозглашается в Израиле и через Израиль, чтобы его могли наследовать и другие народы» (Vicedom 1965:34).

В Ветхом Завете Бог осуществляет Свою миссионерскую деятельность через Израиль, а объектом ее являются все народы. Ветхозаветная история и закон содержат множество примеров того, как Бог использует для Своих замыслов представителей других народов, что свидетельствует о всеобъемлющей Божьей любви ко всему живому.

Забота Бога об обществе

Закон Моисея представляет собой свод законов, по которым строится общественная, экономическая и религиозная жизнь израильского народа. Народ Божий должен жить как «небесная колония», модель Царства Божия (Вт. 7:12-16). Некоторые принципы такой колонии мы рассмотрим ниже.

Вопрос о бедности

«Разве только не будет у тебя нищего... если только будешь слушать гласа Господа, Бога твоего, и стараться исполнить все заповеди сии, которые я сегодня заповедую тебе» (Вт. 15:4-5). Бог против бедности. Согласно Вт. 15, израильтянин никогда не должен был угнетать своего брата еврея. Он не должен был взимать с него процент (Исх. 22:25), и каждые семь лет был обязан прощать любые долги. Это имело большое значение для решения проблемы бедности: «разве только не будет у тебя нищего» (Вт. 15:4). Бог заботится о бедных; Его народ также должен заботиться о них. «Если же будет у тебя нищий кто-либо из братьев твоих... то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим» (Вт. 15:7). Социальная забота занимает особое место в законе Божием: «но открой ему руку твою и дай ему взаймы, смотря по его нужде» (Вт. 15:8). «Дай ему взаймы, и, когда будешь давать ему, не должно скорбеть сердце твое» (Вт. 15:10).

Вполне очевидно, что Бог занимает сторону бедных. От Своего народа Он также требует, чтобы «в своем выборе они отдавали предпочтение бедным», как об этом пишут многочисленные писатели-богословы.[21] Причина бедности кроется в греховном эгоизме человека. По закону каждый пятидесятый год должен был быть юбилейным, когда производилось перераспределение богатства (Лев. 25). Каждый седьмой год был годом освобождения всех рабов и прощения всех долгов внутри общины (Вт. 15). Однако эти мероприятия проводились «среди евреев не из-за греховности» (Geervarghese Mar Osthathios 1980:102). Желание Бога состоит в том, чтобы бедности не было вообще. Тем не менее мы вынуждены признать, что бедность является частью человеческого опыта: «ибо нищие всегда будут среди земли твоей» (Вт. 15:11). Народ Божий должен быть щедрым, чтобы никто не испытывал нужды. Бог наказал Своему народу заботиться о своих братьях, о бедных и о нуждающихся (Вт. 15:11). В Израиле не должно быть страшной нищеты.

Основой для этой заботы является искупление Израиля. «Помни, что и ты был рабом в земле Египетской, и избавил тебя Господь, Бог твой; потому я сегодня и заповедую тебе сие» (Вт. 15:15). Израиль многое получил от Бога, поэтому он должен многое отдать своим братьям.

Вопрос о справедливости

Бог заботится о справедливости во всех областях жизни. «Правды, правды ищи, дабы ты был жив и овладел землею» (Вт. 16:20). Система правления, которую Бог дал Своему народу, предусматривала назначение судей и правителей, которые представляли различные племена на местном уровне (Вт. 16:18). Чтобы править справедливо, руководители должны были оставаться честными. Заповедь гласит: «не извращай закона, не смотри на лица и не бери даров; ибо дары ослепляют глаза мудрых и превращают дело правых» (Вт. 16:19).

Израильтяне обвиняли сыновей Самуила в нечестности. Они «уклонялись в корысть, и брали подарки, и судили превратно» (1 Цар. 8:3). Такое злоупотребление считалось нарушением закона, установленного Богом, и отрицанием справедливого отношения к народу Божьему. Это явилось одной из причин отмены института судейства. Более поздняя реорганизация объединенной монархии, которую предпринял Соломон (3 Цар. 4:1-19) отказывалась от Божьего закона справедливости и запускала машину эксплуатации. Бог не терпит эксплуатации. Это преступление против человеческого достоинства было одной из причин краха и разделения царства Соломона (3 Цар. 12). Восстановление справедливости в Иудее произошло благодаря реформам Иосафата (2 Пар. 19:5-7).

Забота о справедливости распространяется и на бедных: «не суди превратно тяжбы бедного твоего» (Исх. 23:6). Особое внимание следует уделять тем, кто терпит притеснения. «Ни вдовы, ни сироты не притесняйте» (Исх. 22:22). Справедливость должна распространяться и на пришельцев, судьба которых напоминает судьбу самого Израиля: «пришельца не обижай: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх. 23:9).

Бог против всего, что является причиной несправедливости. «Не внимай пустому слуху» (Исх. 23:1). «Не следуй за большинством на зло» (Исх. 23:2).

Вопрос охраны окружающей среды

Земля, растительный и животный мир также являются объектами божественного внимания. Сохранение запасов недр земных было занесено в закон Моисея и касалось даже таких ситуаций как найденное птичье гнездо (Вт. 22:6). Было разрешено употреблять в пищу птенцов, но птицу-мать следовало отпустить. Таким образом, ни один вид животного или растения не будет уничтожен. Во время войны могут быть уничтожены города, но деревья уничтожать запрещается (Вт. 20:19). Таким образом, окружающая среда будет сохранена для блага народа Божьего (Вт. 22:7). Конечно, закон не мог воссоздать рай на земле, но он все же ограничивал разрушительные наклонности человека. Божественный принцип ахимсы (ненасилие и уважение всего живого) предназначен для того, чтобы предотвратить губительное отношение к земле. Каждый седьмой год земля должна оставаться в покое (разумный сельскохозяйственный принцип) — «чтобы питались убогие из твоего народа, а остатками после них питались звери полевые» (Исх. 23:11). Забота об окружающей среде основывается на том, что богословие Реформации называет «культурным наказом», который берет свое начало в божественном наказе плодиться, размножаться и наполнять землю (Быт. 1:28). Исполнение этого плана началось еще в Эдеме. «И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2:15).

Культурный наказ связан с развитием человеческой цивилизации. Ответственность за землю, которая возлагается на человека, описана в Пс. 8. Бог, Создатель, — это Царь всей земли. Он даровал человеку, венцу Своего творения, быть Его наместником на земле. «Поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех, а также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских» (Пс. 8:7-9). Выполнять культурный наказ означает развивать и сохранять, а не эксплуатировать земельные ресурсы.

Человеческая цивилизация зависит как от экологических, так и от социальных ресурсов. Человек — даже если он не является обращенным — обязан достойно вести себя в обществе и продуктивно использовать земные богатства. «Земля является центром для мира человека, на ней он — хозяин» (Verduin 1970:10). Наказ Бога плодиться и наполнять землю означает, что человек должен почувствовать ответственность за нее. Однако падший человек по природе своей эгоистичен, склонен к жадности и несправедливости; он безответственен и беспечен. В отличие от марксистских убеждений, человек оказывается неспособным развить в себе лучшие качества во имя общественного блага. Согласно учению времен Реформации об общей для всех благодати, Бог сдерживает дурные наклонности человека и поощряет его врожденный инстинкт к созиданию и творчеству. Человек ответственен за предотвращение опасности перенаселения и удовлетворение любых своих желаний. Он должен использовать свои способности для развития искусства, обучения, для продвижения цивилизации и культуры, экономики и общения. В достижении своих целей человек склонен забывать о Боге. По Божьему замыслу само существование Израиля должно было служить предостережением против безбожия и напоминать о Создателе, Который один есть «Бог всех царств земли» (4 Цар. 19:15). Присутствие Израиля на земле должно было быть примером заботы обо всяком творении, о том порядке, который Бог установил для всех живущих, и, в конечном итоге, должно было привести все народы к Богу. Сама жизнь должна была свидетельствовать о существовании Бога.

Вопрос о равенстве

Бог указал Своему народу эгалитарный и гуманный образ жизни. Израиль не мог иметь земельную аристократию, богатства для избранных и бедности для большинства (Лев. 25). Существовали особые законы, которые ограждали преступников от чрезмерного наказания (Вт. 19), а также законы, защищавшие права рабов (Лев. 25:39 и сл.), национальных меньшинств, вдов и сирот (Вт. 10:18,19). Было запрещено также классовое разделение. Праздность наказывалась, а трудолюбие поощрялось. Рабство ограничивалось очень жесткими законами. Каждые семь лет рабы должны были получать свободу (Исх. 21:2; Вт. 15:12 и сл.). Все эти законы были созданы, чтобы построить общество равных. В израильскую общину вошло много пришельцев и вольноотпущенников. Введение Соломоном принудительного труда (3 Цар. 5:13-16; 9:15-23) было особенно отвратительно, поскольку влекло за собой социальную реорганизацию, которая создала структуры неравенства и несправедливости. Это нарушило замысел Бога для израильтян, который охранял права человека. Общество, задуманное Богом, не могло состоять из имущих и неимущих, элиты и черни. Для Бога отвратительна кастовая система, которая провозглашает узаконенное неравенство.

Забота Господа о социальной справедливости распространяется на всех людей, искупленных и неискупленных. Тем не менее нельзя сказать, что социальный аспект никак не связан с проблемой искупления. Указания о социальной жизни, которые Бог давал Израилю, были вставлены в контекст освобождения Израиля. «Помни, что и ты был рабом в Египте, и Господь освободил тебя оттуда: посему я и повелеваю тебе делать сие» (Вт. 24:18). Исход из Египта принес освобождение от нечеловеческих условий рабовладельческого строя. Этот милосердный акт не был совершен в изоляции; наоборот, это освобождение имело целью «совершение служения Богу на этой горе» (Исх. 3:12). Израиль был освобожден Тем, Кто послал Моисея стать освободителем. Результатом этого было избавление от несправедливости человеческого общества, а само событие повлекло за собой избрание и заключение завета. Задача Израиля состоит в служении Богу.

Служение Бога и служение человека имеют общую основу. Забота об общественном благе не умаляет заботу об искуплении. И та, и другая должны в равной степени присутствовать в жизни. Искупительная миссия Бога направлена на достижение социальной справедливости. «Особое благословение Божие народам через потомков Авраама состоит а восстановлении социальной справедливости» (Scott 1980:50). Многочисленные стихи Ветхого Завета указывают на то, что социальная справедливость отражает саму природу Бога (Исх. 22:21-23; Вт. 16:20; Пс. 36:28; Пр. 21:3; Мих. 6:8). Бог хочет, чтобы Его создания любили Его всем сердцем, всей душой, всем разумением своим — и шесть миллиардов своих соседей так же, как себя. Трагедия заключается в том, что Израиль никогда не исполнял серьезно этот наказ и никогда в полную силу не служил народам от имени Бога.

Божий закон завета сразу вступает в силу по отношению к народу, с которым он был заключен. Тот, кто не связан отношениями завета, может почувствовать их влияние только в том случае, если войдет в израильскую общину. Они не могут стать участниками завета, если не примут его условий. Таким образом, миссия Бога становится миссией народа Божьего.

Забота о пришельцах

Забота Бога о справедливости касается также представителей других народов, которые проживают на территории Израиля. То, о чем заботится Господь, должно быть предметом заботы и для Его народа. Часть продукта, произведенного в Израиле, должна была облагаться десятиной и храниться для всех пришельцев, живущих в израильских городах (Вт. 14:29). Существовал особый закон, запрещавший плохое обхождение или корыстолюбие по отношению к чужестранцу. «Пришельца не притесняй, и не угнетай его; ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх. 22:21). Законодательство в защиту бедных, вдов и сирот, рабов и домашних слуг предусматривало также и защиту прав пришельцев (Вт. 24:14,17). Достоинство каждого человека нуждается в защите. Социальное законодательство устанавливало систему абсолютной социальной защиты, в том числе и для иностранцев, проживавших в Израиле. «Когда будешь жать на поле твоем, и забудешь сноп на поле, то не возвращайся взять его; пусть он остается пришельцу, сироте и вдове» (Вт. 24:19). Те же правила применялись и для урожая маслин и винограда (Вт. 24:20-21). В Книге Руфь этот принцип подтвержден примерами из реальной жизни (Руфь 2:2-3,17-18; ср. Вт. 24:19). Забота Бога о нуждающихся распространялась и на пришельцев, таких как Руфь-моавитянка.

Таким образом, израильтяне несли ответственность за другие народы. «Бог всегда знал, что среди Его народа можно будет встретить достаточное количество чужестранцев» (De Ridder 1975:42). Присутствие пришельцев, как мы видели, всегда представляет своего рода искушение, ловушку для народа Божьего. Однако Господь, должно быть, предусмотрел подобную ситуацию, чтобы появилась возможность миссионерского служения. «Израиль не просто жил среди других народов; народы мира также находились в центре жизни израильтян» (De Ridder 1975:41). Для других людей также существовала возможность вступить в завет с Богом через вхождение в израильскую общину. «Представители других народов также могли участвовать в спасении, если они исповедовали веру в Ягве» (De Ridder 1975:47). В Библии можно встретить несколько примеров такого обращения.

В одном из примеров рассказывается о блуднице Раав, которая поверила тому, что Бог сделал для Своего народа при исходе из Египта и во время странствий в пустыне. «Господь, Бог ваш, есть Бог на небе вверху и на земле внизу» (Нав. 2:11). Раав, таким образом, исповедала свою веру в Бога и поступала согласно ей. Раав была спасена по ее вере (Евр. 11:31) и была принята в израильскую общину. «Раав же блудницу и дом отца ее и всех, которые у нее были, Иисус оставил в живых, и она живет среди Израиля до сего дня» (Нав. 6:24). В Новом Завете мы встречаем имя Рахавы, хана-нейской блудницы, спасенной по благодати, среди членов народа Божьего. Она включена в родословную нашего Господа, Иисуса Христа, вместе с Руфью (Мф. 1:5). Руфь также являет собой пример человека, включенного в израильскую общину. Принятие Руфи в число народа Божьего произошло по ее собственному выбору: «народ твой будет моим народом, и твой Бог моим Богом» (Руфь 1:16). Из данных примеров мы можем вывести два миссиологических принципа: сила евангельского слова способна преобразить даже самых падших членов общества — люди из всех слоев общества призываются к вере и покаянию; Бог любит каждого человека — Он хочет, чтобы все люди пришли к Нему и были спасены.

Вышеприведенные примеры могут рассматриваться скорее как исключения. Имело ли место крупномасштабное вхождение представителей других народов в израильскую общину? Брайт считает, что да. Учитывая всю сложность происхождения израильского народа, Брайт отмечает резкое увеличение его численности, которое, по его мнению, должно рассматриваться как нечто большее, чем биологический прирост. Биологические законы не допускают, чтобы семьдесят мужчин (потомков сыновей Иакова) произвели столь большое потомство в рассматриваемый период. Брайт считает, что во время исхода «израильтяне» представляли собой смешанный народ, толпу беглых рабов различного пронахождения (Bright 1959:120, 121). Среди еврейских имен мы встречаем имена египетские. Жена Моисея была мадианитянкой, племя которой присоединилось к израильтянам в походе на Ханаан (Чис. 10); потомки мадианитяй (кенеяне) продолжали жить среди этого народа (Суд. 1:16). Халев, один из героев осады, и Го-фониил, один из судей, были кенезеянами, представителями ветви, отличной от ветви Иакова, — ветви иду-меян, которые впоследствии стали считаться представителями племени Иуды (Нав. 14:14; Суд. 3:9). Брайт указывает на то, что в пустыне к израильтянам присоединилось большое количество людей, которые приняли закон Моисея и ассимилировались с народом Божи-им. Жители Гаваона (Нав. 9) пример этому, хотя и неоднозначный. Есть и другие примеры. Среди манассеев упоминаются Хефер, Фирца и Шехем — названия ханаанских городов, завоеванных Израилем. Брайт выдвигает предположение о том, что эти ханаанские города были поглощены израильской культурой и включены в колено Манассии. В израильскую общину, возможно, были приняты различные семитские народы.

Повествование Иисуса Навина... не содержит никакой информации о завоевании центральной Палестины. Тем не менее очевидно, что Израиль являлся хозяином этой территории... Хотя (за исключением 11-й главы) мы не располагаем сведениями о завоевании Галилеи, к двенадцатому веку Израиль занимал на этой территории прочные позиции. Следовательно, мы можем не сомневаться в том, что израильская культура поглотила культуры родственных народов, которые проживали на этих территориях и не участвовали ни в исходе, ни в завоеваниях.

Помимо этого, существуют свидетельства, что различные племена поселились на территории Палестины независимо от главных завоеваний и также слились с Израилем. Лучший пример этому представляет юг Палестины. Здесь мы находим... кенеян, кенезеян, иерахме-елян (1 Цар. 27:10; 30:29) и других. Эти племена были впоследствии подчинены Иудее. (Bright 1959:123).

Израильский народ отличало не происхождение, а завет, заключенный с Богом. «Другие народы видели в Израиле потребность повиновения Богу, Который посредством избрания Израиля Своей искупительной благодатью заключил завет со всем человечеством» (De Ridder 1975:47). Исключительность Израиля состояла в его поклонении и служении Тому, Кто объявил: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Вт. 6:4). Израиль должен служить Ему одному и не последовать иным богам (Вт. 6:13-14). Таково было требование ко всем, кто был принят в израильскую o6щину. Исключительность поклонения отныне распространялась и на них, независимо от того, к какому народу они ранее принадлежали. Библейская вера является исключительной по форме поклонения, но объединяет всех людей. Каждый может получить дары благодати, если станет одним из членов народа Божьего. Как отмечает Питере, «откровение Ветхого Завета не является религией, ограниченной рамками одного народа: она доступна каждому... Она с радостью на равных основаниях примет все народы, которые обратятся к ней» (Peters 1972:114). Таким образом, любой пришелец может разделить и обязательства, которые накладывает завет, и благодать, которую дарует Бог.

Включение представителей других народов в состав Израиля было начальным этапом на пути прогрессивного развития миссионерской деятельности, о которой говорит Библия. Введение иноземцев в израильскую общину свидетельствует о серьезности миссионерских замыслов Бога. «Ясность, глубина и богатство замысла Божия, который запечатлен в сознании человека и в Церкви, наиболее полно проявляет себя в нашей заботе о всеобщей евангелизации и участии в ней, в главной Missio Dei» (Peters 1972:339). Эта кампания по евангелизации находит свое полное отражение в Новом Завете, где миссия ставит целью дать откровение всем народам. Между тем, Ветхий Завет говорит преимущественно о тех народах, которые сами ищут присоединения к Израилю. Соломон (3 Цар. 8:41-43) и пророки понимали миссию как центростремительное движение, как поток чужеземцев, желающих примкнуть к Израилю. Так, например, «будут приходить многие племена и сильные народы, чтобы взыскать Господа Саваофа в Иерусалиме и помолиться лицу Господа» (Зах. 8:22). Это представление имеет важность и по сей день. Скотт подчеркивает: «Центростремительный аспект миссии, раскрытый в Ветхом Завете, напоминает нам, что мы должны быть истинными свидетелями Того, Кто проповедует Евангелие делом и словом. Он показывает притягательную силу народов, живущих по закону Бога, Который желает для всех людей и народов... шалома» (Scott 1980:60). Центростремительное движение характерно и для поэтической части Писания, к которой мы сейчас обратимся.

Псалтирь и миссия

Псалтирь представляет собой книгу, в которой отражено поклонение Израиля Богу. Вместе с тем, эти замечательные хвалебные песни содержат очень важные элементы миссионерства. Через всю Псалтирь проходит тема универсальности и всеобщности всего того, о чем в ней написано. Главная богослужебная книга Израиля постоянно говорит о заботе, которую Господь проявляет ко всякой твари. Питере насчитал в Псалтири более 175 ссылок, выражающих надежду на спасение всех народов земли. Исходя из этого, он делает вывод, что «Псалтирь является одной из величайших миссионерских книг мира» (Peters 1972:116). Ряд псалмов имеет ярко выраженную миссионерскую направленность.

Миссионерские псалмы

Псалом 2

Если мы разделим этот псалом на четыре части, то раскроется его миссионерская композиция. В ст. 1-3 человечество восстает против Бога и помазанника Его. Однако Господь обладает полнотой власти (ст. 4-6): Он управляет, и Его управление не нуждается в одобрении людей. В ст. 7-9 Господь объявляет о миссии народам; этот текст, полный миссионерского духа, цитируется в Евр. 1:5 и пересказывается в Отк. 2:27, где он имеет прямую связь с посланием семи церквям в Малой Азии. В ст. 10-12 у народов остается единственная надежда — подчиниться помазаннику. Однако это повеление звучит скорее как милостивое приглашение, чем как приказ. «Блаженны все, уповающие на Него».

Псалом 32

В этом хвалебном псалме появляются несколько миссионерских тем. Первая связана с прославлением Бога (ст. 1-3): «Радуйтесь, праведные, о Господе: правым прилично славословить... Пойте Ему новую песнь». Прославление Бога — первая и конечная цель миссии. Вторая тема касается общего откровения (ст. 4-9); труд Создателя запечатлен на земле. Третья тема поднимает вопрос о том, что Господь действует среди народов (ст. 10-12). Народы не знают Бога, но им противостоит Израиль. Поскольку «Блажен народ, у которого Господь есть Бог, — племя, которое Он избрал в наследие Себе». Благословение Бога в Израиле. Бог действует среди народов через Израиль. «Совет Господень», который «стоит вовек» и предлагает «помышления сердца Его род в род», — это Писание, которое Израиль передает другим народам. Израиль благословен своим знанием о Боге. Благословенны также те народы, которые избрали своим Богом Ягве. Четвертая тема говорит о тщетности земного войска (ст. 13-17). Господь призирает с небес на всех: Он видит бесполезность упования на военную силу и оружие. Только Господь может дать спасение. В последней теме звучит надежда (ст. 18-22). Надежда — это опыт народа Божьего: «Он — помощь наша и защита наша... как мы уповаем на Тебя». Бог освобождает Свой народ; Он дает ему уверенность. «В христианской жизни вера должна занимать первое место, а надежда главное» (Moltmann 1967:20). Надежда рождается из веры.

Псалом 65

В этом псалме звучит призыв к народам, живущим в Израиле, поклоняться Богу. Возможно, этот псалом исполняли на Пасху. Если это так, то пересказ событий, имевших место во время исхода, служил приглашением для всех народов прийти и поклониться Богу, Который действует в истории.

Псалом 66

Темой этого псалма является благословение Аарона в Чис. 6:24-25: «Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да призрит на тебя Господь светлым лицем Своим и помилует Тебя!», а также упование Авраама в Быт. 12:3, которое изложено в стихе 3 псалма: «Дабы познали на земле путь Твой, во всех народах спасение Твое». Псалом начинается с молитвы об Израиле, а затем обо всех других народах: «Да веселятся и радуются племена!» Псалом отражает потребность человека в общении с Богом и обращение Израиля с благословениями другим народам. В стихах 4-6 поется хвала Богу, Которого должен исповедать каждый народ: «Да восхвалят Тебя народы, Боже, да восхвалят Тебя народы все!» Эта хвала обусловлена знанием о Боге и поклонением Ему, Псалом завершается изображением благости Божией, которая изливается на всех (ст. 7-8). Господь благословил нас; давайте теперь помолимся, чтобы Он благословил все народы земли: «Да убоятся Его все пределы земли!» В этом псалме выражено предчувствие будущего обращения народов.

Псалом 67

В Пс. 67 звучит торжественная песнь в честь освобождения. Это праздник миссионерства, поскольку он призывает признать единого живого Бога и поклоняться Ему в Его храме. «Ради храма Твоего в Иерусалиме цари принесут Тебе дары... Прийдут вельможи из Египта; Ефиопия прострет руки свои к Богу» (ст. 30-32). Освобождение Израиля знаменует освобождение всех язычников.

Псалом 71

Этот псалом, который можно назвать одновременно мессианским и миссионерским, лег в основу знаменитого миссионерского гимна Исаака Уотса «Jesus Shall Reign». Тема этого гимна заимствована из ст. 8: «Он будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли!» Его Царство будет вовек (ст. 17), и все народы будут служить Ему (ст. 11). В ст. 12-14 мы находим отражение знакомой темы заботы о бедных и нуждающихся, о жертвах насилия и угнетения. В заключение звучит молитва о наполнении славой Божией всей земли (ст. 19).

Псалом 86

Как указывалось в одной из первых глав, в этом псалме Израиль радуется обращению своих традиционных врагов: Вавилона, Филистии и Ефиопии. Привилегии, которые дает израильское гражданство, также распространяются и на эти народы.

Псалом 95

Восхваление Господа противопоставлено здесь идолопоклонничеству, однако, контекст этого псалма имеет миссионерскую направленность: «Возвещайте в народах славу Его, во всех племенах чудеса Его... Воздайте Господу, племена народов, воздайте Господу славу и честь. Воздайте Господу славу имени Его... Скажите народам: Господь царствует!» (ст. 3,7,8,10). Псалом заканчивается словами о справедливом суде вселенной и народов (ст. 13)

Псалом 97

В этом псалме говорится, что Господь творит Свои дела перед всеми народами: «открыл пред очами народов правду свою... Все концы земли увидели спасение Бога нашего» (ст. 2-3). Призыв хвалить Бога (ст. 4), Который справедливо судит всех людей (ст. 9), обращен ко всем людям. Это утверждение укрепляет народы в их выборе.

Псалом 116

Самый короткий из всех псалмов, состоящий из двух стихов, призывает всех людей земли хвалить Господа.

Псалом 144

Этот псалом имеет миссионерский смысл, поскольку он говорит о том, как одно поколение возвещает о делах Божиих другому поколению (ст. 4) для того, чтобы все люди могли узнать о всемогуществе Бога и о славном величии Его царства (ст. 12). Этот псалом превозносит величие царства Божия: «Царство Твое — царство всех веков, и владычество Твое во все роды» (ст. 13). Подчеркивается не только величие Божие, но и Его благость. «Близок Господь ко всем призывающим Его» (ст. 18). Тот, кто обращается к Нему, получит помощь (ст. 15-16). Он праведен и благ (ст. 17), поэтому люди должны обратиться к Нему, чтобы обрести спасение (ст. 19-20).

Выше мы привели примеры псалмов, в которых заложен миссионерский потенциал. В Псалтири мы также находим ряд миссионерских тем, о которых речь пойдет ниже.

Миссионерские темы

Общее откровение

Представление об общем откровении отражено в ряде псалмов. Наиболее известен в этом отношении Пс. 18: «Небеса проповедуют славу Божию... Нет языка и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их» (Пс. 18:2-5). Систематическое богословие называет это общим откровением. Откровение Бога через природу является универсальным, но не характерным для Творца свидетельством. Оно доступно всегда всем людям. В Пс. 103 перечислены различные аспекты величия Бога, которое проявляется в творении: облака и ветер, горы и долины, которые Он создал, запасы воды для птиц и зверей, трава для скота, пища для человека, солнце и луна. «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих» (Пс. 103:24). Откровение в природе, хотя оно не называет Его имени и не является искупительным в своем изложении, указывает на величие и славу Бога — свидетельство, которое побуждает человечество склонить голову в священном трепете. В Рим. 1 говорится, что человек, который выказывает неповиновение вместо благодарности, начинает почитать лжебогов и идолов, которые являются лишь продуктом его воображения и делом его рук.

Лжерелигии

Некоторые псалмы высмеивают практику идолопоклонства. Пс. 134 представляет собой классический пример презрительного отношения к идолам: «Идолы язычников — серебро и золото, дело рук человеческих. Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат, и нет дыхания в устах их. Подобны им будут делающие их» (Пс. 134:15-18). Идолопоклонство отвергается как лжерелигия. Вторая заповедь запрещает поклонение идолам как одну из форм лжерелигии. В Пс. 30 верующий-израильтянин подтверждает свою ненависть к лжерелигии и веру в Ягве: «Ненавижу почитателей суетливых идолов, но на Господа уповаю» (Пс. 30:7). Идолопоклонство является признаком лжепочитания среди других народов. «Ибо все боги народов — идолы, а Господь небеса сотворил» (Пс. 95:5).

Идолы представляют собой не более чем пустое изображение бессильных богов. «Ибо Ты, Господи, высок над всею землею, превознесен над всеми богами» (Пс. 96:9). Псалмопевец противопоставляет истинную религию и ложную, верующих в единого Бога и тех, кто поклоняется другим богам. «Да постыдятся все, служащие истуканам, хвалящиеся идолами. Поклонитесь пред Ним, все боги» (Пс. 96:7). Всякая тварь призывается к поклонению Богу, Который один достоин почитания и любви всех людей.

Народы

Ссылки на народы встречаются в Псалтири во множестве. Давид поет: «За то буду славить Тебя, Господи, между иноплеменниками» (Пс. 17:50). В Пс. 21 Давид торжественно (и пророчески) возглашает: «Вспомнят и обратятся к Господу все концы земли, и поклонятся пред Тобою все племена язычников» (Пс. 21:28). В Быт. 12:3, содержащем обетование Аврааму, заключено великое миссионерское предвидение, которое не только признает единую власть Бога, но также предсказывает обращение всех племен земных. Пс. 46 подобным образом утверждает власть Бога над всеми народами. «Бог — царь всей земли... Бог воцарился над народами... Князья народов собрались к народу Бога Авраа-мова; ибо щиты земли — Божий» (Пс. 46:8-10).

О всеобщем поклонении Богу говорит Пс. 85: «Все народы, Тобою сотворенные, придут и поклонятся пред Тобою, Господи» (Пс. 85:9). Созданные Им, они начинают признавать Его господство и поклоняться Ему. Сион является местом поклонения Израиля, но также знаменует приход других народов к святилищу Господа.

И убоятся народы имени Господня,

и все цари земные — славы Твоей.

Ибо созиждет Господь Сион,

и явится в славе Своей;

Призрит на молитву беспомощных,

и не презрит моления их.

Напишется о сем для рода последующего,

и поколение грядущее восхвалит Господа:

Ибо Он приникнул с святой высоты Своей;

с небес призрел Господь на землю,

Чтобы услышать стон узников,

разрешить сынов смерти,

Дабы возвещали на Сионе имя Господне

и хвалу Его в Иерусалиме,

Когда соберутся народы вместе

и царства для служения Господу

(Пс. 101:16-23).

В конце времен Господь сотворит Себе новый народ, в который войдут представители тех народов, кто признает Его власть. В Ветхом Завете надежда возлагается на скорое появление Мессии.

Ожидание Мессии, отраженное в псалмах

Ожидание Мессии в Израиле нашло отражение в ряде псалмов. Блау считает, что это имеет важное значение для миссионерского богословия. Ожидание спасения приобрело особую форму в уповании на приход Спасителя. Как отмечает Блау, «все псалмы, которые славят будущую славу и власть Бога, можно назвать мессианскими» (Blauw 1962:47). Эти псалмы пророчески предвещают времена, когда явится Мессия. Он — Тот, Кто исполнит судьбу Израиля (Niles 1962:250). Поскольку, как сказал пророк, «Он возвестит мир народам, и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли» (Зах. 9:10).

Блау пишет: «Абсолютная власть Бога, эсхатологическое ожидание спасения и... ожидание Мессии составляют единое целое. Их можно назвать концентрическими кругами. Мессия является ключевой фигурой израильского народа, так же как и вселенского ожидания спасения» (Blauw 1962:87). Упование на приход Мессии не исключает заботу Бога о том, чтобы народы также могли получить спасение. Тот, Кто является Мессией Израиля, есть Господь всей земли. Его царство, Царство Мессии, — это вселенское царство.

Пс. 109 носит явно выраженный мессианский характер, тогда как Пс. 71 имеет скрытый мессианский смысл. Первый проводит параллель между Мессией и Мелхиседеком, царем Салема и первосвященником Всевышнего Бога, истинным и праведным представителем народов (Пс. 109:4; Быт. 14:18; Евр. 7:1-17). Как мы уже отмечали ранее, Мелхиседек представляет традицию, отличную от Авраамовой, которая уже обрела откровение Божие. Эта традиция и этот человек в Евр. 7 сравниваются с Христом. Мелхиседек принадлежит народу, который жил за пределами Израиля. В этом факте Льюис усматривает превосходство Мелхиседека над Авраамом, которое последний принимает. Священство Мелхиседека «не языческое, а священство одному Богу, появившееся гораздо раньше, чем иудейское священство, начало которому положил Аарон, не зависимое от призвания Авраама, а поэтому в каком-то смысле превосходящее последнее» (Lewis 1958:103). Мелхиседек является и царем, и священником. Совмещение этих функций было характерно для некоторых культур, но не для Израиля. В этом отношении Мелхиседек близок Христу, Который является и Царем и Первосвященником всего человечества. Из всех людей, принимавших участие в ветхозаветных событиях, Мелхиседек, по мнению Льюиса, более всех напоминает Христа (Lewis 1958:104).

В Пс. 71 звучит надежда на будущую власть Мессии и стремление народов служить Ему. Соломон здесь описывает Царство, которое превосходит любую человеческую империю на земле. Царство это совершенно праведное; в нем нет места насилию и угнетению (ст. 4,14), наоборот, в нем процветает справедливость и праведность (ст. 2,7). Спаситель устранит причину бедности, нужды, беспомощности и угнетения (ст. 4,12-14). Так псалмопевец описывает ожидаемого Мессию. «Здесь Христос изображен Царем вселенной в точном соответствии с Его исторической и эсхатологической ролью» (Cherian 1983:482). Этот псалом предвидит наступление Царства Божия на земле как истинного, совершенно особого благословения всех народов (ст. 11,17) и наполнение ее славой Господа (ст. 8,18-19).

Некоторые другие псалмы (например, Пс. 2; 21) также имеют миссионерское значение. Пс. 2 описывает отвержение Мессии, а Пс. 22 — Его страдания. Тем не менее и тот, и другой указывают на будущее торжество Спасителя. Несмотря на то, что Его ртвергли и высмеяли, Он получит народы в наследие Себе и пределы земли во владение (Пс. 2:8). Хотя Он должен претерпеть страдания, все народы вспомнят и обратятся к Господу и поклонятся пред Ним. Муки Христовы, о которых так красноречиво говорит Давид в этом псалме, имеют особый смысл для тех, кто терпит страдания. Собственные страдания псалмопевца и избавление от них внушают надежду. «Спасительная деятельность Бога в конце концов приведет к тому, что весь мир признает Его любовь и власть, особенно когда явится Спаситель» (Cherian 1983:482). Особенности Его справедливого правления показаны в нескольких псалмах, описывающих Царство Божие (например, 73; 100; 144; 145). Эти и другие места Писания свидетельствуют о том, что несправедливость будет уничтожена (Miranda 1974:172), а обидчики наказаны. Тогда все обиженные получат избавление и возмещение (Пс. 71:10-11,17-19) в Его Царстве мира и справедливости.

Цари Фарсиса и островов

поднесут ему дань;

цари Аравии и Савы

принесут дары.

И поклонятся ему все цари;

все народы будут служить ему...

Будет имя его вовек;

доколе пребывает солнце,

будет передаваться имя его.

И благословятся в нем племена;

все народы ублажат его.

Благословен Господь Бог,

Бог Израилев,

един творящий чудеса!

И благословенно имя славы Его вовек,

и наполнится славою Его вся земля.

Аминь и аминь.

Значение псалмов для современной миссионерской деятельности

Псалтирь имеет огромное значение для церковной миссии. Три аспекта миссионерской работы, которую проводит Церковь, имеет особую связь с псалмами. Она включает духовное обновление, воспитание христианского характера и участие новообращенных в литургии.

Духовное обновление

Обращение народов к вере является лишь первым шагом, сделав который, им предстоит пройти долгий путь духовного возрастания. Для того чтобы вера укоренилась в сознании людей, требуется не одно поколение. Без этого внутреннего измерения вера перестает быть живой, а Церковь превращается в номинальную структуру. Номинальность является одной из форм отвержения. Рассматривая этот вопрос, Типпетт (Tippett 1973:10-16) обращается к Пс. 114.

Этот псалом указывает два пути для народа Божия: либо всем сердцем служить Господу Богу (9), либо поклоняться идолам (4-8). Перед каждым поколением стоит одна и та же задача — сделать свой выбор. Псалом напоминает нам, что всегда существует опасность отступничества. Сегодня мы становимся свидетелями процесса дехристианизации общества в западных странах, с одной стороны, и активного принятия христианского учения восточными и южными странами, с другой. Оба процесса служат нам напоминанием о том, насколько важно не терять духовной бдительности.

Псалмопевец, таким образом, напоминает нам, что возрождение веры избранного народа в естественной для него культурной среде стало важным аспектом миссии Бога в истории. Он осуществил это через своих посредников — пророков и псалмопевцев — Его защитников, которые ставили народ перед выбором, чтобы каждое поколение могло принять решение самостоятельно и независимо от опыта своих предков (Tippett 1973:15).

Формальное христианство — это проклятие Церкви. Оно означает, что Церковь носит имя Христа, но в ней нет Его духа и жизни. Однако ситуация не столь безнадежна. Хотя такая церковь не является Церковью истинной, все же есть надежда на ее возрождение. Огонь можно разжечь снова, и свет засияет в полную силу. Каждой церковной группе необходимо обновляющее слово Духа Святого; каждой церкви нужна своя пятидесятница или свой духовный лидер. Каждое поколение должно сделать выбор в пользу окончательного принятия Бога своим Господом. Обновление необходимо для второго поколения церкви. Работы Эдвина Орра (изучение обновления) показали, какое важное место занимает обновление в церкви, которая «проводит миссионерскую деятельность».[22]

Христианский характер

Духовная жизнь должна развиваться и подпитываться. Обращение к вере должно сопровождаться возможностями для роста. Для духовной жизни псалмы представляют собой богатый источник. В них отражены благочестие ветхозаветных святых, исповедание греха, утверждение веры, прошения и восхваления. В Пс. 118:22 мы находим список рекомендаций для успешного развития духовного созерцания. Размышляя, христианин берет за основу Слово Божие (Пс. 118:11, 97). Данный псалом начинается с заявления о том, как должен поступать блаженный человек, чья жизнь подчинена Божьему закону (1-8). Заканчивается он прошением о том, чтобы Пастырь нашел Свою заблудшую овцу (176). Однако основной мыслью, заключенной в этом псалме, остается Слово Божие.

Христианин должен черпать силы из Слова Божия (Пс. 118:65-72). Слово дает надежду и утешение (Пс. 118:49-52), дает силы в период испытаний (Пс. 118:114,116), во дни гонений (Пс. 118:161-163) и искушений (Пс. 118:10-11). Слово — это источник мудрости (Пс. 118:129-130) и руководство для жизни (Пс. 118:93,101,105).

В Индии часто высказываются обвинения в том, что новообращенные христиане не наставляются должным образом в христианской вере, что о сельских общинах забывают, и что, по крайней мере, половина христианских церквей стали номинальными. На страницах этой книги мы не будем оценивать, насколько справедливы эти обвинения, а также изучать причины того, что, по всей видимости, является общей проблемой. Есть огромное противоречие в том, что более 98 процентов активов Церкви направлено на то, чтобы следить за деятельностью церковных организаций и поступлением взносов с церквей! Встает вопрос о духовном качестве служения Церкви. Неужели в реальной жизни церкви пренебрегают библейским учением? Христиане, покинувшие традиционные церковные конгрегации, чтобы присоединиться к более новым общинам, выдвигают это в качестве основной причины своего ухода. Богатство ветхозаветного учения, в особенности Псалтири, должно быть приспособлено к духовной жизни верующих индусов и церквей Индии.

В одной из очень интересных статей, посвященных этому вопросу, Шериан указал на то, что псалмы представляют особую ценность для молитвы. «Псалмы — это не просто молитвы, с которыми люди обращаются к Богу. Они являются частью Писания, Слова Божия... Через псалмы мы не только беседуем с Богом, но и слушаем Его» (Cherian 1983:474). Молитва как средство размышления о Боге приведена в Пс. 8; 18; 26 и 103. Псалмы рассчитаны для размышления. Господь говорит сегодня с нами через опыт, который описывает псалмопевец, например, в Пс. 3. Значение Пс. 138 можно определить из опыта псалмопевца, чья живая вера (1-6) учит людей справляться с жизненными проблемами (19-20), спасает их от искушений (7-18), достигает целостности и мира (23-24). Псалмы-прошения помогают в ситуации отчаяния и несчастий (например, Пс. 21; 52; 57; 68; 70; 72; 76). «Настроение и обращенность псалмов понятны всем. Они выражают движения души, чаяния и нужды всего человечества, особенно бедных и угнетенных» (Cherian 1983:483). Псалмы могут научить народ Божий тому, как молиться и жить в этом мире.

Использование псалмов в литургии

Псалмы являются особенно ценным материалом для богослужения. Церквям, которые появляются в Индии, советуют не перенимать традиции Западной и Восточной Церквей, а обратиться к наиболее древнему источнику — псалмам.

Библия доступна на всех основных индийских наречиях. В настоящее время ведется работа по переводу Библии на ряд местных диалектов. Однако одного перевода не достаточно. Библия должна стать неотъемлемым составляющим христианских церквей. Она должна быть частью ежедневного опыта всех верующих. Всем местным общинам христиан настоятельно рекомендуют использовать Писание в ежедневном и еженедельном богослужении.

Псалтирь представляет большое количество возможностей для использования на богослужении. «В сердце моем сокрыл я слово Твое», — говорит псалмопевец (Пс. 118:11). Это следует возвести в принцип, согласно которому Библия становится сердцем христианского богослужения, особенно для новообращенных христиан и недавно созданных общин. В сельских районах, где население в большинстве своем безграмотно, чтение Библии можно заменить заучиванием наизусть отрывков из нее.

Псалтирь представляет собой особенно богатый источник для создания специального календаря, по которому стихи Писания могут заучиваться и цитироваться. Выбор стихов зависит от потребностей конкретной общины, а в календарь библейских чтений следует включать не только отрывки из Псалтири, но и из других мест Ветхого и Нового Завета. Различные события и праздники также должны находить отражение в соответствующих библейских стихах. Вот один из вариантов подобной подборки: Пс. 1 (благочестие), Пс. 10 (утешение), Пс. 18 (откровение), Пс. 21 (страдание), Пс. 22 (духовное водительство), Пс. 23 (праздник сбора урожая), Пс. 26 (свидетельство), Пс. 31 (прощение), Пс. 36 (смелость), Пс. 45 (утешение), Пс. 46 (восхваление), Пс. 50 (исповедание греха), Пс. 66 (благословение), Пс. 73 (молитва о помощи), Пс. 83 (служение общины), Пс. 95 (миссионерский псалом), Пс. 99 (благодарение), Пс. 102 (справедливость), Пс. 112 (бедные), Пс. 120 (заключительная молитва), Пс. 133 (вечерняя молитва), Пс. 135 (антифонный речитатив), Пс. 150 (восхваление).

Эти и другие заученные наизусть отрывки могут стать материалом для развития местного богословия и литургии. Заучивание наизусть может рассматриваться как особый дар, который можно использовать для создания просвещенной в Слове Божием общины. То, что мы предложили здесь, не во многом отличается от традиционной индийской системы религиозного обучения через песни, повествование и цитирование стихов. Псалмы были написаны для песенного исполнения, поэтому они легко ложатся на индийские мелодии. Литургическое исполнение Слова Божия, облеченное в песню или рассказ, может во многом обогатить церковную службу и жизнь прихожан.

Господь избрал псалмы, чтобы с их помощью обрести уверенность в том, что Его дела, отраженные в песнях и праздниках, не будут забыты в Израиле. Одним из таких средств стали также и те, кто напоминал другим народам о спасительной силе Божьей. Это намерение становится все более очевидным по мере того, как мы вступаем в другой — пророческий — период.

Голоса пророков

Пророки начали свое служение в трагические, но вместе с тем триумфальные времена истории Израиля. Они были призваны для того, чтобы осуществлять духовное предводительство и обличать неправедность, чтобы предупреждать ложные шаги и служить ободрением для народа и правителей. Служение пророков, которое они несли среди избранного народа, имело большое миссионерское значение. «Каждый раз, когда Израиль забывал, что Бог избрал его для того, чтобы передавать божественную истину другим народам, и горделиво отворачивался от них, пророки Амос, Иеремия и Исайя выступали против этноцентрических притязаний своего народа и обвиняли его в извращении истинных намерений Бога» (Verkuyl 1978:92). Пророки сообщали искупительный замысел Бога, предназначенный для всех людей. «Израильские пророки постепенно начинали понимать, что в искупительном замысле принимает участие не только Израиль. Бог хочет восстановить Свою власть, которая дает свободу всем народам» (Verkuyl 1978:93). Миссия пророков заключалась в том, чтобы поддерживать в Израиле надежду, о чем свидетельствуют их слова и поступки.

Позиция пророков в некоторых вопросах

Миссионерское значение пророков раскрывается в их отношении к проблемам идолопоклонства, синкретизма и внешней религии.

Идолопоклонство

Отношение пророков к идолопоклонству определяется второй заповедью: «Не делай себе кумира». Этот запрет нашел отражение в некоторых псалмах, которые высмеивают идолов и идолопоклонников. В серьезных последствиях нарушения этой заповеди можно убедиться на примере поклонения золотому тельцу в пустыне (Исх. 32). В то время как Господь открывал Свой закон Моисею, народ не соблюдал Его заповедь. Неповиновение Израиля имело самые серьезные последствия и привело к страшному результату (Исх. 32).

Во время монархического периода израильской истории пророки отвергли практику идолопоклонства. Эта реформа повлекла за собой уничтожение идолов. Так, когда Иосия стал проводить преобразования, «он начал... очищать Иудею и Иерусалим от высот и посвященных дерев и от резных и литых кумиров. И разрушили пред лицем" Его жертвенники Ваалов... и посвященные дерева он срубил, и резные и литые кумиры изломал, и разбил в прах, и рассыпал на гробах тех, которые приносили им жертвы» (2 Пар. 34:3-4). Пророк Исайя предвидел тот день, когда от идолопоклонства не останется и следа (Ис. 2:18,20). Отвергая идолопоклонство, пророк противопоставляет идолов живому Богу (Ис. 40:18-20). По мнению Исайи, поклонение идолам является безумным занятием, а те, кто поклоняются им, жестоко обманываются.

Делающие идолов все ничтожны, и вожделеннейшие их не приносят никакой пользы, и они сами себе свидетели в том. Они не видят и не разумеют, и потому будут посрамлены. Кто сделал бога и вылил идола, не приносящего никакой пользы? Все участвующие в этом будут постыжены: ибо и художники сами из людей же; пусть все они соберутся и станут; они устрашатся, и все будут постыжены... Часть дерева сожигает в огне, другою частик» варит мясо в пищу, жарит жаркое, и ест досыта, а также греется... А из остатков от того делает бога, идола своего, поклоняется ему... Не знают и не разумеют они: Он закрыл глаза их, чтобы не видели, и сердца их, чтобы не разумели (Ис. 44:9-18).

Иеремия точно так же отвергает идолопоклонство как пустой обычай народов (Иер. 10:3). «Они — как обточенный столп, и не говорят... ходить не могут... не могут причинить зла, но и добра делать не в силах» (Иер. 10:5). Идолы — это бездушные куски дерева, предметы искусства (Иер. 10:3-4,9). Боги, которых эти идолы изображают, противопоставляются Богу Библии (Иер. 10:6), Творцу и Вседержителю, живому истинному Богу (Иер. 10:10,12-13). Боги других народов, говорит Иеремия, не выдерживают времени, «...боги, которые не сотворили неба и земли, исчезнут с земли и из-под небес» (Иер. 10:11).

Кроется ли что-нибудь за этими богами? Библия отвечает на этот вопрос, пишет Де Риддер, решительным нет! (Ис. 45:6; 47:8). «Они не имеют никакого содержания в реальном мире, разве что богатое воображение человека наполнило их содержанием и наделило их реальностью» (De Ridder 1978:19). Другие библейские стихи, тем не менее, приписывают этим богам явно демонические силы (Вт. 32:17; Пс. 105:37). «Не существует других богов. Идолопоклонство было и остается инструментом бесов, которые ищут отвратить людей от поклонения Богу. Свое высшее выражение оно найдет в антихристе, который сядет в храме Божием, как будто он — Бог. Сатану назовут "князем мира сего", но его права нигде в Писании не будут признаны как законные» (De Ridder 1978:20).

Идолопоклонство является лжерелигией, поскольку оно влечет за собой поклонение другим богам (богам других народов), которых Библия считает лжебогами. «Не поклоняйся богам их, и не служи им, и не подражай делам их; но сокруши их, и разрушь столбы их» (Исх. 23:24). Эта заповедь лежит в основе презрительного отношения пророков к поклонению другим богам. Отправление языческих религиозных обрядов непростительно в глазах Божиих. Господь отверг Израиль «от лица Своего», потому что израильтяне начали исповедовать лжерелигии, которые они переняли от других народов (4 Цар. 17). В таких сложных и противоречивых условиях пророкам пришлось восстанавливать истинную веру. Миссионерское призвание народа Божия было запятнано его участием в культовых обрядах других народов. Мог потухнуть свет божественной истины, который Израиль должен был нести другим народам. Пророки восстали против языческих влияний; они стремились восстановить веру в миссионерское предназначение Израиля.

Синкретизм

Культурный диалог Израиля со своими соседями привел к религиозному компромиссу. Нельзя сказать, что Израиль полностью отверг наследие своего Бога — свою веру в Ягве он дополнил религиозными культами других народов. Стремление к миссионерской деятельности, которое можно было наблюдать при Моисее и Иисусе Навине, постепенно свелось к синкретической религии. Под синкретизмом, таким образом, понимают смешение двух или более религиозных систем.

Основу синкретизма составляет представление о том, что вся истина относительна. Его можно определить как «точку зрения, согласно которой в истории Бог не явил особого откровения, что существует много способов достижения божественной реальности, что все определения религиозной истины и опыта по самой своей сути не могут быть адекватны этой истине и этому опыту, что необходимо найти гармоничное сочетание всех существующих религиозных представлений с целью создания единой религии для всего человечества» (Visser't Hooft 1962:11). Библия, в отличие от других религий, не допускает синкретизма. Пророки особенно настаивают на этом и дают нам практическое руководство, как выжить в условиях синкретизма, в которых азиатская Церковь вынуждена сегодня осуществлять свою миссию. Израильскому народу было запрещено смешивать свою веру с языческими культовыми представлениями. Принятие таких чуждых Израилю обычаев означало нарушение заветного соглашения. Возрожденный культ поклонения Ваалу был ярким проявлением синкретизма, к которому привела чрезмерная лояльность и забвение запрета: «Не заключай союза ни с ними, ни с богами их» (Исх. 23:32).

Виссерт Хуфт выделил четыре основные волны синкретизма (Visser't Hooft 1963:12-40). Первая волна имела место до исхода. Вторая совпала с периодом Римской Империи. Третья волна пришлась на XIII век, а четвертая происходит сейчас. В начале нынешнего столетия работы Хокинга отражали синкретическое мышление. Поскольку все религии отражают истину, пишет Хокинг (Hocking 1932), мы должны прекратить обращать людей в свою веру. Пусть христиане относятся к другим религиям как к равным христианству и прекратят все прозелитические усилия. Почти такие же мысли высказывает историк Тойнби. В Индии подобный подход лежит в основе мировоззрения известного философа Вивекананды. Остюизен пишет: «Синкретизм является всемирной проблемой, но наиболее остро она стоит на земле индусов» (Oosthuizen 1972:17). Неудивительно, что известный индийский ученый Рад-хакришнан развивает свое учение на синкретической основе, поскольку индуизм синкретичен по природе. Чего нельзя сказать о христианстве. Христианство и индуизм богословски несовместимы. Главное заблуждение Хокинга, Тойнби и некоторых других авторов заключается в том, что они пытаются объяснить христианство только с позиции основных идей, в нем заложенных, не учитывая «вмешательство Бога в исторический процесс» (Anderson 1970:13). Библия настойчиво указывает на факт божественного вмешательства. О примирении с культами и религиями других народов, таким образом, не может быть и речи.

Происхождение самаритян имеет прямое отношение к синкретизму. Проблема заключалась не столько в допустимости смешанных браков как таковых, сколько в сочетании поклонения единому Богу с другими религиозными верованиями, которое наблюдалось в таких семьях. «Господа он чтили, и богам своим они служили по обычаю народов, из которых выселили их» (4 Цар. 17:33). Пророки сурово осуждают всякое проявление синкретизма.

Проблема синкретизма остро стоит в Азии и особенно Индии, где уживаются две синкретические религии: индуизм и буддизм. Налаживая диалог с индуизмом, Церковь не должна идти на компромисс в вопросах собственной веры. Утверждение о том, что все религии являются лишь разными проявлениями единой реальности, идет вразрез с целостностью библейской веры.

Каким образом Церковь может противостоять индуистскому миру? Метод диалога полагается на философское мировоззрение индусов. Терпимость, которой отличается индуизм, является, однако, возможной ловушкой, которая вынуждает отречься от принципов, составляющих основу библейской веры. «Христоцент-рический синкретизм», провозглашенный Томасом, в этом отношении находится под угрозой.[23]

В контексте стран Востока эта проблему разрешить непросто. Западным церквям также оказались присущи некоторые формы синкретического компромисса и черты, изначально чуждые вере. Соблазн синкретизма особенно сильно проявляется в областях, которые традиционно находятся под влиянием индуизма и буддизма.

Другим аспектом этой проблемы является необходимость утвердить местную культуру. Однако разграничение религиозных и нерелигиозных обычаев и традиций представляет собой непомерно сложную задачу. Усилия, которые предпринимают индийские христианские богословы, требуют особого мужества и необходимы в этих сложных условиях. Развивая свою деятельность, современные богословы нуждаются в ясности, которой обладали ветхозаветные пророки. Библейское богословие всегда может прийти на помощь тем проблемам, которые возникают в определенном контексте. Предостережения пророков против синкретизма никогда не теряют своей актуальности.

Внешняя религиозность

Лжерелигии — это религии, выдуманные людьми, которые не знают единого Бога, Творца неба и земли. Однако внешняя религиозность тех, кто уверяет, что принадлежит к числу народа Божия, но дела его противоречат словам, также является ложной.

Пророки отвергали религию, которая лишена плодов праведности. Амос говорил, что того, кто «продает правого за серебро и бедного — за пару сандалий» (Ам. 2:6), ждет наказание Бога. Амос осуждал религиозность тех израильтян, кто на деле доказал свою злобную природу: «Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших... Удали от Меня шум песней твоих, ибо звуков гуслей твоих Я не буду слушать. Пусть, как вода, течет суд, и правда — как сильный поток!» (Ам. 5:21-24). Подобно Амосу, Михей также красноречиво высказывается против религиозности, лишенной жизни и оторванной от действительности. Михей описывает социальный каннибализм тех, кто поступает несправедливо:

Слушайте, главы Иакова

и князья дома Израилева:

не вам ли должно знать правду?

А вы ненавидите доброе и любите злое;

сдираете с них кожу их

и плоть с костей их,

Едите плоть народа Моего

и сдираете с них кожу их,

а кости их ломаете и дробите как бы в горшок,

и плоть — как бы в котел (Мих. 3:1-3).

Исайя обвиняет законников в нарушении закона Божьего, поскольку они принимают законы, притесняющие бедных и покровительствующие богатым. «Горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения, чтоб устранить бедных от правосудия и похитить права у малосильных народа Моего» (Ис. 10:1-2). Господь выступает против любой несправедливости и эксплуатации. Пророки подчеркивают социальную ответственность тех, кто находится у власти, в особенности представителей избранного народа.

Требование социальной справедливости явно звучит у Иеремии. «Производите суд и правду и спасайте обижаемого от руки притеснителя» (Иер. 22:3). Призыв «не обижать и не теснить пришельца, сироты и вдовы, и невинной крови не проливать» является приглашением исповедовать этику Царства (Иер. 22:3). Призыв пророков в этом случае является лишь напоминанием о законе Моисея, который запрещал притеснение тех, кто находится в уязвимом положении (Исх. 22:21-27; 23:1-3,6-9). Иеремия осуждает накопительство богатства и собственности за счет эксплуатации нищих и нуждающихся: «Горе тому, кто строит дом свой неправдою и горницы свои беззаконием... » (Иер. 22:13). Творить добро значит помогать тем, кто нуждается в помощи. Защищать интересы униженных и притесненных, говорит Иеремия, «не это ли значит знать Меня?» (Иер. 22:16). Как объясняет Миранда, существует точный критерий, который определяет истинное знание Бога. «Знать Бога значит стремиться восстановить справедливость для бедных» (Miranda 1974:44). Точно так же Осия противопоставляет знание Бога и насилие (Ос. 4:1-2). В известном стихе пророка Осии об обручении Бога с Израилем Господь говорит, что Он наделит Свой народ праведностью, справедливостью, состраданием и милосердием. «И ты познаешь Господа» (Ос. 2:20). Исходя из этого и других библейских стихов, Миранда делает вывод, что поступать по справедливости и означает знать Бога: «Бога можно познать только в стремлении достичь справедливости и сострадания к своим ближним» (Miranda 1974:49). Своим утверждением Миранда явно приуменьшает значение молитвы, поклонения и непосредственного участия Бога в историческом процессе. Пророки, тем не менее, обличают напускную набожность, которая не подкрепляется праведными делами.

Знать Бога означает действовать по справедливости. Поступки, противоречащие этому принципу, лицемерны в глазах Бога и осуждаются Исайей (Ис. 1:11-17). Гутьерес пишет: «Знать и любить Бога значит установить справедливые отношения среди людей и признавать права бедных» (Gutierrez 1973:195). Утверждать, что Бога библейского откровения можно познать только «через достижение справедливости между людьми» (Gutierrez 1973:195), значит ограничивать возможности Бога, чего пророки стремились никогда не допускать. Бог требует, чтобы Его народ всегда поступал справедливо и трудился на благо социального освобождения. Он должен делить хлеб с голодными и давать ночлег бездомным (Ис. 58:7). Они должны защищать униженных и притесненных (Ис. 58:10). Господь желает, чтобы угнетенные были освобождены (Ис. 58:6). Таким образом, «народ Божий призван сотрудничать с Богом в миссии ректификации» (Scott 1980:51).

Господь осуждает внешнюю религиозность. Он ожидает увидеть живую веру, которая выражается в следовании Божьим заповедям. Внешняя набожность лицемерна и не имеет цены в глазах Божиих. Обращаясь к людям через пророка Иеремию, Господь требует, чтобы люди изменили свой образ жизни и почитание Бога:

Но если совсем исправите пути ваши и деяния ваши, если будете верно производить суд между человеком и соперником его, не будете притеснять иноземца, сироты и вдовы, и проливать невинной крови на месте сем, и не пойдете во след иных богов на беду себе, — то оставлю вас жить на месте сем, на этой земле, которую дал отцам вашим в роды родов.

Вот, вы надеетесь на обманчивые слова, которые не принесут вам пользы. Как! вы крадете, убиваете и прелюбодействуете, и клянетесь во лжи, и кадите Ваалу, и ходите во след иных богов, которых вы не знаете, и потом приходите и становитесь пред лицем Моим в доме сем, над которым наречено имя Мое, и говорите: «мы спасены», чтобы впредь делать все эти мерзости. Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя Мое? Вот, Я видел это, говорит Господь (Иер. 7:5-11).

Внешняя религиозность лишена сердцевины. Ритуал без внутреннего содержания — это пустое занятие. Духовная жизнь выражается в социальном послушании, которое является свидетельством присутствия справедливого и святого Бога среди Его народа. Истинная вера является необходимым условием миссионерской деятельности среди народов.

Своим неповиновением Израиль отказался выполнять свою миссию. «Это — Иерусалим! Я поставил его среди народов, и вокруг него — земли. А он поступил против постановлений Моих нечестивее язычников... они отвергли постановления Моим и по уставам Моим не выступают» (Иез. 5:5-6). Следовательно, Господь вправе наказать Своего непокорного слугу. «Я произведу среди тебя суд пред глазами язычников» (Иез. 5:8). Наказание имеет свое назидательное значение, поскольку послужит предупреждением для народов (Иез. 5:15). Господь всегда достигнет Своих целей. Если Израиль не сможет выполнить свою миссию, Бог найдет другое средство. Пророки объявили приближение суда Божия и стремились возродить веру в сердцах израильтян, обновляя таким образом миссию.

Методы пророков

Пророки реагировали на проблемы своего времени. Зачастую они усиливали впечатление своего словесного выступления символическими действиями — в данном случае мы имеем в виду Осию (Ос. 1:2-3), Иеремию (Иер. 13:1 и сл.), Исайю (Ис. 20:2-4) и Иезекииля (Иез. 4:1-5; 4 и сл.). Целью этого был не сенсуализм, но духовное и нравственное возрождение. Отклик израильского народа на этот призыв был необходим для миссионерской деятельности среди языческих народов.

Проповедь

Пророки были призваны провозгласить: «Так сказал Господь». Они проповедовали Слово Божие. Содержание их проповедей варьировалось в зависимости от ситуации. Проповедь должна иметь отношение к жизненной ситуации слушателей. Мы имели возможность убедиться, что пророки порицали социальное зло, моральное разложение и религиозное равнодушие. Церковь в Азии нуждается в лидерах-проповедниках, которые могли бы противостоять испорченности и притеснению и найти нравственные решения социальных проблем.

Пророческое послание должно опираться на Слово Божие. Пророки были посланниками Бога: они не говорили от своего имени.[24] Церкви в Индии также нуждаются в проповедниках Слова Божия. Слишком часто случается так, что проповеди становятся похожими на комментарии к текущим событиям, в которых проповедник даже не упоминает о Слове Божием. Библейская проповедь всегда разъясняет послание, которое содержится в Писании. Толковать текст Библии означает заменить слово человека на Слово Божие.

Библейская проповедь всегда применяет учение Писания к конкретной ситуации, в которой оказались слушатели. Пророки делали это с помощью разнообразных средств и в различных ситуациях. Они не только выражали свое отношение и мнение по различным вопросам, но также давали на них ответы. Эти ответы можно найти не только в том, что пророки говорили, но также и в том, как они поступали.

Использование символов

Пророки были проводниками Слова Божия, обращенного к народу и его правителю. Пророки объявляли волю Бога. Они не просто взывали к народу, но и подкрепляли свое воззвание конкретными делами. Иеремия представляет собой пример воспитательного метода, который применяли пророки. Он учил, используя символы, слово и жизненные ситуации. Иеремия усиливает эффект своего призыва символическим ношением ярма (Иер. 27:2) и использованием глиняного сосуда (Иер. 18:2 и сл.). Пророк Иезекииль побрил свою голову, проломал отверстие в стене и вынес ношу (Иез. 5:1; 12:3-7) — все это символические действия.

Осия учил не только при помощи символов, но и примером своей жизни. Бог наказал Осии дать своим детям имена, имеющие пророческое значение. Великой трагедией жизни Осии была его неверная жена. Тем не менее он вынужден был любить ее даже тогда, когда она продолжала блудодействовать, и не думать о стыде и позоре, который она навлекала на него. Жизнь Осии — это драматическое отражение непреходящей любви Бога к Израилю (Ос. 1:2-8).

Для провозглашения Евангелия есть нечто большее, чем устная проповедь (Hedlund 1983:261, 262). Проповедь играет очень важную роль (Иер. 2), но использование символов, возможно, является еще более сильным средством для продуктивного общения. Тот, кто проповедует Слово Божие, призван также доказывать свои слова на деле, на примере собственной жизни, что часто обходится дорогой ценой.

Противостояние силе

Решение таких проблем, как синкретизм, лжерелигия и идолопоклонство пророки предлагали не только в своих наставлениях, но и в отрицании всякой власти. Типпетт (Tippett 1967) ввел понятие «противостояния силе» как средство общения в любом обществе, построенном на принципе необходимости силы. Классическим примером этому в Ветхом Завете был Илия, собравший пророков на горе Кармил (3 Цар. 18). Илия проповедовал во времена правления Ахава и Иезавели. «Не было еще такого, как Ахав, который предался бы тому, чтобы делать неугодное пред очами Господа, к чему подущала его жена его Иезавель» (3 Цар. 21:25). Иезавель была язычницей, которая стремилась обратить Израиль от веры в Ягве к поклонению Ваалу. Илия осуждает Иезавель и Ахава. Он бросает вызов пророкам Ваала на горе Кармил, священной горе Ваа-ловой. Илия, пророк единого Бога, захватил территорию Ваала. Здесь он наносит поражение Ваалу его же собственным методом, поскольку Ваал почитался как бог дождя и грома. Противостояние силе — это вызов, ответ и проявление решимости.

Илия начал состязание с того, что бросил вызов самому народу, пригласив его быть свидетелем. Таким образом, он ставил на карту свою собственную жизнь. Поражение Ваала доказало могущество истинного Бога. «Как в любом обществе, использующем состязание для доказательства правоты, считается, что исход борьбы зависит не только от личных качеств соревнующихся, но от силы Бога или божества, к которому они взывают» (Tippett 1967:107). Илия на горе Кармил разрешил сомнения Израиля: «Бог, Который отвечает огнем, есть Господь!»

Цель Илии состояла в том, чтобы заставить израильский народ принять решение. Илия следовал традиции Иисуса Навина, который выдвигал следующее требование: «Изберите себе ныне, кому служить» (Нав. 24:15). Как и Иисус Навин, Илия принял на себя следующие обязательства: «Я и дом мой будем служить Господу» (Нав. 24:15). Пророки выполняли свое служение для того, чтобы народ сделал окончательный выбор.

В своей книге Verdict Theology in Missionary Theory Типпетт пытается доказать, что целью миссионерского воззвания, служения и свидетельства является убеждение. Хотя в спорах вокруг миссии поднимется большое количество вопросов, Типпетт утверждает, что в конечном итоге существует лишь один вопрос, а именно, «нужно ли убеждать людей идти за Христом» (Tippett 1973:178). Важность противостояния силе состоит в том, что оно помогает перейти в следующую фазу, фазу принятия окончательного решения. «Долго ли вам хромать на оба колена? если Господь есть Бог, то последуйте Ему; а если Ваал, то ему последуйте» (3 Цар. 18:21). Окончательный вердикт таков: выбирай, решай, действуй.

Применение опыта пророков

В ответах пророков и их отношении к конкретным проблемам мы можем обнаружить много того, что было бы полезно применить к ситуации, в которой находится сегодня Церковь в Азии. В Ветхом Завете мы читаем, что Соломон смог приспособиться к сосуществованию с языческими народами. Однако легкая договоренность с окружающим миром может привести к принятию некоторых религиозных элементов, которые несовместимы с библейской верой. Современные богословы должны бороться с этой тенденцией. Дамбориена (Damboriena 1971) сетует на то, что известные католические богословы Ранер, Шлетт и Кюнг выражают совсем не традиционный взгляд, когда говорят о нехристианских религиях как о естественном средстве спасения. По мнению Шлетта, нехристианские религии показывают «доступным образом спасительную волю Бога, о которой Он дает знать тем, кто находится за пределами истории спасения». Подобным образом Кюнг заявляет о том, что «поскольку Церковь является противницей экстраординарных способов спасения, мировые религии можно назвать обычным путем достижения спасения для нехристиан» (цит. из Damboriena 1971:83). Эти богословы, разделяющие взгляды II Ватиканского собора, согласились с правом на существование современных мировых религий. Вопрос заключается в том, не вышли ли они за рамки дозволенности, о которой говорит Библия. Этот вопрос лучше всего рассматривать, опираясь на опыт Ветхого Завета в отношении к ваализму. Глассер описывает природно-мифологический цикл, который представляет культ поклонения Ваалу:

Исполнением ритуальных и соответствующих магических действий древний человек участвовал в ритуальном обряде, отождествлял себя со своими богами и при помощи мимики изображал божественные действия. Таким образом он радовал богов и богинь, вступая в единоборство с демонами беспорядка. Равновесие природных явлений было крайне хрупким — между неурожаями и природными стихиями — настолько, что людям приходилось изобретать самые изощренные и хитроумные ритуальные действия, чтобы не разгневать мир духов и обеспечить себе желанную безопасность и гармонию с природой. Основой такому мировоззрению стало положение, что подобное рождает подобное. Принимая участие — в качестве божества — в исполнении этого спектакля, человек временно становился богом, и его действия расценивались как действия бога. Тем самым он заново создавал мир порядка в борьбе против хаоса, обеспечивая возрождение природы весной и осенью (Glasser 1972:7).

Примириться с языческим поклонением Ваалу было серьезным прегрешением. Брайт пишет: «Пока люди подражают характеру богов, которым служат, до тех пор серьезное значение будет иметь, кто является этими богами. Если бы Израиль принял ваализм, это означало бы конец его; он потерял бы свое право быть избранным народом Божиим» (Bright 1953:53). Если Церковь допускает, что нехристианские религии являются «обычными путями спасения», она также может утратить право на существование.

Мировоззрение, которого придерживались пророки, не терпело компромиссов. Они ясно выражали смысл своего обращения к народу, они стремились убедить его сделать выбор. Они требовали от народа окончательного решения, подавая пример своей жизнью. Как мы видели, Илия использовал прием противостояния силе. То, что Типпетт описывает как типичный способ обращения народов, населяющих острова Тихого океана, в полной мере применимо в Индии, а также в других районах Азии и Африки. Драматическое воплощение сказанного приобретает символическую форму. «В глазах меланезийца символическое действие решает все» (Tippett 1967:108). Обращенные приняли крещение не только на основании личной веры, но во многом благодаря тому, что они смогли сделать, чтобы доказать свою веру, а именно: уничтожили домашних идолов и атрибуты анимизма. Это была публичная демонстрация сознательно сделанного выбора. Избранный метод обращения был правильным с точки зрения культурных особенностей этого народа. Методы, символы и действия ветхозаветных пророков имели эффективное воздействие в их культурной среде. Выбранный подход имел глубокий смысл, поскольку был знаком. «Эффективность миссионерской деятельности всегда сопровождалась ростом числа крещенных в местных церквях» (Luzbetak 1963:3).

Несмотря на все вышесказанное, несоответствие между библейской верой и культурными особенностями конкретного народа почти неизбежно. Убийство, проституция, охота за головами, ритуальное жертвоприношение демонам, почитание предков не совместимы с верой в единого Бога (McGavran 1974). Проблема заключается в том, чтобы понять, как осторожно убрать такой компонент и чем заменить его. Некоторые индивидуальные особенности той или иной культуры (полигамия, татуировки, сжигание табличек предков) не так явно влекут за собой необходимость принятия сложных решений, основанных на понимании реальных проблем. Когда Церковь не чутко реагирует на нужды, выраженные в конкретных культурных формах, и с легкостью отметает их, не замещая ничем, то возникает культурный дисбаланс, своего рода вакуум, который столь притягателен для синкретизма. «В антропологических исследованиях по социальным проблемам можно обнаружить многое, что указывает христианским миссиям на возвращение новообращенных к прежним религиозным обрядам, возникшее в результате культурных лакун» (Tippett 1972:130). Пророки во многом прояснили эту проблему.

Пророки призывали Израиль вернуться к своим культурным корням и отойти от синкретических влияний языческих культур. В своем наследии Израиль должен был найти внутреннюю пружину для перемен. Наследие включало откровение религии единого Бога, уникальную особенность культуры Израиля. Культуры изменяются. Культура израильского народа кардинально изменилась от рабского общества в Египте до кочевого народа в пустыне. Она также подверглась значительным изменениям, когда израильтяне превратились в оседлую общину в Ханаане. Изгнание и возвращение опять же внесло свои новые черты. Однако главное внутреннее ядро религиозной истины осталось неизменным. Суть откровения не должна меняться. Ничто не должно искажать библейскую веру.

Вот некоторые принципы, которыми руководствовались пророки. Желание Бога спасти все народы всегда остается в центре внимания. Постоянное наставление Израиля в библейской истине проводится для сохранения миссии. Когда Израиль забывал об этом, то ему напоминали пророки. Свет библейского откровения не должен потухнуть.

Роль остатка

Пророки боролись за то, чтобы в Израиле не погас огонь веры. Они противостояли постоянной опасности отречения. Когда, несмотря на призыв к покаянию, израильтяне забыли о своей вере настолько, что утратили право называться народом Божиим, все же остался очаг веры. Таким очагом была Иудея. Когда Иудея пала, у Бога осталось еще несколько преданных защитников веры. В конце концов, их число ограничилось всего лишь одним. В этот момент, пишет Вайсдом, «в Израиле возникло понимание эсхатологического спасения и величия Церкви Божией среди народов» (Vicedom 1965:51). Тема «остатка» в пророческих книгах занимает особое место.

Кого можно считать евреем?

Начиная со времен Моисея народ Божий в Ветхом Завете отождествляется в основном с Израилем. В сегодняшней мировой обстановке, особенно в Азии, важно подчеркнуть, что ветхозаветный Израиль представлял собой единый духовный организм, отличный от современного политического состояния того государства, которое расположено теперь в Палестине. Принадлежность к израильскому народу не должна определяться также национальностью или расой. Тогда кто же такие евреи? Ответ на этот вопрос мы можем найти в Посланиях к галатам и римлянам. Здесь вопрос задан в несколько иной форме: кто является истинным потомком Авраама? На этот вопрос отвечает человек, который и по происхождению и по соблюдению закона Моисея являлся евреем. «Верующие суть сыны Авраама» (Гал. 3:7). Истинно духовный Израиль составляют израильтяне не по крови, но по вере. Заблуждение евреев состояло в том, что они полагали, что народ Божий — это потомки Авраама по крови. Такое отношение сложилось после изгнания и восстановления веры во времена Неемии и Ездры. Очаг веры является духовным понятием, которое противопоставлено ограниченному расовому самодовольству.

Павел подчеркивает, что «не все те Израильтяне, которые от Израиля. И не все дети Авраама, которые от семени его... Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток» (Рим. 9:6-7; 11:5). «Даже самое поверхностное изучение истории Израиля заставляет нас поверить в истинность тезиса, сформулированного апостолом Павлом» (Glasser 1972:12). Через всю ветхозаветную историю Израиля проходит особое указание на отличие между израильтянами по крови и израильтянами по вере. Это отличие проводится в период отступничества Израиля при Иезавели, когда Илия, опасаясь за свою жизнь и судьбу Израиля, в отчаянии произносит: «Ибо сыны Израилевы оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники, и пророков Твоих убили мечем; остался я один...» (3 Цар. 19:10). Но Господь ответил Илие, указав ему на остаток: «Я оставил между Израильтянами семь тысяч мужей; всех сих колена не преклонялись пред Ваалом, и всех сих уста не лобызали его» (3 Цар. 19:18). Остаток — те верные, кто выстоял — и есть истинный Израиль. Сердцевина, Израиль внутри Израиля, — это Израиль, доказавший свою веру и преданность.

Доктрина остатка особенно интенсивно развивается в ранний период миссионерской деятельности Исайи, который проповедовал в Иудее. В отличие от Израиля, Иудея считалась преданным остатком. В период, который последовал за разделением на два царства, Израиль как Северное Царство во многом отступил от веры в единого Бога, Иудея же, наоборот, оставалась верной завету, дому Давидову и вере в Ягве. Несмотря на период возрождения, Израиль не захотел ничего изменить, пережил Вавилонское пленение, после которого он так и не смог обрести былую государственную мощь. Иудея, тем не менее, выстояла, а идея остатка оказалась сосредоточенной именно в ней. Однако к тому времени, когда начал свою деятельность Илия, в Иудее также начали преобладать настроения, противоречащие закону Моисея. Израиль был разрушен вследствие своего отступничества. «Народ-отступник не мог быть народом Божиим» (Bright 1953:74). Проблема заключалась не в том, что в Израиле не было пророков. Несмотря на служение таких выдающихся слуг Божиих, как Амос и Осия, Израиль продолжал упорствовать в своем духовном отступничестве, пока не отрекся от исполнения завета. Северное Царство пренебрегло божественной благодатью и тем самым добровольно лишилось своей избранности.

Надежды пророков естественным образом обратились к Иудее. Однако Иудея также начала проявлять признаки отступничества. Тогда стало очевидно, что упование пророков не ограничивается только границами иудейского царства. Царство Божие не должно отождествляться ни с израильским царством, ни с иудейским, несмотря на то, что господь Сам даровал им царское достоинство. В Иудее явно прослеживаются признаки вырождения. Михей предсказывает падение Иудеи: «Сион распахан будет как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин, и гора Дома сего будет лесистым холмом» (Мих. 3:12). Однако все же еще есть надежда. Михей смотрит в будущее и предвидит славное правление Бога:

И будет в последние дни:

гора Дома Господня

поставлена будет во главу гор

и возвысится над холмами,

и потекут к ней народы.

И пойдут многие народы и скажут:

«придите, и взойдем на гору

Господню и в дом Бога Иаковлева, —

и Он научит нас путям Своим,

и будем ходить по стезям Его (Мих. 4:1-2).

Все пророки поддерживают в людях надежду. Брайт пишет: «Бог, Который должен разорвать все отношения со Своим народом и наказать его, тем не менее, имеет для него будущее» (Bright 1953:75). Эта надежда не сосредоточена лишь в Израиле или в Иудее. Она гораздо шире. Исайя разъясняет, что надежда не должна связываться лишь с Иудеей: «Увы, народ грешный, народ обремененный беззакониями, племя злодеев, сыны погибельные! Оставили Господа, презрели Святого Израилева, — повернулись назад» (Ис. 1:4). Иудея запятнала себя. Она не является остатком. Тем не менее Господь не оставил Свой народ. Исайя предвидит тот день, «когда Господь омоет скверну дочерей Сиона и очистит кровь Иерусалима из среды его духом суда и духом огня» (Ис. 4:4).

Роль, которую играет надежда для миссии народа Божьего, раскрывается в первых главах Книги Исайи. Невзирая на зло, которое царит вокруг, Исайя предчувствует славное возрождение Иерусалима и Иудеи. Тогда

гора дома Господня

будет поставлена во главу гор,

и возвысится над холмами,

и потекут к ней все народы.

И пойдут многие народы и скажут:

придите, и взойдем на гору Господню,

в дом Бога Иаковлева,

и научит Он нас Своим путям;

и будем ходить по стезям Его (Ис. 2:2-3).

Надежда существует. Миссия не может прекратиться. Сам Господь вмешивается в исторический процесс. Народы стекутся в Иерусалим, чтобы научиться путям Бога. В сердце каждого человека живет желание правды, жизни и познания Бога. Миссия будет успешной, поскольку Слово Божие распространится за пределы Израиля и все народы научаться соблюдать Его закон (Ис. 2:3-4). «И перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис. 2:4).

Иудею развратило идолопоклонство, чародейство, насилие и богатство (Ис. 2:6-8), поэтому Бог отринул ее (Ис. 2:6). Иудея понесет наказание (Ис. 3). Однако результат миссии Бога не зависит от Иудеи. Миссия не может потерпеть неудачу, поскольку Сам Бог дает знамение надежды. Придет Еммануил (Ис. 7:14). Миссия окончательно будет выполнена Мессией, Которого пошлет Бог (Ис. 9:6-7). Его приход означает свет для всех, кто блуждает во тьме, не только близ Иордана в Галилее языческой, но далеко за их пределами (Ис. 9:1-2). В тот день Господь начнет собирать Свой остаток среди всех народов (Ис. 11:10-11). В Царстве Мессии произойдет обновление всякой твари (Ис. 11:6-9), и под Его правлением «земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Ис. 11:9).

Мы надеемся на миссию Бога. Наша надежда простирается за рамки того, что мы, люди, можем понять. Историческое развитие имеет определенную цель, которую поставил Господь. Для этой цели Он спасает немногих верных Ему людей. Тема надежды, понятие об остатке народа Божьего, народа искупленного, который может послужить цели Божией, остается одной из главных тем у Исайи. Когда земля опустошена, города сожжены огнем, а население истреблено, Бог сохранил Себе небольшой остаток (Ис. 1:7-9). Остаток «возложат упование на Господа» (Ис. 10:20). Из этого остатка Бог поднимет знамя язычникам (Ис. 11:11-12). Брайт отмечает: «Остаток никогда не исчезнет» (Bright 1953:89). Так развивается концепция нового и духовно возрожденного Израиля. «Всегда существует остаток народа Божьего, истинная Церковь» (Bright 1953:97).

Дальнейшее развитие эта тема получает у других пророков. Иезекииль, например, рассматривает идею остатка с точки зрения эсхатологического видения нового Израиля: «И не будут уже осквернять себя идолами своими и мерзостями своими, и всякими пророками своими, и освобожу их из всех мест жительства их, где они грешили, и очищу их, — и будут Моим народом, и Я буду их Богом» (Иез. 37:23). Собранный остаток будет состоять из людей, свободных от греха (Иез. 20:33-38), духовно пригодный для служения Богу. Собирание остатка происходит пред лицом всех народов: «И узнают народы, что Я — Господь, освящающий Израиля, когда святилище Мое будет среди них во веки» (Иез. 37:28). Все, что совершает Господь, имеет отношение ко всем народам. Имя Бога должно быть оправдано перед всеми народами: «не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святого имени Моего, которое вы обесславили у народов, куда пришли. И освящу великое имя Мое, бесславимое у народов, среди которых вы обесславили его, и узнают народы, что Я — Господь» (Иез. 36:22-23). Бог осуждает Свой народ, как Он поступал всегда, для того, чтобы вернуть Своему имени былую славу (Иез. 20:9,22). Бог поступает так ради других народов.

Иезекииль развивает тему духовной природы остатка: «И дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим народом, а Я буду их Богом» (Иез. 11:19-20). Остаток — это «обращенное меньшинство», истинный Израиль Бога.

Идея остатка знаменует собой «образование узкой прослойки народа Божьего» (Glasser 1972:12). Он является теперь не целым народом, а народом внутри народа или даже одним его представителем, который служит Богу. Понятие остатка идет вразрез с современным представлением об единстве человечества, которое иногда называют «открытой Церковью», где стерты все различия между христианством и нехристианством, верой и ее отсутствием (Zachariah 1975). Остаток означает особую группу, у которой есть особая цель. Рассеяние остатка среди народов входит в миссионерский замысел.

Роль остатка

Израилю не удалось выполнить свой миссионерский долг, после чего он попал в плен. В плену и в изгнании народ Божий научился послушанию. Услышав призыв Иеремии «заботиться о благосостоянии города, в который Я переселил вас, и молиться за него Господу» (Иер. 29:7), евреи в Вавилоне стали олицетворять миссионерское присутствие в центре другой державы. Культурная адаптация и духовное очищение евреев в плену окончательно подготовило их для миссионерского призвания. Прежде Израилю не удавалось нести народам миссионерский свет.

В плену произошло рассеяние евреев, которое ознаменовалось началом миссионерского служения. Миссионерская задача Бога для Своего народа особым образом акцентируется наличием остатка. В конечном итоге, как отмечает Вайсдом, сообщение вести о спасении другим народам стало считаться истинным призванием Израиля (Vicedom 1965:51).

Роули считает, что образование Церкви во многом обязано остатку. По его мнению, остаток

способствовал тому, что в образовании Церкви главную роль сыграл израильский народ, его обетования и ответственность перед Богом. Именно потому, что он выполнял в мире свою миссию, которая изначально являлась целью избрания Израиля, он стал мировой Церковью, распространяющей благословения израильского наследия на всех людей и возвышающей их до уровня своей избранности (Rowley 1945:78, 79).

Без сомнения, Роули правильно определяет Церковь как наследницу Израиля. Остаток, который образует духовный Израиль Ветхого Завета, является предвестником новозаветной Церкви. Этот остаток должен был выполнять свое служение среди народов. Миссия Израиля состояла в том, чтобы передать народам откровение Божие. То, что не удалось сделать Израилю, выполнит остаток. Цель избрания — миссионерское служение в мире — будет достигнута новозаветной Церковью, а пока именно остаток является хранителем веры.

Здесь мы должны сказать несколько слов о возможном заблуждении. Причина его кроется в придании исключительного статуса принадлежности к евреям. Это заблуждение было свойственно израильтянам после возвращения из плена. По мнению израильтян, живших во времена Ездры и Неемии, Бог был евреем. Томас высказал опасения против подобной эгоцентрич-ности (Thomas 1951:63). Остаток всегда рискует впасть в духовную гордыню и самодовольство, которые могут привести к отсутствию понимания и отказу от служения другим народам.

Миссию всегда выполняло меньшинство. Сегодня идея Церкви внутри Церкви не находит должной поддержки, хотя она вполне согласуется с библейским принципом. Вайсдом утверждает, что «Израиль остается народом Божиим и носителем откровения в оставшейся Церкви верных» (Vicedom 1965:51). В истории можно найти множество примеров того, как активно остаток участвовал в миссии. В случае католической миссии, например, миссионерская деятельность никогда не выполнялась ни католической церковью, ни папой, ни миссионерскими орденами (францисканцами, доминиканцами или иезуитами). Как отмечает Уинтер, «более чем за 1000 лет "евангелистами" были те монастыри и монахи, которые стремились буквально следовать "евангельским советам" четырех Евангелий» (Winter 1973:4).

Протестантизм был лишен каких-либо явных миссионерских черт до возникновения пиетизма и евангельского учения, когда остаток образовал миссионерские общества и способствовал возникновению миссионерского движения. Евангельское движение особое внимание уделяет духовному обновлению, миссионерской проповеди и социальной активности. Набирающее силу миссионерское движение Третьего Мира наглядно проявляет остаточный принцип. Официальная Церковь Индии не проводит миссионерскую работу в той степени, в какой ее выполняют общества верующих добровольцев.[25]

Остаток будет существовать всегда, «по избранию благодати» (Рим. 11:5). Во времена царя Езекии Господь обещал, что «уцелевшее в доме Иудином, оставшееся пустит опять корень внизу и принесет плод вверху; ибо из Иерусалима произойдет остаток» (4 Цар. 19:30-31). Вниз, вверх, в стороны: миссия распространяется по трем направлениям. Восстановленный и обновленный остаток будет нести миссионерское служение другим народам. Факт обновления был налицо: «остаток обратится, остаток Иакова — к Богу сильному» (Ис. 10:21). Полагаясь на это духовное меньшинство, Бог будет выполнять Свою миссию.

Как именно Господь достигает Своей цели, подробно говорится в ключевых миссионерских главах Книги пророка Исайи, к которой мы сейчас обратимся.

Главные темы в Книге пророка Исайи

Песни слуги Божьего» в Ис. 40 — 55 могут считаться одним из лучших воплощений темы миссионерства в Ветхом Завете. Миссия Израиля как слуги Божьего является главным вопросом, который Исайя развивает в своей книге (Oehler 1883:517). Через весь Ветхий Завет красной нитью проходит мотив заботы Бога о народах. Эта тема, как мы уже имели возможность убедиться, является главной в пророческих книгах. Питере заверяет нас, что «голоса пророков, чья проповедь касается божественного замысла о спасении и миссионерской поддержки, хорошо различимы» (Peters 1972:170). С этой точкой зрения согласятся не все. Блау, например, принимает универсальную направленность Ветхого Завета, но находит, что «миссионерская идея появляется либо редко, либо вообще отсутствует» (Blauw 1962:30). По мнению Блау, спасение доступно всегда, но, согласно ветхозаветному тексту, все народы должны прийти в Израиль. Движение народов должно быть центростремительным (вхождение); здесь мы не встретим обратного движения, а именно центробежнос-ти (идея хождения в другие страны к другим народам принадлежит Новому Завету). Блау и его единомышленники утверждают, что в Ветхом Завете едва ли можно обнаружить четкое миссионерское предписание. Присутствие Израиля, таким образом, рассматривается как свидетельство среди народов. Веркил возражает против такой интерпретации: «Я не верю, что рассмотрение миссионерского мотива только с точки зрения присутствия, является правильным» (Verkuyl 1978:94). Так, например, Ис. 49:6 ссылается на то, что «Израиль должен стать светом народов» (Verkuyl 1978:94). Теория же присутствия не оправдывается ни библейским текстом, ни историей Израиля (ср. представителей других народов и племена, вошедшие в состав Израиля). Однако вопрос остается: имеются ли в Ветхом Завете явные свидетельства центробежного направления миссии? Роули, в отличии от Блау, считает, что имеются: «Миссия, которую Бог возложил на Израиль, достигает своего высшего выражения в главах, известных как "Песни рабов Божиих"» (Rowley 1945:51). Миссия Израиля, хотя она отличается от миссии новозаветной Церкви, является активным свидетельством, которое распространяет свет божественной истины среди народов. В качестве модели Царства Божия Израиль составляет основу для миссии, но не является ее целью. Только идея центробежного распространения миссии соответствует тому факту, что «когда народы придут к Богу, они не утратят своего национального самосознания. Они не станут израильтянами; они останутся членами своего народа» (De Rid-der 1975:57). Поскольку мы обращаемся к миссионерским главам Книги пророка Исайи (Ис. 40 — 55), мы должны прежде всего понять значение выражения «раб Божий».

Кто такой раб?

Чтобы определить роль и значение раба, предлагались разные интерпретации. Рабом называли самого Исайю или одного из его современников: Иоакима, Иеремию, Моисея, Аззарию, Мессию, Кира и Израиль. В каком значении использовано понятие раба — з собирательном или индивидуальном? Роули считает, что этот термин используется в разных ситуациях по-разному.[26] Это решение оправдано самим текстом, поскольку у Исайи слуга появляется то как отдельная личность, то как группа людей.

Первый вывод, который делает Роули (Rowley 1945), заключается в том, что раб — это Израиль, призванный быть миссионерской общиной. Однако это понятие может распространяться и на отдельного еврея. Бог призывал каждого израильтянина относиться к миссии Израиля как к Своей собственной миссии. В-третьих, Рабом является Тот, Кто станет воплощением миссии в Самом Себе.

Брайт (Bright 1953) добавляет по этому поводу следующее. Во-первых, Рабом является Христос, поскольку такого мнения всегда придерживалась Церковь, особенно в Ис. 53. Далее, рабом также является Израиль. В-третьих, это понятие можно также применить к остатку — Церкви внутри Церкви, очагу веры и праведности внутри страны. И наконец, Раб — это грядущий Искупитель. «Раб не должен рассматриваться вне контекста Израиля, так же как Христос не может быть отделен от Своей Церкви» (Bright 1953:151). Таким образом, будет правильно связывать понятие раба и с Христом (Который должен прийти), и с Израилем, который выполняет миссию посланника Божьего среди народов.

Делая свои собственные выводы на материале последних исследований по Ветхому Завету, Сталмюллер предполагает, что понятие «раб» может пониматься и как собирательная личность, и как отдельный Мессия. В собирательном смысле рабом является Израиль: Авраам (49:6), Моисей (42:6), Иеремия (49:1), мудрые (50:4 и сл.), Давид (53:1), изгнанные страдальцы (52:13 — 53:12). «Однако интерпретация этого понятия как собирательного наводит также на мысль о конкретном человеке, Рабе, Который обладает высшей святостью, степень которой не может сравниться ни с чьей до Него» (Stuhlmueller 1972:367). Иисус с самого начала говорил о Себе как о Рабе Божьем. Сталмюллер, однако, находит, что Павел также считал себя рабом — развитие темы собирательности. Более ранние выводы, к которым приходит Роули, кажутся вполне оправданными самим текстом: рабом является Израиль, потомок Авраама, призванный со всех концов земли служить Богу (41:8,9). Раб слеп и нем (42:19). Раб непослушен и нет в нем веры (42:22; 43:22). Тем не менее он является объектом искупления (43:1) и призван свидетельствовать о Боге (43:10; 44:8). Рабом является Тот, Кого Бог наделил Своим Духом и Кто несет народам свидетельство (42:1,6-7). Рабом является Израиль (49:3) или его представитель (49:5), который также послан к народам (49:6). Раб — это остаток (49:22-26). Раб послушен (50:4-5). Раб — это тот, кто страдает (50:6). Раб — это страдающий искупитель (53:3), чья смерть искупает грехи других (53:5-6; 10-12).

Что такое миссия?

Миссия слуги состоит в том, чтобы передать откровение Бога человечеству. Пророк объявляет: «Я, Господь, призвал Тебя в правду, и буду держать Тебя за руку и хранить Тебя, и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников, чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме — из темницы» (Ис. 42:6-7, курсив автора) Совершенно очевидно, что цель миссии заключается в том, чтобы народы, которые находились в неведении, узнали о Боге. «Передать откровение Божие людям — вот в чем состоит главная цель избрания Израиля. Бог не хочет мириться с тем, что народы поклоняются богам, которые таковыми не являются; Он желает, чтобы Израиль разделил радость и славу своей веры со всеми людьми» (Rowley 1945:51). «Я — Господь, это — Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам» (Ис. 42:8).

Миссия слуги заключается в том, чтобы «возвестить народам суд» (42:1), «чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения, и сидящих во тьме — из темницы» (Ис. 42:7). Миссия должна утвердить суд на земле (Ис. 42:4). Это подразумевает, по мнению Скотта, «справедливое отношение к бедным и угнетенным» (Scott 1980:71). Миранда пишет: «Вмешательство Бога направлено на то, чтобы судить справедливо и спасать от угнетения и несправедливости» (Miranda 1974:78). «Миссию установления справедливости Бог вверяет Израилю», — пишет Гутьерес (Gutierrez 1973:156). Однако, как считает Исайя, действует и будет действовать в истории Сам Создатель (42:9). Израиль является частью плана Божьего (43:10; 44:1,21), который охватывает все народы (43:8-9; 45:5-6,22-23). Миссионерская деятельность проводилась довольно активно. Израиль должен был свидетельствовать о Боге не только фактом своего присутствия. Удалось ли ему активно выполнять свою миссию — другой вопрос, но призыв Бога к миссионерству ясно прослеживается в Книге пророка Исайи. Весть о спасении должна распространиться по всему миру. Как утверждает Веркил, «Слуга понесет свет спасения до концов земли (Ис. 49:6) и не прекратит свое служение до тех пор, пока праведность не воссияет на земле» (Verkuyl 1978:93).

Четыре песни раба

Песнь первая

Вот, Отрок Мой, которого Я держу за руку,

избранный Мой, к которому благоволит душа Моя.

Положу дух Мой на Него,

и возвестит народам суд.

Не возопиет и не возвысит голоса Своего,

и не даст услышать его на улицах.

Трости надломленной не переломит,

и льна курящегося не угасит;

будет производить суд поистине;

Не ослабеет и не изнеможет,

доколе на земле не утвердит суда,

и на закон Его будут уповать острова (Ис. 42:1-4).

В этом отрывке слугой, по всей видимости, является Израиль. Целью избрания слуги является служение Богу (в том, чтобы служить людям), при помощи которого люди узнают о природе и воле Бога (Rowley 1945:55). Норт добавляет, что «основная роль слуги здесь состоит в том, чтобы проводить перипатетическую миссионерскую деятельность» (North 1964:110). Вестерман обращает особое внимание на суд народов. Этот суд представляет собой «судебный процесс между Богом и языческими народами, в результате чего языческие боги объявляются недостойными поклонения». Ягве — единственный Бог; следовательно, «задачей слуги является утверждение суда над язычниками» (Westremann 1969:95). Конечный результат поистине универсален. Хотя средства выполнения миссии не указаны, «острова» также испытают на себе справедливость Его закона (Ис. 42:4).

Церковь обычно соотносит этот отрывок со Христом. Он — Тот, Кто будет судить язычников, поскольку на Нем благодать Святого Духа. На самом деле, согласно Мф. 12:17-21, Христос исполнил Писание. Исследователи Библии считают, что слова 42:1 относятся к Иисусу во время Его крещения (Мк. 1:11) и преображения (Мф. 17:5; Stuhlmueller 1972:370; ср. Ladd 1974:164, 184).

Песнь вторая

Слушайте Меня, острова,

и внимайте, народы дальние:

Господь призвал Меня от чрева,

от утробы матери Моей называл имя Мое;

И соделал уста Мои как острый меч;

тению руки Своей покрывал Меня,

и соделал Меня стрелою изостренною;

в колчане Своем хранил Меня;

И сказал Мне: Ты раб Мой,

Израиль, в Тебе Я прославлюсь.

А Я сказал: напрасно Я трудился,

ни на что и вотще истощал силу Свою.

Но Мое право у Господа,

и награда Моя у Бога Моего.

И ныне говорит Господь,

образовавший Меня от чрева в раба Себе,

чтоб обратить к Нему Иакова,

и чтоб Израиль собрался к Нему;

Я почтен в очах Господа,

и Бог Мой — сила Моя. И Он сказал:

мало того, что Ты будешь рабом Моим

для восстановления колен Иаковлевых

и для возвращения остатков Израиля;

но Я сделаю Тебя светом народов,

чтобы спасение Мое простерлось до концов земли

(Ис. 49:1-6).

Эта песнь адресована другим народам. «Таким образом, содержание песни таково, что оно всегда должно напоминать, что все, о чем в ней говорится, имеет отношение к народам» (Westermann 1969:207). Вторая песнь подчеркивает привилегию служения. Для выполнения Своей миссии «Бог избрал тех, кто способен служить» (Rowley 1945:57). Избрание имело целью служение. Кто является рабом? Из второй песни вытекает, что рабом является как Израиль, так и тот, кто проводит миссионерскую деятельность в самом Израиле. «Раб — это Израиль, несущий миссию в мир. Рабом также является духовный Израиль, который обращается к остальной части Израиля и ко всему миру» (Rowley 1945:58). Песня адресована языческим народам, поскольку миссия распространяется до краев земли.

Ветхий Завет описывает Великое поручение (Ис. 49), в котором рабу дается предписание отправиться к язычникам с вестью о спасении, которое дарует Бог: «Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис. 49:6). Эта песнь начинается и завершается мыслью об языческих народах. У раба есть миссия в Израиле, но более важной для него является миссия миру. Недостаточно, чтобы свет горел только в Израиле; спасение должно быть унаследовано и языческими народами. Вестерман указывает на то, что в Израиле миссия не удалась, но сейчас она распространилась за пределы Израиля и включила языческие страны (Westermann 1969:212).

Песнь третья

Господь Бог дал Мне

язык мудрых,

чтоб Я мог словом

подкреплять изнемогающего;

каждое утро Он пробуждает,

пробуждает ухо Мое,

чтоб Я слушал, подобно учащимся.

Господь Бог открыл Мне ухо,

и Я не воспротивился,

не отступил назад.

Я предал хребет Мой биющим

и ланиты Мои поражающим;

лица Моего не закрывал

от поруганий и оплевания.

И Господь Бог помогает Мне:

поэтому Я не стыжусь,

поэтому Я держу лице Мое, как кремень,

и знаю, что не останусь в стыде.

Близок оправдывающий Меня:

кто хочет состязаться со Мною?

станем вместе.

Кто хочет судиться со Мною?

пусть подойдет ко Мне.

Вот, Господь Бог помогает Мне:

кто осудит Меня?

Вот, все они, как одежда обветшают;

моль съест их (Ис. 50:4-9).

Третья песнь особое внимание уделяет средствам, при помощи которых осуществляется миссия. Средство это не честь и престиж, а поношения и страдания. В стихе 6 мы не можем не заметить «поразительного предчувствия поругания Христа в утро перед распятием» (North 1964:203). Тем не менее несмотря на перенесенные страдания и стыд, миссия Господа восторжествует. В третьей песне ничего не сказано о вселенском аспекте миссии. Мы находим здесь другой мотив. «Главная мысль здесь заключается в том, что неотъемлемой частью служения является страдание и стыд» (Rowley 1945:60).

Сталмюллер допускает, что вполне возможно, что представление о миссионерском служении язычникам могло быть абсолютно неприемлемым для израильской общины того времени. Раб Божий — это человек, который учит Слову Божьему (50:4). «Раб должен в первую очередь быть учеником, который в молитве получает Слово Божие, прежде чем решиться проповедовать его другим» (Stuhlmueller 1972: 377). Раб послушен (50:5), но его преследуют и обижают (50:6). Тем не менее Бог защищает Своего раба (50:7,9). Миссия осуществляется через страдания (50:6).

Иисус хорошо знал Писание. Оно сформировало Его ум и душу. Иисус понимал, что Его миссия влечет за собой страдания (Лк. 9:22; 17:25; 24:46). «Иисус был поглощен мудростью Священного Писания... Невозможно было избежать страданий, о которых оно предвещало... Иисус выпил чашу страданий до дна и претерпел крестные муки, зная, что искупление коснется не только заблудших овец дома Израилева, но всех народов, призванных к покаянию во имя Его» (Goernег 1979:43).

Четвертая песнь

Вот, раб Мой будет благоуспешен,

возвысится и вознесется,

и возвеличится.

Как многие изумлялись, смотря на Тебя, —

столько был обезображен паче всякого человека

лик Его, и вид Его —

паче сынов человеческих!

Так многие народы приведет Он в изумление;

цари закроют пред Ним уста свои,

ибо они увидят то, о чем не было говорено им,

и узнают то, чего не слыхали (Ис. 52:13-15).

Тема страдания, которая была введена в третьей песне, получает дальнейшее развитие в четвертой и заключительной песне, самой значительной из всех. Серьезные последствия миссионерской деятельности изложены в начальных стихах. Здесь явно чувствуется ликование и триумф раба (52:13), которое сразу вслед за тем опять переходит в тему страдания. «В этих стихах находит свое высшее выражение учение об искупительном страдании» (Stuhlmueller 1972:378). Страдание раба имеет определенное отношение к языческим народам: «Многие народы приведет Он в изумление; цари закроют пред ним уста свои» (52:15).

Оставшуюся часть этой песни (Ис. 53) мы признаем мессианской. Искупительное страдание персонифицировано в страданиях Раба (Ис. 53). Однако, по мнению Роули, автор четвертой песни, по всей видимости, гораздо больше размышляет о самой Личности, чем о персонификации (Rowley 1945:63-64). Кто же тогда этот Раб? Может ли это быть Израиль? Конечно, Израиль принял больше страданий, чем любой другой народ на земле — стоит всего лишь вспомнить о варварском отношении к евреям в нынешнем столетии. Страдания Раба, однако, являются искупительными. Таким образом, мы можем согласиться с Роули и сделать вывод, что страдания Раба уникальны и неотделимы от миссии. Это страдания Христа. «История не знает ни одного примера страдания Израиля, который бы мог поддержать эту великую идею. Я невольно прихожу к выводу, что в четвертой песне пророк прежде всего имеет в виду конкретную личность, которая выполнит миссию Израиля, приняв на себя страдания из великой любви» (Rowley 1945:63). Некоторые новозаветные стихи отождествляют Раба из четвертой песни со Христом (Ин. 12:38; Мф. 8:17; 1 Пет. 2:24-25; Деян. 8:32-35; Лк. 22:37). Он — страдающий Раб. Это имеет особое значение для миссии в азиатских странах. Уильяме пишет, что Индию привлекает не герой-завоеватель (латиноамериканское богословие освобождения), но страдающий Спаситель.

В этих четырех песнях мы обнаруживаем центробежное движение миссии, а не присущее Ветхому Завету центростремительное. Действительно, как утверждает Блау, в Ветхом Завете «Израиль, и особенно Иерусалим, представляются центром мира, куда стекаются все народы» (Blauw 1962:40). Однако в Ис. 42:2 и Ис. 49:6, а также в других подобных отрывках, зафиксировано обратное движение миссии, направленное к народам. «И на закон Его будут уповать острова». Чтобы спасение было доступно каждому, народ Божий должен нести свет народам. Таким образом, в этих песнях мы находим понятие о центробежном направлении миссии, хотя полностью его смысл раскроется только с установлением христианской Церкви.

Великие миссионерские тексты у Исайи

Ветхозаветные цитаты в Новом Завете

Новозаветные авторы особое внимание уделяют двум текстам Ветхого Завета, которые имеют большое миссионерское значение. Первый текст заимствован из Ис. 45:22-23 и отражен в Рим. 10 и, особенно, в Флп. 2.

Ко Мне обратитесь и будете спасены,

все концы земли;

ибо Я бог, и нет иного.

Мною клянусь:

из уст Моих исходит правда,

слово неизменное,

что предо Мною преклонится всякое колено,

Мною будет клясться всякий язык

(Ис. 45:22-23).

Второй текст использует Павел в Рим. 10:15 при описании великого призыва: «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение» (Ис. 52:7). «Цель, к которой направлены отношения Бога с человечеством, состоит в добровольном исповедании израильской религии теми, кто осознал, что единый истинный Господь есть Бог Израиля... Все люди приглашены принять участие в божественном спасении; принятие в общину народа Божия происходит на основе свободного исповедания веры теми, кто понял, что Он один есть Господь» (Westermann 1969:176).

Знаменитая проповедь

«Распространи место шатра твоего, расширь покровы жилищ твоих; не стесняйся, пусти длинные верви твои, и утверди колья твои» (Ис. 54:2). В 1792 году Уильям Кэри на основании этого текста построил свою известную проповедь «Ожидайте многого от Господа, пытайтесь сделать многое для Него». Этот стих содержит призыв и обещание того, о чем было сказано в Исх. 3:7-12, только сейчас они адресованы всем народам: «...и потомство твое завладеет народами» (Ис. 54:3).

Символический акт

И сыновей иноплеменников,

присоединившихся к Господу,

чтобы служить Ему и любить имя Господа,

быть рабами Его,

всех, хранящих субботу от осквернения ее

и твердо держащихся завета Моего,

Я приведу на святую гору Мою,

и обрадую их в Моем доме молитвы;

всесожжения их и жертвы их будут благоприятны

на жертвеннике Моем;

ибо дом Мой назовется домом молитвы

для всех народов (Ис. 56:6-7).

Когда Господь собирает Свой рассеянный по земле народ, он включает в его число даже тех, кто не был до этого частью этого народа. Таким образом, «двери общины, которая поклонялась единому Богу, теперь открыты всему миру» (Westermann 1969:315-16). То, как поступает Бог, идет вразрез с отношением некоторых членов общины верующих, которые пытаются оттеснить представителей других народов (Westermann 1969:312). Как вовремя Иисус, очищая храм, цитирует этот отрывок из Писания. Иудеи не только осквернили святыню, но также заполнили ту часть храма, которая предназначалась для язычников, скотом и меновщиками — препятствуя, таким образом, тому, чтобы она использовалась пришельцами по своему прямому назначению. Поступая таким образом и цитируя Писание, Иисус напоминает один из величайших миссионерских отрывков в день вербного воскресенья: «...дом Мой домом молитвы наречется для всех народов» (Мк. 11:17).

Пророчество

«...И вот, приду собрать все народы и языки, и они придут и увидят славу Мою... Из них буду брать также в священники и левиты, говорит Господь» (Ис. 66:18, 21). Заключительная глава Исайи отражает и универсализм, и конкретизацию. Однако главной мыслью ее является провозглашение миссии, обращенной к народам, «миссионерского движения, которое должно охватить их всех» (Westermann 1969:423). Самое удивительное состоит в том, что другие народы не только участвуют в спасении, но и становятся посланцами Бога, «миссионерами, которых посылают на далекие острова проповедовать славу Божию среди язычников. Это первая и постоянная задача миссии... посылать конкретных людей в отдаленные районы земного шара для провозглашения славы Бога среди заселяющих их народов. Эта задача полностью соответствует миссии апостолов во времена становления Церкви» (Westermann 1969:425). Гернер считает, что этот отрывок является «одним из самым великих миссионерских посланий во всей Библии» (Goerner 1979:43). Своим служением языческие прежде народы заслужили право быть принятыми в «самые сокровенные круги священства» (Westermann 1969:425).

Израилю было трудно воспринять образ страдающего Спасителя. Люди с трудом могли понять искупительное страдание во имя других. По всей видимости, подобная концепция была чужда иудейской доктрине о Мессии. Сталмюллер пишет: «Соединить тему Страдающего Раба с мессианской концепцией Сына человеческого было подвластно только Христу» (Stuhlmueller 1972:378). Здесь, без сомнения, имеет место особое таинство. «Здесь мы узнаем, что цель Бога состоит в том, чтобы управлять Царством, войти в которое приглашаются все люди. Однако победа этого Царства будет завоевана не силой или властью, а жертвой, которую принесет Раб Божий... Здесь мы имеем возможность убедиться, что средством искупления человека Бог избрал не внешний закон или ритуальное примирение, а страдания Своего Раба» (Bright 1953:149-50). «Роль Израиля, раба Божия, и Мессии имеет вселенское значение и находит полное выражение в служении миру» (Peters 1972:128). Существует несколько основных принципов миссии, о которых мы можем судить, имея перед собой пример страдающего Спасителя. «Если кто-то участвует в миссионерском служении среди народов, то он обязательно будет стремиться служить другим во имя Божие. Из этого следует, что Бог призывает не к управлению людьми, а к братскому единению с ними» (Glasser 1972:15). Подобно Израилю, Церковь также должна принять на себя миссию служения среди народов.

Перед нами встает вопрос: можно ли сказать, что Израиль в ветхозаветный период решительно и твердо выполнял свою миссию среди народов? Чтобы ответить на него, обратимся к одному наглядному примеру.

Проблема Ионы

Книга пророка Ионы является вторым после миссионерских стихов Исайи ключевым моментом, который касается темы миссионерства в Ветхом Завте. Для большинства людей история Ионы — это история, связанная с рыбой.[27] Это означает, однако, что мы можем упустить ее главную проблему, а именно взаимоотношения Бога с людьми, которые на принадлежат к народу завета. В драматическом повествовании Книги Ионы содержится ряд глубочайших миссионерских уроков Библии.

Миссионерские темы

Одним из способов изучения Книги пророка Ионы является выделение содержащихся в ней миссионерских тем. Их несколько.

Посланник

Иона был сыном Амафиина из Гафхефера (севернее Назарета). Иона был призван Богом к пророческому служению во времена правления Иеровоама II (4 Цар. 14:25), когда проповедовали Осия и Амос. Иона получил необычное поручение проповедовать Слово Божие в Ниневии (Иона 1:1-2). То, как Иона ответил на призыв Бога и какие действия он вслед за этим предпринял, представляют собой прямую противоположность приемлемой для будущего пророка реакции. Иона является, вне всяких сомнений, отрицательным примером. Первым и наиболее очевидным тому доказательством было неповиновение Ионы: он не захотел выполнять приказа Божьего и бежал в Фарсис, который находился в противоположном направлении от Ниневии. Иона надеялся, что он сможет каким-то образом скрыться «от лица Господа» (Иона 1:3). Богословские представления Ионы были неверными. Его Бог был слишком мал. На самом деле, большая часть Книги пророка Ионы направлена против извращенного понимания Бога. Тем не менее Иона был в достаточной степени осведомлен о природе Божией, чтобы понимать, что Господь милосерден и может простить злых нине-витян (Иона 4:2). Иона полагал, что Господь — еврей! Он был невежественен и нетерпим. Иудейскую исключительность он понимал в худшем ее значении. Многие иудеи, жившие во времена Ионы, горделиво осознавали свою исключительность. Обетования Божий они относили только к себе, не замечая того, что Бог заботится также о языческих народах. Желая обладать полнотой привилегий, которые давала избранность, они в то же время не хотели принимать на себя никаких обязательств, налагаемых этой избранностью. Они забыли, что Израиль был избран не для того, чтобы обладать частными привилегиями, а для служения и свидетельства темному непросвещенному миру. Народ Божий никогда не должен стать гетто, кастой, монастырем или клубом для избранных. Наоборот, он должен поддерживать миссионерский дух и быть направленным к другим людям. Пример Ионы показывает, что может произойти, если эта динамика утрачивается.

Испугался ли Иона? У него были для этого все основания, поскольку ниневитяне слыли крайне грозными людьми. Они имели такую ужасную репутацию, какую вряд ли мог иметь какой-либо другой народ. Христиане также иногда испытывают страх перед лицом преследований и гонений. Более серьезной проблемой является, однако, пораженческое сознание. Церковь, которой присущ комплекс малочисленности, обречена на поражение. Решение проблемы не в отступлении, а в продвижении вперед. Когда Иона бежал, количество его проблем возросло. Когда же он начал послушно следовать своей вере, то силы, противостоящие ему, были сметены, а миссия была очень успешной.

Проблема Ионы отчасти заключалась в его патриотизме. Он был правоверным иудеем, патриотом, а также пророком. Как пророк он видел опасность, которую представляла Ассирия, и его патриотическое рвение превзошло чувство послушания Богу. Патриотизм и благочестие не всегда идут рука об руку. Иона хотел видеть уничтожение Ниневии. В своей проповеди он предвещал несчастье: «Ниневия будет разрушена!» (Иона 3:4). Его миссия заключалась в том, чтобы возвещать суд (и справедливость) ненавистным врагам. Однако это страшное пророчество не вызвало в нем чувства жалости. Иона жаждал разрушения Ниневии и проклятия ниневитян. Иона проповедовал не из чувства любви к этим людям. Любовь Господа, наоборот, была гораздо глубже, чем любовь Его пророка. Господь вмешивается в жизнь людей для того, чтобы спасти грешных и заблудших людей.

Народы

В Книге пророка Ионы языческие народы предстают в благоприятном свете, тогда как Иона, представитель народа Божьего, иудеев, показан далеко не лучшим образом. Сначала мы видим корабельщиков, трудолюбивых людей, которые проявляют заботу о корабле и о тех, кто за бортом. Иона в это время крепко спит (Иона 1:5-6). Более того, эти люди являются искренними приверженцами своей языческой религии. В то время как посланник единого истинного Бога беззаботно спит, корабельщики, находящиеся в неведении относительно существования Господа, истово молятся своим неизвестным богам. Необращенный капитан должен разбудить спящего пророка, чтобы он смог осуществить свое призвание и помолиться живому Богу. Так, «мир получает возможность упрекнуть Церковь» — самое досадное и печальное зрелище. Потому что, как пишет шотландский исследователь Хью Мартин, Иона упустил важную возможность для своего свидетельства.

В этот момент он не свидетельствует о своем Боге. Он не показывает силу своего доверия к Богу. У него была редкая возможность сделать это, но он не использовал ее. Он упустил замечательный шанс выразить своевременное свидетельство живому Богу, «Который сотворил море и сушу» (Быт. 1:9). Посреди бушующей бури и ужаса, объявшего корабль, Иона, если бы он следовал зову долга, а не бежал от него, проявлял больше веры, а не боролся с собственной совестью, мог бы стать... своего рода оплотом, утверждением силы для других (Hugh Martin 1958:96).

По сравнению с упрямым рабом Божиим, язычники с готовностью откликаются на откровение о Боге, как о Создателе и истинном Господе. Они молятся Ему (1:4), и, по всей видимости, признают Его истинным Богом: «И устрашились эти люди Господа великим страхом и принесли Господу жертву и дали обеты» (1:16).

Во-вторых, в Книге Ионы ниневитяне представлены не как дикари (которыми они на самом деле являлись), а как объект Божьей любви (Иона 3). Здесь подчеркивается не их развращенность, а их покаяние.

Религия и культура

Миссия действует в контексте религии и культуры конкретного народа. Ее следует рассматривать на фоне опыта небиблейской веры и культурных особенностей отдельных народов. Ниневия отражала как величие, так и порочность человеческой культуры. Здесь Библия описывает Ниневию как «великий город» (Иона 1:2; 3:2). Величие это заключалось не только в ее размерах, но также в том положении, которое она занимала в древней цивилизации. Ниневия была центром ассирийской культуры и столицей империи. Для миссии необходимо признать все ценные черты, которые присущи любой цивилизации и культуре.

Бог не против культуры. Он не может мириться с худшими ее проявлениями и выражением развращенности. Удивительно, но Иона не выступает с критикой религии ниневитян. О неадекватной природе их верований, тем не менее, можно судить по низким стандартам поведения тех людей, которые их исповедуют. Ассирийская религия, по всей видимости, не считалась спасительной. Ее последователи подвергали себя опасности навлечь на себя гнев Божий (Иона 3:4). Какими бы элементами «истины» не обладали другие религии, Библия не считает, что они имеют природу откровения. Несмотря на то, что некоторые богословы считают, что «каждый искренне верующий получит спасение» (Du-puis 1973:208), библейской откровение связывает спасение с эксплицитно выраженной верой.[28] Миссия Ионы состояла не в том, чтобы вести диалог с ниневи-тянами, но провозгласить послание, которое открыл ему Бог. Гомес утверждает, что какими бы ценными качествами не обладали мировые религии, «без спасительной веры, которая требует преданности Богу и Его откровению, не может быть спасения» (Gomez 1973:304).

Религия является одним из аспектов культуры. Фахс напоминает нам, что культура играет важную роль в евангелизации (Fuchs 1981:17). Человеческая культура, однако, может отражать либо Спасителя, либо темные силы. Ниневия — это «великий город», чьи злодеяния переполнили меру терпения Бога (Иона 1:2). Ниневия являла собой пример культуры, находившейся под влиянием человеческой развращенности. Порочное и испорченное человеческое общество подлежит суду Божьему. Когда люди удаляются от Бога, «в городе наступает смерть» (Schaeffer 1969:18). Иона был послан предупредить ниневитян о скором уничтожении и суде. Суд Господень неизбежен, независимо от того, вершится ли он над древней Ниневией или над современными западными и восточными странами.

Покаяние

Ниневия представляет собой пример «группового обращения»! Все население, включая царя и вельмож, покаялось и получило прощение (Иона 3:5-8).

Здесь мы получаем ответ на общественный грех. В Ниневии не происходило никаких реформ. Она, к примеру, не изменила ни свою социальную структуру, ни структуру управления. Это был также не тот случай, когда покаялись отдельные люди, после чего они начали вести праведный и благочестивый образ жизни. Это... обращение всего населения и начальствующих... Все ниневитяне покаялись, поверили Богу и сразу объявили пост! Царь же... оделся во вретище в знак раскаяния о своих беззакониях и злодеяниях своего народа и обратился к Богу (Ellul 1970:69).

Бог призывает не только ко «внутреннему» духовному обновлению, но также к изменению поведения (Иона 3:10). В этом примере раскаяние означало, что праведность должна была быть показана публично. «Господь имеет дело с обществом как с единым целым, точно так же как и с людьми, которые это общество образуют... Поскольку истинная религия не должна храниться в секрете между совестью отдельного человека и Богом» (Martin 1958:278). Прощение Ниневии дает нам основание надеяться. «То, каким станет город, зависит от человека и его отклика на искупление, которое приготовил для него Бог на земле» (DuBo-se 1978:108). Господь предлагает искупление развращенному человеку. Задача Ионы, таким образом, является и нашей задачей: возвещать осуждение и предлагать возможность для спасения. Город, символ человеческой жестокости (бесчеловечного отношения людей друг к другу), — это объект миссии и надежды.

Универсализм

Одним из главных мотивов Книги пророка Ионы является универсальность Божьей любви и заботы.

Книга наглядно показывает глубину сострадания Бога к людям, которые не принадлежат к избранному народу (Иона 4:11).

Сам Иона является хорошим примером еврея, который отправился — хотя и неохотно — выполнять свой долг перед языческими народами (Иона 3:3). «Если людей нужно призывать к покаянию и приводить к вере в Бога, то обязательно должны быть посланники Его благодати» (Rowley 1945:69). Таким миссионером был Иона. Он нес послание Бога язычникам-ассирийцам в Ниневии. Объектом, на который его миссия была направлена, были идолопоклонники. Когда Бог решил пощадить ниневитян, Он послал к ним Своего посланника. То, что делает Бог, неслучайно. Он направляет Свои действия на то, чтобы люди, блуждающие во тьме, могли увидеть свет. В этом состоит цель и значение миссии.

Люди получают спасение исключительно благодаря божественной благодати. Призыв людей, подобных Ионе, идти и возглашать дела и имя Божие является частью провиденческого вмешательства Бога. Любовь Бога ко всем живущим не противоречит Его осуждению неправедности. Господь сострадает людям (Иона 1:2). Однако Его прощение обусловлено рядом факторов (Иона 3:10). Он требует покаяния, веры и послушания. Классический миссионерский путь подразумевает решение идти, провозглашать и убеждать.

Повиновение

«Как слышать без проповедующего?» (Рим. 10:14). Повиновение является частью миссии. Случай с Ионой является обратным примером этому. Бонхоффер (Воnhoeffer 1963) пишет о цене, которую платит ученик. На примере Ионы можно судить о том, во сколько может обойтись неповиновение (Иона 1:4,12,17). Иона попытался отречься от своего пророческого призвания (Иона 1:3). Поручение объявить ниневитянам о прощении казалось ему отвратительным. Иона был бы рад нести «обычное» служение в пределах Израиля и Иудеи. Попытка Ионы бежать в Фарсис была вопиющим примером неповиновения, которое привело к настоящему бедствию. Однако терпение и настойчивость Бога распространялись также и на Иону (Иона 2). После того, как Иона чудом избежал смерти, он стал послушным. Бог дал ему «второй шанс». Он опять повелел Ионе идти и проповедовать в Ниневию (Иона 3:1-2). На этот раз Иона согласился исполнить поручение Бога, не выказав при этом нежелания.

Несмотря на нежелание Ионы, Бог использовал его для исполнения Своего поручения, но в его служении не было радости (Иона 4:1). Иона начал заниматься самоанализом, и все его мысли были сосредоточены на нем самом. Интроспекция — это извращенное благочестие, которое присуще неразвитой Церкви. Иона (подобно Илии) был несчастен, потому что постоянно испытывал жалость к самому себе (Иона 4:3-8). Излечению от этого духовного недуга способствует обращение к нуждам других людей. Мир — это арена для миссионерской деятельности. Второй проблемой, с которой столкнулся Иона, было чувство поражения. Церковь, которая постоянно сокрушается о малом числе своих членов, вскоре может почувствовать свою абсолютную беспомощность. Чтобы избавиться от этого, достаточно взглянуть на то, что делает Бог в этом мире. Бог принес в Ниневию социальные, нравственные и духовные перемены. Но Иона не знал об этом и поэтому не испытал радости от этого открытия. Тот факт, что Церковь в Индии состоит из 4 процентов населения, является поводом для радости, а не уныния. 27 миллионов последователей Христа в Индии не только свидетельствуют о плодах миссионерской деятельности, но представляют собой потенциал для евангелизации и социального роста в индийском обществе. Для выполнения Своей миссии Бог всегда использовал творчески настроенное меньшинство.

Послание Ионы

События, которые описываются в Книге пророка Ионы, имели место во времена духовного упадка в Израиле, когда священнослужители и простые иудеи не хотели прислушиваться к миссионерскому духу ветхозаветного закона и завета. Они относились к язычникам как к нечестивцам и врагам, а не как к объекту миссии. Иудеи, жившие во времена Ионы, имели весьма извращенное понимание цели своего избрания. Согласно их представлениям о предопределении, Бог избрал иудеев для спасения, а язычников для проклятия. Их отношение и богословие предусматривало, что Бог обладает исключительным правом на владение Израилем, а оставшийся мир, который находится за пределами любви и заботы Бога, погиб навсегда. Таким богословским представлениям вполне соответствовала и интравертность их сознания и поведения. Служение уступило место гордыне и предрассудкам, что губительно сказывается на миссии.

Послание Книги Ионы обращено к богословскому эмпирическому этноцентризму.[29] Иона представлял собой худший пример этноцентриста. Он не хотел проповедовать другим народам, поскольку не желал, чтобы они спаслись. В Новом Завете наш Господь говорил о знамении пророка Ионы (Лк. 11:29-30): спасении язычников. Поскольку, по словам Иисуса, осуждение ниневитян означает осуждение иудеев; то есть, иудеи, жившие во времена Иисуса, погибли бы, а ниневитяне времен Ионы были бы спасены. Ниневия олицетворяла собой те языческие народы, которые покаялись. События, описанные в Книге пророка Ионы, явились своего рода предвестником всего, что должно было произойти во времена Христа, Который Своей жизнью, смертью на кресте и воскресением открыл путь ко спасению всем народам.

Книга Ионы учит, что Бог заботится о язычниках точно так же, как об иудеях. Он хочет, чтобы язычники знали о Его участии и заботе. «Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников?» (Рим. 3:29) может подвести итог миссионерской проповеди Ионы. По мнению Мартина, миссия Ионы в Ниневию была одним из величайших событий в истории искупления, серединой пути между исходом и пришествием Христа, поскольку она объявила о призыве язычников в последние дни (Martin 1958:24). Суть пророчества Ионы заключалась в том, чтобы призвать верующих идти к тем, кто блуждает во тьме, и принести им свет послания о Боге. Любовь Бога распространяется и на маленьких детей, и на животных, и на язычников (Иона 4:11). Иона не хотел принять этой истины. Иудеи считали себя зеницей ока Божьего, поэтому допустить, что Бог будет терпеть любого пришельца в Своем Царстве, было невыносимо для такого человека, как Иона. Согласиться с тем, что Бог хочет спасти каждую тварь, зачастую является тяжелым испытанием для народа Божьего.

Послание этой книги также подчеркивает желание язычников узнать о Боге Израиля (Иона 1:16; 3:5). Миссия была возможна, логична, желанна и разумна. Хотя народы были осуждены за свое неповиновение и неверие, у них оставался шанс на спасение, если бы они покаялись, уверовали в Бога и стали послушны. Таково послание благодати. Такова цель миссии: чтобы благодать Божья была доступна для других. Книга пророка Ионы является действительно миссионерской, поскольку устанавливает божественную прерогативу центробежного направления миссии в ветхозаветный период.

Окончание можно считать классическим: напряжение в конце повествования снимается. Ниневитяне покаялись, а Иона продолжал упорствовать! Иона желал отмщения. Он вышел из города и стал ждать, когда Бог обрушит на Ниневию Свой гнев (Иона 4:5). Право мщения принадлежит только Богу. Поэтому Он мягко упрекает Своего огорченного раба: «Мне ли не пожалеть Ниневии?» Господь сострадателен и милосерден. Эта книга служит жгучим упреком народу Божьему за ограниченность. «Трудно представить более суровое осуждение высокомерию, более настойчивый призыв к Израилю выполнять свой миссионерский долг, чем гот, который звучит в этой маленькой по объему книге. Пусть Израиль не бежит больше от своей судьбы: пусть он начнет проповедовать об истинном Боге другим народам, поскольку Господь, каким бы обидным это не показалось, заботится также и о пришельцах» (Bright 1953:161). Не эта ли задача стоит и перед современной Церковью?

Уроки для современной Церкви

Книга пророка Ионы осуждает те предрассудки, которые мы принимаем за богословские «убеждения». Смолли отмечает: «Этноцентризм, который отличает различные деноминации (методистскую, лютеранскую, пресвитерианскую, пятидесятническую) является губительным и вредным для Церкви» (Smalley 1978:712). Под богословием могут быть скрыты предрассудки и неповиновение. Перед нами часто встает та же проблема, что и перед иудеями, жившими во времена Ионы, когда, по словам Роули, «иудаизм утратил былую агрессивность и приобрел элитарность, превратившись в маленький, окруженный стеной оазис, вместо того, чтобы быть миссионерской силой» (Rowley 1945:65). Чтобы выполнить свою миссию, Церковь должна преодолеть предрассудки и постараться расширить границы своей компетенции.

Второй урок мы извлекаем не столько из Книги Ионы, сколько из последующей истории. Из Книги Ионы мы узнали, что народ Ниневии покаялся и город был прощен. Тем не менее 150 лет спустя другой пророк, Наум, должен был опять объявить разрушение Ниневии (Наум 1:1; 3:1 и сл.) На этот раз пророчество не замедлило исполниться, причем в точности, как и предсказывал Наум. Было ли раскаяние Ниневии неискренним? Или, может быть, неполным, до конца не осознанным? После миссии, которую выполнил Иона, по всей видимости, не последовало никакого продолжения, ниневитяне оказались без должной духовной поддержки. Несмотря на это, Библия не позволяет нам думать, что миссия Ионы была неудачной, а раскаяние ниневитян поверхностным.

Возможно, главная ошибка заключалась в том, что не был разработан план включения Ниневии в духовную общину Израиля. Не предпринимались усилия для того, чтобы наставлять ниневитян в вере и добиться от них полного понимания иудейской религии. Никто не думал о том, чтобы включить ассирийцев в общину народа Божьего и обучать его вере. Обращение — это лишь начало пути. Упавшее зерно должно вызреть и принести плод. Уничтожение идолопоклонства должно сопровождаться обращением к живому Богу, после чего народ должен стать частью общины. Главная причина неудачи в случае с Ниневией заключается в том, что последующие поколения ниневитян оказались лишены знания о едином истинном Боге. Живая вера в Церкви должна передаваться из поколения в поколение. Только живой церковный организм способен дать силы сегодняшней миссии.

От темы миссионерства в Ветхом Завете мы переходим к вопросу, о котором часто забывают.

Появление апокалиптической литературы

Апокалипсис является одной из миссионерских тем, которая редко затрагивается в богословии. Поскольку она тесно связана с событиями последних времен, которые часто выражаются при помощи символов и видений, тема апокалипсиса занимает центральное место на конференциях предсказателей, а также тех, кто спекулирует на этой проблеме. Тем не менее миссионерское богословие старается обходить эту тему. Ветхозаветные авторы, поднимавшие вопрос о конце времен, ожидали, что Царство Божие наступит внезапно. День Господень должен был прийти как вспышка молнии или как тать в ночи. С наступлением этого дня весь существующий порядок внезапно подойдет к концу, поскольку день Господень принесет новые установления. В ветхозаветном апокалипсисе день Господень наступает снова и снова. Его видели в приходе ассирийцев; он наступит, когда явится Сын Человеческий. Изучение библейской апокалиптической литературы на страницах этой книги не является нашей целью. Наша задача состоит в том, чтобы понять, какую роль играет тема апокалипсиса для миссии.[30]

Опасность апокалипсиса

Тема апокалипсиса завораживает, и в этом кроется ее главная опасность: соблазн излишней увлеченности будущими событиями. Популярная литература, посвященная этой теме, стремилась объяснить текущие события с точки зрения библейского учения, но в чрезмерно чувственной форме. Так, например, Гитлер, Муссолини, папа и Генри Киссинжер были изображены в виде лжепророка, зверя и антихриста. Однако фантастические интерпретации затемняют вопросы веры и послушания. «Когда люди чрезмерно увлечены темой конца света, стараясь всему подвести итог, то это наносит урон их вере» (Bright 1953:168). Верующие, которые полностью поглощены будущим, пренебрегают настоящим. Служение и свидетельство заменяются псевдобиблейским изучением. Пустое созерцание без деятельного участия в мирских заботах приводит к извращенному исповеданию веры. Библейские авторы апокалипсиса, напротив, были людьми, которых волновала судьба общества и народа Божьего.

История Израиля дает примеры подобной болезни веры. В 54 году н. э. один египетский пророк-самозванец привел четыре тысячи человек на гору Олив, ожидая, что стены Иерусалима падут, и они смогут захватить город. Несколькими годами позднее за этого египтянина приняли Павла (Деян. 21:38). «Египтянин оказался только одним из многих самозванцев, кто в те времена вел народ в иудейскую пустыню, обещая совершение чудес, которые, по его словам, повторят чудеса Моисея и Иисуса Навина и явятся сигналом освобождения от израильского гнета» (Bruce 1973:214). В современной Индии мы также сталкиваемся с подобными примерами. Иудеи были особенно захвачены апокалиптическими настроениями между II веком до н. э. и I веком н. э. Вдохновители этих настроений пытались вычислить точную дату конца света и раскрыть тайну последних времен (Bright 1959:443).

Такие религиозные секты, как ессеи, «жили в постоянном предчувствии конца света, ожидая надвигающееся исполнение обетовании» (Bright 1959:450). Кумранская община стремилась уйти от мира, чтобы наблюдать конец света. Трагичным образом сложилось так, что, когда в исполнение времен Господь послал Своего Сына, большинство из ожидавших либо не смогли узнать Его, либо попросту не заметили Его прихода — настолько далеки они были от событий, происходящих в обществе, в которое Он пришел.

Необходимо сохранять равновесие. Опасность для Церкви заключается в том, что в некоторых кругах наблюдается опасная тенденция — следить за знамениями и ожидать прихода Господа, Который отделит зерна от плевел, и в то же самое время пренебрежительно относиться к своим мирским обязанностям. Какой печальный поворот! Истинные авторы апокалиптических видений, последователи библейских традиций, не могут не стремиться к деятельному служению и свидетельству, подготавливая людей для грядущего дня Господня.

Связь темы апокалипсиса с миссиологической проблемой

По мнению Роули, к теме апокалипсиса надо подходить, исключив две крайности, — излишнюю сосредоточенность на ней, с одной стороны, и полное пренебрежение ею, с другой. То, о чем говорится в апокалиптической литературе, имеет актуальность для каждого поколения, несмотря на то, что авторы обращают свое послание к особым ситуациям (Rowley 1963:12). Одним из важнейших духовных принципов авторов такой литературы является убежденность в том, что «Бог управляет историческим процессом» (Rowley 1963:151) — точка зрения, которую высказывали все пророки. Отличительной чертой темы апокалипсиса является упор на вмешательство Бога в земные дела. Пророки постоянно подчеркивали, что Бог не безразличен и не беспомощен. Он самым радикальным образом войдет в жизнь людей, чтобы создать новый порядок по Своему усмотрению. Таким образом, апокалипсис вносит необходимую коррективу в наше сегодняшнее стремление устроить новое общество только своими силами. Авторы апокалиптических видений за настоящими событиями могли разглядеть великий финальный акт истории (Rowley 1963:154). Бог обязательно вмешается. История неумолимо движется к своему концу. Надежда на грядущие события придает смысл миссии, которая видит свою цель, и делает ее необходимой.

Пока что мы живем в «смутные времена». Авторы апокалиптических книг ожидали период волнений, когда народ Божий будут гнать и преследовать. Однако это не должно стать причиной для отчаяния. Бог все видит и все знает. Апокалипсисты выражают уверенность в этом. Они настаивают на том, чтобы народ Божий верил только Своему Господу. Действительно, наступят времена тяжелых испытаний, но Бог сильнее их. Вера в это дает надежду. Тема надежды является важнейшим вкладом апокалиптической литературы в Библии. Именно надежда дает силы тем верующим, кто живет в условиях угнетения, кого сегодня преследуют. Некоторые богословы считают, что апокалиптическая литература в каком-то смысле более открыта народам, терпящим угнетение, чем пророческая. Как пишет Рой Сано, ключ к решению социальных проблем угнетенных народов лежит не в реформах, а в революции (цит. в Wagner 1979a:85). Апокалипсисты предсказывали совершенно новый порядок. Он наступит только тогда, когда вмешается Бог, Который не будет прибегать к помощи людей. Авторы апокалиптической литературы вполне реально, на личном опыте чувствуют присутствие Бога.

Когда закончатся времена смуты, наступит Царство Божие. Апокалипсисты признают, что человек не способен собственными силами приблизить Царство Небесное. Такая точка зрения противоречит старому либеральному богословию, которое утверждает, что человек может способствовать наступлению Царства, если будет стремиться к совершенствованию своей природы. Современному богословию, которое ставит на одни весы социальное развитие и Царство Божие, гуманистические программы и Евангелие, нужно изменить свою точку зрения на этот счет и прислушаться к мнению апокалипсистов, убежденных в том, что человек не в силах устроить новое общество на земле. Царство придет свыше (Krass 1976:5, 6, 15). Реконструкция общества не сможет заново все сотворить. Царство Божие, которое грядет, будет иметь совсем другую природу. Господь Сам сотворит его.

Такая позиция усиливает доверие к Богу, но не снимает ответственности. «Тот, кто желает, чтобы мир был верен Богу, должен сам соблюдать верность Ему и способствовать укреплению духа верности в других» (Rowley 1963:170). Такое стремление рождает определенную срочность, поскольку апокалипсисты «ожидали, что все злые люди будут в одночасье сметены с лица земли» (Rowley 1963:171). Прежде чем это случится, верующие в Бога сами должны проявлять активность. Миссия должна проводиться, чтобы подготовить людей для дня Господня. Завтра может быть слишком поздно. День спасения — сегодня. Недавние исследования показали, что приготовления ко второму пришествию, ведущиеся в XX веке, способствовали активизации миссии и социальной вовлеченности в нее. Подобным образом библейские апокалипсисты признавали, что «Бог может превратить нечестивых людей в праведников», так же как и освободить человеческое общество от власти греха (Rowley 1963:171). Наша задача состоит в том, чтобы быть активными верующими сегодня, до наступления последних времен. «Приближается день Господень». «Приготовьтесь для дня Господня». Народ Божий должен заботиться о делах Божиих, пока еще день. Дела эти не терпят отлагательств. Срочность имеет прямое отношение к миссии.

На основании предложенного комментария мы можем обратиться теперь к Книге пророка Даниила, которая представляет собой пример апокалиптической литературы, имеющей непосредственное отношение к миссии.

Книга пророка Даниила

Расцвет и падение мировых империй, которые представлены в видениях и снах книги, а также личные истории Навуходоносора, Даниила и трех его друзей, имеют серьезные последствия для развития миссии. Описание испытаний, которые перенес Даниил, помещенный в львиный ров, и три иудея, брошенные в раскаленную печь, всегда найдут свое миссионерское применение.

В этой книге особое внимание уделяется теме грядущего Царства, которая приобретает ярко выраженный миссионерский характер. «И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан. 7:14). Книга пророка Даниила содержит послание сильного духом человека, чья смелость вдохновляет и читателя. «В нынешних страданиях вы можете увидеть знамения о том, что скоро произойдет великое событие! На место царства человеков придет Царство Божие в своей силе и славе! Все силы мира предстанут в виде таинственных животных на этом необычном параде... Но не бойтесь! Бог следит за всем!» (Bright 1953:184). Царство предназначено для всех народов: «чтобы все народы, племена и языки служили Ему» (Дан. 7:14). Миссия народа Божия состоит в том, чтобы подготовить народы, племена и языки для грядущего Царства. Видение вечного Царства, показанного нам в заключительной главе книги, убеждает нас в «великом множестве людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков» (Отк. 7:9). Миссия Бога будет успешной! Даниил предвидит осуществление миссии и наступление Царства.

Царство Божие в Книге пророка Даниила отличается от всех других царств (Дан. 7:23), которые оно превзойдет. «И во дни тех Царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое во веки не разрушится... оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан. 2:44). Представление Даниила о Царстве противоречит тому мнению, которое отождествляет царство с Израилем. «Видение Даниила помогает сформировать иное представление о царстве. Он больше не воспринимает его как простое восстановление палестинского народа. Для него царство приобретает поистине космический размах» (Scott 1980:73). Господство Бога длится вечно (Дан. 4:34; 6:26) и касается всех народов (Дан. 7:14). Он отдает Свое царство святым (Дан. 7:18,27), поскольку Бог распоряжается всем.

Уверенность в силе и власти Бога является одной из главных тем Книги пророка Даниила. Гордый Навуходоносор, смена власти — Бог выше их всех. «И во дни тех Царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое во веки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан. 2:44). «Здесь... выражается полная уверенность в том, что сила Бога превосходит все земные силы» (Bright 1953:183). Господь всесилен, и Его суд над правителями и безбожным обществом обязательно свершится (Дан. 5). Миссия стала возможной только потому, что Бог всемогущ. Уверенность в силе Божией дает мужество тем, кто несет свое миссионерское служение. Люди несут ответственность за то, откликнулись они или нет на предложенный им свет божественной истины, как показывает пример Навуходоносора (Дан. 4:24-33).

Бог требует повиновения. Верностью Его закону «пропитаны все рассказы Даниила» (Bright 1953:183). Она видна в послушной самодисциплине четверых иудейских отроков, помещенных в языческую среду (Дан. 1), и в бесстрашном противостоянии Вавилону рабов Божиих перед лицом смерти (Дан. 3). Здесь представлены убедительные доводы против религиозного синкретизма. Бог также до конца сохраняет Свою верность верным Ему рабам, чтобы люди признали Его «живым Богом», чье «царство несокрушимо» (Дан. 6:26). История Даниила, которого бросили в ров ко львам, являет собой прекрасный пример сохранения веры и свидетельства во враждебной обстановке (Дан. 6). Параллелью этому может послужить история сохранения христианской Церкви в Китае в годы коммунистической диктатуры в XX веке. Значительное расширение китайской Церкви является дополнительным подтверждением мысли о том, что Бог заповедал продолжать миссионерское служение даже в самых тяжелых условиях. Израильтяне в плену, как доказывает пример Даниила, должны были свидетельствовать о Боге. Находясь в неволе, народ Божий своим присутствием выполнял миссию в языческой империи. Тот факт, что пленение израильтян имело миссионерские последствия, подтверждается описанием сна Навуходоносора и последующим его обращением (Дан. 4). Из этого примера со всей очевидностью следует, что народами и правителями правит Бог. Влияние, которое оказало на империю присутствие Даниила, замечательно, но не менее замечательным оказалось обращение языческого правителя — выдающийся пример миссионерской работы в годы плена.

Видение, описанное во второй части книги и его толкование (Дан. 7 — 12), являются несомненно апока-липтичными. Главной темой здесь служит грядущее царство Божие. Бог осуществляет контроль как над историей, так и над людьми и событиями. Царство Его близко. «Книга Даниила... являет собой мощный призыв быть смелыми и верными... Царство Божие высится над жалким царством людей! Бог даже сейчас готовится к Своему приходу, чтобы разрушить силы зла на земле и установить Свое Царство среди всех верных Ему людей» (Bright 1953:183). Детали, которые касаются предстоящих событий, представляют гораздо меньшую важность, чем эта непоколебимая уверенность: все свершится по слову Божьему, Его Царство приближается, Бог помнит о Своем народе (Дан. 7:18,22). Теперь же Бог призывает нас быть верными и деятельными. «Но люди, чтущие своего Бога, усилятся и будут действовать» (Дан. 11:32). Нельзя идти на компромисс и отчаиваться. Даже в худшие времена (Дан. 11) народ должен уповать на своего Бога. Его народ, чьи имена «будут записанными в книге», будут спасены, наследуют жизнь вечную и «будут сиять, как светила на тверди» (Дан. 12:1-3). Провозглашение веры в воскресение мертвых является важнейшим вкладом Книги пророка Даниила. Народ Божий имеет надежду, которая восходит за пределы этого мира. Эта надежда питает миссию. Разумны «обратившие многих к правде» (Дан. 12:3).

Теперь мы обратимся к другой категории библейской литературы, о которой миссионерское богословие часто забывает.

Мудрость, излучающая свет

Апокалиптические пророчества и мудрость идут рука об руку. В Книге пророка Даниила Блау усматривает прямую связь между ними. Вторая часть книги проникнута апокалиптическими настроениями, тогда как в первой перед нами предстает пророк Даниил, чья мудрость не подлежит сомнению. Мудрость — слишком сложное и многогранное явление, чтобы можно было исчерпывающим образом определить его (Murphy 1972:487, 492). Между учительной литературой Израиля и литературой такого же жанра его соседей есть много общего. Однако имеется и принципиальное отличие. Мудрость Израиля основывается на вере в единого Бога, которая соединяет мудрость и праведность, отражая закон Моисея. Очень важно, что мудрость Ветхого Завета означает общение с Богом. «Учительная литература свидетельствует о том, что сообщает о Себе Господь» (Murphy 1972:494). Самооткровение Бога имеет важные последствия для миссии. Наша цель состоит не в том, чтобы дать обзор учительной части Библии, а в том, чтобы рассмотреть ее миссионерское значение.

Мудрость в Библии

Книга Иова представляет особый интерес с миссионерской точки зрения, поскольку в ней нашла отражение традиция, не связанная с откровением Авраама и, следовательно, отличная от остальной части Ветхого Завета. «Она единственная во всем Писании свидетельствует о степени, в которой другие народы знали о Боге и Его делах» (De Ridder 1975:40). Здесь мы не найдем упоминания ни об Израиле, ни об избранном народе. Эта книга, таким образом, отражает вселенский характер завета Божьего. «В Книге Иова Бог представлен как Бог всех людей» (De Ridder 1975:41). В этой книге мы встречаем Иова: «И был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен, и удалялся от зла» (Иов 1:1). Иов был праведником, который поклонялся Богу. Несмотря на то, что Иов потерял все свое семейство, он не утратил своей веры даже в несчастье своем.

Иов, как представитель народов, обладал знанием об истинном Боге. Диалоги, которые приведены в Книге Иова, раскрывают его глубокое понимание Бога как Создателя, Заступника и источника мудрости. «Премудр сердцем и могущ силою... Он один распростирает небеса, и ходит по высотам моря; сотворил Ас, Кесиль и Хима и тайники юга; делает великое, неисследимое и чудное без числа!» (Иов 9:4,8-10). Иов исповедует свою веру во всемогущего Бога, Искупителя. «Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?.. Ибо тогда Ты исчислял бы шаги мои, и не подстерегал бы греха моего. В свитке было бы запечатано беззаконие мое, и Ты закрыл бы вину мою» (Иов 14:14,16-17). «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога» (Иов 19:25-26). В Книге Иова мы видим личное осознание благодати Божьей и Его милости в прощении грехов; здесь мы становимся свидетелями веры человека в воскресение — редкое явление в Ветхом Завете. Миссионерская роль Иова заключается в том, что он, представитель языческого мира, получает не только откровение Бога, но и искупление. Иов олицетворяет всех, кто ищет и находит, поскольку он надеялся на живого Бога.

Книга Иова раскрывает идею универсального откровения. «Бог высок могуществом Своим... Помни о том, чтобы превозносить дела Его... все люди могут видеть их» (Иов 36:22,25). В драматической ситуации, в которой оказался Иов, Бог описывает Свое творение как вселенское свидетельство Своего присутствия и могущества (Иов 38 — 41). Все творение прославляет Бога.

Мудрость человека и его совесть также являются доказательством присутствия Бога. «Кто вложил мудрость в сердце, или кто дал смысл разуму?» (Иов 38:36). Творческие способности человека свидетельствуют о мудрости Божией. Тем не менее согласно Иов 28, «мудрость не присуща каждой твари; только Господь, а не мудрец, знает путь к ее достижению» (Murphy 1972:494).

Мудрость дает Господь. В Библии мудрость переплетается с понятием харизмы. Бог наделяет некоторых людей особой способностью к пониманию. Иосиф обладал даром толковать сны. Даниил таким же образом получил дар мудрости. Часто способности и таланты даруются нам для выполнения определенных задач. Так, для сооружения скинии некоторые люди были наделены умениями, которым они, в свою очередь, научили других (Исх. 35:30-35).

Замечательным примером человека, наделенного мудростью, является царь Соломон. «Господь дал мудрость Соломону» (3 Цар. 5:12). Бог обещал Соломону, что он будет мудрее всех, и о его мудрости будут знать все окрестные народы (3 Цар. 4:30-31). Благодаря мудрости Соломон изрек 3000 притч, сочинил 1005 песней и написал трактаты по ботанике и зоологии (3 Цар. 4:32-33). Мудрость Соломона имела большое влияние на людей. «И приходили от всех народов послушать мудрости Соломона» (3 Цар. 4:34). Знаменательно, что во время посвящения храма Соломон молился, «чтобы все народы познали, что Господь есть Бог, и нет кроме Его» (3 Цар. 8:60). Мудрость, которую Бог даровал Соломону, имела важные последствия. Через Соломона Бог явил Свою мудрость, чтобы народы узнали истинного Бога. Соломон молился:

Если и иноплеменник, который не от Твоего народа Израиля, придет из земли далекой ради имени Твоего, — ибо и они услышат о Твоем имени великом и о Твоей руке сильной и о Твоей мышце простертой, — и придет он и помолится у храма сего: услышь с неба, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к Тебе иноплеменник, чтобы все народы земли знали имя Твое, чтобы боялись Тебя, как народ Твой Израиль (3 Цар. 8:41-43; ср. 2 Пар. 6:33).

Миссионерская цель в данном случае очевидна: чтобы народы узнали и боялись Бога. Влияние, которое оказывала мудрость Соломона, подтверждается словами Хирама, царя Тирского: «Благословен ныне Господь, Который дал Давиду сына мудрого для управления этим многочисленным народом!» (3 Пар. 5:7). Об этом же свидетельствует и визит царицы Савской, которая услышала о славе Соломона «во имя Господа» (3 Цар. 10:1). Удостоверившись в мудрости Соломона (3 Цар. 10:4), она также благословила имя Господа, Который «по вечной любви Своей к Израилю» поставил Соломона царем, чтобы он мог «творить суд и правду» (3 Цар. 10:9). Мудрость Соломона была в сущности свидетельством Бога миру: «И все цари на земле искали видеть Соломона, чтобы послушать мудрости его, которую вложил Бог в сердце его» (3 Цар. 10:24).

Притчи Соломона, таким образом, представляют собой особый интерес с миссионерской точки зрения. Первые девять глав Книги Притч содержат богословскую мудрость Израиля, которая, по мнению фон Рада, «является великим учителем всех народов вообще и Израиля в частности» (von Rad 1962:441). Цель этого собрания мудрых высказываний определена в начале: «чтобы познать мудрость и наставление, понять изречения разума; усвоить правила благоразумия, правосудия, суда и правоты» (Пр. 1:2-3). Знание является неотъемлемой частью «делания». Основа духовной мудрости — «страх Господень» (Пр. 1:7). Ветхозаветная концепция спасения заключена в мудрости. Слова «глупцы только презирают мудрость и наставление» (Пр. 1:7) означают следующее: тот, кто отвергает мудрость, не достоин спасения. Пр. 1:20 содержит категоричное заявление: «Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой». Мудрость — это вопрос жизни и смерти. Мудрость дарует «жизнь», т. е., согласно ветхозаветным представлениям, спасение. Посредством мудрости Бог открывает Свою волю людям. «Мудрость — это главное, что нужно человеку для того, чтобы жить праведно... Мудрость — это та форма, в которой Бог проявляет Себя и через которую хочет быть понятым» (von Rad 1962:441). «Потому что, кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа; а согрешающий против меня наносит вред душе своей: все ненавидящие меня любят смерть» (Пр. 8:35-36).

Возможно ли достичь мудрости вне исторического контекста библейского откровения? Бог руководит историей. Его деятельность не связана лишь с Израилем. Он — Господь всех народов. «Мною цари царствуют и повелители узаконяют правду. Мною начальствуют начальники и вельможи и все судьи земли» (Пр. 8:15-16). Как пишет фон Рад, Бог наделил Израиль мудростью, особенно в ветхозаветные времена, но Он также «оставил значительную ее часть и для других народов» (von Rad 1962:445).

Мудрость народов

У каждого народа есть свои мудрые изречения. Однако в какой степени в этих высказываниях отражена мудрость Божья? Отражается ли свет божественной истины в традициях народов мира? «Несомненно, что Бог сокрыл в мире Свою тайну» (von Rader 1962:446). В библейской мудрости есть нечто, что выходит за пределы «общего откровения», которое отражено в устных и письменных мудрых изречениях других народов. Мудрость универсальна; библейская мудрость, однако, представляет собой уникальное явление. «Эта божественная мудрость справедливо признается только в Израиле и только израильским народом» (Blauw 1962:61). Библия проводит различие между мудростью Соломона и мудростью народов. «И дал Бог Соломону мудрость, и весьма великий разум» (3 Цар. 4:29). Мудрость Соломона, как утверждает Библия, «была выше мудрости всех сынов востока» (3 Цар. 4:30). Это различие касается не только количества, но и качества.

Какую же ценность в этом случае представляет собой мудрость народов? Пр. 8 дает положительную оценку: мудрость присутствует везде. Более того, мудрость служит мостом между Израилем и народами. «К вам, люди, взываю я, и к сынам человеческим голос мой!» (Пр. 8:4). У всех народов есть мудрые высказывания. Но в какой степени они имеют отношение к откровению?

В лекции под названием «Мудрость Индии и мудрость евреев» епископ Стефан Нейл подчеркивает высокий моральный уровень, почти такой же как в Ветхом Завете, в таких работах как «Kurul of Tamil» поэта Тируваллувара, который готовится к исполнению Евангелия (Stephen Neill 1974:43). Хотя мудрость народов может казаться несовершенной с христианской точки зрения, мы можем разглядеть в ней то, что Иус-тин Мученик назвал logos spermatikos, «скрытым Словом Божиим, которое тождественно Слову, воплощенному в Иисусе Христе; оно облетает весь мир, сея в человеческих сердцах добрые семена, которые дадут всходы и вырастут в истинное знание о Боге, каким бы несовершенным оно не казалось» (Neill 1974:44). На самом деле, евангелисты и богословы в сегодняшней Индии делают попытку изобразить Христа в канонах индусского Писания. Нейл, однако, проводит четкое различие между древнеиндийской мудростью и мудростью Израиля. Последняя является теистической, но совсем в другом смысле, чем первая. Мудрость Притчей и Екклесиаста «заключена в богословии и относится к Богу, не похожему ни на каких других богов» (Neill 1974:48). Бог, Который действует в истории и дал десять заповедей, поучает молодое поколение в Притчах: «Мудрость, таким образом, отличается от проницательных и практичных максим ученых мужей, которые тщательным образом систематизировали опыт народов в мудрых высказываниях древних времен» (Neill 1974:49). Епископ Нейл не нашел ни в одном из письменных наследий мира что-либо, что могло бы сравниться с воплощенной мудростью Библии.

Господь имел меня началом пути Своего,

прежде созданий своих, искони:

от века я помазана,

от начала, прежде бытия земли.

Я родилась, когда еще не существовали бездны,

когда еще не было источников, обильных водою.

Я родилась прежде, нежели вооружены были горы,

прежде холмов, когда еще

Он не сотворил ни земли, ни полей,

ни начальных пылинок вселенной.

Когда Он уготовлял небеса, я была там.

Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,

когда утверждал вверху облака,

когда укреплял источники бездны,

когда давал морю устав,

чтобы воды не переступали пределов его,

когда полагал основания земли:

тогда я была при Нем художницею,

и была радостию всякий день,

веселясь пред лицем его во все время,

веселясь на земном кругу Его,

и радость моя была с сынами человеческими

(Пр. 8:22-31).

Мудрость, о которой идет речь в Пр. 8, является, по всей видимости, связующим звеном между Богом Ветхого Завета, Логосом Евангелия от Иоанна (Ин. 1:14) и Христом, о Котором Павел говорит как о премудрости, праведности, освящении и искуплении (1 Кор. 1:30). Нейл, однако, выражает свое несогласие с теми, кто считает, что мудрость Тамилса может заменить Ветхий Завет. Несмотря на это, духовное наследие Древней Индии представляет большую ценность. Стивен Нейл приходит к следующему выводу:

Верующему индусскому студенту, обученному образцам древней мудрости, я могу пожелать лишь то, чтобы он распознал в них определенную незаконченность, открытость к чему-то большему, чем они сами. Я бы хотел, чтобы индусский верующий понял, что-то великое, что он ищет, называется Словом Божиим, которое воплотилось в Сыне Божием Иисусе Христе, истинном Логосе, подлинной мудрости, неизменном Слове и вечном Боге (Stephen Neill 1974:52).

Блау утверждает, что «там, где есть мудрость, присутствует Бог» (Blauw 1962:62). Необходимо задать вопрос, в каком отношении это действительно справедливо. Утверждать, что Христос незримо присутствует во всех религиях и событиях, означало бы выйти за рамки библейского откровения. Тем не менее мудрость можно считать неоценимой точкой соприкосновения, которую нельзя недооценивать в миссионерском свидетельстве среди народов.

Роль мудрости в миссии

Может ли народная мудрость служить средством познания Христа? Ричардсон (Richardson 1974) разделяет взгляды тех, кто верит, что Бог в каждой человеческой культуре бросил семена тех обычаев и традиций, которые при ближайшем рассмотрении служат «аналогами спасения». Ричардсон, вне всякого сомнения, согласен с Блау в том, что «ключ к спасению мира лежит в мудрости, которая была еще до сотворения мира» (Richardson 1962:62). Действительно, дидактическая литература Древнего Египта, Ассирии и Вавилона имеет с Библией много общего. Подобные знакомые многим народам высказывания, вне сомнения, могут быть использованы для проповеди христианской веры. По всей видимости, именно так поступал Павел, о чем можно судить по его проповеди в ареопаге (Деян. 17:29), а также по ссылке на критского поэта (Тит. 1:12).

Мы уже отмечали использование индуистских письменных текстов для евангелизации. Такая практика содержит определенные противоречия. Тем не менее эта попытка примечательна. Христианская Индия, по признанию Свами Шилананды, не перестанет быть Индией. Если индуизм определяется как действенное средство достижения истины и если Христос Сам является Истиной, то они неизбежно должны принадлежать друг другу! Если это так, то великие сокровища индийской литературы, такие как Рамаяна, Махабхарата и Упанишад, могут восприниматься как верный способ к принятию евангельской истины. «Истинный индуизм никогда не сможет быть разрушен христианской верой; в ней он обретает полноту» (Shilananda 1979:358). Проповедники Евангелия в Индии должны быть знакомы с великим индусским эпосом для того, чтобы оценить, каким потенциалом он обладает для восприятия Евангелия. Крафт, который обнаружил много общего между библейскими притчами и притчами африканских народов, приходит к выводу, что на последние — как на средство обращения этих людей к вере — не обращали должного внимания (Kraft 1979:217-18). Подобное суждение будет справедливо и для стран Азии, где источники древних культур также требуют изучения с точки зрения их пригодности для передачи Евангелия.[31] Эти попытки, по всей видимости, полностью следуют примеру Павла (Деян. 17:28; Тит. 1:12) и ранней Церкви (Green 1970:18 и сл.).

Использование дидактической литературы Библии для миссии также представляется возможным. Конн полагает, что ветхозаветные притчи могут быть полезным средством для евангелизации мусульман, поскольку «в арабском мире притчи всегда считались известным культурным средством для познания истины» (Conn 1977:8). В период между двумя заветами иудеи диаспоры действительно принимали участие в миссионерской деятельности, в которой широко использовалась учительная литература. Стремление ветхозаветной мудрости к универсальному использованию выразилось в ее приложении к миссионерским задачам. Пр. 1 — 9 и некоторые места из Иова могут быть использованы как основа для миссионерской проповеди. Мудрость стала необходимым средством пропаганды для иудейской миссии в то время, когда Израиль начал следовать центробежному принципу миссионерской деятельности (Blauw 1962:54). Очевидно, что подобное применение библейской учительной литературы наиболее близко христианской миссии в странах Востока сегодня.

Откровение Ветхого Завета не может считаться законченным. Чтобы стать таковым, требуется Новый Завет. «Вся история Израиля в дохристианский период была под контролем божественной силы, которая нашла свое воплощение в жертве, принесенной Иисусом Христом» (Filson 1963:58). Что касается миссионерской концепции, то она также требует своего завершения новозаветным призывом идти ко всем народам и оставлять за собой учеников. Ветхозаветный Израиль никогда не был активно вовлечен в миссионерскую работу. Исключением была миссия диаспоры в период между двумя заветами. Именно тогда учительная литература стала средством для проведения миссионерской деятельности, поскольку Израиль предпринял запоздалую попытку выполнить свой миссионерский долг. В следующей главе мы постараемся дать оценку этой попытки.

Период между двумя заветами

Израиль постепенно становился миссионерским народом. Центробежной направленности миссии, которая характерна для времен Нового Завета, предшествовало возрождение иудейской миссии в период между двумя заветами. На протяжении этих нескольких столетий Израиль принципиальным образом изменился. Иудаизм как религия иудеев обязан своим появлением опыту этих лет.[32] В период после Вавилонского пленения вплоть до новозаветных времен иудеи расселялись необычным образом. Граждане Северного Царства так и не были возвращены после депортации в Ассирию. Жители Иудеи были переселены в Вавилон, откуда в Палестину возвратилась лишь маленькая группа людей. Распространение иудеев и удивительный рост численности этого народа в это время не могут объясняться только биологическими причинами. Блау (Blauw 1962:55) отмечает, что масштаб миссионерской деятельности иудеев, как правило, недооценивается. Эти два факта имеют непосредственное отношение друг к другу.

Подсчитали, что 7 процентов общего населения римского Средиземноморья во времена Христа составляли иудеи (Blauw 1962:57). На основании тщательно проведенного исследования Гарнак пришел к выводу о том, что общее население земли в начале христианской эры должно было составлять около 4,5 миллионов человек — по миллиону жителей в Сирии, Египте и Палестине, и полтора миллиона в Малой Азии, Европе и Африке. «Совершенно невозможно объяснить большое количество иудеев диаспоры только фактом плодовитости иудейских семей. Мы можем предположить, что большое количество язычников... приняло иудейскую веру» (Harnack 1908:8). Грин цитирует первоисточники (например, 1 кн. Маккавеев, Иосифа Флавия, Тацита, Филона Александрийского и Валерия Максима), из которых следует, что иудеи распространились далеко за пределы Палестины задолго до I столетия, проповедуя свое вероучение. Таким образом, ко времени рождения Христа они составляли значительную часть населения. Иудаизм того периода был строго монотеистическим и отличался прозелитическим рвением (Green 1970:23). Историк Ньюман на основании известных источников делает вывод о том, что иудаизм ни в коей мере не был мрачной и непонятной религией, что число обращенных было значительным (сотни тысяч или миллионы), и что евреи рассеяния были наиболее ревностными из прозелитов (Newman 1933:57-58). Павел описывает, что иудейский народ был «уверен о себе, что [он] путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев, имеющий в законе образец ведения и истины» (Рим. 2:19-20). Глассер отмечает: «Разумеется, иудеи диаспоры не могли не осознавать превосходства иудаизма перед языческими мистическими религиями» (1972:20).

В общении с другими народами иудеи в первую очередь стремились к апологетической, а затем к миссионерской деятельности (Blauw 1962:56). Превосходство ветхозаветного монотеизма было признано как в нравственном, так и в духовном отношении. В то время народы были восприимчивы к восточным религиозным системам, а в особенности к религии, которую исповедовали иудеи. Иудаизм диаспоры с готовностью откликнулся на сложившуюся ситуацию, о чем свидетельствуют языческие авторы того времени (Green 1970; Newman 1933; Harnack 1908).

Характер иудейской миссии

Иудейская миссия была направлена на то, чтобы обращать людей в свою веру. Эта цель потребовала громадных усилий, но была крайне успешной. Иудаизм диаспоры, действительно, был в высшей степени миссионерским. Иудеи начали отчетливо осознавать природу своей религии, как только они вступили в социальный контакт с другими народами. Своим успехом духовная пропаганда иудаизма обязана сознательному стремлению. Иудаизм стал живой верой благодаря миссионерскому рвению! Как случилось, что народ, который всегда обладал божественной истиной, но хранил ее только для себя, внезапно стал горячим поборником миссии? Иудейский исследователь Библии Шонфилд, который описывает начало христианской эры как период напряженных миссионерских усилий, считает, что начало этому было положено Епифаном Антиохом, сирийцем, который осквернил алтарь, положив на него свинью.

Для народа это было сильным ударом. Такого бедствия не случалось со времен Навуходоносора. Люди обратились к Богу в искреннем покаянии, а успех в избрании нового вождя из священнического рода хасмонеев укрепил в них преданность своей вере. Евреи переживали религиозную реформацию. Процветали экстремистские секты. Верность Богу и Торе приобрели первостепенное значение. Вместе с этим иудейский народ пересмотрел свое отношение к тому, что значит быть избранным народом. Закон и пророки стали предметом пристального изучения, чтобы лучше понять природу иудейской миссии, обстоятельства Последних Дней и наступление Мессианского Века, когда будет полностью уничтожено идолопоклонство и все народы обратятся к истинному Богу... С этого времени иудеи становятся ревностными миссионерами. Многие отрывки Писания, повествующие о просвещении языческих народов, свидетельствуют о той роли, которую иудеи сыграли в их обращении. Особое усердие в этом проявили такие религиозные группы как фарисеи (Schonfield 1969:26-27).

Апокрифическая Книга Маккавеев описывает борьбу против эллинизма и не содержит упоминания о миссионерской деятельности иудеев. Тем не менее события, описанные в ней, представляют большую важность для того, чтобы сформировать более точное представление об апологетическом стремлении к прозелитизму. Выводы, к которым приходит Шонфилд, основаны на целом ряде ранних документальных свидетельств, подтверждающих тот факт, что иудаизм естественным образом начал исполнять свой миссионерский долг.

Иудейское вероучение должно было быть универсальным и распространиться не только при помощи миссионерских усилий, но и на живом примере, поскольку оно проповедовало существование единого истинного Бога и было направлено на освобождение языческих народов от власти идолопоклонства и порока. Эта религия возвещала о наступлении Дня Гнева и Суда для всей земли и об установлении Царства Божьего. В ней не было ни синкретизма, ни попытки сделать всех людей евреями. Наоборот, мы видим активный пророческий призыв ко всем народам, чтобы они, сохраняя свою национальную индивидуальность, вошли в общение с Богом и божественным законом, который приложим ко всему человечеству (Schonfield 1969:36).

Миссия Израиля стала высшим священным призывом, который звучит в ветхозаветном описании израильтян как народа Божьего. «Бог избрал Себе народ, носителя священства, чтобы благословить другие народы и служить им в удовлетворении их духовных нужд. Весь народ выполнял обязанности священнической касты. Этот народ был святым народом, а законы, регулирующие его жизнь, придавали особенный статус его священству, выделяя его из всех других народов» (Schonfield 1969:37).

Здесь мы становимся свидетелями совсем иного отношения (сравните пример Ионы). Теперь иудеи стремятся исполнить свое предназначение и сами идут к языческим народам. Целью их миссии становится прозелитизм в самом широком понимании этого слова. Миссионерские усилия иудеев направлены не на увеличение числа людей своей национальности,

а на постоянно растущую общину обращенных к Богу язычников. Божественный план не подразумевал, чтобы все люди стали иудеями. Пророки предсказывали, что даже в Мессианский Век мир будет состоять из многих народов; но они будут знать и поклоняться только одному Богу, жить по законам справедливости и милосердия, отвергая всякую возможность войны. Все язычники, которые отвечают сейчас на миссионерский призыв, будут первыми добрыми плодами среди народов, обеспечивая их участие в новом миропорядке, который должен наступить. Для них не было необходимости вступать в завет с Авраамом при помощи обрезания или заключать завет с Моисеем, обязуясь исполнять бремя закона. Вполне достаточно было и того, что они подчинили свою жизнь тому закону, который Господь дал Ною, и избавились от трех главных грехов: идолопоклонства, блуда и убийства. Они не утратили принадлежности к тому народу, из которого вышли, но уже обладали привилегиями «путника, который вошел в ворота» (Schonfield 1969:38).

Обращение принимало различные формы в зависимости от того, какая иудейская секта принимала в этом участие. «Различные формы иудейского прозелитизма возникли почти исключительно благодаря различной степени соблюдения церемониальных предписаний закона» (Harnack 1908:10). Все дело заключалось в местоположении и типе секты. Степень ревностного отношения иудеев к миссии становится более понятной, если мы вспомним, что территории Иудеи и Идумеи приняли иудейскую религию вынужденно, поскольку они были присоединены к еврейскому государству. В языческой среде иудейское вероучение должно было насаждаться любой ценой, даже методом принуждения.

Методы миссии

Иудеям не пришлось изобретать каких-то новых средств для проведения миссии; напротив, им на помощь пришли уже существующие методы. Одним из них стала синагога, которая служила для проведения богослужений и поддержания веры. Институт иудейского богослужения сложился еще во время плена. Таким образом, синагога с самого начала не только хранила веру, но и знакомила другие народы с иудаизмом. Синагога, в отличие от храма, была открыта каждому.

Более того, в синагогах, принадлежавших общинам диаспоры, сложилось гораздо более открытое отношение к пришельцам, чем было характерно для палестинского иудаизма, который продолжал быть крайне элитарным. «Иудаизм диаспоры привлекал многие слои языческого мира. Он представлял словесную силу, интеллектуальную мощь последовательного монотеизма, привлекательность жизни, подчиняющейся определенной дисциплине, а также традиции мученичества гонимого меньшинства» (Glasser 1972:21).

Вторым орудием миссии была литература. «Универсалии учительной литературы казались еще более привлекательными в виду того, что отождествляли мудрость с личностью Бога, соединяя тем самым историю Израиля и лучшие проявления благодати религиозной и философской мысли греко-латинского мира» (Glasser 1972:21). Притчи 1-9 стали миссионерским трактом.

Другим знаменательным событием, представляющим для миссии особую важность, было появление первого перевода Ветхого Завета в Египте. Септуагинта была рассчитана для наставления тех евреев, чьим языком стал греческий. Однако, несмотря на то что она предназначалась для Израиля, греческая Библия стала важным инструментом миссии среди других народов. В тот период греческий язык обслуживал весь мир, поэтому Септуагинта также скоро стала служить миссионерским задачам. Кроме того, Септуагинта была не просто переводом: она содержала толкования на библейский текст, которые должны были помочь язычникам в понимании текста, выделяя тем самым его миссионерскую направленность (Blauw 1962:59). Большое значение имел и тот факт, что Септуагинта была написана не на греческом языке классической литературы, а на разговорном койне. Греческая Библия была написана на языке людей с улицы, поэтому она как нельзя лучше подходила для миссионерских задач.

Апокалиптическая литература (например, Книга пророка Даниила) способствовала укреплению миссионерского сознания. Многие другие книги также использовались в миссионерских целях. Произведения греческих классических авторов были приспособлены для иудейской пропаганды. «Существовал целый ряд миссионерской литературы, например, Оракулы Сивиллы (пропаганда иудаизма в языческом обличьи), цель которой состояла в том, чтобы привести язычников к вере» (Green 1970:27).

Большую роль играло также личное свидетельство. Лучшие литературные образцы оказываются малоэффективными, если нет личного опыта. Иудеи диаспоры пытались объяснить свою веру языческим народам, жившим по соседству. У иудеев были веские основания для проповеди своего вероучения, и они использовали все доступные для этого средства. О фарисеях было сказано, что они обходят море и сушу, чтобы обратить хотя бы одного (Мф. 23:15). Результат такой активности был очевиден.

Результаты миссии

Как уже отмечалось, результатом миссии стало быстрое увеличение численности израильского народа. Кроме этого, воздействие иудеев на греко-латинский мир было чрезвычайно обширно и, следовательно, значимо для последующей христианской миссии. Пропаганда иудаизма внесла раскол между политеизмом, с одной стороны, и монотеизмом, с другой. Реакция на политику еллинизации, проводимую Антиохом, вызвала всплеск мессианских и апокалиптических настроений, которые привели к образованию сектантских образований ессеев, фарисеев и зилотов. Строгость и непоколебимость этих сект в вопросах веры служили залогом того, что ни религиозный синкретизм, ни компромисс между монотеизмом и культами Малой Азии и Европы невозможен.

Обращение выражалось в различной степени соблюдения иудейских обрядов (Harnack 1908:10). Это означает не беспечность или отсутствие последовательности, а скорее индивидуальную чувствительность отдельной культуры. Главная задача иудаизма заключалась в том, чтобы язычники уверовали в единого истинного Бога. Так, обрезание и другие ритуальные требования не подлежали обязательному выполнению среди других народов. Палестинский иудаизм, с другой стороны, требовал строгого исполнения всех внешних правил обращения, а именно крещения, обрезания, жертвоприношения.

Чем ближе к Иерусалиму располагались иудейские общины, тем более строго они соблюдали все установки Ветхого Завета, детально зафиксированные хасидами и включенные в Талмуд. Все это усложняло прозелитизм. Чтобы быть принятым в иудейскую общину, язычники должны были пройти через обрезание, совершить крещение, а также принести жертву в иерусалимском храме. Эти условия превращали обращенных в иудеев «во всех отношениях» и обязывали их полностью соблюдать закон (Glasser 1972:22).

В проповедь среди других народов были активно вовлечены в первую очередь иудеи диаспоры. По утверждению Шонфилда, попыток превратить всех обращенных в иудеев практически не предпринималось; напротив, это был призыв ко всем народам войти в общение с Богом, выражая преданность Ему и Его закону, но сохраняя при этом свою национальную самостоятельность (Schonfield 1969:36). Таким образом, в иудаизме рассеяния возросла убежденность в том, что среди всех народов Бог избрал один народ, носителя священства, для благословения других народов и создания богобоязненных общин в среде язычников.

Миссия иудеев диаспоры представляет собой разительный контраст ветхозаветному центростремительному представлению о народах, которые стекаются в Иерусалим. Конечно, всегда существовала реальная возможность для язычников, подобных Руфи, Рааве и Иофору, получить благословение спасения и стать частью израильского народа. Тем не менее для ветхозаветного периода не характерна политика обращения в иудеи: ветхозаветный иудаизм не стремился включить в свои ряды всех обратившихся к Богу. Поэтому все изменения, произошедшие в период между двумя заветами, действительно примечательны.

Самым важным результатом усилий иудейской миссии было то, что она установила определенную категорию людей: «почитающие Бога». Община синагоги почти наверняка состояла из нескольких категорий людей. «В синагоге можно было встретить чистокровных иудеев, прозелитов (обрезанных), почитающих Бога (необрезанных, но преданных верующих)» (Green 1970:25). Внутреннее ядро, несомненно, состояло из самих иудеев, прямых потомков Авраама. Следующую группу составляли те язычники, кто совершил обрезание, принял крещение и стал «иудеем», соблюдающим все ритуалы и нравственные законы. Самую большую группу должны были составлять «почитающие Бога», обращенные в иудейский монотеизм, но исполняющие пока все ритуалы Ветхого Завета. Они поклонялись Богу; однако они не стали иудеями. Внутри группы «богобоязненных людей» можно также было выделить несколько категорий. В Новом Завете мы встречаем чтущих Бога из язычников, а также прозелитов, которые приняли израильскую религию.

Важность иудейской миссии

Из числа язычников, которых привлек иудейский монотеизм, произошло большое количество верующих христианской Церкви. Тот факт, что чтущие Бога верующие были особенно готовы к принятию Евангелия Иисуса Христа, стал очевиден из некоторых ссылок на таких обращенных, которые мы встречаем в Новом Завете. Одна из таких обращенных по имени Лидия, например, пришла из общины чтущих Бога (Деян. 16:14). Апостол Павел сам был выходцем из секты фарисеев, которая активно занималась прозелитизмом. «Именно благодаря своей фарисейской закваске у апостола Павла появилось столь глубокое желание стать миссионером среди язычников» (Schonfield 1969:39). Шон-филд справедливо отмечает, что одной из причин успеха христианской миссии было то, что ее проводил такой блестящий оратор как Павел.

Иудейская миссия подготовила почву христианской миссии. «Иудейский евангелизм и его пророческое послание народам является чрезвычайно важным для понимания природы христианства... Влияние, которое оказала иудейская религия на греко-латинский мир, было значительным, а после 150 года до н. э. поистине огромным» (Schonfield 1969:30). Иудеи, по словам Грина, подготовили почву для Евангелия в том отношении, что они приучили древний мир к мысли об обращении к монотеистической религии. «Кроме иудаизма в древнем мире не было ни одной религии, которая бы не допускала других вероучений» (Green 1970:26).

Почти не остается сомнений в том, что христианская миссия выросла из иудейской пропаганды. Одним из важнейших условий, которое сделало возможным быстрое распространение христианства, было «распространение иудаизма, который предвосхитил и подготовил путь христианству» (Harnack 1908:19).

Иудаизм диаспоры оказал положительное воздействие на христианство по многим другим причинам. Ранние формы христианского поклонения и модели кате-хизационной работы, по всей видимости, были заимствованы из синагоги. Сегодня все признают, что ранние формы организации христианской Церкви, которые мы находим в Новом Завете, перекликаются с формами устроительства синагоги.

Христианская Церковь во многом была обязана иудейской миссии; во-первых, за подготовленную во всей империи почву, во-вторых, за религиозные общины, которые к тому времени уже сформировались в городах, в-третьих, за... «помощь в материалах», которую обеспечивало знание Ветхого Завета, в дополнение к кате-хизационным и литургическим материалам, которые можно было использовать без изменений; в-четвертых, за привычку регулярно посещать службу и регулировать свою частную жизнь; в-пятых, за апологетическую монотеистическую литературу, историческое богословие и этику и, наконец, за чувство уверенности в том, что самоотдача является долгом. Наследство, которое оставил христианству иудаизм, столь огромно, что мы вправе утверждать, что христианская миссия является продолжением иудейской пропаганды (Harnack 1908:15).

От иудейской миссии диаспоры обратимся теперь к христианской миссии Нового Завета.

Благая Весть! Миссия в Евангелиях

Миссия иудейской диаспоры межзаветного периода была выражением скрытой центробежной миссии, которую мы находим у Исаии и других пророков. Только после своего рассеяния иудеи начали ревностную миссионерскую работу. «Иудаизм диаспоры был обращен к иудейскому миру не только для того, чтобы выступить в защиту своей веры, но более всего для того, чтобы заповедовать ее людям во времена религиозной нестабильности» (Hahn 1965:22). Некоторые иудейские лидеры вдруг осознали, что иудаизму было суждено стать всемирной религией, поэтому они приняли столь активное участие в миссионерской деятельности и обратили такое большое количество народа, завоевав при этом аудиторию «сочувствующих иудаизму» (Herklots 1950:54, 56). Тем не менее чего-то не хватало. Хан добавляет: «Здесь речь не идет о настоящей миссии» (Hahn 1965:23). Иудейский прозелитизм и христианская миссия Нового Завета — две разные вещи. Хан считает, что «мы должны различать усилия иудеев обратить язычников в свою веру и миссию в истинном смысле этого слова» (Hahn 1965:24). Религиозная пропаганда межзаветного периода была успешной в том смысле, что она привлекала на свою сторону новообращенных и чтущих Бога, и таким образом имела неоценимое значение для будущей христианской миссии. Не смотря на это, их нельзя отождествлять. Христианская миссия Нового Завета сама по себе является уникальным явлением. Новым центром ее становится Иисус Христос, отличительной же чертой миссии является призыв к народам следовать за Ним и быть Его учениками.

Миссионерский характер Нового Завета

Новое всегда берет свое начало из старого. Миссионерская концепция Нового Завета, следовательно, определенным образом связана с ветхозаветными представлениями. Хотя их нельзя отождествлять, между ними есть четкая преемственность. Новый Завет появился из недр Ветхого Завета. Хотя, конечно, между ними есть принципиальная разница. В Ветхом Завете Ягве, Господь всей земли, признается Богом преимущественно одним народом, Израилем, а миссионерский импульс, за некоторым исключением, остается скрытым. В Новом Завете Евангелие становится вселенским. Здесь нет разницы между иудеем и неиудеем (Рим. 2:11; 3:9; Гал. 3:28). Во многом скрытое ветхозаветное представление о миссии находит полное выражение в Новом Завете.

В отличие от Ветхого Завета миссионерская природа Нового Завета является открытой. Питере пишет: «Чтобы определить богословие миссии Нового Завета, достаточно просто принять Новый Завет как он есть» (Peters 1972:131). Новый Завет необходим для библейского понимания миссии. По справедливому утверждению Хана, «на вопрос о правильном богословском направлении христианской миссии... нельзя ответить без объективного изучения и анализа библейского текста, в особенности новозаветного. Поскольку миссия может основываться только на живом Слове и свидетельстве Писания, мы постоянно должны стремиться правильно понимать акценты, которые Библия делает на миссии» (Hahn 1965:15).

Новый Завет отвечает на вопрос о том, что составляет миссию Церкви. Ветхий Завет представляет для этого необходимую основу и раскрывает волю Бога спасти человечество, однако окончательное исполнение этой воли находит выражение в личности Иисуса Христа. Собственная миссия Иисуса является уникальной. Сам Иисус, давая Церкви заповедь находить учеников в всех народах, утверждает миссионерские интенции ключевых мест Ветхого Завета, таких как обетование Аврааму (Быт. 12:3) и великое поручение Исайи (Ис. 49:6). Любое определение миссии, которое можно считать справедливым в библейском смысле, не должно вступать в противоречие с учением Иисуса и теми указаниями, которые Он дал Церкви. Так, по утверждению епископа Ньюбигина, «миссия Церкви является по сути послушным участием в работе Духа Святого, посредством Которого исповедание Христа Господом становится истинным исповеданием всех новых народов на языке каждого из них» (Newbigin 1978:22).

История ранней новозаветной Церкви представляет собой запись миссионерской деятельности. «Для ранней Церкви главная задача состояла в том, чтобы проповедовать Евангелие; следовательно, миссия была необходима. В период своего становления Церковь являлась миссионерской в самом лучшем смысле этого слова; она существовала через миссию и для миссии» (Hahn 1965:16). Чтобы понять, как это происходило, мы должны рассмотреть миссионерскую направленность Нового Завета. Начать этот анализ нужно с личности Иисуса Христа. Именно Он является центральной фигурой Нового Завета. На Нем сосредоточились Церковь и миссия. С Него начинается миссионерское богословие. Самые главные миссионерские послания Христа при Его земной жизни включают призыв к двенадцати ученикам идти и проповедовать Евангелие (Мф. 10; Мк. 6:7-13; Лк. 9:1-16), избрание семидесяти (Лк. 10:1-24), призыв к Церкви (Ин. 20:21). Своим уче-нием и делами Иисус заложил основу для того, чтобы Евангелие распространилось по всей земле. Главным событием в служении нашего Спасителя после Его воскресения было поручение ученикам идти ко всем народам (Мф. 28:18-20; Лк. 24:44-49; Деян. 1:8). Миссия была вверена в руки апостолов. Мы становимся свидетелями противоборства между иудеями и апостолами, в особенности со стороны Петра. Письменные свидетельства говорят об отклике, который рождала проповедь о Христе. Из Иерусалима миссия распространилась на территорию Иудеи, Галилеи и Самарии (Деян. 9:31) и, наконец, охватила языческие народы посредством чудесных событий, включая обращение Корнилия (Деян. 10), гонения (Деян. 11), обращение и призвание Павла (Деян. 9; ср. Деян. 26:12-20). Мы видим, как из Антиохии проповедь Евангелия все шире распространяется на языческие народы (Деян. 13). Миссия среди язычников набирала свой темп. Библейский текст свидетельствует об отклике на нее. «Если бы христианство не было миссионерской религией, а апостолы не были бы миссионерами, мы бы не имели Книги Деяния» (Peters 1972:131). Миссия продолжалась и в послеапос-тольские времена. Постепенно Церковь начинала стремиться к расширению и приобретению вселенского статуса.

Миссия в синоптических Евангелиях

Новый Завет начинается с четырех повествований о жизни Господа нашего Иисуса Христа. По всей видимости, эти различные описания явились результатом быстрого распространения христианства, что требовало документального изложения его источников. Херклотс напоминает нам: «Ключ к пониманию новозаветных документов лежит в признании того факта, что они являются агитационной литературой набирающего темп миссионерского движения» (Herklots 1950:15). Особое миссиологическое значение имеет тот факт, что мы располагаем четырьмя вариантами жизнеописания Христа. Каждое из них, вероятно, было написано для своей аудитории в контексте миссионерского расширения границ Церкви.

Евангелие от Матфея

Если Евангелие от Матфея было написано в качестве руководства, то заключительная часть его, содержащая главный наказ Христа (Мф. 28:18-20), предполагает его использование как средство миссии. Катехизационные наставления должны были способствовать расширению Церкви. Харрисон отмечает, что в Евангелии от Матфея «отражена озабоченность Христа судьбой языческих народов» (Harrison 1965:162). Значимость того, что главный акцент в этом Евангелии, которое обычно признают «иудейским», делается на судьбе других народов, вряд ли можно переоценить. Как подчеркивает Харрисон, именно Евангелие от Матфея учит, что другие народы также должны разделить наследие Израиля (8:11-12), а Царство отнимется от народа израильского и дано будет другому народу (21:43). Именно «иудейское» Евангелие от Матфея начинается с описания прихода волхвов и заканчивается словами повеления, которое Христос дает ученикам. Изложение великого повеления Христа у Матфея является наиболее полной его формой, какую только можно обнаружить в новозаветной литературе, и, по всей видимости, перекликается с Ис. 49:6 (наиболее явно выраженный миссионерский текст Ветхого Завета). Евангелие от Матфея, действительно, имеет несколько скрытых миссионерских мест.

Иудейская направленность Евангелия от Матфея, тем не менее, поднимает вопросы, имеющие непосредственное отношение к миссии. В Евангелии зафиксирован призыв Иисуса идти к язычникам и самаритянам, когда Он посылает Своих двенадцать учеников (Мф. 10:5). Эта подробность опущена у Марка и Луки. «А идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 10:6). Матфей в первую очередь стремится рассказать о миссии иудеям. Описание служения Христа в Евангелии от Матфея показывает, как Христос учил, проповедовал и исцелял в поселениях, городах и синагогах Израиля (Мф. 4:23; 9:35). Несмотря на это, Матфей начинает описание служения Христа в Галилее с цитаты, относящейся к «Галилее языческой» (Мф. 4:15; ср. Ис. 9:1-2), и говорит о реакции на Его служение Сирии, Десятиградия и земель, прилежащих к Иордану, а также Галилеи, Иерусалима и Иудеи (Мф. 4:24-25). Хотя объектом учительной и целительной миссии Христа были иудеи, тем не менее были и исключения. Не следует забывать, что служение Христа было направлено на все народы. Особая озабоченность Матфея в миссии для иудеев не отрицала миссии для других народов. Матфей включил в свое Евангелие историю о хананеянке, в которой Иисус, несмотря на возражения учеников, отвечает на просьбу женщины и хвалит ее за веру (Мф. 15:21-28; ср. Мк. 7:24-30) — факт, который указывает на допустимость миссионерской деятельности среди язычников. Объяснением этому, по всей видимости, служит тот факт, что осознание необходимости миссии для других народов было продиктовано апостольской общиной. Матфей понимал, что учение Христа должно было проповедоваться иудеями. Тем не менее когда Израиль не принял Его, для проповеди Евангелия оказался открытым языческий мир (McKenzie 1972:64, 80).

Особый акцент, который Матфей делает на Царстве Божием, подчеркивает, что Евангелие было рассчитано прежде всего на иудейского читателя. Иисус показан в нем как Царь-Мессия, приход Которого был предсказан в Ветхом Завете. Иоанн Креститель появляется как долгожданный вестник Царства. Тема Царства развивается в пяти рассказах, которые соответствуют иудейским литургическим календарным датам (Manley 1957:325). Матфей пытался убедить иудеев. Однако он не исключал и язычников.

Хан придерживается мнения, что Мф. 24:14 является ключевым отрывком для понимания того, как миссионерскую задачу воспринимал Матфей. В период между воскресением Христа и Его вторым пришествием должно быть проповедано Евангелие Царства — задача, которая имеет «в первую очередь миссионерскую направленность» (Hahn 1965:121).

Притчи Мф. 13 и их толкование отражают события, которые относятся к проповеди и собиранию Церкви (Hahn 1965:123-24). Этот текст предполагает, что до завершения истории всем народам должно быть проповедано Евангелие (Мф. 24:14). Миссионерская деятельность направлена ко всем народам согласно заповеди воскресшего Господа (Hahn 1965:127).

Евангелие от Марка

Если в «иудейском» Евангелии от Матфея Иисус представлен как Царь, Мессия Израиля, то Марк изображает Его как Слугу. Иисус, Сын Человеческий, в Мк. 10:35-45 также говорит о Себе как о Слуге (ср. Ис. 52:13 — 53:13). У Марка события развиваются очень динамично. Христос занят Своим служением.

Евангелия подводят итог истории, рассказанной народам, наиболее точное изложение которой мы находим в описании Марка (Herklots 1950:69-70). Главный вопрос в изучении миссии у синоптиков касается исторического начала миссии другим народам. Наиболее точным ответом на него, вероятно, будет утверждение, что Иисус Сам заложил основу для миссии всем, что Он сделал, однако, действительное исполнение ее было возложено на Его последователей, на тех, кто начал миссионерское служение после Пятидесятницы в апостольский век, как сказано в Книге Деяний. Миссия Иисуса Христа была основой для их собственной миссии. «...Пришел Иисус... проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:14-15). Евангелие от Марка делает сильный акцент на проповеди. В нем говорится, как Сам Иисус объяснял Свое служение. Некоторые исследователи считают, что материалы в Евангелии от Марка очень похожи на проповедь Петра в доме Корнилия (Деян. 10). Согласно традиционному мнению, Марка попросили написать это Евангелие в виде письменного сокращенного изложения проповеди Петра. Поэтому форма Евангелия от Марка керигматична, т. е. содержит базовую схему, по которой в более или менее точной хронологической последовательности строится изложение, в завершении которого мы находим описание страстей и воскресения Христа, столь необходимое для апостольской проповеди (Manley 1957:330). Другие факторы также предполагают возможность для миссии в этом Евангелии. По общепринятому мнению, автором этого Евангелия является тот самый Марк, который отправился в миссионерское путешествие вместе с апостолами (Деян. 13; 15). Вполне возможно, что краткое описание Марком жизни и деяний Иисуса Христа было предназначено для использования в конкретной ситуации, с которой они столкнулись на своем миссионерском пути. Для успеха их миссии требовалось описание миссии Самого Христа.

Краткость Евангелия от Марка позволяет использовать его как миссионерский трактат. Хан считает, что Марк был христианином неиудейского происхождения, и поэтому он был заинтересован в расширении миссии среди других народов. Он показывает, как быстро слава о Христе вышла за пределы Галилеи, привлекая не только иудеев, но и все соседние народы (Мк. 3:7-8). Иисус вскоре ступает на земли, принадлежащие другим народам (Мк. 5:1-20), осуждает иудаизм фарисейского толка (Мк. 7:1-13) и отправляется проповедовать в языческие пределы (Мк. 7:24-25). «Не только деяния Христа привлекали другие народы, но и Он Сам обращал Свое служение на них» (Hahn 1965:98). Очищение храма подразумевает, что храм является домом молитвы для всех народов (Мк. 11:17). Марк подчеркивает, что служение Христа имеет целью призвать и другие народы (12:9), на которых направлена миссия (13:10). Разорвавшаяся завеса в храме и признание сотника (Мк. 15:38-39) являются кульминацией рассказа о страстях, которые претерпел Христос (Hahn 1965:117). Эти события свидетельствуют о том, что Евангелие должно быть проповедано всем людям.

Евангелие от Луки

Самой яркой миссионерской чертой Евангелия от Луки является сам его автор. Лука — единственный из четырех авторов Евангелий, кто вставил свое повествование в контекст мировой истории (ср. Лк. 1:5; 2:1-4; 3:1-2). Лука не был иудеем. Он не видел лично чудес, которые совершал Христос. Лука был одним из обращенных, который испытал на себе действие миссии, чтобы потом самому принять участие в миссии Церкви. Неудивительно поэтому, что в Евангелии от Луки ветхозаветные цитаты передаются таким образом, чтобы подчеркнуть их вселенскую значимость. Так, речь Симеона (Лк. 2:29-32) включает фразу «свет к просвещению язычников» (ср. Ис. 42:6; 49:6). Эти слова о про-поведании Евангелия язычникам (Лк. 24:47) являются исполнением Писания: «Ранняя христианская миссия основывается не только на повелении Христа, но также на ветхозаветном пророчестве» (Hahn 1965:130).

Свое описание общественного служения Иисуса Лука начинает со знаменитой проповеди в Назарете (Лк. 4:17,21) после прочтения отрывка из Исайи (61:1-2). Применяя слова Писания к Себе (Лк. 4:21), Иисус определяет Свою собственную миссию. Как отмечает Сайта Ана, миссия Иисуса «адресована несчастным и бедным» (Santa Ana 1978:13). Текст, который читал Спаситель, выделяет четыре категории нуждающихся и четыре способа помощи им: исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу (Лк. 4:18). «Определяя Свою миссию словами из Ис. 61, Христос дал понять Своим слушателям, что Его служение предназначено для самых бедных... чтобы они имели утешение» (Scott 1980:87). Произнося слова Исайи, Господь не только имеет в виду духовную нищету, но и необходимость восстановления социальной справедливости. В связи с этим текстом Миранда справедливо отмечает: «Библия понимает дух Божий как дух справедливости и любви к нуждающимся и обиженным» (Miranda 1974:221).

Было бы ошибкой на этом закончить определение миссии Христа. Миссия Иисуса должна была также «проповедывать лето Господне благоприятное» (Лк. 4:19). Первая публичная проповедь Христа ожидала ответа. Первоначальное приятное удивление (Лк. 4:22) быстро сменилось жестокой яростью (Лк. 4:28-29). Подобное отвержение, по всей видимости, было вызвано не социальным призывом Ис. 61, а тем, что Иисус ссылался на язычников (Лк. 4:25,27). Читая отрывок из Исайи, Иисус опустил слова о «дне мщения» (Ис. 61:2), который, как ожидали его слушатели, должен был обрушиться на язычников, и вместо этого напомнил о милости Божией (Jeremias 1967:45). Своей проповедью в Назарете Иисус объявил о дне, когда Бог явит Свою милость язычникам, а также бедным и угнетенным. Сидонская вдова и Нееман Сириянин (Лк. 4:26-27) были предвестниками будущего отклика язычников на христианскую проповедь.

Миссионерская направленность книги также представлена в притче о большом ужине (Лк. 14:15-24), которая, по мнению исследователей, описывает начало миссии, приближающейся к Риму (Guthrie 1970:84j 89). Эта притча следует за другой притчей с подобной отсылкой на «нищих, увечных, хромых, слепых» (Лк. 14:1-14), которые по правилам фарисейского иудаизма обычно были исключены из круга общения. Все вышесказанное свидетельствует об открытости Евангелия Христа для всех народов. Лука опускает историю о ха-нанеянке (ср. Мк. 7:24-30; Мф. 15:21-28), которую можно было бы объяснить как отвержение Иисусом женщины-язычницы. Цель Луки состоит в том, чтобы показать, что Бог включает другие народы в Свой план и дарует им Свое Царство. «Упорядоченное описание» Луки (1:3) адресовано представителю греческого мира (1:1-3). Оно написано исходя из личного его участия в миссионерском расширении Церкви (ср. Деян. 16:10 и cл.; Деян. 20:6; 21:1; 27:1 и cл.; Деян. 28:1).

Другие народы попадают в центр внимания в большом количестве ситуаций. Например, когда Иисус упоминает о чуде Илии в Сарепте Сидонской и исцелении Неемана-сириянина, которое совершил Елисей (Лк. 4:25-27); когда Он хвалит за веру сотника (7:9), рассказывает о добром самаритянине (10:25 и cл.) и прокаженном (17:11-19), или когда Он предрекает суд над Капернаумом, Вифсаидой и Хоразином, которые сравниваются с Тиром и Силоном 10:13-15(10:13-15). Миссия семидесяти (10:1-24) подразумевает деятельность за пределами Израиля; по иудейской традиции число семьдесят соответствует числу языческих народов (Hahn 1965:130).

Третье Евангелие и Книгу Деяний следует рассматривать как двухтомную историю происхождения христианства, написанную специально для того, чтобы убедить читателей Луки (особенно Феофила) в истинности евангельского повествования (Manley 1956:334). Подбор лексики и расположение деталей в повествовании отвечают этой цели. Евангелие Луки было написано в первую очередь для других народов. Если у евангелиста Марка источником информации был Петр, то Лука основывался на опыте и проповедях Павла (в дополнение к имеющимся документальным источникам). Лука писал свой текст как наблюдатель миссии другим народам и как ее участник.

Миссия и Евангелие от Иоанна

Цель Евангелия от Иоанна определена вполне отчетливо: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:31). Можно ли найти миссионерскую задачу более важную, чем эта? Евангелие от Иоанна, пишет Херклотс, «без сомнения, является произведением того, кто сам был миссионером» (Herklots 1950:159). Несмотря на это, потребовалось девятнадцать столетий, чтобы Церковь признала миссионерскую цель, ради которой оно было написано (Santram 1975:109). Хотя автор этого Евангелия, вероятно, преследовал и другие, второстепенные, задачи, все они были неразрывно «связаны с основной керигматиче-ской целью Евангелия» (Santram 1975:115). Иоанн написал свое Евангелие не столько для того, чтобы упрочить веру верующих, сколько для того, чтобы обратились неверующие. Четвертое Евангелие содержит последовательность свидетельств о Христе тех, кто уверовал в Него. Своеобразная композиция Евангелия от Иоанна, столь отличная от других синоптических Евангелий, подчинена этому внутреннему содержанию (Manley 1957:342). Цель Евангелия от Иоанна — бла-говествование.

На какого читателя было рассчитано это «духовное» повествование? Судя по вступлению, Иоанн писал для представителей греческого мира. Греческий мир, пишет Херклотс, «был способен к восприятию Христа только как духовного лидера, а не как Того, Кто обладал плотью и кровью. История могла обрести свой смысл и завершение только через воскресение Христа, через муки распятия» (Herklots 1950:165). Четвертое Евангелие нуждалось в исправлении доктрины. Харри-сон считает, что это Евангелие могло использоваться иудеями, говорившими на греческом языке. Гатри предполагает, что оно могло использоваться как миссионерский документ для Израиля (Guthrie 1970:248), а также как источник для евангелизации (1970:246). Вывод, к которому приходит Хан, кажется неизбежным: «Это Евангелие обращено к народам всего мира» (Hahn 1965:153).

Иоанн снова и снова подчеркивает, что спасение имеет вселенское значение. Иисус — это «Спаситель мира» (4:42). «Ибо так возлюбил Бог мир» (3:16). Он — «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (1:29). Он — «свет миру» (8:12). Он — «Свет истинный,

Который просвещает всякого человека» (1:9). У Христа есть и «другие овцы» (10:16). «Верующий в Сына имеет жизнь вечную» (3:36). «Спасение предлагается всем людям... но достичь его можно только отказавшись от того пути, который диктует этот мир» (Hahn 1965:157). Из этого вытекает необходимость миссии. Церковь должна свидетельствовать. «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (Ин. 20:21). Призыв идти в мир и проповедовать направлено на создание особой общины (Hahn 1965:160). Отец, посылающий Своего Сына для освобождения мира, является постоянной миссионерской темой Евангелия от Иоанна (Vellanikal 1973:133). Несмотря на значительные отличия между Евангелием от Иоанна и синоптическими Евангелиями, они имеют общее ядро — проповедь апостольства (С. Н. Dodd, цит. Manley 1957:343). Все четыре Евангелия, по всей видимости, имеют в виду миссионерскую цель. Каждое из них свидетельствует о Христе, Который является ядром и гарантом библейской миссии. Именно Он делает христианскую миссию такой особенной. Христос заповедал Церкви идти и проповедовать всем народам (Мф. 28:19-20; ср. параллельные места у Луки, Иоанна и Деяниях).[33]

Христос и миссия

Христианская миссия берет свое начало с того момента, когда начинает Свое служение Христос. Питере пишет, что Евангелия изображают Христа как «образец миссионера, апостола Божьего» (Peters 1972:36). Таким образом, Иисус является миссионером-спасителем. Он — Мессия Израиля и Спаситель мира.

В Иисусе Христе Бог раскрывает Себя. Именно ко Христу мы обращаемся, когда хотим понять миссию в Новом Завете. В Ветхом Завете деятельность Бога раскрывает Его миссионерскую природу. Там Он действовал особым образом через Израиль. В Новом Завете Господь действует через Христа в решающий момент истории. Бог проявляет Себя в Своем Сыне Иисусе (Евр. 1:2). По мере того как мы переходим от Ветхого Завета к Новому, мы приближаемся к «полноте времени» (Гал. 4:4).

Для того чтобы понять цель миссии в Новом Завете, мы должны понять личность Иисуса Христа. К рассмотрению двойной природы Его миссии — божественной и человеческой — мы сейчас и обратимся.

Христос — ядро миссии

В Новом Завете в образе Иисуса Христа мы встречаем нечто совершенно иное. Отличительный характер миссия Нового Завета приобретает благодаря Христу. « Миссия полностью основывается на личности, жизни и деяниях Христа» (Каrokaran 1979:168).

Кто такой Иисус

Бог раскрывает Себя человечеству через Иисуса из Назарета. «И Слово стало плотию и обитало с нами... и мы видели славу Его» (Ин. 1:14). Иисус — это самораскрытие Бога. Как мы должны понимать это совершенно уникальное явление?

Керигма

По определению Лазбетака, Иисус Христос является «сердцем керигмы и внутренним ядром главных христианских доктрин» (Luzbetak 1963:245). Под керигмой мы понимаем суть христианской Благой Вести, как ее провозглашали ранние христиане.[34] «Именно проповедью Благой Вести зарождающееся христианство оказало влияние на древний мир и завоевало себе сторонников» (Walton 1946:24). Воплощение — это уникальное событие (Ин. 1:14), требующее, чтобы о нем знали все. Христос — это Благая Весть, о которой необходимо объявить. Здесь, следовательно, и сокрыто сердце Евангелия, содержащее призыв поведать о нем всем людям. Христос является сутью провозглашения Евангелия. Джеремайас вслед за Доддом указывает, что в раннем христианстве существовало две формы проповеди, а именно керигма и дидахе. Последняя форма означает проповедь и наставление для общины, например, Нагорная проповедь. Она была предназначена для внутреннего, общинного использования и этим отличается от керигмы, направленной вовне, к большей аудитории. Воззвание, керигма была миссионерской проповедью иудеям и другим народам (Jeremias 1963:31-32). Суть миссионерского новозаветного воззвания заключается не в новой этике. Согласно прежней интерпретации, богословский статус придал Христу Павел, тогда как главная заслуга Иисуса состояла в том, что Он ввел новую этическую систему — точка зрения, которая до сих пор находит своих сторонников, как подчеркивает Лэдд (Ladd 1974:121).[35] Брайт указывает, однако, что Иисус пришел не для того, чтобы провозгласить новую этику. «Не было еще этики выше, чем этика Христа. Несмотря на это, основой ее был иудаизм» (Bright 1953:194). Хотя Он «совершенно переориентировал существовавшую мораль», это не было Его основной целью. Этика Иисуса была частью дидахе. Иисус пришел не потому, что хотел объяснить высший замысел Бога. Нет, истинный смысл Его прихода состоял в том, что в Иисусе проявляет Себя Бог. «Было бы опасным заблуждением считать христианское Евангелие программой реформирования общества... Для нехристианского мира учение Христа не является "практичным"... Чтобы понять этику Царства, необходимо прежде всего подчиниться правилам этого Царства» (Bright 1953:221-22). Таким образом, Благая Весть должна быть провозглашена в мире.

Действие Бога в Иисусе Христе, которое является сердцевиной керигмы, выражено в целом ряде новозаветных мест. Во вступлении к четвертому Евангелию Иисус назван Логосом, предвечным Словом. Словом обладал Бог (Ин. 1:1-2). Он является всесильным, созидательным Словом Божьим. Слово даровало людям жизнь и свет (Ин. 1:4). Иоанн стремится рассказать человечеству, что созидательное, дающее жизнь и просвещение, Слово Божье сошло в мир в образе Иисуса Христа (Ин. 1:9-12). Иоанн показывает, что «Христос, как воплощенное Слово, является окончательным и полным откровением Бога» (Vawter 1972:422). Эта же мысль звучит в Послании к евреям: «Бог... в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр. 1:2). Павел в Послании к колоссянам развивает мысль о том, что полнота Бога обитает во Христе, Которого Он избрал средством примирения между падшей тварью и Собой (Кол. 1:19-20). Христос пришел не научить, не протестовать, не изменить общество, а примирить людей с Богом. В этом заключено зерно провозглашения Нового Завета.

Иисус учил Свой народ, но Его учение носило динамический характер (Мк. 1:22). Он отрицал лицемерие (Мф. 23) и несправедливость (Мф. 25:31-46), но его «реформы» были настолько радикальны, что указывали людям путь в Царство Божие (Мф. 5:7), которое приблизилось к нам в Иисусе. Свидетельство того, что Царство существует, было явлено в способности Христа силой Святого Духа изгонять демонов, исцелять людей и прощать грехи (Мф. 12:22-28,31). В Иисусе Бог явил Свою силу, которая намного превышает силу сатаны (Мф. 12:29). Решимость Бога, явленная во Христе, образует ядро керигмы.

Раб-Мессия

Христианское восприятие Иисуса, как пишет Лэдд, определяется тем, что Его считают Мессией (Ladd 1974:135). В Ветхом Завете понятия Мессии и Раба никогда не смешиваются. В Новом Завете, тем не менее, они сведены в личности Иисуса Христа. Ветхозаветные иудеи не желали страданий Мессии (Bright 1953:153).

Новозаветные последователи Христа с готовностью объявили Его Мессией, однако смириться с тем, что Ему надлежит пострадать и умереть, было чрезвычайно трудно. «Неизбежность того, что Сын Человеческий должен умереть, вызывает у Петра неприятие; сама мысль об умирающем Спасителе кажется невероятной и противоречивой» (Ladd 1974:155). Тем не менее Христос, Мессия, принимает на Себя роль Раба (Флп. 2:7) и умирает крестной смертью (Флп. 2:8).

Иисус начал Свое общественное служение чтением в синагоге одного из самых известных отрывков из Исайи (Ис. 61). При этом Он объявил: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4:18-21). Раб был здесь, Раб, Который является Мессией. «Христос принимает и подчиняет Себя представлениям, которые у людей связаны с мессианством. Однако Он привносит в них тему страдания» (Bright 1953:207). Иисус часто называет Себя Сыном Человеческим. «Именуя Себя Сыном Человеческим, Христос имеет в виду Свое право на божественное достоинство и, возможно, на саму предвечность; Христос утверждает, что Он Тот, Кто однажды ознаменует начало славного Царства. Для того, чтобы осуществить это, Сын Человеческий должен стать страдающим Рабом и принять смерть» (Ladd 1974:158).

Христос, являясь одновременно страдающим Рабом Божьим и Сыном Человеческим, завершил божественный план спасения (Blauw 1962:73). Эти два аспекта определяют содержание Евангелия. Жизнь, деяния и учение Христа должны пониматься в свете двойной природы Его служения.

Сын Божий

«Самым важным мессианским определением в изучении самораскрытия Христа является понятие Сына Божьего» (Ladd 1974:159). Это понятие является особым предметом для рассмотрения в миссиологии ввиду того, что в мусульманском мире христианское учение понимается неверно. Для последователей ислама выражение Сын Божий означает, что Бог (Которого христиане называют «Отцом») произвел на свет сына через личное общение с Марией — богохульство, относящееся к мифам политеистических религий. Следовательно, необходимо правильно понимать значение этого выражения. Лэдд указывает на четыре возможных его толкования. Первое из них подразумевает ссылку на Бога как на Создателя. Об Адаме сказано, что он — Сын Божий, это же может относиться и к Иисусу (Лк. 1:35). Второе толкование описывает отношения. В Ветхом Завете отношения между Израилем и Богом определялись понятием сыновства, а в Новом Завете верующие также именуются сынами Божьими. Третье объяснение состоит в том, что Мессия нарекается Сыном Божьим (2 Цар. 7:14). Четвертое толкование объясняет это выражение богословски: «Иисус является Сыном Божьим, потому что Он — Бог» (Ladd 1974:160-61). Этот вопрос является принципиальным для ведения христиано-мусуль-манского диалога.

Авторы Евангелий часто называют Христа Сыном Божьим. Марк начинает свое повествование, используя это выражение (Мк. 1:1). Во время крещения Христа голос с небес назвал Его так: «Это Сын Мой возлюбленный» (Мф. 3:17; Мк. 1:11; Лк. 3:22). Искушения Христа также следует понимать с позиции того, как Христа называли: «Если Ты Сын Божий...» (Мф. 4:3,6; Лк. 4:3,9, курсив авт.) Сыновство Иисуса подразумевает особые отношения с Богом, Которого Он называет «Отцом». Подобный статус может говорить ни о чем ином, как о божественной природе Христа. «Видевший Меня видел Отца», — говорит Иисус, поскольку «Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14:9,11). Библия последовательно учит о единстве Бога: их не два и не три, Он — один. Сыновство Христа подчеркивает, что Он есть путь к Отцу (Ин. 14:6). Мы узнаем Бога Отца через Его Сына. Как отмечает Миллер, только тот, кто верит, что Иисус является Сыном, может называть Бога Отцом (Miller 1980:76). Сыновство равноценно божественной природе. Этот момент был ключевым, когда Петр признал Иисуса Мессий: «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:16). Иисус Христос, Сын Божий, Мессия является Богом! Этот момент является центральным в диалоге с мусульманами.

Христианская полемика пытается утвердить мысль о необходимости принятия Христа. «Человек может познать Бога только через откровение Его Сына» (Ladd 1974:166). Таким образом, правильное понимание природы Христа чрезвычайно важно.

Завершенность Христа

«Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам о Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр. 1:1-2). Завершенность Христа вытекает из того, Кем является Иисус. Иисус Христос — это последнее Слово Бога человечеству. Бог сказал нам Свое последнее Слово в эти последние дни.

Завершенность Христа основывается на факте пустой гробницы. Воскресение, по признанию Павла, стало событием, засвидетельствованным множеством очевидцев, кто видел воскресшего Господа (1 Кор. 15:3-8). Воскресение Христа является неотъемлемой частью апостольского служения и проповеди. Павел определяет свое отношение к Евангелию в свете смерти и воскресения Христа (1 Кор. 15:1-8). Воскресение Христа из мертвых, пишет Павел, составляет основу христианской надежды (1 Кор. 15:12-22). «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее», — говорит Христос (Ин. 10:17). «Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был и что воскрес в третий день» (1 Кол. 15:3-4). Мученическая, жертвенная смерть Христа не означала конец. Воскресение, как отмечает Лэдд, «является не просто событием, которое произошло после смерти Христа, но полным завершением Его смерти. Воскресение является целью Его смерти» (Ladd 1975:34). Воскресение в апостольской проповеди является доказательством Его божественной природы. Об этом говорят проповеди в Книге Деяний: «Сего Иисуса Бог воскресил... Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. 2:32, Деян. 2:36; ср. Деян. 3:15; 4:10,12; 10:40; 13:30; 17:31; 26:23). Воскресив Иисуса Христа из мертвых, Бог открыто заявляет о Себе. По наблюдению Линдселла, «воскресение является окончательной правдой Слова, столь необходимой для миссионерского богословия. Если миссионер не может правдиво рассказать о воскресшем Христе, он не может также проповедовать Христа распятого» (Lindsell 1970:82). Воскресший Христос является совершенно особым Словом Бога человечеству. Звемер также подчеркивает окончательность откровения, явленного в Иисусе. «Для тех, кто относится к новозаветному тексту, как к Слову Божьему... окончательность Христа очевидна и бесспорна. Он — Альфа и Омега Откровения» (Zwemer 1943:23).

Без достоверных богословских фактов миссия теряет свое значение и цель. По утверждению Де Леттера, «миссионерская деятельность и провозглашение Евангелия основываются на вере в Христа» (De Letter 1979:224). Ссылаясь на кризис веры в современной Церкви, Де Леттер ставит под сомнение то, что миссионерская деятельность и спорные вопросы относительно внедрения культурологических и научных представлений в христианство имеют какой-либо смысл, если ослабла вера во Христа. Этот вопрос является принципиальным для тех, кто участвует в диалоге с представителями других мировых религий. Индуизм, например, с большим почитанием относится к Христу, но не может принять Его завершающей природы. Ганди пишет об этом прямо: «Я не могу отдать Христу единственный престол, поскольку верю, что Бог воплощается снова и снова» (цит. Zwemer 1943:25). Чираппанат делает следующий вывод: «Индуизм без труда принимает Христа как великого учителя человечества, даже как avatara (воплощенное божество). Проблемой для них является уникальность Христа» (Chirappanath 1979:55).

Именно исключительность выделяет Христа из числа других религиозных вождей. Не существует иного Евангелия, пишет Павел, кроме Евангелия об Иисусе Христе (Гал. 1:6-8). Только Иисус принял смерть за грехи мира и воскрес из мертвых. Страстная пятница и Пасха являются свидетельством уникальности этого события. В Евангелии о Христе, по признанию Брауна, «нельзя ничего ни прибавить, ни убавить» (Brown 1957:44). Изменить Евангелие означало бы исказить его смысл (Гал. 1:7). Человек, который посмеет сделать это, подлежит анафеме (Гал. 1:8-9). Именно эта исключительная вера отделяет христианство от других религий. Изучив церковное представление о Христе на протяжении первых двух веков, Шпеер приходит к выводу, что именно такое отношение к Христу и к нехристианским религиям породило и поддерживало распространение христианства с первого по двадцатое столетие (Speer 1933:6). Об этом же говорит Кремер: «Отличительным, совершенно особым элементом в христианстве является Иисус Христос» (Kraemer 1966:80). «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). Иисус Христос Сам является откровением Бога (Ин. 1:1,14; 14:8-11; Кол. 1:15; Евр. 1:2-3), что ставит Его на совершенно иную ступень по сравнению с Буддой, Конфуцием, Мухаммедом и любым другим религиозным вождем (Kraemer 1966:83). Природу Иисуса Христа можно понять не путем слияния с Ним, а через обращение, обращение не к христианству, а ко Христу (Kraemer 1966:96). Индийское христианское богословие стремится разрешить вопрос, который касается исключительности Христа, а также проблему обращения ко Христу в индийской религиозной ситуации.[36]

Завершенность Иисуса Христа подразумевает, что Евангелие должно быть проповедано миру.

Для чего пришел Христос

Миссия Христа имеет прямое отношение к исключительности Его личности. Его миссия также носит исключительный характер.

Жизнь, смерть и воскресение Христа

«Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего» (Гал. 4:4). Рождение Христа произошло именно в тот момент истории, когда мир был готов к Его приходу (Stewart 1978:15 и сл.) Кульминацией жизни Христа и Его служения стал крест. В крестной смерти заключено исполнение цели Иисуса и завершение Его миссии. Жертва Христа была одновременно полной, совершенной и уникальной — ее нельзя повторить (Евр. 7:27). Это было исполнением всего, на что указывала система жертвоприношения в Ветхом Завете (Евр. 9:11-15). Она была необходима для искупления всего человечества (1 Ин. 2:2).

Смерть Иисуса была, таким образом, не поражением, но победой. Крест стал не просто ключевым моментом в борьбе добра со злом. Историки отмечали нравственное влияние креста на жизнь общества. «Христос не объяснял причину зла и не отрицал его. Он смотрел злу в лицо и позволил ему совершить с Ним самое худшее. Однако впоследствии оказалось, что зло креста принесло благо» (Latourette 1940:232-33). Крест был средством победы, а не поражения, потому что произошло воскресение. Воскресение означало, что жертва, которую принес Христос за грехи мира, была принята Богом (Евр. 10:12; ср. Рим. 6:10). Христос умер за наши грехи; Его воскресение вселяет верующим уверенность в прощении грехов и обретении новой жизни (Рим. 4:24-25; 6:4). На воскресение, как на главное событие, указывает не только апостольская проповедь, но также новозаветные послания (например, Рим. 6; 1 Кор. 15; Гал. 1:1; Кол. 2:2; 2 Тим. 2:8; Евр. 1:3; 10:12; 1 Пет. 1:3,21; Отк. 1:5,18). «Воскресение Христа является краеугольным камнем всего новозаветного свидетельства» (Clark 1967:44). В воскресении Иисус объявлен Сыном Божьим, обладающим властью (Мф. 28:18). «Воскресение Христа является великим деянием Бога, которое вознесло распятого Иисуса на вершину мессианской славы. Оно знаменует победу над смертью и, следовательно, упразднение греха» (Clark 1967:55). Христос, как страдающий Раб, вкусил смерть (Ис. 53; Мф. 26:28; Деян. 8:32-33). Его воскресение раскрыло Его царское достоинство (Лк. 24:26; Деян. 2:32-33). Он — Мессия. Эти два аспекта, Раба и Царя, соединены в одном человеке и высвечиваются только фактом воскресения. Таким образом, воскресение — это главная истина Нового Завета, на которой строятся другие христианские доктрины.

Во время своей земной жизни Христос выполнял также служение сострадания: Он проповедовал, учил и исцелял (Мф. 9:35-36). Проповедь в Назарете (Лк. 4:18-19) определила Его предназначение, а вместе с ним и содержание евангельского повествования. Миссию народа Божьего также должны отличать сострадание и реальная помощь. То, что Христос отождествляет Себя с бедными и обездоленными (Мф. 8:20; Лк. 9:58), противоречит религиозным установкам (Мф. 21:14-15,23) и приводит к конфликту, который достигает своего пика в распятии (Лк. 22:2-6). Христос начал миссию жертвенного служения и примирения со смертью, которое увенчалось воскресением из мертвых. Сердцевиной новозаветной миссии является воскресение. Благая Весть о воскресшем Господе должна быть провозглашена всем людям! Именно с момента воскресения миссия приобретает центробежное направление.

Христианская миссия

Когда Иисус пришел провозгласить Царство, Он призвал всех людей покаяться. Он объявил о приближающемся Царстве через проповедь. Когда Христос проповедовал людям о Царстве Небесном, тем самым Он призывал их прийти к Нему и начать совершенно новую миссию. «Отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16:24 и сл.; ср. Мк. 8:34 и сл.; Лк. 9:23 и сл.). Это был призыв к новой жизни. «Это призыв к полному и абсолютному повиновению» (Bright 1953:200).

Это было больше, чем приглашение сесть у Его ног и постигать Его учение. Это было то, в чем можно было принимать участие вместе со Христом. «Идите за Мною, и Я сделаю, что вы будете ловцами человеков» (Мк. 1:17). Он звал их в Свое Царство. «Это Царство людей бедных духом и слабых, в котором Царем будет Он, Тот, Кто хочет "быть меньшим из всех и рабом для всех"... Тому, Кто призван, поручается миссия служения: проповедовать Евангелие Царства всем народам земли» (Bright 1953:210-11). Иисус набирает для Своей миссии людей — эту же модель должны использовать Его последователи, т. е. приглашать других принять участие в миссии.

По мысли Блау, большое значение имеет тот факт, что «представление о Царстве Божием всегда включает все народы» (Blauw 1962:70-71). Мы уже отмечали, что Христос пришел не научить новой этике или высшему представлению о Боге, но призвать людей участвовать в миссии — этот призыв обращен ко всем народам. «Провозглашение Евангелия — это провозглашение власти Христа среди народов... Миссия — это проповедь власти Христа» (Blauw 1962:84).

Призыв следовать за Христом является исключительным. Путь, который указал Христос, не является одним из многих. Он не Тот, Кто указывает путь, Он Сам есть Путь (Ин. 14:6). Евангелие от Иоанна содержит несколько примечательных утверждений Христа: «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6:48); «Я свет миру» (Ин. 8:12); «Я дверь» (Ин. 10:7); «Я есмь пастырь» (Ин. 10:11); «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30); «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11:25). Исключительность заявлений Христа отделяет христианское Евангелие от других философских и идеологических течений. Именно они являются предметом спора среди представителей других религиозных систем и положили начало хрис-тологии, как главного богословского вопроса в современной Азии. Так, Самарта (Samartha 1981:10) сетует на то, что тенденция Церкви «прославлять Христа, возвышать и обожествлять Его» породило «культ личности», мешающий продуктивному диалогу. «Самораскрытие Бога в религиозном опыте других народов и в борьбе за человеческую жизнь также должно быть признано богословски значимым» (Samartha 1981:14). Хотя подобные взгляды и высказываются с благими намерениями, однако, они противоречат Писанию, пренебрегая записанными заявлениями Господа. Исключительность призыва следовать за Христом была частью христианской миссии, которую проводила ранняя Церковь и которую проповедовал Петр: «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:12). Эти утверждения Петра не соответствуют настроениям нынешнего века. Среди христиан вокруг имени Иисуса много соблазнов, что приводит к тому, что некоторые богословы и миссионеры склонны неверно истолковывать вышеприведенные слова Христа о Себе. Панникар подходит к проблеме христологии с позиций отношения Христа к индуизму и утверждает, что «спасение можно получить только через Христа» (Parmikar 1968:51). Он также заявляет, что средство спасения для каждого человека дает Христос, Спаситель мира. Таким образом, Панникар приходит к выводу, что «каждый спасенный человек — а мы верим, что Бог дает каждому шанс на спасение — спасается Христом, единственным искупителем» (Pannikar 1968:33). Концепция всеобщего спасения, по всей видимости, почти не отличается от идеи Ранера об «анонимных христианах». Панникар утверждает, что Христос «присутствует в той или иной форме в каждом человеке в том религиозном пути, который он выбирает» (Pannikar 1968:34). Какова же тогда связь Христа с индуизмом? По мнению Панника-ра, «Христос уже присутствует в индуизме, поскольку индуизм является истинной религией» (Pannikar 1968:17). Однако Христос остается «неизвестным»; Его еще предстоит узнать. Тем не менее «присутствие Христа в индуизме делает его преддверием христианства» (Pannikar 1968:19). Роль христиан должна состоять не в том, чтобы провозглашать Христа, как будто Его нет в индуизме, а в том, чтобы помочь индусам открыть Христа в их религии. «Какое другое средство спасения дал Христос-Бог народу Индии на протяжении веков, даже до появления исторического христианства, если не индуизм?» (1968:49). Означает ли это, что индуизм не нуждается в Христе? Вовсе нет, отвечает Панникар, поскольку «правоверный индус спасается через Христа, а не через индуизм; однако в спасении большое значение имеют святыни индуизма, а также осознание необходимости строить жизнь по законам нравственности» (Pannikar 1968:54). Христос является Спасителем, а индуизм — средством спасения. «Индуизм занимает свое место в мировом божественном провидении» (Pannikar 1968:54). Христос, по мнению Панникара, действует в индуизме и через индуизм. «Когда индус обретает спасение, то это происходит благодаря благодати Христа, которая включает его в сверхъестественное бытие, хотя он, возможно, ничего не знает о христианстве» (Pannikar 1968:39). В свою систему Панникар не включает призыв к обращению. Христос, Который действует в других религиях, приобретает черты космического существа. Вспомним в этой связи предостережение Веркила о том, что идея космического Христа сводит Самого Иисуса до простой абстракции, которая является «карикатурой на истинную христологию» (Ver-kuyl 1978:358).

Несмотря на неоспоримое присутствие нравственных ценностей в других религиях, мысль о том, что Христос анонимно присутствует во всех мировых религиях и идеологиях вряд ли может быть прочной основой для миссионерской деятельности. Теория космического Христа не адекватна историческому Христу Священного Писания. Апостолы пишут, что они являются свидетелями того, что они видели и слышали (Деян. 2:32; 1 Ин. 1:1,3). Вопрос о том, может ли христианин без труда отказаться от необходимости обращения, остается крайне спорным (Мф. 18:3; Ин. 3:3; Деян. 3:19; 16:30-31; 17:30). По наблюдению Дюпьи, «существует огромная разница между анонимной встречей с Христом и открытым признанием Его» (Du-puis 1973:214). Обращение, «разрыв с прошлым ради нового будущего» (Dupuis 1973:214), можно считать необходимым условием для установления власти Христа. Этой точки зрения придерживается Карокаран, который считает теорию о космическом Христе неподходящей для евангелизационной работы. Мы не должны проповедовать неизвестного Христа, как считает Пан-никар. «Нам заповедано проповедовать Христа-Бога, Который пришел на землю, жил в истории, страдал и умер за грехи человеческие, а потом воскрес из мертвых» (Karokaran 1979:169). Карокаран выражает уверенность в том, что исполнение миссии требует появления учеников у всех народов — доказательство осознанного решения. «Ученичество Христа является осознанным актом, который может проявиться только в личных отношениях. С неизвестным Христом ученичество невозможно» (Karokaran 1979:170).

У христиан нет иного выбора, чем принять исключительность Христа, поскольку так диктует библейское откровение. Оно говорит также, что люди, которые не знают Христа или не принимают Его, обречены на погибель. О таком трагическом положении вещей ясно учит Писание. Хотя путь этот узок, главное заключается в том, что Бог дает людям шанс на спасение, «не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9). Тот единственный, Кто есть Путь, является и нашим спасением. Через Христа Бог предлагает нам восстановить сыновство. «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий» (Рим. 8:14). Тип-петт признается: «Ни в одной другой религии я не нахожу ничего подобного. Я верю, что нет иного пути и иного имени» (Tippett 1973:22). Решение этой дилеммы заключается в том, чтобы принять участие в миссии. Бог хочет, чтобы у всех была возможность покаяться и поверить в Евангелие (Рим. 10:14). Это накладывает на последователей Христа обязательства провозглашать Благую Весть «по всей земле» (Рим. 9:17). Люди должны знать о том, что «если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься» (Рим. 10:9). Слова Христа о Себе «требуют, чтобы все люди приняли Его» (Karokaran 1979:165). Здесь лежит ключ к Его господству на земле и нашей миссии.

Проповедь Царства в миссии

Мы не можем говорить о Христе или Его миссии без упоминания о Царстве. Как пишет Брайт, «в Иисусе библейская концепция Царства Божия достигла своего апогея» (Bright 1953:187). «Миссия Христа принесла не новое учение, а новое событие» (Ladd 1974:80). Этим событием стало Царство Божие. «В Иисусе Царство вошло в историю. Бог сотворил нечто новое. Он посетил Свой народ через миссию Иисуса, принеся им мессианское спасение. Этот божественный акт требует ответной реакции со стороны людей, что не мешает ему оставаться божественным актом» (Ladd 1974:104). Тема Царства приобретает миссионерское значение настолько, что, как пишет один из исследователей, «история Царства Божия стала историей христианской миссии» (К. Е. Skydsgaard, цит. Ladd 1974:115). Как мы должны понимать Царство?

Определение Царства

Царство — это глубокая концепция, которую нельзя понять через стереотипную или упрощенную интерпретацию. Форма диспенсациализма, которая проводит различие между Царством Божиим (Марк) и Царством Небесным (Матфей) и которая согласна с футуристическим толкованием, многое теряет, если столь обширную тему применять для объяснения жизни народа Божьего в современном мире. Лэдд считает, что Царство Божие — «это освободительное правление Бога, Который стремится установить Свою власть среди людей. Его Царство, которое наступит в конце времен, уже вошло в человеческую историю в облике и миссии Иисуса, пришедшего победить зло, освободить людей от его власти и возвратить им благословение Божьего правления» (Ladd 1974:91). Это определение подчеркивает как будущее, так и настоящее измерение Царства, соотнося Царство с личностью Иисуса Христа.

В нашу задачу не входит исследование каждого аспекта темы Царства. Литературный обзор по этому вопросу, а также краткое изложение его интерпретаций можно найти у Лэдда (Ladd 1974). Наша цель состоит в том, чтобы показать отношение темы Царства к миссии. Рассмотрим сначала аспект суверенного правления Бога. Лэдд пишет: «Если Царство управляется Богом, то каждый его аспект должен вытекать из природы и деяний Бога. Присутствие Царства нужно понимать исходя из природы деятельности Бога в настоящий момент» (Ladd 1974:81). Господь действует в мире, и это имеет свои последствия для нашей сегодняшней жизни. «Мы можем ожидать, что настоящее правление Бога приносит предварительное благословение Его народу» (Ladd 1974:72). Если мы приняли призыв Иисуса быть Его учениками, то мы попали под Его правление и обладаем правом на Его милость. В чем же заключается деятельность Бога в мире? «Бог выискивает грешников», — пишет Лэдд (Ladd 1974:84). Он зовет их в Свое Царство. Поскольку наша миссия является миссией Бога, то нашей первой обязанностью должно быть стремление отыскивать и наставлять заблудших.

Царство Христа принадлежит также и язычникам. В притче о злых виноградарях Он учил, что когда Израиль отвергнет правление Божие, то Царство перейдет другим (Мк. 12:1-11; ср. Мф. 21:33-43). В будущее Царство «многие придут с запада и востока», чтобы присоединиться к Аврааму, Исааку и Иакову на мессианском пиру (Мф. 8:11). Эту эсхатологическую действительность, однако, должна предварять миссионерская деятельность народа Божьего. «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам» (Мф. 24:14; Мк. 13:10). «Те, кто находятся в Царстве Бога, находятся в распоряжении своего Царя для дальнейшего осуществления Его замыслов» (De Ridder 1975:144). В их обязанность входит евангелизация и стремление достичь царства праведности в мире. Следствием Царства является призыв к покаянию.

К покаянию призывается тот человек, который предстоит перед Богом и Его правлением, не как индивид, но как член общины. Человек отвечает на этот призыв своей верой, т. е. повиновением. Когда он поступает так, он прикасается к Царству Божьему, которое приближается к нему... Покаяние — это переориентация личности, обращение ее к Богу и Его замыслу... Это трансформация сознания для подготовки к вхождению в Царство Божие (De Ridder 1975:140-41).

Призыв к покаянию означает призыв к послушанию. Это означает, что человек начинает ценить превыше всего сокровища Царства. «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его» (Мф. 6:33). Евангельские строки предупреждают, что медлить нельзя: «Приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:15). Иисус послал двенадцать (Лк. 9:2) и семьдесят (Лк. 10:1-11) учеников проповедовать Царство Божие и творить чудеса, которые свидетельствовали бы о Царстве. Царство наступило, Царству еще предстоит наступить.[37]

В этот период времени человек должен дать ответ. Провозглашение Христом Царства Божия, как указывает Кюнг, заключалось не в требовании улучшенного нравственного закона: «Он призывал к тому, чтобы человек принял окончательное решение признать Бога» (Kung 1967:52).

Царство Божие больше, чем слова. Царство заключено в делах. Как мы можем понять Царство Божие сегодня? Ньюбигин задает вопрос: «Существовало ли Царство во Христе на протяжении истории?» (Newbigin 1978:49). Этот вопрос мы рассмотрим ниже.

Общество и Царство

Ньюбигин пишет, что «Церковь должна не только провозглашать Царство, но своей жизнью свидетельствовать о нем» (Newbigin 1978:54). Недавняя интерпретация природы Царства стала предметом внутрицерковных споров. В прошлом защитники теории «социального Евангелия» отождествляли Царство с социальным прогрессом. Последние толкования пытаются приравнять Царство с развитием общества и вопросами социальной справедливости. Так, по мнению Де Суса, субъектом Царства Божия является все человечество, особенно бедные и униженные. Миссия же Церкви состоит в том, чтобы способствовать изменениям и процессу развития среди самых отсталых слоев общества (D'Sousa 1983:646, 649). Амалорпавадасс пишет, что миссия Церкви состоит в том, чтобы помочь всему миру признать власть Бога во Христе. Миссия должна освободить и обновить весь миропорядок, способствуя развитию всего человечества (Amalorpavadass 1979:8, 12). Автор одного недавно написанного исследования, посвященного этому вопросу, пишет, что Царство Божие действует сейчас в мире и в Церкви, восстанавливая отношения между людьми, самого человека, социальные структуры и создавая новое общество и нового человека (Samuel and Sugden 1981:20, 25). Согласно другому исследованию, «ключ к новому миру находится в руках бедных и угнетенных... Только бедные могут подняться и начать строить Царство» (Traitler 1980:46). Однако, как указывает Генсихен, Царство Божие дает не только вознаграждение за пережитые на земле беды и зло; его природа выходит далеко за рамки того, что может породить человеческое стремление к социальному переустройству и развитию; оно ожидает того времени, когда Бог полностью завершит и воплотит его (Gensichen 1979:226). Надежда на это порождает действие, которое может способствовать появлению свежих сил в обществе. Однако эти попытки имеют весьма отдаленную связь с Библией, если они забывают о Царе. Возможно, именно тенденция не придавать значения духовной стороне вопроса побудили папу Павла VI предупредить верующих, что Церковь «отказывается заменить возвещение Царства прокламацией различных форм человеческого освобождения» (1975:29). Без Царя не может быть Царства! Библия устанавливает Царство Бога, а не правление человека. Тем не менее, необходимо учитывать тот факт, что тема Царства является полноценной площадкой для решения социальных вопросов (Kirk 1981).

Социальные требования Царства были выделены в одном из документов недавно проходившего исследовательского семинара; в нем, в частности, говорится:

Обращаясь к народу с призывом войти в Царство Божие, Христос побуждает его совершить плод покаяния, обратившись к Богу и вместе с тем к своим собратьям. Царство, которое возвещает Христос, представляет собой братство и общину среди людей, которые принимают власть Бога и ее требования. Призыв войти в Царство является, в основном, коммунитар-ным. Таким образом, выбор в пользу свободы, равенства и справедливости для всех людей является необходимым условием для вхождения в Царство. Чисто индивидуалистическое понимание и исповедание религии несовместимо с Царством, которое проповедует Христос. Царство — это любящее и освобождающее присутствие Бога, воплощенного во Христе. Любовь Бога к Своему народу преобразует отдельных людей и делает их способными отвечать на нее, помогая прежде всего бедным, угнетенным и униженным, как поступал Христос. Если взглянуть на Царство с этих позиций, то оно уже наступило и расширяет свои границы везде, где люди делают выбор в пользу справедливости, равенства и свободы (Karotemprel 1982:31).

Концепция Царства Божия основывается на личности Христа, а Его призыв совершить плод покаяния является вполне библейским. Социальный призыв Евангелия еще раз подчеркивается ссылкой на Мф. 25:31-40. «Единственным критерием, по которому Бог будет вершить Свой суд над человеком, является отношение Его к бедным» (Karotemprel 1982:30). Далее в этом документе рассматривается вопрос о том, что поиск индийским народом Царства «не сводится только к Библии. Надежду на Царство мы также находим в религиозных традициях других народов» (Karotemprel 1982:32). Это утверждение поднимает серьезные богословские вопросы. Безусловно, сравнение Царства со «стремлением человека к справедливости, равенству и свободе» вряд ли можно назвать библейским, как бы этого не хотелось людям. Без четкого понимания роли Христа и Библии, Царство становится лишь набором смутных предчувствий. Так, в документе сказано, что «упование на Царство на протяжении последних ста лет получило второе дыхание в связи с усилением движения за социальные преобразования и политическую независимость» (1982:33). Однако такое утверждение мало соответствует библейской точке зрения и целям, которые преследует Царство. Цель этого документа, которая заслуживает одобрения, состоит в том, что он пытается соотнести Царство с борьбой за обновленное общество в церковной миссии. «Царство Божие, которое, как говорит Иисус, устанавливается Его служением, состоит в том, чтобы устроить человеческое общество согласно закону Божьему. Свидетелем этому должна быть Церковь... Таким образом, борьба за Обновленное Общество является одним из важнейших составляющих евангелизационной миссии Церкви» (Karotemprel 1982:38). Однако можно задать вопрос: является ли это на самом деле евангелизацией? По общему признанию, вклад Церкви состоит в том, что «оно привносит евангельские ценности в человеческие отношения, личные и общественные» (1982:38). Весьма сомнительно, однако, что Церковь способна обеспечить полное понимание природы Царства, без того, чтобы вначале люди приняли власть Христа. Документ лишь частично раскрывает новозаветное понимание Царства. Лэдд пишет, что однажды Царство создаст совершенное общество, но это произойдет не раньше, чем наступит последний день (Ladd 1974:101). Господь говорит о нем так: «Се, творю все новое» (Отк. 21:5). Исайя предрекает, что времена мира и благоденствия настанут, когда властителем будет Мессия (Ис. 60). Тем не менее, мы не должны заботиться только о внешних признаках Царства. О спасительной силе Царства, направленной против сил зла, Лэдд пишет следующее: «Спасение от физических недугов было лишь внешним аспектом духовного спасения» (Ladd 1974:77). Мы не должны поддаваться соблазну выходить за рамки библейского описания, навязывая человеческие социальные категории правлению Бога.

Гораздо правильнее было бы в социальных достижениях усматривать признаки приближающегося Царства, но не само Царство. Царство проявляет себя в этом мире, в его несовершенном обществе, но в конце времен Бог вмешается, чтобы отделить доброе от злого и создать новое общество (Мф. 13:47-49; ср. Отк. 21:5). Царство Божие не от мира сего и не должно приравниваться к человеческим достижениям. Существует и растет также и другое царство (Мф. 13:25 и сл.); следовательно, народ Божий должен быть восприимчивым и чутким. Так или иначе, Евангелие действительно является глубоко социальным по своему применению и значению. Когда мы молимся о приходе Царства, мы молимся о том, чтобы на земле осуществилась Божья воля (Мф. 6:10). «Этика Христа является этикой Царства; Иисус хочет, чтобы Его последователи серьезно относились к ней, и не только современное Ему поколение, но все поколения» (Bright 1953:223). Верующие в Единого Бога должны строить свою жизнь, исходя из принципов Царства, которые определил Сам Иисус (Мф. 7:24-27). Церковь, народ Божий, должна свидетельствовать, что оно присутствует в ее жизни. Церковь должна свидетельствовать о Царстве и о Царе.

Социальные структуры найдут свой конец, не прейдет только Царство. Эсхатологическая природа Царства раскрывается в Мф. 24, Лк. 21 и Мк. 13, а также в других местах Библии. Христос предупреждает Своих учеников о том, чтобы они не отчаивались: придут голод, войны и страшные болезни, но Бог следит за всем и они должны сохранять уверенность. Христос говорил им, чтобы они не отчаивались: Церковь в каждом поколении должна быть готова к испытаниям и гонениям, но Бог велик; Он — Господь. Во времена самых страшных испытаний и несчастий Его ученики всегда должны выполнять наказ: проповедовать Евангелие Царства (Мф. 24:14; Мк. 13:10). В конце концов, родится то поколение людей, которое увидит, как Сын Человеческий сходит с небес (Мф. 24:30). Но вначале должно произойти то, чему суждено сбыться (Мф. 24:6 и сл.; Мк. 13:7 и сл.). «Будущее Царства — это проявление Его искупительного правления в конце времен» (Ladd 1974:81). Пока же мы должны заботиться об исполнении заветов Бога и Царства.

Учение Царства

Притчам о Царстве было посвящено много книг и проповедей. В нашу задачу не входит исчерпывающий обзор этих притч. Мы также не будем пытаться толковать их. Предлагались различные системы их интерпретации, но мы хотели бы придерживаться принципа простоты. «Притча предназначена для того, чтобы глубже раскрыть одну, а не множество, истин» (Ladd 1974:92). Наша задача состоит в том, чтобы из притч выявить основные принципы для миссии. Притчи нашего Господа можно разделить на несколько групп согласно их тематике, которые имеют к миссии непосредственное отношение.

Общество

Две маленькие притчи о соли — «Вы — соль земли» (Мф. 5:13) — и свете — «Вы — свет мира» (Мф. 5:14-16) — подчеркивают свидетельство в обществе через Царство. Масштаб и влияние такого свидетельства поистине огромны. Христос рассчитывал, что Его ученики со всей серьезностью отнесутся к Его учению и будут внедрять его в жизнь во все века. Иначе эти два высказывания теряют всякий смысл (Ladd 1975:128). Церковь, по признанию Бойда, несмотря на все свои недостатки, «является инструментом в руках Господа для установления Его Царства» (Boyd 1977:289). Церковь должна быть светом во мраке этого мира и солью в разлатающемся обществе.

Жатва

В Мф. 9:37-38 мы находим притчу об жатве. Основной мыслью ее является повеление молиться за делателей жатвы Господа, которой много. Эта притча подчеркивает, главным образом, роль молитвы в евангелиза-ции. Подобное высказывание мы находим у Ин. 4:35, которое привлекает наше внимание к обилию жатвы на поле Господа. Евангелизация должна вносить в душу оптимизм и надежду. Это жатва Бога, и потенциал ее велик. Но Богу требуются делатели. Нужна особая проницательность, чтобы увидеть широкие возможности и послушно внимать Богу, Который «посылает» на Свое поле.

Возрастание

В Мф. 13 мы находим четыре притчи о возрастании. Первая из них содержит рассказ о сеятеле и семенах (Мф. 13:1-13; Мк. 4:1-20; ср. Лк. 8:4-18), а также ее толкование. По мнению Лэдда, основная мысль этой притчи сосредоточена на нынешних деяниях Царства. В настоящий период Царство имеет лишь частичный успех, хотя там, где проповедано Слово Царства, оно приносит много плода (Ladd 1975:95). Лэдд считает, что акцент этой притчи сделан на сеянии, а не жатве. Тем не менее, объектом сеяния является принесение плода «во сто крат, иной в шестьдесят, а иной в тридцать» (Мф. 13:23). Целью этой притчи, как пишет Тип-петт, является определение того, при каких условиях семя прорастает, а при каких нет (Tippett 1970:14). Бог, разумеется, заинтересован в результате. На сеянии процесс не заканчивается. «Одни семена являются более продуктивными, чем другие. Существуют четыре типа почвы. Три из них оказывают сопротивление. Лишь одна откликается» (Gerber 1976:25). Христос, таким образом, учит нас, чего мы можем ожидать и что должны делать, чтобы получить плод. «Сейте с определенной целью получения плода... Получение урожая зависит от того, насколько отзывчивой оказалась почва... Разумное и своевременное сеяние является необходимым условием для получения богатого урожая» (Gerber 1976:25).

За притчей о почвах следуют еще три притчи. Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:24-30,36-43) говорит о том, что Царство Божие незримо присутствует в мире, развивая свою деятельность. Однако есть еще и другое царство, которое тоже не дремлет. Скоро наступит день, когда истинное будет отделено от ложного. Только тогда Царство Небесное одержит победу. Притча о неводе (Мф. 13:47-50) похожа на притчу о пшенице и плевелах, но в ней добавлена мысль о том, что пока не прекратится нынешний век, общество никогда не будет совершенным (Ladd 1975:101). Горчичное зерно (Мф. 13:31-32; Мк. 4:30-32) показывает расширение границ Царства. «В этой притче говорится о распространении евангельской вести по всему миру... Современные размеры Церкви свидетельствуют об исполнении пророчества» (Lindsell 1964:1459). Притчу о закваске (Мф. 13:33) объясняют как символ проникновения Царства, медленно, но верно, в мир и общество. «Закваску Евангелия» можно наблюдать, например, в социальных реформах в Индии. В этой притче подчеркивается «скрытая» природа Царства, которая противопоставлена будущей, окончательной его победе (Ladd 1975:99). Тем временем закваска делает свое дело: она увеличивает тесто и способствует его росту. Эти четыре притчи учат, что «Царство Божие — это сила, которая уже сейчас проявляет себя в обществе» (Bright 1953:218).

Сокровище

«Еще подобно Царство Небесное сокровищу» (Мф. 13:44). Царство Божие имеет большую цену, чем любые или вместе взятые сокровища мира (Ladd 1975:100). Притча о жемчуге (Мф. 13:45) имеет такой же смысл и особо выделяет момент принятия решения. Купец должен все продать, чтобы купить одну жемчужину — призыв принять решение в пользу Царства уже сегодня (Bright 1953:219).

Служение

Притча о талантах (Мф. 25:14-30) и созвучная ей притча о минах (Лк. 19:11-27) учит о пользе и важности служения. «Здесь Христос учит о том, что то, как человек тратит данные ему таланты и способности, имеет определяющее значение. Каждый несет ответственность в той степени, в которой он наделен дарами; дары же могут быть либо забыты и использованы не по назначению, либо применены как должно» (Lindsell 1964:1481). Притча о неверном управителе (Лк. 16:1-13) подчеркивает важность сохранения верности во всем, что мы делаем. Использование благ, которые мы имеем, наших способностей, времени и даров — за все мы несем ответственность. Последователи Христа управляют этими ресурсами. Всю свою жизнь мы должны рассматривать с позиции управителей. Хорошие слуги являются верными управителями. Слуга, которому не удалось вложить деньги своего хозяина (Лк. 19:20) был виновен в том, что он «подорвал доверие своего хозяина» (Dodd 1941:150). Эта притча, по всей видимости, была направлена против фарисеев и других правоверных иудеев, чья эгоистическая элитарность препятствовала тому, чтобы грешники и язычники обрели блага закона Божьего. Смысл этой притчи подразумевает, что все дары Бога должны быть использованы на благо других, не для себя, а в миссии другим народам.

Народы

Притча о свадебном пире (Лк. 14:7-14) и притча о большом ужине (Лк. 14:15-24; Мф. 22:1-14) подтверждают факт присутствия язычников в Царстве. Слуги Христовы должны отыскивать новых людей и способствовать их обращению. Бедные, хромые, слепые и увечные — то есть те, кого обычно изгоняли из дома Божьего, — желанные гости. Вероятно, эти притчи были приведены в контексте слов Христа о том, что неверующие иудеи не будут приняты в Царство, тогда как другие, пришедшие с востока и запада, юга и севера, возлягут в Царстве рядом с Авраамом, Исааком и Иаковом и другими пророками (Лк. 13:28-29). В Евангелии от Матфея эти слова Христа подчеркивают реальность того, что многие язычники обратятся. «И в Израиле не нашел Я такой веры» (Мф. 8:10). Затем Он продолжает говорить о многих идущих с востока и запада (Мф. 8:11-12). В конечном итоге, как указывает Велланикал, «послание Христа и Его дела в Израиле стали свидетельством среди язычников» (Vel-lanikal 1973a:58).

Цена ученичества

Притча о построении башни (Лк. 14:28-30) и о царе, идущим на войну (Лк. 14:31-33) включены в рассказ Христа о высокой плате за ученичество. «И кто не несет креста своего и идет за Мною, не может быть Моим учеником» (Лк. 14:27). «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26). Чтобы пойти за Христом, надо отказаться от многого. Кульман показал, что исповедание Христа Господом в ранней Церкви произошло благодаря уверенности в Его правлении. Ранние христиане верили в будущее Царство Божие, поскольку они верили в настоящее, действительное правление Христа. Исповедание Христа единственным Богом дало им венец мученичества (Cullmann 1948:59, 26). Ученик должен быть готов отречься даже от собственной жизни (Лк. 14:26; ср. Мф. 16:24-27; Мк. 8:34 и сл.; Лк. 9:23 и сл.). Справедливым в этом отношении является следующее утверждение Бонхоффера: «Когда Христос призывает человека, Он повелевает ему прийти и умереть» (Bonhoeffer 1963:7). В заключение Своего рассказа о построении башни и царе, идущем на войну, Христос делает вывод: «Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк. 14:33).

Поиск заблудших

В Лк. 15 мы находим три хорошо знакомые притчи о потерянных вещах: пропавшей овце (ст. 3-7), пропавшей драхме (ст. 8-10) и блудном сыне (ст. 11-32). Христос рассказывает их тогда, когда слышит, как фарисеи осуждают Его за общение с грешниками. Все три притчи выражают радость по поводу обретения потерянных вещей. Бог радуется тому, что «потерянное нашлось» (Jeremias 1954:108). Смысл этих притч свидетельствует о том, что Бог желает, чтобы то, что потерялось, было найдено (McGavran 1970:40), и это дает миссии новый стимул. «Зерно этих притч составляет томительное ожидание Господа... Дом Отца — вот единственное подходящее для человека место» (Ladd 1975:87). Лк. 15 является мощным стимулом для еван-гелизации.

Притчи Христа могут быть названы «наглядными наставлениями» (Legrand 1973:29). Они «провозглашают новый поворот к божественному правлению» (Leg-rand 1973:30). Учение о Царстве мы можем найти также и в других речах Христа, например, в Евангелии от Иоанна. Иоанн редко использует выражение Царство Божие (Ин. 3:3-5; 18:36-37). «Как пишет Иоанн, Царство Божие осуществляется в личности Самого Христа» (Vellanikal 1973b:134). Царство Божие, таким образом, связано со Христом. Христос призывает людей войти в это Царство. «Это призыв к полному послушанию, к недостижимой праведности, к такому совершенству, которым обладает Бог (Мф. 5:48); это призыв к праведности Царства Божьего, которой ни один человек не в состоянии достичь, но на которую он может ответить своей верой. Поскольку принятие Царства и подчинение его принципам и составляет основу веры (Мк. 1:15; ср. Рим. 3:22)» (Bright 1953:220). Брайт пишет, что «наследниками Царства Христа становятся послушные Ему верующие» (Bright 1953:221). Это те, кто принимают обязательства, которые накладывает Царство, как указал Христос в Нагорной проповеди и других речах. Учение Христа о Царстве предлагает пути его достижения и является стимулом миссии.

Царство и Церковь

Признаком приближающегося Царства будет связывание сатаны, изгнание бесов, освобождение от боли и болезней и прощение грехов (Мф. 12:28 и сл.). Отождествление Царства Божьего с личностью Христа означает, что для того, чтобы войти в него, необходимо сначала начать жить во Христе (Vellanikal 1973a:59). В этой связи встает вопрос об отношении Царства к Церкви. «Христос как Господь провозглашает и претворяет в жизнь правление Бога в полном смысле этого слова» (Kung 1967:90). Тем не менее, было бы неверным полностью отождествлять Царство с Церковью. По мнению Кюнга, Церковь не созидает Царство, она только молится о нем: «Да приидет Царствие Твое!» Правление Бога имеет трансцендентальный и эсхатологический характер (Kung 1967:92). Церковь не является Царством, точно так же, как Царство не ограничивается рамками Церкви. Церковь, следуя за Христом, должна проповедовать Евангелие Царства. Церковь должна быть выразителем жизни Царства. «Присутствие Бога в мире осуществляется через существование Его Церкви» (Vellanikal 1973a:67). Мы надеемся, что это действительно так. Особенно в тех частях земного шара, где открытая проповедь Евангелия запрещена, жизнь Церкви является единственным свидетельством Царства. По словам епископа Ньюбигина, там, где почти нет возможности проповедовать власть Бога, «сам факт наличия Церкви является свидетельством» (Newbigin 1978:61). Таким образом, Церковь должна «не только проповедовать Царство, но своей жизнью нести свидетельство о присутствии Царства» (Newbigin 1978:54).

Церковь, хотя она и не является Царством, тем не менее, выполняет свое служение от его имени. «Церковь является общиной Царства, но не самим Царством... Царство подразумевает правление Бога; Церковь же — это общество людей» (Ladd 1975:111). Новозаветная Церковь представляет собой общину народа Божьего, которую Христос создает в мире (Мф. 16:18; 1 Пет. 2:9-10). Церковь строится на исповедании Христа Господом (Мф. 16:16-17; Деян. 2:38 и сл.). Церковь — Его Тело (Еф. 1:23; 5:32,30), состоящее из тех, кто испытывает воздействие Его благодати через веру (Еф. 2:8,16; 3:6). Община является представителем Царства (Snyder 1978:12). Церковь свидетельствует о Царстве, хотя она не созидает его и не тождественна ему (Ladd 1975:113). Церковь, которая несет служение Царства, является также его инструментом — через чудеса излечения, изгнания нечистой силы, связывания бесов и освобождения (Ladd 1975:116, 188). «Церковь призвана принять на себя судьбу истинного Израиля, Израиля-Раба, и стать миссионерским народом Царства Божьего» (Bright 1953:233). Так, между Церковью и Царством существует важная связь, которая, тем не менее, их не уравнивает. «Без Церкви не может быть Царства... как и без Царства не может быть Церкви; они остаются двумя отличными друг от друга явлениями: правление Бога и сообщество людей» (Ladd 1975:119).

Знамения Царства

В Новом Завете мы встречаем, по крайней мере, три вида знамений о Царстве. В первую очередь, это чудесные знамения. Больные выздоравливали, одержимые бесами освобождались от их власти, мертвые воскресали. Чудеса являются признаком освобождения. Царство приблизилось к нам в личности Избавителя. На протяжении всей истории Божьего народа записывались примеры чудесного вмешательства Бога, но никогда они не проявлялись так многообразно и часто, как за три года служения на земле Иисуса. Такое количество чудес указывало на присутствие Царства. Они были знамениями мессианского века; они доказывали миссию Христа.

Второй вид знамений включает связывание сатаны. Провозглашение Царства Божьего напоминает нам о существовании другого царства, царства тьмы и зла. «Когда в человеческой истории распространяется весть об истинном Царстве Бога, то нужно ожидать проявления активности со стороны темных сил и лжецарств, поскольку принципы Царства Божьего находятся в оппозиции принципам этих царств» (De Ridder 1975:142). Чудеса освобождения, которые творил Христос, были признаками скорого поражения царства сатаны, которое окончательно свершилось на кресте. Сами бесы признали Его могущество и власть. «И духи нечистые, когда видели Его, падали пред Ним и кричали: Ты — Сын Божий» (Мк. 3:11). Освобождение одержимых было очень красноречивым знамением. Поскольку бесы изгоняются, восстанавливается целостность человека и раскрывается могущество Царства. «Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царство Божие» (Лк. 11:20).

Однако власть связывать и разрешать Христос передал Своим ученикам (Мф. 16:19). Подобная власть имеет большое значение для евангелизации. Здесь имеется в виду скорее духовная власть, а не временная, что означает, что Евангелие не может быть связано человеческими установлениями. Такая власть учеников Христовых означает, что сатанинские силы могут быть побеждены силой молитвы и веры. Ключи от Царства имеют прямое отношение к евангелизации, которая является средством расширения его границ.

Третьим знамением является возвещение. «И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф. 24:14). В ответ ученикам Иоанна Христос дал знамение: «Слепые прозревают, и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (Мф. 11:5). Именно это знамение мы и должны ожидать: не возникновения тоталитарных режимов, не обновления Израиля, даже не отступничества Церкви, но всемирного провозглашения евангельской вести. «Наступление Царства, таким образом, зависит от проповеди Евангелия» (Scopes 1955:12). Первые два знамения случились во время раннего служения Христа на земле. Третье знамение имеет отношение к будущему. Всемирную проповедь Евангелия Христос поручил Своим ученикам (Лк. 24:47-48; Деян. 2:8). Поскольку мы живем во времена, предваряющие наступление Царства, мы должны обратить свое внимание на третье знамение.

Теперь мы обратимся к рассмотрению вопроса о других народах, который неоднократно поднимался во время служения Христа.

Отношение Христа к народам

Забота Христа о других народах проявляется в Его учении и миссии. Притчи, как мы имели возможность увидеть, говорят о том, что другие народы включены в план спасения. Мученическая смерть Христа была жертвой за грехи всего мира (Ин. 1:29). Он — Спаситель не только Израиля, но всех народов. Хотя Он пришел в мир в историческом контексте Израиля, начал Он Свое служение в Галилее языческой (Мф. 4:15). Его ранняя миссионерская деятельность проходила на обширной языческой территории: Сирии (большой провинции, частью которой была Палестина), Десятиградия (федерация из десяти греческих городов), Междуречья, а также Галилеи, Иерусалима и Иудеи (Мф. 4:24-25). Миссионерская деятельность Христа была направлена не только израильтянам, как покажет последующее исследование. Целью Его миссии был весь мир.

Проблема

Несмотря на экуменическую цель (т. е. ориентацию на oikos, мир), богословы обнаружили проблему в том, что, как предполагают, Христос обращал Свое служение в первую очередь иудеям. Джеремайас вводит три положения, свидетельствующих об этом (1967:11-36). К ним мы сейчас обратимся.

Христос направлял Свое служение иудеям

Джеремайас пишет, что Христос на самом деле никогда не выходил за пределы иудейского народа, что Его связи с Галилеей и за Иорданом были ограничены лишь иудеями, что Он избегал общения с язычниками (Jeremias 1967:35). «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева», — говорит Иисус женщине ха-нанеянке из Тира и Сидона (Мф. 15:24). Бытует мнение, что «Христос сознательно ограничил Свое служение Израилем» (Blauw 1962:67). Гарнак считает, что Христос просто не думал о других народах; Он направил Свою миссию против разложения в религиозных кругах Израиля. «Иисус адресовал Свое Евангелие Своим соотечественникам. Он проповедовал только иудеям. Ни одно слово не свидетельствует о том, что Он оторвал Свое послание от национальной почвы» (Наг-nack 1908:36). Однако в то время в Палестине находились и другие народы. Тем не менее, пишет Джеремайас, отношение Христа к возможности миссии язычникам должно пониматься как «категорический отказ» (Jeremias 1967:26).

Несколько примеров из евангельского текста, по всей видимости, подтверждают эту гипотезу. В Мк. 7:24-30 сирофиникиянка просит об излечении своей одержимой дочери. Ответ Христа подразумевает скрытое негодование: «Дай прежде насытиться детям; ибо не хорошо взять хлеб у детей и бросить псам!» Слова Иисуса отражают уничижительный этноцентризм палестинских иудеев того времени: язычники были никем иным как псами, а иудеи — Божьими детьми. Может быть, такой ответ Иисуса был саркастическим указанием на преобладающий социо-религиозный порядок, комментарием, который хорошо понимала жертва этой социальной структуры? В любом случае, отказ Христа вовсе не был отвержением, поскольку Он ответил на веру женщины и на ее просьбу об исцелении (Мк. 7:29; ср. 15:28). Женщина возвратилась домой и обнаружила, что из ее дочери вышел бес (Мк. 7:30). Подобный случай записан в Мф. 8:5-13, где сотник-язычник просит об исцелении своего слуги. Джеремайас склонен видеть в этом скрытый отказ (Jeremias 1967:30). Однако мы видим, что Иисус не только исцеляет слугу (ст. 13), но использует этот образец веры как предлог поднять тему будущего обращения язычников, а также возможного исключения иудеев из Царства (ст. 11-12).

Мк. 5:19 дает еще один пример отказа. Иисус отклоняет просьбу исцеленного бесновавшегося следовать за Ним. Отказав ему, Иисус, тем не менее, наказывает ему идти к своему народу (Мк. 5:19). Иисус не отказал этому человеку в ученичестве; Он направил его нуждающимся людям. В результате Благая Весть была проповедана народу в Десятиградии, «и все дивились» (Мк. 5:20). На основании вышеприведенных примеров Джеремайас делает вывод, что Христос «ограничил Свою деятельность границами Израиля» (Jeremias 1967:31). На эти библейские места можно посмотреть с другой стороны и убедиться в открытом отношении Христа к язычникам и желании видеть их в Своем Царстве. Несмотря на возражения учеников и предрассудки иудеев, Христос выслушивал отдельных представителей языческих народов, которые обращались к Нему, исповедовали свою веру и просили о помощи. Даже такие незначительные контакты, которые Иисус имел с язычниками, доказывают Его открытость к ним.

Иисус запрещает Своим ученикам идти к другим народам

«На путь к язычникам не ходите и в город Самарян-ский не входите, а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 10:5-6). Их миссия была строго ограничена рамками Израиля. Как указывает Джеремайас, поведение первой Церкви подтверждает, что это ограничение Иисус ввел намеренно, поскольку, за исключением нескольких примеров, самая ранняя проповедь была предназначена только иудейской общине (Jeremias 1967:24-25).

Это запрещение и миссия, которую Иерусалимская Церковь направляла только евреям, должны рассматриваться как часть более объемной картины, включающей народы. Самые первые последователи Христа были исключительно иудеями. Самая ранняя Церковь была еврейской, а ее служение было рассчитано только на Израиль. Как мы увидим ниже, это было лишь первой главой в распространении христианской веры.

Христос осудил иудейскую прозелитическую миссию

Иудаизм диаспоры, как мы уже убедились, стал миссионерской религией. Усилия «облегчить освобождение народов из плена языческих представлений» был поразительно успешным (Jeremias 1967:15-16). Тем не менее Иисус осуждает эти усилия: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и сушу, дабы обратить хотя одного; и когда это случится, делаете его сыном геенны, вдвое худшим вас» (Мф. 23:15). Осуждение Христом лжемиссии должно рассматриваться в контексте отрицания лжерелигии фарисеев. Христос осуждает не обращение язычников, а нравственное разложение фарисеев! Фарисейская религия дала почву для миссии, «которая была настолько извращенной, что обращенные язычники становились сынами дьявола, более злобными, чем те, кто обратил их» (Jeremias 1967:18). Иудейскую религиозную пропаганду, хотя она была успешной и имела большое значение для последующей христианской миссии, все же нельзя назвать миссией в истинном значении этого слова (Hahn 1965:24). Иудейская миссия проторила дорогу для миссии христианской, которая впоследствии приобрела такой размах, что все попытки иудаизма оказались ненужными.[38] Христос не только признал исчерпанность иудаизма, но также открыто указал на извращенный характер фарисейской религии и миссии.

Христос до некоторой степени ограничил Свое служение и наложил ограничения на Своих последователей по целому ряду причин. Как же разрешить эту очевидную дилемму?

Решение

«Решение проблемы отношения Христа к языческим народам лежит в правильном понимании Его миссии» (De Ridder 1975:148). Предлагались различные объяснения такого неоднозначного отношения (см. краткое изложение в книге Hahn 1965:26 и сл.). Христос поступал так с определенной целью. Предположение о том, что Христос замыслил миссию только в пределах Израиля, вряд ли можно считать оправданным. Как пишет Гернер, первая проповедь Христа в Назарете, в которой Он упоминает о других народах, «показывает, что цель Его жизни подразумевала распространение миссии далеко за пределы Израиля» (Goerner 1979:76). В этой связи возникают три вопроса.

Практические соображения

Запрещение (Мф. 10:5-6) сопровождалось наказом идти к израильтянам. «Это была неотложная задача, гораздо более настоятельная для Израиля, чем для языческих народов, чей судный день наступит позднее» (Goerner 1979:78). Вопрос о миссии к язычникам был вопросом времени. Свидетельство могло достичь и другие народы (Мф. 10:18). Более того, миссия семидесяти (Лк. 10:1) является символом миссии к языческим народам. «Двенадцать учеников были посланы предупредить израильские племена о предстоящем суде. Семьдесят последователей Христа были посланы позднее на учебную миссию, которая подготовила бы их для главной задачи — нести свет Евангелия всему миру» (Goerner 1979:78).

Гернер, без сомнения, прав, указывая на то, что столь пристальное внимание Христа к иудеям имеет стратегическое объяснение. Такие миссиологи, как Мак-Гавран, подтверждают, что Христос следовал здравому социологическому принципу, согласно которому вначале следует проповедовать в однородном по своему составу обществе, пока оно не ответит на проповедь — момент, который некоторые богословы понимают неправильно (см. Padilla 1982). Вполне очевидно, что иудеи были народом, более всего подготовленным для миссии Христа, поскольку имели огромный опыт Ветхого Завета и искупительной истории. События Деян. 2 и 3 описывают движение иудейского народа, которое способствовало образованию сильной и быстро растущей Церкви. Эта Церковь была первой ступенью и средством для распространения миссии среди народов. Наставления и поступки Христа, таким образом, должны пониматься как важные практические соображения, которыми Он руководствовался.

То, что язычники всегда были включены в спасительный план Христа, указывается в первой речи Христа (Лк. 4), в которой Его слова о язычниках вызвали негодование иудеев. Христос отвлекал Свое внимание не только от язычников, но и от иудеев (Мк. 7:24; 3:7,13), чтобы полностью сконцентрироваться на Своих учениках. Сосредоточение служения на иудейском народе диктовалось практической необходимостью в виду этноцентризма этого народа. Однако это не означает, что Христос разделял их нетерпимость по отношению к другим народам.

Исторический контекст

Христос оставался внутри исторического контекста откровения (Blauw 1962:68). В ветхозаветный период Бог раскрыл Себя определенным образом в израильском народе и через него. То, что Христос нес Свое служение среди народа, который был получателем и хранителем откровения Бога, было вполне оправдано. Христос пришел в мир как еврей, в традициях ветхозаветных пророков. Он стал воплощением преемственности с ветхозаветной традицией. Эта традиция, однако, отражает пророчества Исайи и других пророков, которые говорят о включении языческих народов в план божественного спасения. Хотя Христос был евреем, Он не разделял обычные предрассудки иудеев того времени (ср. Ин. 4; Лк. 17:11-18). Иисус предвидел последующее обращение других народов и сделал это обращение возможным во время Своего земного служения. В Иисусе Христе история уже сделала поворот к кульминационному моменту. Евангелие становилось универсальным.

Спасение языческих народов

Христос, обещая спасение, имел в виду и другие народы (Jeremias 1967:46). В ряде новозаветных мест слова Иисуса противоречат распространенному иудейскому представлению о том, что ни один из потомков Авраама не погибнет. «Иудеи, которые хвастались тем, что являются детьми Авраама, попросту названы детьми дьявола... Иисус опровергает убежденность иудеев в том, что принадлежность к народу Авраама может спасти человека от ада (Лк. 16:26). Наоборот, Христос постоянно призывает Свой народ к покаянию» (Jeremias 1967:49). Христос в Своих проповедях заходит так далеко, что утверждает, «что в последние судные времена различие между Израилем и языческими народами будет упразднено» (Jeremias 1967:49).

Истинная забота Христа обо всех народах зафиксирована, по крайней мере, в восьми библейских отрывках (Hahn 1965:30-38):

1. Лк. 10:30-37, Лк. 17:11-19 и Ин. 4 показывают, что была предпринята серьезная попытка привлечь самаритян.

2. Христос иногда останавливался на землях других народов (Мк. 3:8; 5:1,20; 7:24,31; 10:1; Мф. 8:28). Даже на территории Галилеи и Иудеи Иисус вступал в контакт с язычниками, как показывает пример Исцеления слуги сотника (Мф. 8:5-13; Лк. 7:1-10).

3. Люди неиудейского происхождения временами обращались к Нему за помощью (Мф. 8:5-13; Ин. 4:46-53; Мк. 7:24-30) и получали ее.

4. Изгнание бесов свидетельствует о власти, которую Христос имеет над враждебными силами мира (Мф. 12:22-29); этот факт «опровергает любые ограничения. Желая спасти Израиль, Христос также хочет спасти весь мир» (Hahn 1965:33).

5. В жизни народов Иисус предвидит, что многие придут с востока и запада в Его Царство (Мф. 8:11), тогда как наследные сыны Царства, евреи, останутся в полной темноте.

6. Его слова о знамении Ионы, о ниневитянах и язычниках, которые слушали Соломона (Мф. 12:39-42), «показывают, что Христос понимал Свою цель в служении Израилю с позиции вселенского служения» (Hahn 1965:36).

7. Очищение храма (Мк. 11:17) было «метафорическим действием», которое означало приглашение «всех народов» в дом Божий.

8. Мф. 25:31-46 говорит о том, что «в судный день... Сын Человеческий объявит о Своем благоволении к самым бедным людям из всех народов» (Hahn1965:38).

Все, что совершает Христос в Израиле, «стало свидетельством для язычников, и, что важнее всего, спасение пришло с непосредственным участием язычников» (Hahn 1965:39). Решение проблемы других народов тесно связано с замыслом Христа о Церкви.

Великий наказ

Воскресший Христос легализовал миссию к языческим народам, когда заповедал Церкви «идти и научить все народы» (Мф. 28:19-20). «Миссия Христа будет считаться выполненной и обетования Ветхого Завета исполненными только в миссионерской проповеди Церкви среди народов» (Dupont 1979:8). Передавая Великий наказ Христа, Матфей, по всей видимости, использовал Ис. 49:6. Суть этого наказа состоит в повелении «учить народы». В толковании к этому новозаветному месту Барт утверждает, что этот наказ означает: «Сделайте их такими, какие вы есть!» (Barth 1961:63). Только ученики могут оставлять после себя учеников. Обратите внимание на то, что ученики должны оставлять своих последователей «среди всех народов». Любой анализ данного отрывка из Евангелия от Матфея будет неполным, если не учитывать этот главный фактор. Народы должны быть призваны к ученичеству.[39] Что это означает? На этот вопрос нам поможет ответить комментарий Барта:

В первую очередь, это означает, что представители всех народов могут быть учениками. Они начинают играть важную роль для существования тех народов, из которых они вышли, поскольку теперь их народы разделяют апостольство и его провозглашение, а также получают религиозную основу через христианскую общину, живущую в их среде...

Более того, «все народы» означают людей, населяющих языческие земли, из goyim. Это вовсе не означает, что Израиль исключен из их числа. Его право первородства... остается неизменным. Тем не менее, ученики призваны идти к язычникам и ко всем народам. Поскольку скоро появится эсхатологический Израиль, а Мессия, Который появится в конце времен, соберет все народы. Теперь это новая эсхатологическая община. Собирается она из числа евреев и других народов... Это эсхатологический Израиль, Израиль, который включает в свою жизнь и историю избранных из числа язычников... исполняющих судьбу исторического Израиля, как «завет народам, несущий им свет» (Ис. 42:6; 49:8) (Barth 1961:64).

Великий наказ — это поворотный момент истории. «Ученикам придется сознательно и намеренно преодолеть границы Израиля, чтобы исполнить наказ. Здесь дается явное указание того, что христианская Церковь должна идти «впереди мира»; подготовить новых учеников можно только в том случае, если ученики Христа пойдут к народам» (Blauw 1962:86). «Великий наказ — это высшее проявление универсализма евангельской проповеди, о которой говорил Христос» (Boer 1964:141). То, что Христос начал в среде Своего народа, Его ученики должны распространить на все народы. Наказ в Мф. является точкой отсчета для «систематической миссии язычникам» (Hahn 1956:68). Христос не только сосредоточил основную часть служения на Израиле, но Он в первую очередь сконцентрировал Свое внимание на учениках, чтобы подготовить основу для мировой миссии.

Обучение народов означает евангелизацию. Ученичество имеет значение для всех, как пишет Карокаран, «потому что Христос есть единственный Путь, Истина и Жизнь для каждого, кто приходит в этот мир» (Каrokaran 1979:170). Нам не избежать обязанности нести свет Евангелия народам. В этом вопросе теории Панникара (Pannikar 1968) и Ранера (Rahner 1975) неадекватны. Теория Панникара о «космическом Христе» и представления Ранера о «анонимных христианах» означало бы, что Христос уже пришел в мир, хотя никто об этом не знает, и что Его последователи, таким образом, спасены (Христом) и должны считаться скрытыми христианами. По этой формуле не требуется открытого исповедания Христа. Проповедь Евангелия в таком случае становится бессмысленной. Нам, как христианам, не нужно отрицать того, что Бог присутствует в индуизме или других религиях, также как и говорить о своем превосходстве перед другими. Но мы также «не должны проповедовать неизвестного Христа, как утверждает Панникар. Нам заповедано возвещать о том Христе, Который пришел на землю, жил в определенный исторический период, пострадал и принял смерть за людей и восстал из мертвых» (Karokaran 1979:169). Карокаран считает, что Иисус, Который заповедал научить мир Евангелию, это Тот Самый Христос, весть о Котором и должна быть провозглашена во всем мире. «Я не думаю, что "неизвестный Христос" философов тождествен Тому Христу, о Котором проповедовали апостолы» (Karokaran 1979:160). Центральным вопросом остается вопрос об ученичестве. «Невозможно быть учеником неизвестного Христа» (Karokaran 1979:170). Призвание учеников из народов подразумевает обращение. Наказ, изложенный у Матфея, включает три этапа: «набор учеников, их крещение, наставление их в заповедях и повелениях Господа Иисуса» (Harrison 1973:6-10). Иными словами, это процесс, который подразумевает не только начальное обращение, но включение в общину. Наставление означает построение жизни и возрастание в соответствии с христианскими принципами. Евангелизация охватывает все аспекты.

Четыре различных изложения Великого наказа, записанных в четырех Евангелиях и Деяниях, подчеркивает различные аспекты этой задачи. Гернер считает, что Библия представляет не один, а целый набор великих наказов, «каждый из которых выделяет что-то свое, но все вместе они служат одной цели вселенского масштаба!» (Goerner 1979:85). Эти повеления были даны Христом по различным поводам во время сорокадневного периода между воскресением и вознесением, когда Он старательно наставлял Своих учеников, подготавливая их к миссии (Goerner 1979:84) Первое повеление было дано ученикам во время первой встречи воскресшего Христа с десятью учениками. В Евангелии от Луки после краткого описания Его мессианского учения Христос обязывает Своих учеников нести свидетельство всем народам (Лк. 24:44-49). У Иоанна в описании их первой встречи (Ин. 20:21-23), Христос посылает учеников в мир как посредников спасения. Вторая встреча с учениками произошла неделей позднее, пишет Иоанн, и на ней также присутствовал Фома (Ин. 20:26-29). В заключительной главе Евангелия от Марка (Мк. 16:9-20) евангелист рассказывает о явлении Христа одиннадцати (Мк. 16:14). «Христос изложил Свой план для всемирной миссии» (Goerner 1979:89). Ученики должны были «идти в мир и проповедовать Благую Весть всей твари» (Мк. 16:15). Гернер придерживается того мнения, что третий Свой наказ, описанный в Мф. 28, возможно, Христос давал во время той самой встречи, о которой упоминает Павел в 1 Кор. 15:6 и на которой присутствовало более чем пятьсот человек (Goerner 1979:90). Главное внимание сосредоточено на том, чтобы научить все народы. За первоначальным желанием стать последователем Христа и крещением должен следовать период обучения послушанию (Мф. 28:19-20). «Признание Христа Господом означает стремление быть Его учеником и изучать Его Слово, послушно следуя Его учению, все более раскрывая его глубину» (Goerner 1979:93). Последнее поручение, которое Христос дал на Своей последней встрече, слышали, возможно, не менее ста двадцати верующих (Деян. 1:15). Этим поручением Иисус подчеркнул вселенский масштаб Царства, свидетельство апостолов, необходимую помощь Духа Святого и постепенное распространение Евангелия (Goerner 1979:95).

Ранняя Церковь проявляла недостаточную миссионерскую активность. Ученики, получив поручение Господа, не стремились сразу же отправиться проповедовать за пределы Израиля. Они начали миссионерскую проповедь только тогда, когда преследования раскидали иерусалимских верующих по Иудее и Самарии (Деян. 8:1-4). «Новая Церковь, как когда-то старая, должна была создать свою диаспору»; преследования послужили толчком для того, чтобы ученики «начали выполнять поручения Господа», как сказано в Деян. 1:8 (Bruce 1970:181). Евангелизацию самаритян начал Филипп (Деян. 8:5 и сл.). В большинстве своем верующие периода рассеяния свидетельствовали, как правило, иудеям (Деян. 11:19). Некоторые из них, тем не менее, в основном, верующие не из Иерусалима, «Киприяне и Киринейцы», проповедовали Христа грекам в Антиохии (Деян. 11:20). Антиохия, главный центр иудейской диаспоры, должен был стать теперь «христианской столицей среди языческих народов», а также прочной основой для «распространения Евангелия к центру империи» (Bruce 1970:235), как свидетельствует запись в Деян. 13. События, зафиксированные в Деян. 13, произошли только несколько лет спустя. Предполагают, что Книга Деяний содержит запись о нежелании апостолов повиноваться Великому наказу, что можно объяснить этноцентрическими причинами (Richardson 1981:156). Для иудейской общины, без сомнения, было чрезвычайно трудно привыкнуть к мысли о миссии языческим народам. Однако события развивались последовательно. Вполне логично, что Христос вначале послал Своих учеников к пропавшим овцам дома Израилева, то есть к тем, кто был подготовлен получить Его послание. Харрисон указывает, что такой порядок был необходим для установления основ христианства в Иерусалиме.

Если бы иерусалимская Церковь сразу же начала предпринимать попытки ведения миссионерской деятельности среди языческих народов прежде, чем укрепить свои позиции на собственной территории и обратить евреев, она не достигла бы такого успеха на территории языческих земель. В этой связи возникает закономерный вопрос: если эта вера воплощает божественную истину, то почему она не имела больший успех у тех, кто, казалось бы, должен был быть более всего для нее подготовлен веками ожиданий и пророческими обетованиями? В этом постепенном распространении Церкви в мире проявляется естественный, а, возможно, неизбежный, ход вещей — от иудеев Иерусалима и Иудеи к смешанному населению Самарии, затем — к представителям других народов (Harrison 1973:6-10).

Великий наказ сам по себе является исчерпывающим ответом на вопрос об Иисусе и народах. Этот ответ налагает на Церковь постоянные обязательства. Папа Павел VI в своей апостольской проповеди «Евангелизация в современном мире» еще раз подчеркнул неувядающую актуальность заповеди идти к народам и проповедовать Евангелие: «Евангелизация всех народов составляет суть церковной миссии» (1975:13), повеление, которое прозвучало также и на Синоде епископов в Риме в 1974 году. В странах Азии, столь многообразных по своим религиозным традициям, провозглашение Благой Вести обращено к последователям других мировых религий и идеологий. Папа в своей проповеди говорит следующее: «Церковь с уважением относится к нехристианским религиям... В них также содержится бесчисленное количество "семян Слова Божьего", что является "действительной подготовкой к принятию Евангелия"... Однако ни уважение к этим религиям, ни сложность вопросов, которые поднимаются в связи с этой проблемой, не являются поводом для того, чтобы прекратить все попытки проповедовать Христа в нехристианских странах» (1975:44). Другими словами, если оставить все другие вопросы в стороне, миссионерская проповедь является насущной потребностью для всех людей в современном мире. Развитие и межрелигиозный диалог, по заявлению иезуитского богослова Де Леттера, не должны заменить евангелизацию (De Letter 1979:222). Утверждение веры в Иисуса Христа является основой миссионерской проповеди, гораздо более важной, чем обсуждаемые богословские и мисси-ологические вопросы (De Letter 1979:224).

Христос заповедовал миссию Своим ученикам, и Его последователи сегодня, как и сотни лет назад, призваны провозглашать Благую Весть в мире. Чтобы узнать историю миссии ранней Церкви, обратимся теперь к Книге Деяний.

Пятидесятница и миссия

Книга Деяний, по признанию Дюпона, является «связующим звеном между посланиями и описанием жизненного пути Христа» (Dupont 1979:7). Ученики Христа начали выполнять Великий наказ только после того, как на них сошел Святой Дух. Пятидесятница! В ней есть что-то от старого и что-то от нового: ветхозаветный праздник урожая становится поводом для сошествия Святого Духа. В день Пятидесятницы Дух Святой сошел на общину верующих. Именно тогда образовалась новозаветная Церковь и взяла свое начало миссия.

Великий наказ, как сказал Лука в Деян. 1:8, связывает свидетельство во всем мире с обещанным сошествием Святого Духа. «Автор Деяний апостолов должен считаться самым первым толкователем действия Духа Святого в христианской миссии. С самого начала он показывает, что миссия свидетельства полностью зависит от прихода в мир Святого Духа в новой славе и власти» (Dillistone 1961:272). Деян. 1:8 является ключевым текстом, определяющим ту роль, которую Святому Духу предстоит сыграть во всемирной миссии (Brushwyler n.d.:l).

Другим ключевым моментом, который показывает отношение Святого Духа к миссионерскому свидетельству, является пересказ Великого наказа у Иоанна (Ин. 20:19-23). «Особый вклад Иоанна в миссионерское богословие состоит в том, что Отец отправляет Своего Сына в мир, и этот факт служит моделью и основой для того, чтобы Сын послал Своих учеников» (Vellanikal 1973b:150). Посланничество составляет суть миссии (DuBose 1982). В Ин. 20:21-22 посланничество тесно связано с принятием Духа Святого. Прежде чем послать учеников, «они должны возродиться для истины через откровение Христа и Духа истины, Который есть Дух Святой» (Vellanikal 1973b:151).

Некоторые исследователи видят проблему в том, что Христос дает им дар Святого Духа в это время (Ин. 20:22), тогда как в Деяниях мы находим, что Святой Дух сошел в Пятидесятницу, несколько дней спустя после вознесения Христа. Решение ее, по видимому, в том, что это «дуновение», которое приняли ученики от Христа, было преддверием Пятидесятницы. «Эта подготовка обязательно поможет им определить, когда повеет Святой Дух, и что это дуновение нечто иное, как дыхание их невидимого Господина» (Godet 1983:422). «Только когда природа Духа Святого была раз и навсегда раскрыта через слова и поступки Мессии, христианская миссия смогла получить свое классическое выражение: "Примите Духа Святого. Как Отец послал Меня, так Я посылаю вас"» (Dillistone 1961:272).

В более раннем отрывке Евангелия от Иоанна четко прослеживается связь между Духом Святым и миссией учеников Христа. «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною» (Ин. 15:26-27). Свидетельство — это роль Святого Духа, а также обязанность учеников. Дух Святой невидимо пребывает в мире (Ин. 14:17), так что «Его свидетельство проявляется только через свидетельство учеников» (Vellanikal 1973b:152). Свидетельство Духа Святого скрыто от глаз. Свидетельство учеников, наоборот, должно выражаться открыто. Свидетельство Духа Святого обличает мир (Ин. 16:8) и наставляет верующих (Ин. 16:13). Свидетельство учеников также должно прославлять Христа (Ин. 15:26-27) и убеждать людей верить и повиноваться Ему (Деян. 5:32). Это становится возможным благодаря свидетельству Духа Святого. Таким образом, дар Святого Духа вместе с посланием "мира" и повеления (Ин. 20:21) связано с прощением грехов (Ин. 20:23). Признание грехов и получение прощения происходит благодаря действию Святого Духа, а также миссионерской работе апостолов, посланников Христа. «Святой Дух играет главную роль в свидетельстве о Христе... Дух пробуждает веру во Христа и Его Истину (Откровение) и поддерживает ее в сердцах верующих» (Vellanikal 1973b:154).

Наставления Иисуса, зафиксированные в Евангелии от Иоанна, предвосхищают миссионерское свидетельство учеников, которое активизировалось после сошествия Святого Духа в день Пятидесятницы.

Пятидесятница

«Великий наказ полностью заимствовал свое значение и силу из Пятидесятницы» (Boer 1964:47). Когда в ветхозаветные времена наступил праздник опресноков, произошло богоявление. Это великое событие имело место после горячей общей молитвы (Деян. 1:14). «Единодушный порыв христианской общины в день Пятидесятницы соответствует тому единодушию, которое проявил Израиль, собравшись у подножия горы Синай» (Dupont 1979:39). Дух Святой сошел в день Пятидесятницы во исполнение обещания Христа (Ин. 14:26; 16:7; Деян. 1:5) и пророков (Иоиль 2:28-29; Деян. 2:16).

Это событие сопровождалось знамениями. Дюпон обнаруживает параллель между Пятидесятницей и тем, что случилось у горы Синай. «Первая христианская Пятидесятница является повторением богоявления, которое положило начало празднованию Пятидесятницы» (Dupont 1979:40). Знамением был шум (Деян. 2:2, 6; Исх. 19:16), огненные языки (Деян. 2:3; Исх. 19:18), говорение на языках (Деян. 2:4; Исх. 19:19). Эти знамения притягивают внимание к центральному событию, сошествию Духа Божьего. Присутствовавшие при этом ученики «исполнились Духа Святого» (Деян. 2:4). Аналогия с событием на горе Синай прослеживается в сошествии Ягве (Исх. 19:20) и переживании Моисея славы присутствия Бога (Исх. 24:16-18). Другую параллель мы видим в начале служения Христа (Мф. 3:16; Лк. 4:1). «Святой Дух проявлял Свою силу как в начале служения Иисуса, так и в момент появления Церкви» (Dupont 1979:43).

Какое же значение имеет Пятидесятница для миссии? По словам Аллена, Святой Дух «побуждает к миссионерской работе» (Allen 1965:17). Каким образом нам тогда следует понимать Пятидесятницу? Боер предлагает четыре объяснения значения Пятидесятницы для миссионерского свидетельства: временное наделение даром владения языками для миссионерских целей; символ универсализма Евангелия; получение духовных сил для миссионерского свидетельства; миссионерская задача эсхатологического характера (Boer 1964:49).

Первое из этих толкований поддержали Кальвин, Лютер и другие толкователи Священного Писания как до, так и после Реформации. Чудесное владение иностранными языками было непосредственно связано с проповедью Евангелия апостолами (Деян. 2:4 и сл.). Боер цитирует Александра Даффа, который еще в 1840 году выражал мнение, что «в какой бы город или регион не приходил апостол, он чувствовал в себе силы сразу, без предварительной подготовки, единственно с помощью Божьей обращаться к жителям на их родном языке или диалекте» (Duff 1964:53).

Вторая точка зрения, согласно которой Пятидесятница была символом универсализма Евангелия, подразумевает два различных толкования. Первое из них, представленное Гарнаком и некоторыми другими немецкими учеными, отрицало сверхъестественный элемент из описания. Описание, таким образом, не должно пониматься как историческое — в буквальном смысле не было огненных языков, шума или говорения на языках — но эти знамения были восприняты как символ вселенского миссионерского распространения христианского движения. Другое объяснение, которого придерживается более консервативное направление в богословии, понимает чудесные знамения в Деян. 2 как исторические события, указывающие на всемирное миссионерское свидетельство Церкви. Теодор Зан, Авраам Кюйпер и Ф. Брюс разделяют эту позицию, которая имеет несколько вариаций. Брюс, например, утверждает, что «Лука ожидал сошествия Святого Духа в большей степени для того, чтобы проводилась подготовка ко всемирной проповеди Евангелия» (цит. Boer 1964:58).

Сторонники третьей точки зрения заинтересованы не столько явлением Пятидесятницы, сколько обещанием в Деян. 1:8 о принятии духовной силы для миссионерского свидетельства. Главными приверженцами этой точки зрения являются такие работники миссии как Роберт Шпеер, Джон Мотт, Дж. X. Бавинк, Роланд Аллен и Хенрик Кремер. Боер обращает внимание на то, что Кремер подчеркивает исполнение Деян. 1:8, которое характеризует миссионерскую деятельность Церкви. «Сошедший Дух Святой сделал из учеников апостолов (то есть) миссионеров... В день Пятидесятницы искупительный план Божий для мира проявился на один миг во всей полноте» (Boer 1964:62).

Наконец, Боер рассматривает Пятидесятницу как эсхатологическое событие. Согласно этому взгляду, «последние дни» — это период времени между первым и вторым пришествием Христа. Церковь появилась в этом временном отрезке в Пятидесятницу. Именно тогда начался последний отсчет времени. Следовательно, нынешний век — это век Духа, который отличается миссионерской деятельностью Церкви:

Существование Церкви как Тела Христова, в котором обитает Святой Дух, и проповедь Евангелия как средства передачи жизни, которую этот Дух ей сообщает, является неотъемлемой чертой этого периода... Миссия не могла существовать прежде Пятидесятницы, поскольку Дух «еще не сошел», чтобы известие о жизни Христа могло распространиться, миссия также не сможет существовать после прихода Христа, потому что старая эра, которая одна составляет территорию распространения Евангелия, будет окончательно и бесповоротно отделена от новой (Boer 1964:97).

Какая же интерпретация является верной? Первая не может быть обоснованной, поскольку Библия не дает примера способности проповедовать на местном языке. Евангелисты, которые пытались применить этот принцип в миссионерской работе, сочли необходимым изучать иностранный язык. Мы также не можем отбросить элемент сверхъестественности, описанный в Деяниях. Третья точка зрения, возможно, делает правильный акцент на наделении духовной силой для свидетельства, но ей не удается правильно оценить значение ветра, огня и говорении на языках. Эти знамения следует понимать исторически. Однако такое понимание не является исчерпывающим. Нельзя не прийти к выводу о том, что все случившееся в день Пятидесятницы означает начало евангелизационной миссии Церкви среди всех народов, которая должна продлиться на протяжении «последних дней» диспенсации Святого Духа в период между вознесением и вторым пришествием Христа.

Миссионерское послушание началось в день Пятидесятницы. Как пишет Аллен, «апостолы, когда на них сошел Святой Дух, сразу начали обращение к людям всех народов и языков» (Allen 1965:22).

Пятидесятница и миссия

«Церковь была задумана как вселенский организм» (Dupont 1979:58). В день Пятидесятницы апостолы заговорили на иностранных языках, языках народов (Деян. 2:6-8). Толпа, собравшаяся в Иерусалиме, представляла людей «из всякого народа под небесами» (Деян. 2:5). Дюпон указывает, что список, приведенный в Деян. 2:9-11 не является полным (по иудейской традиции на земле было семьдесят народов) и, по всей видимости, не имеет логической последовательности: опущены некоторые крупные регионы и, наоборот, включены совсем незначительные. Цель Луки состояла в том, чтобы показать, что все народы действительно были представлены среди иудеев, которые созвали их в Пятидесятницу. «Для этой цели приводить исчерпывающий список было совсем необязательно, однако, было уместным включить в него несколько малых народов, чтобы подчеркнуть их присутствие в Иерусалиме. В определенном символическом смысле, там присутствовала вся земля, чтобы стать свидетелем сошествия Святого Духа и услышать Слово Божие» (Dupont 1979:57). В этом отношении Пятидесятница была пророческим явлением всего миссионерского века Церкви. Миссионерское распространение Евангелия по миру началось с Пятидесятницы. «История распространения христианства будет лишь логическим следствием общей вселенской ориентации, которую Церковь получила от Святого Духа с самого первого дня» (Dupont 1979:58).

Значение Пятидесятницы состояло в том, что появилось «неукротимое желание говорить о великих делах Божиих» (Boer 1964:102). Боер проводит любопытное сравнение между двумя типами говорения, которое произошло в Пятидесятницу: «Говорение на других языках явилось серьезным доказательством природы Церкви как свидетеля. Проповедь Петра послужила образцом, через который эта природа нашла свое постоянное выражение» (Boer 1964:103). Оба вида говорения подразумевают проповедь Евангелия народам. Христос говорил об универсальном свидетельстве Евангелия как эсхатологического знамения (Мф. 24:14). «Проповедь Евангелия как знамения конца началась, когда излился Дух Святой» (Boer 1964:103). Проповедь Петра предлагает содержание свидетельства.

Начиная с Пятидесятницы и далее Церковь становится послушной Великому наказу. Мы не располагаем сведениями о том, что ученики предпринимали попытки выполнять его до этого события. «Исполнение Великого наказа является главной задачей Церкви, поскольку посредством его Дух передает людям такой образ жизни, который позволяет признать господство Христа» (Boer 1964:147). Аллен сделал попытку проследить развитие миссионерского повиновения со дня Пятидесятницы, выделяя места, в которых Лука особым образом упоминает действие Святого Духа. В частности он упоминает о свидетельстве Петра (Деян. 4:4), Стефана (7:5) и Филиппа (8:26,40); обращении и миссии Савла (9:15-20); значении преследований и их прекращении по мере распространения Евангелия (9:31); подготовке Петра Духом для разговора с Корнилием (Деян. 10); миссии Варнавы в Антиохии (11:24); послании Павла и Варнавы в первое миссионерское путешествие (13:2,4); водительстве Святого Духа в Иерусалиме (Деян. 15:28), Македонии (Деян. 16:6) и, наконец, в Риме (28:25 и сл.), оправдывая миссию язычникам (Allen 1965:18-19). Другие ссылки в Деяниях также показывают помощь Святого Духа в распространении Евангелия (например, 11:28; 13:52; 19:6; 19:21; 20:28; 21:4,11 и, возможно, 18:25). Запись в Деяниях — это отчет о миссионерской деятельности.

Результатом миссионерского послушания стало распространение Церкви. Ключом к нему является Святой Дух: «Он дал возможность начать свидетельство в Пятидесятницу и руководил его развитием вплоть до великого кульминационного момента, когда Павел пришел в Рим» (Boer 1964:109). История Церкви началась в Иерусалиме, но продолжает свое развитие в мире народов. По словам Блау, Святой Дух «обеспечивает силу жизни в Церкви, присутствие Бога в мире и проповедь Евангелия» (Blauw 1962:90). Расширение границ Церкви проводилось среди народов. В этом распространении Дух Святой оказывал Свою помощь. Аллен считает, что «если мы верим в Духа Святого так, как Он раскрыт в Деяниях, мы должны быть миссионерами» (Allen 1965:61). Такое заявление справедливо. Миссионерская работа продолжается, а Дух зовет к повиновению. Боер пишет (Boer 1964:147), что Великий наказ «будет определять характер Церкви как свидетельствующей общины, пока каждый язык не признает Иисуса Господом во славу Бога Отца» (Флп. 2:11).

Продолжение Пятидесятницы

Есть ли продолжение у такого исторического события как Пятидесятница? По мнению Боера, «существует только одна Пятидесятница» (Boer 1964:92). Не каждый согласится с подобной точкой зрения. В Книге Деяний даны указания на, по крайней мере, три повторения знамений Пятидесятницы. Каждое из них помещено в миссионерский контекст. Одним из примеров является миссия самаритянам (Деян. 8:14-17). Второй случай — это обращение язычника Корнилия (Деян. 10:44-46). Третий пример относится к событиям в Ефесе (Деян. 19:6). Эти три случая демонстрируют большие успехи в выполнении наказа Деян. 1:8. Рамм отмечает, что общественное проявление чудес Пятидесятницы, свидетелями которых стали слух, зрение и рассудок, исключало возможность обмана (1959:77).

Повторение этих знамений дает еще большее подтверждение этому. «Это указывает на то, что Дух действительно сошел, поскольку повторение знамений свидетельствует о неизменном присутствии Святого Духа. Он — здесь, как постоянный дар Церкви, Житель мира до тех пор, пока не вернется Спаситель» (Ramm 1959:78). Еще одно повторение описано в Деян. 4:31, которое произошло после исцеления хромого мужчины и последующих событий. С тех пор как Святой Дух сошел на землю, и Господь обещал Его помощь всем верующим, и поскольку повторение знамений Пятидесятницы в истории зафиксировано в Писании, мы не должны исключать возможности повторения их в будущем. «Дух Святой нельзя воспринимать как дар для одного поколения или одной земли, или одной расы. Это было обетованием Отца, даром Бога, всем где-либо и когда-либо живущим, кто верит в Евангелие Иисуса Христа» (Ramm 1959:79).

Действие Духа Святого является предметом споров в современной Церкви. Очень важно внимательно рассмотреть значение Деян. 1:8 и вопрос о повторении знамений. «Но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1:8). В этом стихе сосредоточена суть всего повествования Книги Деяний: от обещания послать Духа Святого и постепенного распространения Евангелия от Иерусалима до Рима (Bruce 1970:71). Всемирное свидетельство народа Божьего заключается в том, чтобы начать следовать велению Духа Святого. Слова «когда сойдет на вас Дух Святый» говорили о будущем, когда Христос давал обещание. Ссылка Иоанна на дар Святого Духа имеет тот же смысл: Отец в будущем даст Духа истины, божественного Утешителя (Ин. 14:16-17,26). Сперва должен оставить землю Христос; затем Он пошлет Своего Защитника (Ин. 16:7). Обещание было выполнено в Пятидесятницу (Деян. 2). Как в Вифлееме произошло воплощение, так и пришествие Духа Святого свершилось в Пятидесятницу. Раз и навсегда в ту минуту Дух Святой излился на учеников. Его сошествие сопровождалось яркими знамениями, которые привлекли внимание людей.

Это событие повторить второй раз невозможно. Сошествие Духа Святого на Церковь произошло в соответствии с обещанием Христа. Это событие стало поводом для провозглашения Христа: «Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. 2:36). Все произошло так, как предсказывал Христос: Святой Дух будет свидетельствовать о Христе (Ин. 16:13-14).

Почему же тогда повторяются знамения Пятидесятницы? Следует отметить, что каждый зафиксированный пример знаменует новую фазу церковной миссии. Миссия началась в Иерусалиме в день Пятидесятницы (Деян. 2) среди евреев. Следующий этап повлек за собой еванге-лизацию самаритян (Деян. 8:4 и сл.). На третьем этапе миссионерская работа начала проводиться среди язычников, которая ознаменовалась обращением Корнилия (Деян. 10) Повторение знамений во время обращения Корнилия часто приводится как доказательство божественной санкции на евангелизацию языческих народов (Деян. 11:1-18). Четвертым примером является исправление доктрины и завершение обращения ко Христу учеников (Деян. 19:1-7). Дух Святой, сошедший на землю раз и навсегда в Пятидесятницу, сопровождал Свое появление знамениями в каждую новую эпоху церковной миссии. В Ефесе проявление Духа подтверждало истинность апостольской миссии, которая отменила и объявила исполненной миссию Иоанна Крестителя, приведя людей к вере во Христа (Деян. 19:4).

Вопрос о крещении Духом Святым не входит в круг нашего рассмотрения. Дилворт и Метцгер (Dilworth and Metzger 1970:44) указывают, что в Новом Завете крещение Духом означает воплощение в тело Христа и Церкви путем покаяния и веры в Иисуса Христа (Деян. 2:37-42; 10:44-48; Рим. 6:1 и сл.; 1 Кор. 12:13; Кол. 2:12). Явления, описанные в Деян. 2, и особенно говорение на иных языках, свидетельствует «о глубоком значении прихода Духа Святого, просветительная работа Которого разрушает все национальные границы и языковые барьеры» (Dilworth and Metzger 1970:43).

Обновляющая работа Духа Святого имеет отношение к церковной миссии в современном мире. Эдвин Орр, историк современных евангельских течений, записывает случаи, когда Святой Дух проявлял Себя во время возрождения в западной Индии в 1905 году.[40] Пандита Рамабай ввела практику чтения молитв по кругу во время миссии в Мукти. Однажды, когда она объясняла восьмую главу от Иоанна, ее слушатели начали громко молиться.

Девушки были поражены осознанием греха, и вся школа превратилась в место для покаяния. За раскаянием следовало признание Христа. Примечательно, что все это сопровождалось особыми эмоциональными состояниями, спонтанной молитвой, говорением на языках; (позднее) женщины молились, громко плача (Оrr 1970:110).

Сотни женщин были обращены ко Христу, а их жизни полностью переменились. Возрождение охватывало все большие территории, сопровождаясь «такими же необычными молитвами, признанием грехов, раскаянием, примирением и восстановлением. Люди обращались и проходили евангелизацию» (Orr 1970:114). Статистика показывает, что в период возрождения число христиан в Индии возросло на 69,9 процента по сравнению с 16,3 процентами среди мусульман и 4,6 процентами среди индусов. Такое положение вещей приводит нас к выводу, что существует определенная связь между возрождением и быстрым ростом Церкви (Orr 1970:122).

Уделение особого внимания событиям Пятидесятницы присуще многим современным харизматическим движениям. Не все христиане согласны с тем, какое место занимает Пятидесятница в некоторых христианских деноминациях. Тем не менее, умалять миссионерское значение этого события мы также не должны. С Пятидесятницы началось миссионерское движение Церкви. Говорение на языках было знаком всемирной проповеди Евангелия каждому племени, каждому языку, каждому народу. Какими бы ни были «последующие знамения», этот знак обязательно должен присутствовать: провозглашение Евангелия тем народам, которые не знают Бога во Христе.

Далее мы обратимся к обсуждению значения миссионерского повиновения, пример которому мы наблюдаем в Книге Деяний и посланиях.

Позиция ранней Церкви

Присутствие Святого Духа способствовало тому, что новозаветная Церковь постепенно превратилась в сообщество людей, которые проводят евангелизационную деятельность, наставляют, поклоняются и служат Богу. По словам Брайта, Церковь «должна принять на себя судьбу истинного Израиля, Израиля-Раба, народа-миссионера в Царстве Божием» (Bright 1953:233). Посредством апостольства, пишет Вайсдом, Церковь «призвана привести все народы ко спасению в Иисусе Христе» (Vicedom 1965:65). Таким образом, Церковь является необходимой частью спасительного плана, который Бог задумал для мира. Деян. 2:41-47 описывает модель Церкви — общину покаявшихся, крещенных верующих, которые постоянно возрастают в вере, поклонении и христианской зрелости, которые становятся свидетелями чудесных знамений и составляют единое сообщество людей, возносящих хвалу и благодарение Богу и живущих в тесном контакте с необращенными родственниками и друзьями (ст. 47), способствуя постоянному росту Церкви.

Необходимость Церкви

На страницах этой книги мы не будем обсуждать различные мнения относительно точной даты появления Церкви. Мы уже говорили о том, что новозаветная Церковь как миссионерская община появилась в день Пятидесятницы. Мы также отмечали, что между Израилем — ветхозаветным народом Божьим и новозаветной Церковью — существует, с одной стороны, преемственность, а с другой — разрыв. Новая природа Церкви возникла благодаря исключительности Христа. Филсон задает вопрос о том, случился ли подъем христианства благодаря влиянию идей, заимствованных из мистических религий и природных культов, или же «это было на самом деле воскресение веры, давшей толчок возникновению апостольской Церкви и утверждению христоло-гии?» (Filson 1963:42). Для того, кто относится к новозаветному повествованию как к историческому факту, не может быть сомнений в том, что Бог воскресил Христа из мертвых (Мф. 28:1-15; Мк. 16; Лк. 24; Ин. 20:21) и что вера учеников и их свидетельство основаны на факте воскресения (Деян. 2:32; 4:33; 1 Кор. 15; 1 Пет. 1:5 и сл.). «Либо ученики полностью заблуждались, либо Христос действительно воскрес, и христианству была дана основа, которую нельзя объяснить зависимостью или заимствованием из иудейского или языческого источника. Христианское послание о Христе как Воскресшем Господе и о Боге, Его Отце, является либо самой значительной ошибкой истории... либо отличным от всех, уникальным по содержанию и по откровению посланием веры» (Filson 1963:42). Если это так, то Церковь имеет божественное происхождение.

С другой стороны, Церковь также является человеческой организацией. Павел посвящает большую часть своего Послания к ефесянам объяснению богочеловеческого организма, который он называет «телом Христа» (Еф. 2:2-3; 2:16,19; 3:6; 4:4,12,16; 5:23,30). Эта метафора подчеркивает важнейшую связь между Христом и Церковью, а также единством ее членов. «Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела» (Еф. 5:23; ср. 1:22; 4:15-16). «Одно тело» (Еф. 4:4, курсив авт.) «Если Церковь есть Тело Христово... то Церковь является неотъемлемой частью Евангелия», — говорит Снайдер (Snyder 1978:55-56). Павел утверждает, что язычники являются «членами того же тела», как и иудеи (Еф. 3:6). Этот вопрос подробно рассматривается в Послании к галатам, где Павел объясняет, что Божье обетование Аврааму исполняется теперь в оправдании язычников по вере (Гал. 3:8,14). Каждый, кто верит в Иисуса Христа, становится сыном Аврааму, членом единой семьи Бога (Гал. 3:26-29). Снайдер пишет, что Церковь «означает нечто большее, чем просто средство для евангелизации или социальных изменений; она также представляет собой средство для достижения единой космической цели» (Snyder 1978:55). Мудрость Божия становится известной через Церковь (Еф. 3:10). Христос так возлюбил Церковь, что Он предал Себя за нее (Еф. 5:25). Церковь является важным и необходимым организмом. Попытки утвердить христианство без Церкви противоречат Писанию и игнорируют новозаветное учение. В дополнение к Книге Деяний и Посланию к ефесянам следует внимательно рассмотреть 1 и 2 Послания к коринфянам, Гал. 1:2 и сл.; Флп. 1:1 и сл., Кол. 1:18, 1 Фес. 1:1 и сл., 2 Фес. 1:1 и сл., 1 Тим. 3:15, Тит. 1:5 и сл., 1 Пет. 2:5,9,10; 1 Ин. 1:1-4 и Отк. 2 и 3, а также другие места. Типпетт пишет: «Неизменность Церкви является основой для библейской мысли, о христианине никогда не говорят как об изолированном человеке. Он всегда принадлежит Церкви и общине» (Tippett 1970:60).

Если Церковь играет столь важную роль в христианстве, то без Церкви не может быть спасения. Индуизм, разумеется, возражает против этого утверждения. Ядав пишет, что «Бог равным образом присутствует во всех религиях; таким образом, отрицать спасительную силу других религий и приписывать ее только одной является атеизмом» (Yadav 1980:59). Ядав обвиняет христианство в том, что «оно поработило Бога, не разрешив Ему выбрать Себя иначе, чем в Иисусе Христе» (Yadav 1980:57). Индуизм делает выбор в пользу богословия религиозного плюрализма. Ошибка католической церкви состоит в том, что когда-то она приравняла спасение к таинствам и определила суть Церкви только с точки зрения римского католицизма. Утверждать, что Церковь является частью Евангелия, как это делает Снайдер, означает усомниться в природе существования Церкви в мире. Она должна принять «малое количество» христианского сообщества, о котором говорил в Библии Христос, но делать это следует в духе смиренной открытости миру. Снайдер справедливо подчеркивает, что Церковь — это община, в которой Христос есть Господь. Собранная вокруг Христа Им Самим и Его полномочиями в Духе Святом, Церковь не только собирается для поклонения и назидания (Деян. 2:42; 20:7), но также рассеивается для свидетельства и служения в мире (Деян. 5:28,42; 8:4). Миссионерское измерение обязательно должно быть включено в любое новозаветное определение Церкви (Ин. 20:21; Деян. 13). Исторические символы веры Церкви и главные принципы ее исповедания в большинстве церковных деноминаций в этом отношении не являются полными. Миссия является частью церковной природы и ее целью. Следовательно, Церковь — необходимый инструмент спасения.

Миссионерская природа Церкви

Боер указывает, что миссионерская работа была основным занятием Церкви после Пятидесятницы. «Пока к Церкви относятся как к органу, который собирается для наставления верующих и восхваления Бога, что также является исполнением миссионерской заповеди, нельзя ожидать ощутимого распространения миссионерского движения» (Boer 1964:217). Церковь послана в мир, обладая силой Святого Духа, чтобы привести народы к вере и послушанию (Рим. 16:26; 1:5). «Святой Дух постоянно побуждает Церковь к свидетельству, и постепенно из этого свидетельства вырастают новые церкви» (Boer 1964:161). Церкви должны насаживаться среди народов, которые не имеют церкви, так чтобы она могла появиться на местной почве и обладать всеми качествами, которые предназначил для нее Христос.

Мнение Боера в данном случае представляет особую важность: если миссионерская деятельность будет считаться лишь придатком, то мировоззрение и жизнь Церкви будут менее чем миссионерскими по своей направленности. Эта проблема является крайне актуальной для современной Церкви в Азии, где в большинстве районов Церковь представляет собой лишь крошечный островок в море нехристианских верований и идеологий. Если Церковь не будет расширять свои границы, то в некоторых частях Индии она исчезнет. С одной стороны, мы наблюдаем пробуждение миссионерского сознания, что отрадно. Однако, с другой стороны, существует соблазн отойти от бескомпромиссного провозглашения Евангелия и сделать выбор в пользу менее агрессивных форм диалога и совместных проектов. По этому поводу Бойд пишет: «Церковь, которая пренебрегает евангелизмом, не выражает должного уважения к другим религиям, наоборот, она скорее свидетельствует о неудавшейся попытке разделить радость христианского сообщества» (Boyd 1977:292). С библейской точки зрения, такую церковь нельзя назвать христианской в полном смысле.

Согласно Новому Завету, Церковь послана в мир в силе Святого Духа (Ин. 20:21) для наставления народов в христианской вере (Мф. 28:20). По словам Дюбоза, для Христа Церковь являлась в первую очередь органом миссионерской деятельности (Ин. 17:18; 20:21). «Церковь, созданная как миссионерское сообщество, является общиной, исполняющей наказ Христа, поскольку люди были сотворены Богом для божественного» (DuBose 1982:249). Книга Деяний содержит историю самых ранних попыток Церкви послушно следовать этому миссионерскому наказу. В результате миссионерского свидетельства проповедуется Евангелие Христа и образуются новые церкви. Следующий вопрос для обсуждения заключается в том, какие формы они должны принимать.

Святой Дух и церковные формы

Аллен пишет, что в начале XX века во всем мире миссионерская деятельность выглядела практически одинаково, как среди китайцев, так и среди африканцев, несмотря на огромную разницу в культуре этих народов. «Не высвечивались новые аспекты Евангелия, новые формы христианской жизни также оставались в тени» (Allen 1966:142). Действие Святого Духа в Кесарии вызвало удивление у иерусалимских церковных лидеров (Деян. 10:44-48). Обращение языческих народов породило много новых богословских вопросов и дало новое измерение церковной жизни (Деян. 11:1-15). Для Петра было настоящим откровением, что Бог никому не оказывал предпочтения, но принимал из любого народа каждого, кто боится Его, и жил праведно (Деян. 10:34-36).

Аллен хотел призвать Церковь Запада довериться Святому Духу, а не «западной форме» миссионерской работы. Аллен был англиканским миссионером в Северном Китае, поэтому ему были хорошо знакомы все трудности, с которыми сталкивались миссионерские организации, и западные модели, навязываемые местным церквям. Он чувствовал, что такая ситуация противоречит замыслу Святого Духа, поэтому, призывая миссионеров доверять Святому Духу, Аллен подразумевал, что они должны доверять своим обращенным. «Нет необходимости в том, чтобы обращенные становились заложниками иностранной системы. Они могут сделать многое сами» (Allen 1966:146). Пусть они откроют и испытают благодать и силу Святого Духа своими силами, а не в чуждой им форме. Как можно раньше и обращенных и церковных лидеров следует ориентировать на то, чтобы новообразованная Церковь становилась самостоятельной. «С назначением церковных лидеров становление церкви можно считать завершенным» (Allen 1966:111). Такая модель, по всей видимости, была использована в Антиохии (Деян. 11:23-26), Памфилии и Писидии (Деян. 14:24), Коринфе (Деян. 18:11) и Ефесе (Деян. 19:8-10; 20:1).

Доверять новым христианам означает разрешить им руководить новой церковью. Павел наказывал Тимофею то, что слышал, «передать верным людям, которые были бы способны и других научить» (2 Тим. 2:2). В этом заключен принцип умножения числа тех, кто был бы способен к духовному водительству. Аллен призывает миссионеров «вначале думать о Христе, а потом о доктрине» (Allen 1962:59). Он выделял важность самораспространения веры. «Убежденность в том, что они непременно споткнутся, если каждый их шаг не будет контролироваться, делает их слабее и слабее» (Allen 1962:34). Таким образом, необходимо приветствовать попытки церкви развиваться в соответствии с местной культурой и местными нуждами. «Очень часто безграмотные члены церковной общины вносят в ее жизнь поразительное по глубине духовное знание и интуицию практического применения христианской истины в повседневной жизни, которые могут быть скрыты от людей образованных» (Allen 1962:148). Современным миссиям в Индии следует принять во внимание это предостережение.

Аллен во многом помог нам понять некоторые особенности местных церквей. Жизнью такой церкви должна руководить Библия. «Библия является посланием Бога всей Церкви и поэтому должна быть центром церковной жизни. Она принадлежит Церкви и находится на ее попечении» (Allen 1962:148). «Занимайся чтением, наставлением, учением», — говорит Павел Тимофею (1 Тим. 4:13). Это должна быть местная церковь с местными, а не приглашенными наставниками. «Поставь по всем городам пресвитеров», — наставляет Павел Тита (Тит. 1:5). «В ранней Церкви мы обнаруживаем практику рукоположения местных пресвитеров в местных церквях» (Allen 1962:130). Этот принцип особенно важен для того общества, где по-прежнему сильны семейственные и родственные связи и традиции. Аллен отстаивает практику рукоположения добровольцев, «людей, которые зарабатывают на жизнь своими руками или умом в условиях общего рынка и несут духовное служение безвозмездно» (Allen 1965:147). Такие духовные наставники из местных общин должны иметь такой же уровень культуры и образования, как и остальные члены. Они должны быть не учеными, а духовными вождями. Они должна быть «непорочны» (Тит. 1:6). Отличие между лицами духовного сана и мирянами является традицией, заимствованной с Запада, и не находит подтверждения в Новом Завете.[41] Как пишет Петр, все верующие в единого Бога составляют «царственное священство» (1 Пет. 2:9). Павел учит, что одаренные наставники даны Господом для подготовки святых к миссионерской работе, чтобы Тело Христово всячески расширялось (Еф. 4:20). Вот принцип обеспечения миссии. «Миссионер, который желает следовать апостольской традиции, должен считать себя "средством призыва" других к миссионерству» (Benjamin 1972:31). Цель состоит в том, чтобы организовать общину миссионеров. Аллен выражает мнение о том, что добровольных пастырей следует назначать в каждой общине, поскольку существует большое количество малых христианских групп, которые не могут оплачивать работу пресвитера, но нуждаются в пастырском попечении. Таковой, по всей видимости, и была практика ранней Церкви, судя по тем наставлениям, которые Павел дает Тимофею и Титу.

Аллен выработал свои принципы на основании изучения Нового Завета. Боер делает приблизительно те же выводы. «Павел не пытался создать церкви для других народов по иудейской модели. В этом отношении он не оказывал на них никакого давления. Он не пытался сделать эти церкви "приемлемыми" для иудейских христиан. Павел также не оставлял в новообразованной общине иудейского миссионера, чтобы держать ее в зависимости многие годы» (Boer 1964:233). Аллен без сомнения проявляет интерес к примеру двух китайских церквей, которые полностью полагаются на Духа Святого и не обязаны своим возникновением ни западной Церкви, ни миссии. Одной из них является движение Watchman Nee, местная церковь, в некотором роде похожая на Плимутское братство (Plymouth Brethren), но хранящая самобытные китайские черты. Другим примером является Истинная Церковь Иисуса (True Jesus Church), местное китайское пятидесятническое движение. Для обеих церквей приоритетом является водительство Святого Духа. Они представляют собой китайский способ отношения к Евангелию. Деян. 15 устанавливает принцип культурного и богословского разнообразия внутри Церкви, если не нарушается суть сказанного в Писании. Нам нужны культурно осмысленные проявления христианской веры.

На основании опыта, приобретенного в северной части Ганы, Красе рассказывает о попытках найти формы поклонения, которые бы более всего соответствовали местной культуре, и представить христианскую замену местным обрядам. Например, служба в память о предках смогла заменить местный обычай совершать возлияние предкам (Krass 1974:134). Были введены также службы ходатайства и молитвы об исцелении, которые сопровождаются возложением рук и помазанием, что является общепринятой библейской практикой. В качестве средства обучения широкому спектру библейских истин был принят цикл праздников, подходящих местной культуре. В Индии также необходимо применить подобный творческий подход к выражению христианской веры, которое было бы культурно приемлемым и, вместе с тем, не противоречило бы библейскому откровению. В этом отношении мы должны внимательно присмотреться к движению Бхакт Сингх (Bhakt Singh) и пятидесятническому движению в Южной Индии, поскольку они, по-видимому, отвечают этим двум критериям. Первое из них уделяет большое внимание толкованию Библии и самобытной форме служения со спонтанным участием всех членов общины. Второе движение характеризуется тем, что считает главным в своем служении практику изгнания нечистой силы и божественного исцеления, столь необходимой для этого живущего в нищете и болезнях общества. Примечательными чертами обеих групп являются также использование местной музыки, спонтанность и крещение верующих погружением в воду. В Новом Завете молитвенная служба у реки в Филиппах (Деян. 16:13), молитвенная просьба об исцелении в Ефесе (Деян. 19:11-12) и домовые церкви в Риме (Рим. 16:5, 14-15) кардинально отличались от храмового служения в Иерусалиме (Деян. 3:1). Поверхностное приспособление индусских ритуалов к христианским принесет мало пользы. Дюразингх говорит об этом в связи с возникновением индийского христианства. «Мы не призываем "индуизировать" христианство; мы также не хотим "христианизировать" некоторые положительные и приемлемые элементы традиций индуизма. Мы скорее утверждаем, что индохристианство — это совершенно новый, независимый процесс» (Duraisingh 1979:98). Насущные потребности людей должны найти ответ в применении принципов и практики Библии. Вопросы назревают только внутри общества. Они не могут быть навязаны извне. Западное богословие отвечает на вопросы, которые индийский народ еще не задал. Более того, западное богословие не знает тех вопросов, которые возникают у восточных народов. Однако Библия полна смысла в восточном культурном контексте. Местная церковь, построенная на истинно библейских принципах, может иметь внешние отличия и расставлять свои акценты, когда она ищет в Библии ответы на вопросы, требующие разрешения в условиях местной культуры. Вот почему Крафт приветствует открытость к богословским инновациям и разнообразие церковных форм, которые находились бы в согласии с Писанием (Kraft 1979:41, 318). Целью является не иностранная модель, но «такая Церковь, которая приняла бы самобытную форму для более близкого понимания Христа и использовании ее для того, чтобы служить христианским нуждам, исполняя функции местного уровня, и раскрыть через нее обществу суть христианства» (Kraft 1979:321). Индия нуждается в подобных моделях, приспособленных к местным условиям. Необходимо поощрять возникновение таких движений как индийские "Группы Христа" (Christ Groups), "Крестовый Поход в Каждый Дом" и другие подобные формы, близкие Библии, но не связанные с традициями установленных деноминаций. Церкви в Новом Завете принимают форму множества культур. Современная миссия в Индии должна стремиться понять значимость сотен (и даже тысяч) языковых, племенных, религиозных и других этнических и социальных групп этой страны. Мы должны знать урок, преподанный в Деян. 15.

Мир и культуры

Миссия происходит в мире различных культур. Книга Деяний прослеживает путь Евангелия от иудеев Иерусалима за пределы Иудеи, далее к самаритянам и иудеям-эллинам, затем к языческим народам Антио-хии и, наконец, к многочисленным народам Римской Империи и всего мира. Книга Деяний фиксирует несколько этапов миссии.

Первый этап имел место в Иерусалиме. «И будете Мне свидетелями в Иерусалиме» (Деян. 1:8). Иерусалим был центром иудейской культуры и ортодоксии. Вся история и надежды Израиля были связаны с Иерусалимом (Пс. 136:5; Ис. 40:2,9; Зах. 8:22). Иерусалим представлял собой хранилище откровения Бога о Себе через ветхозаветный народ Божий (Деян. 13:26-27). Поэтому вполне логично, что исполнение обетования Спасителя построить Церковь (Мф. 16:18) должно было начаться в Иерусалиме (Лк. 24:47) среди народа завета (Ин. 1:11-12). Церковь в Иерусалиме отражала строгие культурные и религиозные традиции избранной еврейской общины (Деян. 6:1). Вопросы об общении с нечистыми (Деян. 10:28; 11:2-3), кулинарные ограничения (Деян. 10:13-14), обрезание (Деян. 15:1) и ритуальное очищение (Деян. 21:24) были важны для народа, жизнь которого подчинялась закону Моисея (Деян. 21:20). Иудейское христианство понимало необходимость миссии, но было консервативно. Для иудейских христиан преодоление своих собственных моделей было делом чрезвычайно нелегким. Несмотря на то, что они приветствовали весть о том, что для язычников также появилась возможность спасения (Деян. 11:18), стать миссионерским народом для самой общины было трудно. Это более или менее удалось на втором этапе распространения миссии. После рассеяния, произошедшего вследствие преследований, проповедь Евангелия и веры подхватили верующие иудеи-эллины. Представители иудейского христианства ожидали, что Господь Сам просветит язычников в конце времен, пишет Хан, тогда как иудеи-эллины «со всей серьезностью отнеслись к наказу Христа» (Hahn 1965:68).

Вторым этапом стало свидетельство «во всей Иудее и Самарии». Разница заключалась не столько в географии, сколько в культуре. В окрестностях иудаизм не был развит так сильно. Миссию на этом этапе выполняли эллинистические иудеи, изгнанные из Иерусалима (Деян. 8:1). Ключевым событием послужила мученическая смерть Стефана, эллинистического священника и евангелиста (Деян. 6:8; 7:60). Миссию в Самарию выполнил также эллин — священник Филипп, который вынужден был покинуть Иерусалим в результате гонений. Определенное значение имеет тот факт, что преследования почти не коснулись еврейских лидеров Церкви, которые смогли остаться в Иерусалиме (Деян. 8:1,14). Произошло ли это из-за их обособления от общины верующих в Иерусалиме, которая теперь включала обращенных из религиозных кругов? На втором этапе вера распространилась за пределы Иудеи и Самарии в провинцию Галилеи (Деян. 9:31) и прилежащие языческие территории (Деян. 9:2). Обращение ранее презираемых самаритян (Деян. 8:6,14-17) свидетельствовало о том, что должно за этим последовать. В этот период времени произошло обращение заклятого врага Церкви, фанатичного Савла из Тарса (Деян. 9:1-23), а также имели место первые попытки сделать целью миссии языческие народы (Деян. 8:27-38; 11:20). Второй период стал переходным периодом. Избрание еллинистов в Иерусалимской Церкви (Деян. 6), обращение самаритян и евнуха ефиоплянина (Деян. 8), обращение Савла (Деян. 9) говорят о переменах. Эллинисты стали своеобразным мостом. Однако ключевым моментом явилось все же обращение Корнилия (Деян. 10), «поскольку благодаря этому событию Иерусалиму пришлось признать факт вхождения языческих народов в Церковь» (Dupont 1979:26). Откровение того, что Бог не делает никому предпочтения, но принимает каждого, кто боится Его, и живет праведной жизнью (Деян. 10:34-35), стало поистине революционным. Это событие «стало торжественным признанием прихода язычников ко спасению. Сделав этот шаг, христианство преодолело границы иудаизма» (Dupont 1979:27). У Бога нет фаворитов! Когда Корнелий и его домашние приняли Духа Святого, повторились знамения Пятидесятницы (Деян. 10:44-48).

Третий этап, «до всех концов земли», фокусирует внимание на всех культурах и народах. Этот период мы обсудим более подробно, когда будем говорить о миссии Павла. Сейчас же мы остановимся лишь на подходе к различным народам, который описан в Книге Деяний и представляет определенный интерес. Боер отмечает, что «Деяния в высшей степени являются книгой, описывающей групповой подход в миссии» (Boer 1964:163). Это означает признание культурных отличий определенной группы. Понимание жизни народа является необходимым условием выбора метода и нужного подхода. Петр нашел путь к сердцам иудеев Иерусалима (Деян. 2) через их историю и Писание; в обращении к афинянам (Деян. 17) Павел использовал их традиции и философский метод.

Излюбленным подходом миссии была евангелиза-ция всей семьи. Корнилий был муж «благочестивый и боящийся Бога со всем домом своим» (Деян. 10:2). Именно этой группе людей Петр проповедовал о Христе, именно они получили Духа Святого и были крещены (Деян. 10:44,48). Павел в Филиппах крестил Лидию и ее домашних (Деян. 16:31-33). Другими примерами крещения целых домов были дома Криспа (Деян. 18:8) и Стефана (1 Кор. 1:16). Боер считает, что здоровый социальный характер раннего христианства сформировался во многом благодаря обращению целых семей и домов. «Церковь состояла не столько из отдельных христиан, сколько из определенных социальных групп, которые являлись основными ячейками общества, то есть семьями» (Boer 1964:165). Джадж прибавляет к этому: «Когда обращался глава дома, то сохранялось религиозное единство всей семьи. Все ее члены принимали крещение как целая группа» (Judge 1960:35).

В «племенах земных» (Быт. 12:3; Деян. 3:25) каждый народ или племя состоит из меньших социальных групп, центром которых является семья. В Деяниях отмечается, что такая группа часто бывает отправной точкой евангелизации. Семейный евангелизм был определен «как стратегия евангелизации, которая специально направлена на обращение целых семей ко Христу и Его Церкви, поскольку они отвечают на евангельский призыв, принимая общее решение» (Tuggy 1977:244), Явление домовых церквей в Новом Завете (Рим. 16:5-15; Кол. 4:15; Флм. 2) сопровождалось семейной моделью евангелизации (Деян. 16:15). «Поскольку домовая церковь возникала в определенном окружении, то появлялось все большее количество таких церквей» (Malherbe 1977:70). Питере считает, что «семейный евангелизм и семейное спасение являются одним из самых основных библейских и культурных подходов, который нужно возродить в наши дни» (Peters 1970:155). Семейное обращение поддерживает и укрепляет каждого верующего в отдельности и, как правило, приводит к образованию более прочной церкви, которая имеет большое влияние на общество. «Спасенная семья оказывает гораздо большее влияние на общество, чем группа отдельных христиан» (Peters 1970:158). В обществе, где традиционно большие семьи, как, например, в Индии, важность и потенциал такой семейной группы возрастает многократно, что подтверждается изучением миссионерского движения в этой стране.[42] Было подсчитано, что в Индии, по крайней мере, 80 процентов обращенных в христианство людей пришли к вере через принятие группового решения.

Подтверждение культурного разнообразия является важным миссиологическим принципом, который особенно актуален для ситуации в Индии. Однако его следует правильно понимать и использовать в нужный момент. Бош предупреждает, что «культурное многообразие никоим образом не должно отражаться на единстве Церкви. Такое многообразие в действительности должно способствовать единству» (Bosch 1982:22). Выполнение миссии среди народов подразумевает подтверждение разных составляющих общества и признание культурного разнообразия. Это не означает, что мы принимаем зло, которое является проявлением греха в каждой человеческой культуре. Призыв к обращению есть призыв к покаянию, которое необходимо для Израиля (Деян. 2:38) и для язычников (Деян. 17:30; 26:20). Точные детали покаяния, однако, имеют свои отличия и зависят от конкретного общества. В каждом обществе обращение приносит новую зависимость. «Она должна включать покаяние и удаление от прежнего стиля жизни. Она ведет к изменению всей жизни и взаимоотношений» (Kraft 1979:333). Прежде чем общества духовно преобразуются, в них должно проникнуть Евангелие.

Наиболее важным вопросом, который стоял перед ранней христианской Церковью, был вопрос об обрезании обращенных язычников. «Может ли язычник стать христианином, если он прежде не станет иудеем?» Таков, по мнению Вайсера, был главный вопрос для ранней Церкви и Книги Деяний (1975:129-35). «Ученики в Антиохии в первый раз стали называться Христианами» (Деян. 11:26) — их больше не считали сектой иудеев; они приобрели самостоятельность. После Иерусалимского совещания (Деян. 15) язычники принимались в церковную общину без обрезания. Церковь по своему составу и характеру все более отличалась от иудейской культуры, она все более приобретала греко-римские черты. Это не означает, что принималось все греческое без разбора, это значит лишь, что обращенных не заставляли выбирать между язычеством и христианством. Деян. 15:28 дает возможность иметь разную культурную ориентацию. Это в конце концов привело к тому, что Церковь стала по составу языческой, а иудеи все больше оставались вне её. Язычники примирились с Богом, тогда как иудеи отвергли Церковь языческих народов и ее Христа (Деян. 13:46-48; 22:21-22; 28:23-28; Рим. 9; 10 — 11).

Чтобы подробнее рассмотреть богословское значение этого процесса, мы обратимся теперь к изучению апостольской миссии.

Анализ апостольской миссии

Самые ранние события в истории новозаветной Церкви связаны с Иерусалимом и апостолом Петром. Вслед за обращением Корнилия (Деян. 10) начинает разворачиваться миссия языческим народам апостола Павла. Если индийское христианство обязано своим возникновением апостолу Фоме, то христианство среди иудеев связано с именем Петра. Однако «поворот миссии к языческим народам был осуществлен во многом благодаря наставлениям Петра как представителя апостолов» (Hahn 1965:133). Ричардсон считает, что иерусалимские христиане были настолько культурно зависимы, что Богу потребовалось собрать новую апостольскую команду для просвещения народов (Richardson 1981:163). Хотя мы не можем исключать такую возможность, Писание указывает, что языческие народы впервые услышали евангельскую весть из уст Петра (Деян. 15:7). Действительно, чтобы подготовить Петра для миссии язычникам, потребовалась помощь Божья (Деян. 10). Его миссия, по всей видимости, имела поразительный результат, поскольку именно Петр сказал решающее слово на Иерусалимской встрече в пользу принятия язычников в общину без особых ограничений, которые накладывал иудейский закон (Деян. 15:10-11).

Сколько было апостолов?

Говоря об апостолах, обычно называют цифру двенадцать. Вайсдом, однако, считает, что апостолов было всего два — Петр и Павел (Vicedom 1965:62)! Действительно, в первой части Деяний говорится о Петре, как об апостоле, посланном к обрезанным, тогда как вторая часть описывает миссию Павла к необрезанным (Гал. 2:7-8). Другие ученики, тем не менее, также проявляли активность. Иаков тоже сказал свое слово в Иерусалимской декларации (Деян. 15:13 и сл.) Блау в свою очередь отмечает, что понятие апостол достаточно гибкое и может использоваться не только по отношению к Петру, Павлу и двенадцати (Blauw 1962:102). В Новом Завете апостолами называют также Матфия (Деян. 1:26), Варнаву (Деян. 14:14), Андроника и Юнию (Рим. 16:7), Епафродита (Флп. 2:25), Силуана и Тимофея (1 Фес. 1:1; 2:6) и, возможно, Тита и других учеников, чьи имена не упоминаются (2 Кор. 8:23). Хотя двенадцать учеников Христа занимают совершенно особое место в истории христианства, они не были единственными апостолами. Павел говорит о том, что после воскресения Иисус явился Петру, затем двенадцати ученикам, затем группе, состоящей из пятисот человек, потом Иакову, и наконец, всем тем апостолам, кто не входил в число двенадцати (1 Кор. 15:5,7). Вагнер указывает, что предупреждение о лжеапостолах (2 Кор. 11:13; Отк. 2:2) не имело бы смысла, если бы число апостолов ограничивалось двенадцатью (Wagner 1979:208).

Вполне очевидно, что апостольство в Новом Завете не было ограничено двенадцатью учениками. Какое значение имеет это понятие? Слово apostolos используется около ста раз в греческом Новом Завете (Murphy 1975:196). Моррис выделяет три основные черты в этом понятии. Во-первых, апостол — это тот, кого посылают. Это слово может переводиться как «посланец» или «посол», однако, apostolos — это не обычный посланец. Он — тот, кого посылают в особом случае с особой целью. (Morris 1973:40). Во-вторых, это название присуще только Новому Завету: иудейские миссионеры диаспоры никогда не назывались апостолами. В-третьих, основной функцией апостолов была евангелизация (Morris 1973:166).

Другая проблема затрагивает преемственность апостольской традиции. Реформаторы раньше полагали, что апостольство закончилось со смертью двенадцати первоапостолов. Лютеранство придерживалось той точки зрения, что «Великий наказ потерял свою силу, а апостольство, установленное Христом, теперь не существует» (Scherer 1982:16). В свое время в Англии Уильям Кэри выступал против богословия, утверждавшего, что Великий наказ был отменен (Carey 1972:10). Многие христиане придерживаются именно этой точки зрения, включая богословов. Льюис Сперри Чейфер, например, писал, что «служение апостолов прекратилось в первом поколении Церкви» и не признается современной Церковью (цит. в Murphy 1975:197). Эту точку зрения укрепляет и отношение к различным христианским сектам, заявляющим о продолжении апостольства двенадцати сегодня, а также к концепции католической церкви о преемственности апостольской традиции. В Писании, однако, мы не находим указаний на завершение апостольства. Апостольство включено в число даров Святого Духа в Новом Завете (1 Кор. 12:28; Еф. 4:11).

Исследователь и миссионер англиканской евангелической церкви Роберт Брау подтверждает продолжение апостольского дара и настаивает на том, что «апостольство является наиболее забытым, но самым необходимым даром для Церкви» (Brow 1968:92). Задачей апостольства в новозаветные времена было основание церквей (Мф. 16; 18; Деян. 2:47; 14:23; 16:5; 1 Кор. 3:5-10; ср. Деян. 8:1; 9:31; 18:22-23; Еф. 2:19-21). Церковь «утверждена на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем» (Еф. 2:20). Апостолы и пророки были основанием Церкви своим свидетельством и учением (Деян. 14:21-23; 1 Кор. 3:5-11; ср. Еф. 2:1-10). Они были гарантом разумного учения в Церкви и, более того, через апостольское слово люди приходили к вере во Христа (1 Кор. 3:5). Они были посланы открывать новые церкви (Деян. 13:2,49; 14:23,27; Гал. 2:7-8).

Самое значительное проявление апостольского дара мы видим у Павла. Главная цель его служения заключалась в насаждении и наставлении новых церквей. Именно этого так не достает современной Азии и должно быть главной задачей только что созданных местных миссионерских организаций (Hedlund and Hrangkhuma 1980). «Миссионер, который ставит целью создание церквей, должен передавать новые церкви на попечение церковной организации той области, в которой он работает, а потом идти в другие области и устраивать там новые церкви» (Brow 1968:242). Христос создает Свою Церковь сегодня руками таких апостолов. «Если истинная Церковь Христа должна расти быстрее, чем население земли в двадцатом веке... нам необходимо использовать помощь апостолов, воспитанных в духе Павла» (Brow 1968:98).

Чем отличаются, таким образом, двенадцать апостолов и продолжающие их дело современники? Обсуждая этот вопрос, Мерфи выделяет три категории апостолов. Первую группу он называет А-1. В нее входят двенадцать первоапостолов Христа (Мк. 3:14; Мф. 10:1; Лк. 6:14; 9:1; Деян. 1:13,26). Христос избрал их, чтобы они приняли участие в Его миссии; они были свидетелями Его земной жизни и воскресения (Murphy 1975:203). Они представляли особую группу, которая оставалась в Иерусалиме, и проповедали иудеям: «никогда не будет более, чем двенадцать первоапостолов» (Murphy 1975:199). Большего числа и не нужно: их роль закончилась с их смертью. Несмотря на это, «хотя особое апостольское предназначение закончилось, апостольские функции продолжают существовать» (Murphy 1975:199). Павел не входил в число первоапостолов, но совершенно очевидно, что он был апостолом. Этот факт подводит нас ко второй категории апостолов, А-2, которая представляет собой апостольскую группу, посланную к языческим народам. «Поскольку внимание и деятельность Бога все более сосредотачивались на Малой Азии и Европе, Он предпринимает следующий шаг. Он призывает апостолов к иудеям» (Murphy 1975:202). В первую команду вошли апостолы Павел и Варнава (Деян. 13:2; 14:14), которых Бог послал «в первое путешествие по насаждению церквей и еванге-лизации, чтобы Евангелие вышло за пределы палестинского мира» (Murphy 1975:201). Апостолы, входившие во вторую категорию, хотя и не были личными свидетелями воскресения Христа, обладали «особой духовной властью, дарованной Святым Духом и признанной народом Божиим» (Murphy 1975:203). По мнению Мерфи, Церковь всегда будет нуждаться в этом аспекте христианского апостольства. Он вводит третью категорию — постоянное апостольское служение на протяжении всего церковного века. Апостол — это тот, кто насаждает церковь (Murphy 1975:203). «Частью апостольского дара является дар основывать новые церкви. Тех, кто делает это сегодня, мы называем "пионерами миссии"» (Stedman 1972:72). Мерфи добавляет, что апостольская функция также подразумевает образование новых церквей посредством продолжительного общения и поддержки, наставления и, если потребуется, исправления. Послания дают сведения об этой роли апостолов, которая ведет к образованию зрелых, самостоятельных местных церквей. «История христианской Церкви со времен двенадцати первоапостолов дает много примеров того, как отдельные христиане или группы христиан выполняли эту четырехаспектную задачу» (Murphy 1975:208).

Церковь и апостольство

«Церковь существует в первую очередь для своего апостольского служения» (Beaver 1968:2). Постоянной целью Павла было «покорение язычников вере» (Рим. 15:15-16,18). Поэтому он неустанно стремился расширить границы своего служения (Рим. 15:20). Бивер отмечает, что через поколения со времени смерти первоапостолов Церковь продолжала нести свое апостольское служение, посылая народам в качестве апостолов мирян и миссионеров (Beaver 1968:5). Несмотря на временами слабый и неуверенный ответ Церкви, апостольство оставалось богословским церковным императивом. «Все другие функции Церкви подчинены апостольству и поддерживают его» (Beaver 1968:3). Вывод, к которому приходит Хессельграв, созвучен: «Главной миссией Церкви, а следовательно, и церквей состоит в том, чтобы проповедовать Евангелие Христа и собирать верующих в местные церкви, где они могли бы вместе участвовать в богослужении и возрастать в вере, образуя тем самым новые общины по всему миру» (Hessel-grave 1980:20). Бивер проводит границу между еванге-лизмом через отдельную церковь и евангелистической работой за ее пределами через миссионера, который свидетельствует и осуществляет служение от имени пославшей его церкви (Beaver 1968:15). Община в Ан-тиохии (Деян. 11:20-26) стала миссионерской церковью, когда она послала Варнаву и Савла в миссионерскую экспедицию (Деян. 13:2-3 и сл.).

«Церковь действительно является Церковью, когда она посылает своих свидетелей проповедовать Евангелие народам» (Beaver 1968:17). Точки приложения миссионерских усилий можно обнаружить везде. Как пишет епископ Ньюбигин, «миссионерские границы проходят через каждую область, где есть люди, которые не знают, что Христос есть Господь» (цит. Beaver 1968:16). Сегодня, однако, миссионерская основа является вселенской. «Основа для мировой миссии не ограничивается теперь западным христианским миром, но "христианством" всех церквей и учеников, рассеянных по земле» (Beaver 1968:16).

Исполнение апостольских задач должно быть основной целью каждой общины, о которой должен думать каждый верующий (Деян. 13:1-3,27). Павел заявляет: «Горе мне, если не благовествую!» (1 Кор. 9:16). Церковь в Фессалониках заслуживает похвалу как образцовая община, поскольку она последовала примеру Павла и возвещала Слово Божие в Македонии, Ахаии и за их пределами (1 Фес. 1:6-8). Крещение означает облечение в тело Христа «для участия в Его миссии и в жизни Тела Христова» (Beaver 1961:261).

Не каждый христианин должен становиться миссионером, но все призваны к свидетельству (Beaver 1961:260). «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением», — говорит Петр (1 Пет. 3:15). Павел был апостолом, но он стремился вовлечь членов общины в свое миссионерское служение (Рим. 15:24,28-30). Апостольские функции через служение примирения коренились в созидательной, искупительной деятельности Бога (2 Кор. 5:11-20). Павел пишет: «Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения» (2 Кор. 5:18). Бог хочет, чтобы люди примирились с Ним и друг с другом. Церковь создана в мире для того, чтобы «быть глашатаем Царства и наглядным примером плода этого Царства» (Beaver 1961:258). Народ Божий должен упражняться в любви и гостеприимстве, а также использовать свои дары для служения друг другу и прославления Бога (1 Пет. 4:8-11). Несмотря на свои неудачи и несовершенства, Церковь заранее говорит об искупленном человечестве (Еф. 2:1-10). Бог посылает ее, «наделенную силой Духа Святого, проповедовать Евангелие примирения всему миру» (Beaver 1961:259). Для Павла апостольство означало быть послом, через которого Бог Сам обращается к человечеству с предложением о примирении (2 Кор. 5:20). Роль Павла состояла в том, чтобы убедить людей (2 Кор. 5:11).

Апостольский характер Церкви заключается не в ее традициях, но в миссионерском послушании. Вайсдом пишет, что через апостольство Церковь «призывается принести человечеству спасение в Иисусе Христе» (Vi-cedom 1965:65). Апостольская Церковь — это такая Церковь, которая выполняет апостольскую работу. Печать апостольства Павла состояла в результате, который принес его труд (1 Кор. 9:2), например, церковь в Коринфе и другие церкви (Деян. 14:23; 16:5; 18:22; Рим. 16:5). Цель Павла заключалась в благовестии среди язычников (Гал. 1:16).

Апостольство Павла

Апостольское служение Павла было направлено на необрезанных, на язычников (Гал. 2:7,9). Со времени своего обращения Павел был призван проповедовать язычникам (Деян. 9:15; 26:16-18). Хан считает, что вначале Павел работал в области эллинистическо-иудейского христианства, а затем вместе с Варнавой — в миссионерской работе антиохийской церкви. В конце концов, он развил свою собственную миссионерскую деятельность, не зависимую от работы в Антиохии, поставив целью охватить евангелизацией весь мир (Hahn 1965:95). Интенсивная деятельность Павла в Ефесе (Деян. 19), а также его намерения посетить Рим на пути в Испанию (Деян. 19:21; Рим. 15:24,28) подтверждают эту гипотезу.

Намерения Павла, действительно, были самыми широкими. Так называемые миссионерские путешествия описывают процесс образования ряда центров, из которых Павел осуществлял свою миссию. Сперва Коринф, затем Ефес в Малой Азии стали крупными миссионерскими центрами в тех областях, которые ранее не были затронуты евангелизацией (Hahn 1965:96). Уомак (Wo-mack 1973) показал, каким образом стратегия Павла в Ефесе (Деян. 19:10) привела к тому, что евангелизацией была охвачена вся провинция, прилегающая к городу, который Павел выбрал в качестве центра. Город, по мнению Дюбоза, был для Павла театром миссионерских действий. Город был «стратегическим пунктом влияния, а следовательно, и базой действий для распространения Евангелия по всему миру» (DuBose 1978:49). В результате Павел смог признать, что «бла-говествование Христово распространено мною от Иерусалима и окрестности до Иллирика», и не осталось больше «такого места в сих странах», где бы нужно было проповедовать, а поэтому он отправляется в Рим и Испанию (Рим. 15:19,23-24). Хан добавляет, что особого значения не имеет то, проповедовал ли в Иллирике сам Павел или нет; суть состояла в том, что Евангелие проникло теперь на всю восточную половину Империи, где ранее не было церквей (Hahn 1965:96). Это стало возможным благодаря усилиям Павла. Он оставлял за собой церкви, готовые самостоятельно выполнять свои основные функции (1 Кор. 1:2,7; 1 Фес. 1:1, 8). Хей пишет, что после своего образования каждая новая церковь развивалась самостоятельно (хотя Павел старался время от времени поддерживать с ними связь). «Такой подход привел к тому, что с самого начала в церквях была заметна активная духовная жизнь» (Hay 1947:107). Вполне очевидно, что Павел действовал по определенному плану: в соответствии с ним он передвигался с места на место, образуя новые группы верующих. Время от времени он навещал эти группы, виделся с назначенными пресвитерами, давал советы и наставления и, если требовалось, исправлял ошибки. «На одном месте Павел оставался довольно долго, чтобы должным образом научить местных жителей и заложить прочные основы веры» (Hay 1947:115). Хей считает, что Павел провел пятнадцать из тридцати пяти лет служения в пяти основных в стратегическом отношении общинах, располагавшихся в пяти странах (Hay 1947:114). Эти церкви могли нести апостольское служение в своих областях. «Каждая община представляла собой центр божественного света и могущества, все члены которой активно свидетельствовали о Боге, распространяя вокруг себя миссионерское знание, столь же неограниченное как у Павла» (Hay 1947:116).

Павел намеревался предпринять подобный план действий в западной части Империи — начать с Рима и дойти, по крайней мере, до Испании (Рим. 15:20-24, 28). Однако вначале он хотел посетить Иерусалим. Хан считает, что этот визит был частью стратегии Павла и основывался на его богословском представлении о всемирном масштабе Евангелия, которое предназначалось как для евреев, так и для греков. Павел надеялся, что спасение язычников приведет к обращению евреев (Рим. 11:11,13-14). Путешествие Павла в Иерусалим вместе с делегацией представителей языческих церквей является символическим паломничеством народов к Сиону. Очевидно, Павел надеялся, что «подобная наглядная демонстрация поклонения языческих народов, которое уже проявляется с такой силой, вызовет зависть Израиля и заставит его, наконец, прийти ко спасению» (Hahn 1965:109). Никл пишет, что «собрание Павла как выражение единства всех верующих в Теле Христовом имело огромный успех» (Nickle 1966:154), однако, ему не удалось пробудить у неверующих иудеев веру во Христа (Nickle 1966:155). Миссионерская деятельность Павла среди язычников была косвенно направлена и на иудеев, как считает Манк (Munck 1959:43). Павел был иудеем и чувствовал такой же долг перед своим народом, как и перед теми, кто до сих пор ходил во тьме, не зная истинного Бога.

С богословской точки зрения Павел признавал, что язычники являются наследниками обетования Божьего (Еф. 2:11; 3:21). Наследниками были также и иудеи. Если вначале служение Павла было направлено на общину синагоги, то потом его деятельность распространилась и на языческие народы (Деян. 13:5,14,44-49). Понимание Павлом мистической природы Евангелия связано с его убежденностью в оправдание верой «безбожников», т. е. язычников. Это представление открывает двери спасения всему человечеству. Развивая тему оправдания верой, Павел упоминает об Аврааме, отце народов, примере живой веры (Рим. 4; Гал. 3). Павел, размышляя о Ветхом Завете, делает вывод, что через Иисуса Христа сыном Божиим может стать каждый. «Верующие суть сыны Авраама» (Гал. 3:7). Обещание Господа благословить все народы через Авраама (Быт. 12:3; Гал. 3:8) исполнилось в Иисусе Христе (Гал. 3:14). Поэтому тот, кто принадлежит Христу, является сыном Авраама и наследником обетования (Гал. 3:26,29). Вывод, к которому приходит Павел, для иудеев казался невероятным, а именно то, что «родословная линия тянется от Авраама, через Христа к язычникам, а сам Авраам стал прототипом языческой Церкви!» (Blauw 1962:98).

Со времени своего обращения Павел чувствовал свой долг нести евангельскую весть язычникам, чтобы убедить их покаяться и обратиться к Богу (Деян. 20:21, 24; 26:19,20; 1 Кор. 9:16,19). Цель его апостольства заключалась в том, чтобы привести народы к вере и послушанию (Рим. 1:5; 16:26). В своей миссии Павел руководствовался любовью к Богу (2 Кор. 5:14) и плачевным положением человека (Рим. 11:18-20; Рим. 2:2,5,9). Тот факт, что человек находится под судом Божиим, является импульсом к действию. По наблюдению Миллера, Павел серьезно относился ко гневу Божьему. Убедить людей в том, что существует шанс на спасение, действительно, является мощным стимулом. «Этот импульс постоянно стимулировал Павла к действию» (Miller 1961:84). Павла нельзя считать универсалистом: он не был согласен с понятием о «всеобщем возвращении на родину» (Fernando 1982:41-46). Он твердо верил в то, что человечество блуждает в потемках и нуждается в Спасителе, а следовательно, в необходимость распространения миссии по всей земле.

Был ли Павел яростным противником языческих религий? Его обличения нечестивости и безбожия язычников были очень суровыми (Рим. 1:18 и сл.). В то же самое время Павел осуждает и иудеев (Рим. 2:9 и сл.). Он стремится показать моральное разложение и плачевное состояние всего человечества (Рим. 3:19-20,23). Тиллих пишет, что Павел делает «неслыханное для иудея утверждение о том, что и язычники, и иудеи находятся во власти греха и одинаково нуждаются в спасении — спасении, которое приходит не от новой религии, христианства, но от исторического события, которое будет судить все религии, включая христианство» (Tillich 1963:33). Тем не менее Патрапанкал чувствует, что негативное отношение Павла к языческим религиям «может мало что предложить богословию диалога, которое занимает важное место в современном богословии». Поэтому мы не должны «абсолютизировать» слова и подход Павла (Legrand, Pathrapankal и Vellani-kal 1973:117). Возможно, современному богословию трудно подчиниться авторитету Писания и оно пытается расстаться с «неугодными» местами и наставлениями? Если оценивать по некоторым современным стандартам ведения диалога, суждения Павла могут показаться суровыми. С другой стороны, «он всегда умел вовремя приспособить себя и свою проповедь к изменяющимся нуждам и обстоятельствам выполняемого апостольского служения» (Legrand, Pathrapankal, и Vellanikal 1973:113). Замечательным примером этому является подход, который Павел применил в ареопаге, где он воздержался от критики идолопоклонства афинян, а использовал надпись, сделанную на жертвеннике «неведомому Богу», чтобы провозгласить Иисуса Христа, Который дал людям возможность узнать о Боге (Деян. 17).

Блау пишет: «Путь Евангелия тянется от Иерусалима, сердца Израиля, к Риму, сердцу мира» (Blauw 1962:94). Теперь мы обратимся к дальнейшему рассмотрению богословского значения миссии Павла народам.

Богослов, стратег и активный деятель

Богословы, которые характеризуют Послания Павла новым церквям только как богословские трактаты, заблуждаются, вырывая его послания из их миссионерского контекста. Подобным образом, как отмечает Боер, Книгу Деяний «рассматривали как драматический и очень важный источник церковной истории, который может служить оправданием той или иной форме церковной организации, тогда как на глубоко миссионерский характер этой книги почти не обращали внимания» (Boer 1964:209). В этой главе мы продолжаем исследовать миссионерское значение стратегии и богословия Павла, которые раскрываются в Деяниях и Посланиях.

Стратег миссии

Из Антиохии (Деян. 13) апостольское служение Павла было направлено на языческие народы. Миссия из Антиохии превратилась в миссию язычникам. Первым шагом, который предпринимал Павел в большинстве организованных им центров, был визит в синагогу к народу завету (ср. Деян. 13:5,14; 14:1; 17:1-2,10; 18:4,19). Они были подготовленными людьми. С богословской точки зрения, «спасение идет от иудеев», поэтому Павел действовал согласно здравому богословскому принципу. Поступать так было удобно и в стратегическом отношении. Дело в том, что община синагоги включала не только иудеев, но также и языческих прозелитов (обращенных), боящихся Бога (необрезанных и поэтому не полностью обращенных) и других категорий «преданных Богу» и сочувствующих иудейскому монотеизму. Письменные свидетельства показывают, что на Евангелие откликались чаще всего верующие язычники (Деян. 13:43; 14:1; 16:14; 17:4; 18:7), тогда как иудеи были враждебно настроены к Павлу и к его проповеди (Деян. 13:45,50; 14:2,19; 17:5; 18:12; 21:27; 23:12). «Обращаясь к язычникам», Павел, тем не менее, всегда тревожился о спасении Израиля, как мы имели возможность убедиться в предыдущей главе.

Сердцем стратегии Павла была Церковь. Мы уже видели, что служение Павла было направлено на образование церквей. После себя он оставлял общины, в достаточной степени подготовленные для того, чтобы позаботиться о своих нуждах, а также участвовать в его миссионерской работе (1 Фес. 1:8). Аллен противопоставляет миссионерскую практику, типичную для настоящего момента, и деятельность Павла: «Он основывал "церкви", тогда как мы основываем "миссии"» (1966:83). Современные индийские миссионерские общества, которые занимаются установлением миссионерских пунктов, должны помнить об этом и стараться образовывать крепкие местные общины и церкви. Аллен подчеркивал, что обращенные Павла становились миссионерами (1966:93). Действительно ли наши усилия по насаждению церквей часто вознаграждаются тем, что эти церкви начинают свою миссионерскую деятельность?

Стратегия Павла состояла в том, чтобы призывать большее количество людей участвовать в миссии с ним. Интересный пример представляют отношения Павла с церковью в Риме. Церковь была образована в Риме задолго до прибытия Павла в этот город в качестве узника (Деян. 28:15). В то время когда Павел писал свое Послание римским христианам, в городе, по всей видимости, уже было несколько домашних церквей (Рим. 16). Христианская церковь в Риме была образована без помощи Павла. Когда Павел пишет римлянам, он не обращается к обращенным им людям. «Ни Павел, ни кто-либо из апостолов... не имели прямого отношения к римским христианам. Но это не означало, что им была безразлична судьба этих людей. Поскольку... существующие церкви являются центрами христианской веры (Флп. 2:15 и сл.), распространение которой является основной задачей апостолов» (Zahn 1953:355). Зан считает, что Павел обратился с посланием к римлянам для того, чтобы установить отношения с римской церковью (Zahn 1953:355). Поэтому Павел начинает свое Послание с того, что представляет себя. Павел хотел предложить римской церкви миссию в Испанию, но вначале он обратился к ним с письмом, чтобы подготовить их к своему приезду. Он стремился встретиться с римскими христианами, чтобы обменяться с ними духовными дарами (Рим. 1:11-12). Павел чувствует свой долг как перед греками, так и перед варварами (1:14); поэтому он должен проповедовать Евангелие в Риме (1:13,15). В своем Послании Павел недвусмысленно дает понять о своей конечной цели. За его вступлением следует основная часть Послания, которая является тщательно продуманной богословской основой для мировой миссии.

Существование церкви в Риме имело стратегическое значение, поскольку Павел планировал покинуть Восток и начать работу на Западе (Рим. 15:23-24). Рим был столицей и главным городом Империи. Говорили, что все дороги ведут в Рим, который должен был представлять центр мира. По замыслу Павла Рим должен был стать центром новой западной миссии. «Географическое положение Римской Церкви было удобным для того, чтобы город мог стать отправной точкой и центром поддержки для дальнейшей миссионерской работы в западной части Средиземноморья» (Zahn 1953:436).

Завершив богословскую экспозицию миссии Бога (Рим. 1:18 — 15:13), Павел пишет о своих намерениях. Его миссия на Востоке завершена (15:17-23). Вскоре он приедет в Рим, но конечным пунктом его пути является Испания (15:24). В конце Послания Павел призывает римлян принять участие в его настоящей и будущей миссии (15:28; 30:32). Испания представляла собой отдаленную часть земли. Евангелие должно быть проповедано всем народам (16:25-27); прежде чем наступит конец, Бога должны узнать все народы. «Вот почему он, Павел, хочет проповедовать Евангелие в каждой провинции Римской империи и, в особенности, в каждом крупном городе, и "до концов земли" (Испании), чтобы имя Христа услышали все народы» (Blauw 1962:103).

Служение Павла дает нам представление о принципах, необходимых для миссионерской работы сегодня. Тем не менее мы не должны абсолютизировать все, что делал Павел. Он действовал в соответствии с местной ситуацией и потребностями, так что его характеризовали как человека противоречивого. «Суть послания Павла не менялась, но способ ознакомления с ним он старался приспособить к каждой конкретной ситуации» (Bennett 1980:138). Павел проявлял гибкость в своем подходе. Он не скрывал своих намерений: он действовал так, как вел его Дух Святой, а также в соответствии с потребностями и откликом людей на Благую Весть. Как отмечает Беннетт, он был чрезвычайно прагматичен.

Павла нельзя назвать суперстратегом, но он умел быстро приспособиться к обстоятельствам и использовать накопившийся опыт. Он использовал социальные связи, искал тех, кто быстрее мог понять его послание, шел дальше тогда, когда его проповедь не принималась слушающими, и оставался (если ему разрешали) там, где появлялись обращенные, или люди нуждались в помощи. Когда заканчивалось обучение местных церковных руководителей — независимо от того, требовался ли на это один месяц или два — Павел шел дальше. Его методы хорошо соответствовали духу того времени и его окружению, однако, их не всегда можно с успехом применять сегодня (Bennett 1980:138).

Павел сумел приспособиться, поскольку он был хорошо информирован. Его богословие, которое было последовательным, продуманным и неизменным, основанным на Ветхом Завете, по всей видимости, развивалось в течение его миссионерской деятельности и применялось в соответствии с конкретной ситуацией и нуждами. Дюбоз напоминает нам: «Богословие всегда предваряет методологию» (DuBose 1978:49).

Богослов задачи[43]

Послания Павла были написаны в контексте миссии. Как мы видели, Послание к римлянам предлагает богословское обоснование апостольства (1:5; 10:14-17; 16:25-27). Широкий охват миссионерской заботы Бога различим в основных темах этой книги:

1. Грех и функции закона (1:1 — 3:20)

2. Спасение — милость Бога к грешникам (3:21 — 5:21)

3. Освящение — милость Бога к верующим (6:1 — 8:39)

4. Служение

а. Миссия иудеям (9:1 — 10:4)

б. Миссия миру (10:5 — 11:24)

в. Миссия до конца времен (11:25-36)

г. Миссия и духовные дары (12:1-21)

д. Миссия и враждебные правительства (13:1-14)

е. Миссия и христианская община (14:1-23)

ж. Миссионерская стратегия (15:1-33)

з. Миссия и местные церкви (16:1-27)

Павел был уверен в том, что Римская Церковь должна стать миссионерской церковью, как и любая другая церковь, активным участием в миссии Христа.

Каждое из тринадцати новозаветных Посланий Павла связано с его миссионерской деятельностью (Go-erner 1979:125). Послания к коринфянам свидетельствуют о миссионерской работе в городах и о борьбе молодой Церкви против разлагающих влияний (1 Кор. 1:11; 5:1; 6:1-11; 10:14; 2 Кор. 6:14). Послание к гала-там отражает напряженность между законом и благодатью в галатианских церквях и среди самих апостолов (Гал. 2:1-21; 5:1-12). Послание к ефесянам глубже раскрывает значение новой жизни во Христе и доктрину Церкви для новых церквей (Еф. 2:1-22; 3:6,10; 4:1-16; 5:21 — 6:9). Послание к филиппинцам объясняет, какой ценой дается послушание, а также значение креста, о котором должен помнить каждый христианин (Флп. 2:5-15). Послание к колоссянам развивает учение Христа (1:15-20), чтобы укрепить верующих, живущих среди язычников (2:6; 3:1-4 и сл.). Послания к фессалоникий-цам отвечают на вопросы и рассеивают сомнения новообращенных христиан по поводу возвращения Господа (1 Фес. 4:13 — 5:11; 2 Фес. 2:1-12). Послания к Тимофею и Титу дают полезные рекомендации относительно того, как руководить только что образованными общинами (1 Тим. 2:8 — 3:13; 5:1-22; 2 Тим. 2:2; Тит. 1:5-9). Послание к Филимону обращено к личным и социальным отношениям в трудных ситуациях (ст. 16).

В Посланиях Павла определяются следующие темы:

погибель всех, кто не верит во Христа (Рим. 3:10-12; 5:12,18; 1 Кор. 15:22; Еф. 2:3)

власть Христа (Рим. 10:9; 1 Кор. 12:3; 2 Кор. 4:5; Флп. 2:11)

искупление через смерть Христа (Рим. 3:24-25; 1 Кор. 15:3; 2 Кор. 5:15; Гал. 3:13; Еф. 1:7; Кол. 1:20; 1 Фес. 5:10)

оправдание верой (Рим. 3:21,26; 4:5; Гал. 2:16,21; 3:11)

примирение (Рим. 5:10,11; 2 Кор. 5:18-20; Еф. 2:14-16; Кол. 1:21,22)

новая жизнь во Христе (Рим. 6:4; 8:1-2; 2 Кор. 5:17; Еф. 2:1,10,15; 4:22-24; Кол. 3:1-3)

Церковь (Рим. 16; 1 Кор. 1:2,10-16; 11:2-34; 12:1-31; 14:1-40; 2 Кор. 8:1-7; Еф. 1:22,23; 2:19-22; 3:6,10; 4:4-14; 5:23,25,29-30; Кол. 1:18; 1 Тим. 2; 3;5)

спасение язычников (Рим. 2:14-16; 9:30; 10:12; 11:11,25,32; 15:9-12,18; 1 Кор. 1:22-24; 9:21; Гал. 1:16; 3:14; Еф. 2:11-13; Кол. 1:1-27)

закон и благодать (Рим. 2:12-14,17-18; 3:21-24; 7:4,7,12 и сл.; 8:1-2; Гал. 2:15,16,21; 3:10-13,24; 5:13-14; Флп. 3:9)

страдание (2 Кор. 11:23-27; Флп. 1:12-13; Кол. 1:24; 2 Фес. 1:5; 2 Тим. 2:3,10-11; Флм. 9)

надежда христиан (1 Кор. 15:17-20,51-57; 1 Фес. 4:13-18; 5:9-10; 2 Тим. 4:8; Тит. 2:13)

В этих и других отрывках мы находим элементы миссионерского богословия Павла, которые возникают из контекста его встреч с различными людьми, но основой их является библейское откровение. Лэдд, который посвятил двести страниц богословской мысли Павла, пишет: «Богословие Павла выявляет новые факты искупления; общей чертой всех богослбвских размышлений является их связь с историческим событием спасения во Христе» (Ladd 1974:374). Такое богословское восприятие, вероятно, появилось в период его пребывания в Аравии после обращения (Гал. 1:15-17) и было проверено апостольской практикой. Лэдд выделяет три отличительных аспекта апостольской миссии Павла: «он проповедовал Христа, Которого до этого преследовал; он был убежден в том, что его задача состоит в проповеди Евангелия языческим народам; он проповедовал оправдание верой, что в корне отличалось и противоречило написанному в законе» (Ladd 1974:366). Все это свидетельствует о том, насколько взгляды Павла стали отличаться от тех, которые он исповедовал, когда был приверженцем иудаизма. Лэдд утверждает: «Обращение Павла означало обретение чувства искупительной истории, которое иудаизм утратил. Христианский опыт заставил его взглянуть за пределы закона Моисея и обратиться к обетованию Бога Аврааму, которому суждено было исполниться в недавних событиях в личности и деятельности Иисуса Христа» (Ladd 1974:375).

Таким образом, Павел, провозглашая Евангелие Христа, никогда не шел на компромисс. Как мы видели, такой несокрушимый абсолютизм Павла представляет собой жало в плоти для некоторых современных богословов — сторонников диалога. Датский миссионер, Ларсен, тем не менее, не считал такую позицию Павла препятствием для проповеди Христа индусам. Ларсен начинал свое обращение с общего для всех людей стремления к внутренней чистоте. «Небесного счастья, к которому так стремится каждая человеческая душа, может достичь только тот, кто свободен от власти греха» (Larsen 1978:91). Затем Ларсен рассказывал о Христе и пытался показать индусам, как они нуждаются во Христе. По мнению Ларсена, вопрос о Христе как о единственном Спасителе можно предварить двумя вопросами: нужна ли мне помощь, чтобы спастись? Если так, есть ли основания думать, что Христос может помочь мне спастись? Когда человек придет к тому, чтобы сказать «да» на второй вопрос, он готов к третьему вопросу: только ли Христос может спасти меня? (Larsen 1978:402-3). Синкретизм избегает подобных вопросов и поэтому стоит на ложном основании (Larsen 1978:403). Евангельская весть не должна быть изменена или искажена, но проповедана ясно и правдиво. Богословская мысль Ларсена, как и Павла, развивалась в процессе диалога.

Проповедник

Павел был больше, чем богослов — он был активным деятелем. Стратегия бесполезна, если она не подкрепляется решительными действиями. Павел как богослов, преследующий определенную цель, на самом деле выполнял евангелизационную работу. Он приводил народы к вере и послушанию (Рим. 1:5; 16:26). Павел сказал христианам Рима: «Благодарю Бога моего... что вера ваша возвещается во всем мире» (Рим. 1:8). Павел должен был проповедывать Евангелие (Рим. 1:14; 1 Кор. 9:16). Провозглашение Иисуса Христа является центром миссионерской деятельности. Павел размышляет об этом в одном из самых значительных отрывков, посвященных спасению, в Рим. 10: «Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего? И как проповедывать, если не будут посланы?» (Рим. 10:14-15). По мнению Барта, миссия — это «призыв идти к народам, чтобы проповедовать Евангелие» (цит. в Blauw 1962:116). Это означает, что надо идти к другим людям, кто не знает Бога. Блау проводит различие между проповедью Евангелия в дех-ристианизованном обществе и провозглашением Христа там, где о Нем никогда не слышали. Миссия означает пересечение всех границ (Blauw 1962:118). На Н Ватиканском соборе католической церкви эта цель была выделена особо: «Миссия Церкви... выражается в деятельности, благодаря которой все народы ощущают присутствие и полноту Церкви» (Abbott 1966:589), Далее в этом же отчете мы читаем: «Особая цель этой миссионерской деятельности состоит в евангелизации и насаждении церквей среди народов, в которых христианское учение еще не пустило свои корни... Средством же такого насаждения является проповедь Евангелия Иисуса Христа» (Abbott 1966:591). Доказательством эффективного провозглашения Евангелия является его результат, т. е. новые церкви.

Проповедь евангельской вести принимает много форм. Недавно проведенные исследования миссионерского подхода Павла показывают, что у нас нет оснований утверждать, что в разъяснении смысла Евангелия он использовал только устное слово (Cook 1981:491). Понятие проповедь не раскрывает всего, что заложено в библейском термине евангелизация. Кук показывает, что в ряде отрывков для evangehzomai более подходящим был бы перевод «благовествовать» (Гал. 1:8,9,11,16,23), «проповедовать Евангелие» (1 Кор. 1:17; 9:16,18; 2 Кор. 11:7; 10:16). «Проповедь Евангелия Павла включало его миссионерскую стратегию и задачи, которые он перед собой ставил, его образ жизни и ежедневную деятельность» (Cook 1981:491). Павел свидетельствовал о Христе своим образом жизни и делами. «Евангельская деятельность для Павла означала совершение конкретных поступков, которые доказывали его послушание распятому Мессии. Евангелизация означает действие, а не только проповедь» (Cook 1981:494). Все вышесказанное не отменяет значимости словесной проповеди.

Мы можем обозначить несколько отличительных моделей проповеди Евангелия, которые Павел использовал в работе с различными группами населения. Рассмотрим следующие три примера. Во-первых, для иудеев Павел «становился» иудеем (1 Кор. 9:20). Как правило, членам синагогальной общины Евангелие легче было проповедовать, опираясь на Ветхий Завет (Деян. 13:16-43). Этот метод был особенно приемлем для народа завета. По всей видимости, Павел использовал его в ряде случаев в своем диалоге с иудеями (ср. Деян. 28:23).

Во-вторых, среди язычников и людей, у которых практически отсутствовала какая-либо подготовка, Павел применял другой подход. В Афинах, где Павел проповедовал Евангелие в окружении языческих философов на горе Марс (Деян. 17), он пытался наладить контакт через местную культуру и религию. Он начал с того, что похвалил афинян за их набожность (17:22). Павел воздерживается от критики идолопоклонства (17:23), которое, должно быть, вызвало у него резкое неприятие. Обратив внимание на религиозные атрибуты их культа, Павел смог установить необходимый для проповеди Евангелия контакт (17:24). Что вы сделали с Богом? По признанию Бэвинка, этот вопрос является основным в диалоге с каждым народом (Bavinck 1960:253). В надписи «неведомому Богу» Павел разглядел нечто, что отражало, пусть даже очень смутно, духовные искания человека, а также его стремление постепенно вытеснить Бога из своей жизни и заполнить вакуум другими существами, «духами и душами, "святыми и магией" и чуждыми интересами» (Bavinck 1960:260). В индуизме Бога познать нельзя; Брахман скрыт от всего; это мистическая реальность, которая стоит за всеми другими реальностями. В этой мистической святости, столь притягательной для многих во всех частях земли, Бог исчезает, что говорит о том, что мистическая религиозность человека — это не что иное, как тайный уход от Бога (Bavinck 1960:271). Неведомый Бог? Он Тот, о Котором я пришел рассказать вам! Павел начинает с того, что говорит о Создателе всего живого (17:24), а потом объясняет им, что Бог не обитает в рукотворных храмах, а явил Себя людям в образе Иисуса Христа. Ричардсон (Richardson 1981) считает, что подобные «аналоги искупления» можно встретить в каждой человеческой культуре. Из этого примера можно извлечь несколько полезных уроков для современной евангелизации среди индусов и других народов. Алтарь неведомому Богу означает, что афинский пантеон был заполнен — но не в такой степени, чтобы нельзя было включить в него Того, о Ком они забыли (De Ridder 1978:25). Павел готов восполнить этот пробел. «Долг христианского свидетельства состоит в том, чтобы заполнить вакуум незнания истиной» (De Ridder 1978:24). Поиски Бога, по признанию Де Риддера, должны сопровождаться желанием узнать о Нем, обратиться от незнания к знанию (1 Фес. 1:9), т. е. забыть все то, чем занимались афиняне прежде (De Ridder 1978:25). Павел сохранял уважительное отношение к своим слушателям и применял знакомую для них основу. Он не цитировал Ветхий Завет (о котором они не знали), он также не затевал с ними философские споры, несмотря на то, что он с успехом мог воспользоваться философским методом. Речь Павла к афинянам, как пишет Легран, перекликается с 1 Фес. 1:9-10 и представляет собой новозаветную проповедь язычникам (Legrand 1981:223). Легран отмечает, что проповедь преследовала две цели: в ней говорилось о Боге, Который сотворил мир (17:24-30), и об Иисусе Христе, Которого Бог воскресил из мертвых (17:31,32; ср. 17:18). Было бы неверно сказать, что Павел в своем обращении заменил ветхозаветные цитаты на цитаты из греческой поэзии (Legrand 1981:223, 227). Греческие источники, которыми пользовался Павел, «помогали людям понимать Бога быстрее, чем вещий голос откровения» (Legrand 1981:227). Павел стремился увязать свое послание с духовными поисками этих людей. Афиняне еще не знали Бога, но они могли встретить Его в Иисусе Христе, Которого провозглашал Павел. Миссию Павла в Афинах нельзя назвать неудавшейся, поскольку он оставил там группу обращенных верующих (Деян. 17:34). Третий пример показывает подход, который Павел применил к анимистам и чародеям в Ефесе (Деян. 19). В данном случае решающим фактором оказался не философский спор, не религиозные традиции, но сила. В индуизме sakti (сила) также занимает одно из важнейших мест. Люди верят из-за переживания религиозной силы и знамений, которые, как считается, подают боги; они поклоняются богам в надежде получить что-либо в обмен за свою веру (Аугоо-kuzhiel 1979:8, 10, 18). В Ефесе Евангелие было проповедано посредством чудесных знамений, исцелений и освобождений от злых духов (Деян. 19:11-12). «Для того, чтобы Евангелие было адекватно воспринято слушателями, оно должно быть проповедано таким образом, чтобы его поняли» (Du Bose 1978:51). Очень часто Евангелие в Индии воспринимается тогда, когда демонстрируется сила: изгнание бесов, излечение больных во имя Христа. В каждом случае подход менялся в соответствии с нуждами людей, к которым была обращена проповедь, чтобы убедить их уверовать в единого Бога и спастись. Эффективность евангельской проповеди определялась количеством обращенных и новых церквей.

Павел стремился отвечать на нужды своих слушателей (1 Кор. 9:19-23). Гернер подчеркивает, что обращение Павла к Кесарю (Деян. 25:10-12) символизировало его полное отождествление с языческими народами (Goerner 1979:118). В каждом случае Павел начинал с того, что были способны воспринять его слушатели; он не пытался сразу навязать им совершенно иное мировоззрение. Он мог донести Евангелие до слушателей, поскольку пытался встать на их место. «Продуктивная проповедь начинается там, где проповедник может отождествить себя со своей аудиторией; он достигает наибольшего успеха в том случае, если слушатели могут соотнести себя и с самим посланием, и с тем, кто его проповедует» (Kraft 1979:162).

Богословское значение знакомства с Евангелием представляет собой другой важный вопрос. Какую богословскую оценку Павел дал «языческим культам», которые отправлялись в Афинах? Этот вопрос остро стоит сейчас в странах Азии. Как Церковь должна относиться к индуизму, исламу, буддизму, культу гуру и традиционным анимистическим религиям? Какое значение имеет современный фашизм или марксизм, или другие светские идеологии для миссии Церкви? Далее мы рассмотрим эти вопросы.

Культурные встречи

По мере того как Евангелие приходит в мир, оно встречает различные барьеры. Культуры различных народов, религии, социальные и политические устройства становятся на пути распространения Евангелия. Прежде чем исследовать это явление, как его описывает Новый Завет, мы должны кратко рассмотреть значение культуры. Культура — это особый образ жизни, который выражает реакцию на окружающую среду определенного сообщества людей (Glasser 1977:131). «Культура не является ни дружественным, ни враждебным явлением для Бога или людей», — пишет Крафт (Kraft 1979:113). Поскольку Бог — это Создатель, то Он должен быть заинтересован в человеческой культуре. «Бог создал человечество, которое, по крайней мере, должно было проявить способности к творчеству и культуре» (Kraft 1979:104). Человек — социальное существо с врожденным творческим инстинктом, который является отражением его Создателя. Работа Созидательного Духа, по признанию Тейлора, до сих пор проявляет себя в обновлении и развитии в природе, истории и человеческой жизни (Taylor 1972:27). Мы не ставим целью обсуждение различных точек зрения о том, какое отношение Бог имеет к культуре.[44] Мы принимаем тот факт, что «Господь выбрал культурное окружение, в которое погружены люди, как арену для общения с людьми» (Kraft 1979:114). Ситуацию серьезно осложняет то, что человек испортил это окружение. Человеческие культуры провозглашают грех.

В этой связи полезно проанализировать то, как понимал мир Павел. Мир — это не тауа (иллюзия) и не samsara (цикл перерождений). Хотя Павел использовал слово kosmos (мир) в нескольких значениях, оно в первую очередь определяет человечество и его отношения с Богом. Проблема человека, как свидетельствует Библия, заключается в том, что он бунтует против Бога (Рим. 1:21). Достижения человека кажутся замечательными, но они не могут спасти. «Когда человек зависит только от достижений мудрости мира, он неизбежно уйдет в сторону от познания Бога (1 Кор. 3:19)» (Ladd 1974:398). Жизнь вне Христа означает порабощение миром (Гал. 4:8-10; Еф. 2:2). «Зло, связанное с этим миром, заключено не в мире как таковом, а в отношениях, которые мир порождает в людях. Именно они отвлекают людей от истинного поклонения Богу» (Ladd 1974:400). Это подводит нас к сути проблемы. Мир включает «целую систему земных отношений между людьми, а также его мудрость и религию» (Ladd 1974:403). Человек перестал жить праведно (Рим. 1:18-23), что привело к разрушению взаимоотношений между людьми и самого существования (Рим. 1:24-32). Мир, который изначально принадлежит Богу, его Создателю, был опутан сетями сатаны и его служителей, которые взяли власть над миром, человеком, человеческими установлениями и культурой. «Нынешний век зла и вся человеческая жизнь находятся во власти этих злых сил» (Ladd 1974:403). Теперь мы обратимся к некоторым специфическим чертам встречи с евангельской вестью.

Власти мира

Конфликт Евангелия заключен в борьбе со скрытыми духовными силами мира. В некоторых своих Посланиях Павел говорит об этих силах, которые противостоят Евангелию. «Потому что наша брань не против крови и плоти, но против началъств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6:12, курсив авт.). Что это за начальства, власти и мироправители? Евангельские христиане обычно считают, что это — бесы. Западное богословие раньше избегало темы бесов и сатаны. Только недавно богословы Запада начали обращать внимание на тему власти, как пишет Хьювел (Heuvel 1966:23). Поскольку полного единства во мнениях относительно этого явления[45] не существует, точка зрения, которая представлена здесь и, по-видимому, согласована с библейскими данными, говорит о том, что власти этого мира — это демонические существа, а также силы и структуры общества, которые использует сатана, чтобы препятствовать деятельности Бога в мире. Евангелия и Книга Деяний допускают существование злых духов и одержимости бесами. Павел также верит в добрых и падших ангелов, бесов и сатану (Ladd 1974:400, 401). Павел, однако, имеет в виду нечто иное в Гал. 4:3,9 и Кол. 2:8,20, где он рассуждает о «вещественных началах мира». Эти силы, которые в большой степени определяют поведение человека, по всей видимости, представляют правила, контролирующие любую культуру. «Разумеется, любой неверующий хранитель культуры находится во власти различных установлений закона, которые возникают внутри той культуры, которой он принадлежит» (Glasser 1977:135). Хотя дать определение властям и начальствам нелегко, все же они представляют собой реальные силы, иногда сверхличностные, иногда неразумные, которые препятствуют распространению Евангелия в мире (vander Heuvel 1966:24). Это традиции, которые порабощают (Гал. 4:3; Кол. 2:8); они настолько могущественны, что стремятся занять место Бога (Гал. 4:8-10). Они невидимо правят обществом (Еф. 6:12). Шлиер пишет: «Эти многочисленные начальства, которые раскрывают единую сатанинскую власть, встречаются как личностные и могущественные существа. Они проявляют себя тем, что овладевают целым миром, конкретными людьми, началами, политическими и социальными институтами, историческими условиями и обстоятельствами, духовными и религиозными направлениями» (Schlier 1962:67). Как подчеркивает О'Брайен, в Посланиях не называются безличные начальства, но «сверхъестественные космические силы, целая иерархия ангельских и демонических существ» (O'Brien 1982:56). За структурами тьмы стоят бесы, духи, ангелы, начальства и власти, которые подчиняются сатане (O'Brien 1982:58). Хотя враг рода человеческого действует через людей, «кажется, что социальные, политические, юридические и экономические структуры могут стать сатанинскими» (O'Brien 1982:61).

В Библии сказано, что эти бунтарские силы были частью творения Бога. «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано» (Кол. 1:16, курсив авт.). Хотя все это создал Христос, они восстали против Него и находятся во власти зла (Еф. 2:1-2). Эти силы, отвергнув мудрость Бога, несут ответственность за распятие Христа. Павел утверждает, что его проповедь Евангелия в Коринфе служит для того, чтобы сообщить мудрость, «мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо, если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1 Кор. 2:6-8). Власти, таким образом, тесно связаны с существующей мировой системой, которая, по мнению Павла, противостоит Богу. Христос, тем не менее, обезоружил их. «Все силы зла, каковы бы они ни были, в образе людей или нет, связаны со смертью и прославлением Христа и будут уничтожены Его мессианским правлением» (Ladd 1974:402). «Отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою» (Кол. 2:15). Как отмечает Ван дер Хевел, «крест не уничтожил власти, он только указал им на их место» (van der Heuvel 1966:45). Власть Бога гораздо сильнее этих властей. Поскольку Бог Своей властью воскресил Христа из мертвых, и воскресший Христос теперь во славе на небесах «восседает превыше всякого начальства и власти, и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Еф. 1:19-21). В конечном итоге Христос упразднит «всякое начальство и всякую власть и силу» (1 Кор. 15:24).

Тем временем мы продолжаем жить в мире, которым владеют различные силы, препятствующие распространению Евангелия. Однако Павел уверяет нас, что ничто в мире, ни сверхъестественные существа, ни начальства и власти не имеют власти над теми, кто во Христе (Рим. 8:38-39). Во Христе мы освобождаемся от тирании тех явлений, которые связывают и угнетают. «Итак, если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений... по заповедям и учению человеческому?» (Кол. 2:20-22). Крест победил все власти; тем не менее, мы живем в мире, в котором властвуют злые силы. Поэтому мы должны противостоять сатане и его методам воздействия. Бог Сам дает необходимые силы для этой борьбы (Еф. 6:10-20). Обязанность христианина заключается в том, чтобы противостоять им и отказаться подчиняться традициям и установлениям, которые порабощают нас. Шлиер напоминает нам:

Члены Церкви, которые уже были освобождены от начальств... должны еще сильнее противостоять им. Цель состоит в том, чтобы победить начальства верой и преданностью, словами справедливости и истины, постоянной молитвой, бдительной и воздержанной, пользуясь даром различения духов. Они также должны пытаться через жертву создать в Церкви место, свободное от их господства, как знак нового неба и новой земли, которые обязательно наступят (1962:67, 68).

Церковь должна провозглашать Царство Божие, в котором Его правление упраздняет все другие власти. «Для того, чтобы быть "сыном", необходимо обрести свободу от сил, которые желают нашей зависимости» (Ahrens 1977:169). Напряжение должно оставаться всегда, поскольку хотя мы не от мира сего, мы живем в нем и должны исполнять миссию Церкви. Власти проявляют себя через силы и структуры, которые противостоят Евангелию.

Религия

Христианство зародилось в Азии. Азия является также родоначальницей ислама, буддизма и индуизма, а также других великих этнических религий Китая и Японии. Отношение Евангелия Христа к приверженцам других мировых религий вызывает, таким образом, живой интерес. Мы уже упоминали о подходе Павла в связи с Деян. 17. Книга Деяний, тем не менее, не дает нам богословия религий. В отличие от ветхозаветных пророков, в Новом Завете нет полемики с идолопоклонством. Здесь мы находим призыв ко всем людям покаяться и поверить в Евангелие (Деян. 17:30). Кроме нескольких ссылок здесь нет систематического анализа мировых религий. Таким образом, как отмечают некоторые миссиологи и богословы, в Новом Завете нельзя найти четкую оценку богов и религий различных народов. Мы должны помнить, тем не менее, что Новый Завет поддерживает ветхозаветное отношение к политеизму и идолопоклонству. То, что Павел на горе Марс соглашается со взглядами своих слушателей, вовсе не означает, что он считает их представления и культы законными и истинными. Здесь мы не будем делать обзор ветхозаветного отношения к идолопоклонству и богам других народов, но мы можем предположить, что Павел был с ним согласен. С большим интересом обращаемся мы теперь к Посланию к колосся-нам, которое рассматривает эти религии как проявление сил.

Религия в Колоссе изобиловала различными силами. Люди верили в великого и святого Бога, Который недостижим, пишет Ван дер Хевел, но между Богом и людьми были силы — ангелы или демоны, власти или начальства — и колоссяне верили, что Бог правит миром через этих посланцев. «Религия в Колоссе была, таким образом, поглощена только этим царством-посредником» (van der Heuvel 1966:28). Для того чтобы справиться с этими силами, пользовались различными средствами. Наиболее популярными среди них были аскетизм и мистицизм. Ван дер Хевел объясняет:

Аскетизм... появился из предположения, что наш дух — это божественная искра, заключенная в нашем теле и чувствах, которые являются враждебными духу по природе... Считалось, что удовлетворить и смягчить действие этих сил и властей на человека можно только путем сурового аскетизма. Люди верили в то, что такой образ жизни поможет возродить изначальную божественную природу души!

Мистицизм исповедовался во времена Павла через ряд мистических религий. Человек посвящался в особый таинственный ритуал, который мог включать все что угодно, от гипнотизма до братской трапезы, и становился частью культа определенного бога или богини, которые в свою очередь будут покровительствовать ему в жизни. Участники знали секреты старых песнопений и названия категорий ангелов. Существовали сложнейшие философские системы, размышлявшие над происхождением и смыслом жизни, природе греха и смерти. Классифицируя их подобным образом, они могли достичь истинного знания (gnosis) и жить разумно и в достатке. Это знание подразумевало власть (van der He-uvel 1966:29).

Таковы были силы и представления, владевшие жизнью колоссян. Религиозная жизнь в Колоссе имела много общего с современным индуизмом. Послание к колоссянам должно быть исследовано для того, чтобы извлечь много полезного для провозглашения Евангелия индусам. Павел не пытался развенчать миф о силах. Он также не выступал против местных религиозных представлений и обычаев. Он принял мировоззрение колоссян в качестве опорной точки, чтобы затем поставить Христа на место этих сил. Павел молился о том, чтобы колоссяне получили знание о Боге (1:9) и укрепились силой Бога (1:11), Который освободил их от власти тьмы и позвал в Свое Царство (1:13). Ибо Христос «есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (1:15), поскольку все было сотворено через Христа и находится в Его власти (1:16). В своем подходе к людям, исповедующим индуизм, христиане, которые придерживаются библейской позиции относительно поклонения идолам, справедливо говорят об Иисусе как «образе» Бога, в котором обитает вся полнота Бога (Кол. 1:15,19). «Силы, какими бы они не были, созданы Иисусом из Назарета и для Него» (van der Heuvel 1966:36). Таким образом, Христос, а не силы, должен быть предметом нашего внимания. Христос является единственным посредником между Богом и человеком, и полнота Божия обитает во Христе (1:19). Знать Христа значит знать Бога и быть свободным. Теперь раскрывается то, что раньше было тайной: это Христос, «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (2:3). Колоссяне теперь свободны от порабощения силами через новую жизнь во Христе (2:13,15). Их не должны снова связывать философские системы (2:8), религиозные праздники и ограничения в пище (2:16), поклонение ангелам (2:18), аскетизм (2:20-22) и человеческие традиции. «Освободиться от сил можно только через Иисуса Христа» (van der Heuvel 1966:34). Мы должны взывать ко Христу, а не к какому-либо из ангелов. Путь к Богу лежит через приход ко Христу. «Павел не говорит о том, что человек может прийти к Богу через всевозможные виды религиозных обрядов, но он подчеркивает, что Бог уже пришел к человеку в Его Сыне» (van der Heuvel 1966:35). Такое представление о религии имеет много общего с точкой зрения Кремера (Kraemer 1938). Религии — все религии — выражают самое искреннее стремление человека к Богу, в котором, тем не менее, присутствует много подлого и низкого. Между всем этим и откровением Бога во Христе существует разрыв. Этот вопрос гораздо шире философских и богословских различий. Это скорее проблема освобождения и власти. Крегг находит в Рим. 15:16 ссылку на то, что приношение язычников благоприятно Богу. Отношение ко Христу может быть «потенциальным или сознательным». Возможно, все религиозные чаяния можно рассматривать как «потенциально ведущие ко Христу».[46] Тем не менее, приношение должно быть «освящено Духом Святым», а силы должны подчиниться Христу. Провозглашение Евангелия в мире подразумевает предложение совсем иного пути тем, кто находится во власти других систем.

Социальная структура

Жизнь людей в обществе подразумевает наличие различных отношений, объединенных понятием «социальная структура». В Индии кастовая система является наиболее характерной формой социальной структуры, основанной на индуистской концепции человека. Суть ее заключается в том, что, согласно кастовой доктрине, Бог создал людей неравными — из Своей головы Он создал браминов, из груди — кшатриев, из бедер — вайшаев, из ног — шудраев; каждый человек при рождении определяется в одну из каст этой иерархии на основании кармы (судьбы). Кастовое распределение основывается на богословии, которое разрушает единство человеческой расы и делает Бога источником зла, что совершенно неприемлемо с библейской точки зрения. Кастовая система — это главный инструмент социальной несправедливости и эксплуатации масс в Индии сегодня. На основе кастовых различий там существует крепостной труд, жестокое отношение к хариджанам (неприкосновенным) и притеснение меньшинств (Ryerson 1980). Касты порабощают; они дегу-манизируют угнетателей так же, как и жертв этой социальной системы.

Касты были чудовищным препятствием для освободительной силы Евангелия. Со времён Кари, протестантские миссионеры противостояли кастовой системе Индии (Forrester 1980:27). Католики были более терпимы в этом вопросе (Fernandes 1981). Миссионеры не всегда понимают более глубокое значение кастовой системы, не всегда чувствуют, что дело здесь не просто в социальной организации. Каста включает «личный, духовный элемент» (Larsen 1978:368). Каста — это проявление «элементарных начал мира», противостоящих Богу. Там, где Евангелие смогло проникнуть в индуистскую среду, многие люди обращались ко Христу, а также целые семьи и кастовые группы, что, в свою очередь, привело к христианскому движению. В этих случаях, очевидно, сыграла решающую роль эффективная проповедь. В большей степени, однако, «кастовые барьеры были значительным препятствием для увеличения числа обращенных» (Forrester 1980:79).

Касты — это форма расизма. Потворствовать кастовому разделению в Церкви было бы отрицанием Евангелия. Как пишет Павел в своем Послании к галатам: «Но тогда, не знавши Бога, вы служили богам, которые в существе не боги; ныне же, познавши Бога... для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им?» (Гал. 4:8-9). Церковные иерархи, которые проводят в церкви политику, одобряющую кастовое разделение, виновны в ереси. Во Христе нет ни высоких, ни низких, а также нет места для любых форм рабства или неравенства, потому что все едины во Христе (Гал. 3:28). Церковь обязана придать этому единству видимое выражение «разрушенной преграды» (Еф. 2:14). Церковь является частью Евангелия. Церковь, если это действительно Церковь, является живым свидетельством мудрости Бога «начальствам и властям» (Еф. 3:9-10).

Миссия Церкви, особенно в контексте Индии, не может пройти мимо кастового вопроса. Как отмечает Бавинк, проблема кастовости поднимает сложнейшие вопросы относительно того, как нужно поступать на различных этапах евангелизации. С богословской точки зрения, Церковь едина. Поэтому кажется вполне разумным образовать одну Церковь. Но по культурным и иным причинам это может оказаться непрактичным и даже вредным. «Единство во Христе не исключает различий в языке, литургии и манере проповеди... Все церкви, даже если они используют разные языки, едины по сути» (Bavinck 1960:167). «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). Христос на кресте устранил все разделения, создав нового человека (Еф. 2:14-16). Церковь, Его Тело, должна отражать это единство (Еф. 2:19-22; 4:4). Какое значение это имеет для евангелизации кастового общества? Бавинк пытается найти в этом вопросе золотую середину. «Сразу охватить социальную систему целиком практически невозможно. Однако в своей внутренней жизни Церковь должна подходить к каждой проблеме с позиций Слова Божьего и поступать в согласии с ним» (Bavinck 1960:168). Первый евангелизатор может быть скорее защитником Евангелия, чем революционных изменений. Но когда наступает нужный момент, Церковь должна говорить и выступать против национальных и социальных грехов (Bavinck 1960:168).

Томас подчеркивал, что Евангелие было освободительной силой для хариджанов, индийских женщин, племенных и других угнетенных общин; поскольку «оно привело этих людей в Церковь и заставило их пережить чувство принадлежности к народу Божьему» (Thomas 1980:13). Вызов христиан социальному устройству общества «был ощутимым» (Thomas 1980:13). Церковь призвана скорее демонстрировать свободу, как свидетельство о Христе в современном обществе, чем бороться с общественным злом. Церковь, как пишет Премсагар, «призвана участвовать в борьбе людей за свои права и справедливость в обществе» (Premsagar 1975:111). Подобным образом и Томас считает, что Церковь должна свидетельствовать новозаветному человечеству во Христе «как организация, имеющая власть освободить различные культуры, идеологии и религии от демонических сил, которые им присущи, и сделать их достойными человека» (Thomas 1975b:67). Если поддерживать все пункты заявления Томаса, нельзя не прийти к мысли, которая содержится в Библии: Церковь как Тело Христово должна показывать реальность победы над силами зла и рабства.

Государство

Демоническому влиянию подвержены не только социальные и религиозные системы, но и политические структуры. Согласно Рим. 13:1-2, государственное устройство было назначено Богом: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога» существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению...» Это означает, пишет Кик, что «даже самая ужасная власть в стране от Бога, служит Его целям и способствует Его прославлению» (Kik 1962:19). Христианские граждане, таким образом, должны подчиняться гражданским властям (Рим. 13:3-5), платить налоги (Рим. 13:6) и молиться за эти власти (1 Тим. 2:1-4), уважая законы своего государства и его представителей, наделенных властью (1 Пет. 2:13-17). По мнению Йодера, государство является «Божьим инструментом для поддержания порядка в обществе» (Yoder 1964:12). Однако это государство, задуманное Богом для блага человека, может стать орудием зла. Рим. 13 должно уравновешиваться Отк. 13. В человеческом обществе должен быть порядок. Но государство, которое является средством для поддержания этого порядка, может стать инструментом несправедливости и насилия. Это подтверждала Римская Империя времен апостола Павла; это справедливо и для нацистской Германии Гитлера; это также относится к деспотическим режимам и несправедливым законодательным системам сегодняшнего дня. Государство необходимо. Осложняющим фактором, как указывает Йодер, является то, что государство осуществляет свою власть, прибегая к насилию. Навязывание законов и декретов ведет к насилию. Силы государства, если они не подчинены Христу, могут стать орудием зла. Христос был распят при правлении Рима; справедливость была попрана. Несмотря на это, Павел призывает христиан подчиниться авторитету государства (Рим. 13). Проблема заключается не в самом государстве, а в силах, которые стоят за ним. Эллал пишет: «Государство было бы безвластным и слабым, если бы оно не было чем-то большим, что составляет его» (Ellul 1969:64).

Христиане должны участвовать в миссии мира. Главным препятствием этому часто является государство. Визовые ограничения, ущемляющие интересы людей законы, коррумпированные власти, бюрократия и обременительные установления, хотя и не направлены напрямую против Церкви и ее миссии, становятся серьезным барьером на пути распространения Евангелия. С одной стороны, Павел взывает к государству о помощи и справедливости (Деян. 16:37-38; 25:10); с другой стороны, он, возможно, нашел свою смерть от рук римского подданного (2 Тим. 4:6). Силы, не сдаваясь, противостоят делу Христа. Победа Христа уверяет нас в том, что «несмотря на видимое превосходство "сил этого жестокого века"... окончательный смысл истории будет обретен не в земных империях и развитии культуры, а в совместном объединении в "избранную расу, царское священство, святой народ", которое является Церковью Христовой» (Yoder 1964:13). Мы должны принимать существующие силы, а не демифологизировать их (Ellul 1969:163). За каждым их проявлением стоит нечто, что трудно объяснить человеческим языком, с чем нам надлежит бороться властью Христа (Мф. 16:19; 28:18) и теми средствами, которые Он дает нам (Еф. 6:11-18). «Мы должны разжигать пожар веры, а нашим оружием будут молитва, Слово Божие, Его справедливость, рвение, которым наделяет нас Евангелие мира, меч Духа» (Ellul 1969:165). Шлиер (Schlier 1962:66) также призывает нас различать духов (1 Кор. 14:1), пользуясь дарами Духа Святого, когда мы встречаем на пути Евангелия препятствия.

Одержимость бесами

В этой главе мы сосредоточили свое внимание на силах, которые дегуманизируют человека и общество. Это не отрицает прямого влияния и действия злых духов или бесов. «Силы зла действуют в человеке и через человека, а не через некие безличные сущности» (O'Brien 1982:61). Библия говорит о существовании злого существа, известный нам как сатана, который поражает человека и общество посредством духов-бесов. В христианской миссии существует практика изгнания нечистой силы. Одной из главных особенностей миссии Христа было то, что Он освобождал людей от власти сатаны (Petitpierre 1972:11). «Упорная борьба Христа была направлена против бесовских сил, которые завладели каждой стороной жизни человека в этом мире, будь то тяжелая болезнь или проклятие оккультных сил, или узы греха и вины» (Taylor 1972:204). Павлу случалось неоднократно изгонять сатану (Деян. 16:18; 19:12). Независимо от того, приходится ли Церкви сталкиваться с бесовской силой или безличными на чальствами и властями, которые действуют через религиозные и светские структуры, обязанность христиан состоит в том, чтобы оказывать сопротивление сатане и обезоруживать злых духов.

Гиберт пишет, что одной из слабых сторон христианской миссии является то, что ей не удалось ответить на вопрос о духовной одержимости, проклятиях, колдовстве и магии — то есть тех явлений, которые часто встречаются в реальной жизни (Hiebert 1982:39). Он рассказывает о своем собственном опыте: «Как ученый я был обучен определять эмпирический мир в натуралистических понятиях. Как богослов я старался отвечать на основные вопросы бытия с точки зрения верующего человека... В отличие от индийских крестьян, я мало задумывался о духах, которые обитают в этом мире, о местных предках и приведениях или о душах животных» (Hiebert 1982:43). По мнению Гиберта, разрешить проблему может развитие целостного богословия, которое ответит на вопросы о неопределенности будущего, кризисных явлениях настоящего и неизвестных моментах прошлого (Hiebert 1982:44). Такое богословие сможет ответить на вопросы о предках, животных и растениях, местных духах, одержимости бесами и «начальствах, властях, мироправителях тьмы века сего» (Еф. 6:12). Это богословие даст ответы не с позиций рациональной аргументации, но опираясь на противодействие силе (Hiebert 1982:45).

«Против христианства всегда выступает враг... Писание дает нам четкое представление о постоянной борьбе, о конфликте сил, который окончится либо победой, либо поражением» (Tippett 1973:88). Эта борьба ведется между светом и тьмой, свободой и рабством (Гал. 4:3,8-9; 5:1; Еф. 6:11; ср. 1 Пет. 5:8-9). В таких условиях проходит христианская миссия. Павел осуществлял свою миссию с позиции стоявшей перед ним задачи обратить языческие народы «от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу» (Деян. 26:18). «Человек порабощен, загнан в ловушку и находится во власти сатаны», — пишет Типпетт. «Только через более могущественную власть человек может получить надежду на избавление. Именно это делает христианскую миссию столь необходимой» (Tippett 1973:89). Христианская миссия спасает человека от уз сатаны. «Господь устанавливает Свое Царство Духа в этом мире, вырывая избранных Им из рук сатаны. В этом и состоит конфликт сверхъестественных сил» (Murphy 1975:113). Мы присоединяемся к этой борьбе, встав под знамя Христа и повинуясь Его заповеди (Мф. 28:18-19), поскольку Бог дает нам для выполнения этой задачи духовное оружие (Еф. 6:13).

Необходимые средства и дары

Христос не оставляет Свою Церковь и церковную миссию без Своей помощи. За ключевым отрывком, раскрывающим суть конфликта с силами зла, (Еф. 6:10-12), следует свидетельство о всеоружии христиан (Еф. 6:13-20). Пользуясь языком метафоры, Павел описывает защиту христиан: истина (пояс), праведность (броня), готовность (обувь), вера (щит), спасение (шлем). Главным оружием является Слово Божие (меч) и молитва. Средства защиты принадлежат области духовной.

Духовная битва

Христианская битва, как мы имели возможность убедиться, в основе своей является духовной и затрагивает все стороны человеческой жизни — физическую, интеллектуальную, эмоциональную, эстетическую и духовную. Павел призывает христиан «облечься во всеоружие Божие» (Еф. 6:11-13). Человеческие ресурсы ненадежны, однако, христиане должны черпать уверенность в «могуществе силы Его» (Еф. 6:10). Апостол Павел не призывает своих слушателей к самореализации, скорее, он хочет, чтобы они использовали ресурсы, которые есть в них самих. Эти дары доступны только членам Тела Христова (см. ссылки о Церкви в Послании к ефесянам). Битва направлена против злых сил и духов (6:12). Последователи Христа подвергаются нападкам сатаны и, следовательно, нуждаются в защитной броне Бога. Воины Христа также должны брать инициативу на себя. Для борьбы Бог дает им надежное оружие. Битва означает как нападение, так и защиту. Если вы облечены во всеоружие Божье, то вы можете сопротивляться (6:11; ср. Иак. 4:7) и подтвердить изначальный замысел Божий. «Дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолевши, устоять» (6:13).

Истина

Первое, о чем говорит апостол Павел в Послании к ефесянам, это о поясе истины (6:14). Истине противостоит обман. Отличительная черта врага заключается в его лживости, но верующий в Бога человек должен представлять собой образец честности. В делах Божиих нет места неправде. «Да будет слово ваше: "да, да", "нет, нет"; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф. 5:37). «Верен Бог, что слово наше к вам не было то "да", то "нет"» (2 Кор. 1:18). Дело Божие требует искренности; Он не принимает лицемерия. «Кто боязлив и робок, тот пусть возвратится», — сказал Бог Гедеону, и две трети армии вернулись домой (Суд. 7:3). Бог желает правды (Пс. 50:8). Человек, который «говорит истину в сердце», счастлив и спокоен (Пс. 14:2). Истина делает человека свободным. «Быть опоясанным истиной» означает первую степень христианской защиты от нападок сатаны.

Праведность

«Броня праведности» занимает второе место среди средств защиты (Еф. 6:14). Павел, видимо, заимствовал это выражение из описания, которое использует для Бога Исайя (или Искупителя Божьего), надевшего «правду, как броню» (Ис. 59:17). Праведность является необходимым качеством слуг Божьих. Бог праведен. Он требует праведности от Своего народа. Использование этого понятия, по всей видимости, означает не только праведность Бога, которая идет от веры (Флп. 3:9), но и праведную жизнь, отражающую соответствие Божьему замыслу. Павел использует этот образ и в других случаях (например, Рим. 6:13; Еф. 4:24) для обозначения праведности и святости. Жизнь, преданная Богу, является надежной защитой каждого христианина. «Если же будущий христианин ведет иной образ жизни, то он не имеет никакой защиты против обвинений сатаны. У него нет уверенности в спасении, он также не имеет силы для нападения» (Hendriksen 1967:277). Большую роль играет этичное поведение. Не имея подобной квалификации, человек оказывается уязвимым для любых нападок.

Готовность

Когда сатана пойдет в наступление, воины должны быть к этому готовы. «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета... дать ответ» (1 Пет. 3:15). Павел, по всей видимости, считал также. «И обувши ноги в готовность благовествовать мир» (Еф. 6:15). Само Евангелие является лучшей подготовкой. Мир исходит от Евангелия. Христианские воины, являются также, как бы это ни казалось парадоксальным, проводниками мира. Павел в своем Послании к римлянам использовал текст из Исайи: «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость» (Ис. 52:7; ср. Рим. 10:15). Готовность, таким образом, означает подтверждение решимости, благодаря которой возможно благовествовать в мире.

Вера

Павел пишет: «А паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого» (Еф. 6:16). Самые смертельные стрелы требуют наиболее универсальной защиты. «И сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1 Ин. 5:4; ср. Евр. 11). Вера является любимой темой Павла. Она означает полное доверие Богу. Он — наша сила и наш щит, как говорит Давид (Пс. 28:7; ср. Пс. 18:2). Павел говорит нам, что оправдание приходит по вере (Рим. 3:21 и сл.; Гал. 3:10 и сл.). Ученик Христа также должен жить по вере, подходя близко ко Христу в доверчивом послушании. Павел понял уверенность псалмопевца: «Боже мой! на тебя уповаю» (Пс. 24:2) и призыв: «Передай Господу путь твой, и уповай на Него, и Он совершит» (Пс. 36:5). Павел обращался к молодым духовным воинам: «Надейся на Господа всем сердцем твоим... Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои» (Пр. 3:5-6). Среди множества врагов (Пс. 3:1) тот, кто верит в Бога, может сказать: «Но Ты, Господи, щит предо мною» (Пс. 3:4).

Спасение

«Шлем спасения» (Еф. 6:17) также является существенным звеном. Как броня защищает сердце, так и шлем защищает голову. Павел заимствует эту метафору у Исайи 59:17. Сам Господь является носителем спасения. Христианский воин должен «взять», принять это спасение. Без него нет защиты. Господь предлагает дар спасения (Рим. 10:9-13). Он предназначен для всех верующих (Еф. 1:18-19; 2:8,10). Спасение — это реальность, которая предлагает великую надежду на окончательное освобождение (1 Фес. 5:8). Спасение, сопряженное с правдой, праведностью, готовностью и верой, является надежной защитой христианина. Оно защищает его не как отдельную личность, но как члена дома Господня, Церкви. Он не один, он стоит в окружении народа Божьего. Ему даны еще два серьезных оружия, которые он может использовать против зла. Призыв занять сатанинскую территорию составляет сущность миссионерской задачи.

Слово Божие

Первым оружием, направленным против сатаны, является «меч духовный, который есть слово Божие» (Еф. 6:17). Сам Господь, когда Его искушал сатана, использовал это оружие, чтобы поразить врага (Мф. 4:1-11). Писание — это мощное оружие, как для нападения, так и для защиты. «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 4:12). Христианин обретает уверенность в том, что говорит Бог. Проповедник Евангелия не полагается на свой ум и сообразительность, он стремится черпать силы из слова Божия. Меч, как пишет Хендриксен, — это Евангелие, Слово Божие, вначале произнесенное Им, а теперь провозглашаемое Его учениками. До тех пор пока их проповедь соответствует сказанному в Библии, она остается «мечом», но как только она отойдет от библейского текста, то сразу же станет словом человеческим (Hendriksen 1967:279). Это меч духовный, поскольку Дух, Который дает его (2 Тим. 3:16; 2 Пет. 1:21), продолжает говорить через него (Ин. 14:17; Евр. 3:7; 10:15-16).

Молитва

Седьмое оружие (Еф. 6:18) является наиболее действенным из всего арсенала, которым обладает христианин. Меч духовный — это Слово Божие к человеку. Молитва — это «слово человека к Богу» (Hendriksen 1967:280). В своих посланиях апостол Павел часто подчеркивает важность молитвы в евангельском служении (например, Еф. 1:15-23; Флп. 1:3-11; Кол. 1:9-14; 4:2-4; 2 Фес. 1:11-12; 3:1-5). Павел призывает своих слушателей к постоянной молитве за других (Еф. 6:18). Особенно он просит молиться за себя — не для того, что его освободили из тюрьмы, но для того, чтобы Евангелие было услышано большим количеством людей (6:19-20). Павел воспринимает свое заключение как знамение; он осуществлял посольство в узах. Павел знал, что Евангелие нельзя заковать в цепи, если он захочет бла-говествовать. Такое стремление должно быть свойственно каждому, кто сражается за Христа. Однако эта обязанность постоянно находит поддержку в молитве и направляется через нее. В этой связи на передний план выходит роль христианской общины. Мы должны молиться «о всех святых» (6:18), но также и с ними. Павел был не одинок в тюрьме и в служении, потому что рядом с ним находились члены Тела Христова, т. е. община. Все верующие должны принять участие в миссии Церкви; одним из средств является молитва и прошение.

Мировая евангелизация — это духовная задача. Для выполнения наказа Господа Церкви молитва является основным условием. Комитет по всемирной евангелиза-ции в Лозанне привлек внимание к этой проблеме, призвав христиан к проведению дней молитвы за успех всемирной евангелизации и назначив молитвенный комитет.[47] Молитвенная просьба Павла из тюрьмы состояла в том, что он мог смело благовествовать как посол в узах (Еф. 6:19-20). То, что миссионерское движение в Южной Индии в большой степени взяло свое начало из тюремных камер, не является совпадением. Оно посылало и поддерживало миссионеров к тем, кто еще не слышал евангельское слово в Северной Индии и других областях.

Церковные духовные ресурсы включают дары Духа. Отношение духовных даров к миссионерской задаче Церкви было исследовано Мерфи (Murphy 1975), который пишет: «По моему убеждению, дары Духа даются исключительно для служения... Даже те дары, которые, как кажется, служат в основном Церкви как Общине Искупленных (ее внутренняя жизнь) по сути, направлены на повышение ее эффективности как Искуп-ляющей Общины (ее внешнее служение)» (Murphy 1975:xi).

Дары Духа

В Новом Завете даны четыре списка духовных даров. Сравнение показывает, что несмотря на то, что названия некоторых даров повторяется, каждый список имеет свои отличия (см. таблицу 1). В дополнение к двадцати дарам, приведенным в этих четырех списках, различные исследователи выделяют и другие дары. Мерфи (Murphy 1975) насчитывает всего двадцать два дара, Вагнер (Wagner 1979b) — по меньшей мере, двадцать пять. Из других новозаветных текстов Вагнер приводит целибат (1 Кор. 7:7), добровольную бедность (1 Кор. 13:3), мученичество (1 Кор. 13:3), гостеприимство (1 Пет. 4:9) и миссионерство (Еф. 3:7), а затем добавляет посредничество и призыв. Всего он насчитывает двадцать семь даров. Вывод, который мы можем сделать, состоит в том, что Павел не имел намерения давать исчерпывающий список духовных даров. Павел не был заинтересован в появлении спекулятивного богословия и догмы charismata (Murphy 1975:45). Даров Духа может быть великое множество. Дух дает те дары, которые пожелает, если они необходимы для миссионерской задачи в конкретное время и конкретном месте.

Таблица 1 Сравнительный перечень даров Духа по апостолу Павлу

Еф. 4:11	Рим. 12:6-8	1 Кор. 12:7-10	1 Кор. 12:28
апостолы			апостолы
пророки	пророчество	пророчество	пророки
евангелисты
пасторы-учителя	учение		учителя
	служение
	увещание
	раздавание
	начальство
	благотворительность
		мудрость
		знание
		вера
		исцеление	исцеление
		чудотворение	чудотворение
		различение духов
		языки	языки
		истолкование языков	вспоможение; управление

Предпринимались различные попытки классифицировать духовные дары согласно их определенному типу и использованию. Подход Мерфи представляет особый интерес тем, что он показал отношение каждого дара к церковной миссии. Ряд даров может быть определен как дары возвещения: они говорят о делах Божиих; они провозглашают грядущий день Иисуса Христа; они объявляют о приходе Царства. Этим свойством обладают дары исцеления, совершения чудес, говорения на языках и их толкования, а также более очевидные дары возвещения: апостольство, пророчество, еванге-лизация и обучение. Важность этих даров для развития Церкви и ее миссии подчеркивается в каждом описании, приведенном ниже.

Дар апостольства

Дар апостольства (Еф. 4:11; 1 Кор. 12:29) возглавляет список даров в Послании к ефесянам и 1 Послании к коринфянам. Этот дар заключается в способности основывать новые церкви (1 Кор. 3:5-9). Значение, цель и плоды, которые может дать этот дар, обсуждались в гл. 22.

Дар пророчества

Мерфи считает, что пророческий дар (Еф. 4:11; Рим. 12:6; 1 Кор. 12:10; 1 Кор. 12:28,29) является одним из самых важных. Он характеризует его как поддерживающий и обучающий дар. Это единственный дар, который входит во все четыре списка Павла. Мерфи различает три формы пророческого служения. Форма верности (П-1) показывает самораскрытие Бога авторам Библии и связь с Ним на все времена. Форма предсказания (П-2) касается предсказаний событий ближайшего будущего. Эта форма редко проявляется в Новом Завете. Форма предсказания (П-3) имеет дело с проповедью Слова Божьего, которое побуждает Церковь к действию (Murphy 1975:242-47). Нет никакого противоречия между установленным каноном Писания и преемственностью пророческого дара. Истинный пророк всегда объявляет Слово Божие и никогда не противоречит ему (Вт. 13:1-5). «На каждом этапе Слово Божие, записанное в Писании, нуждалось в пророках, чтобы они могли донести его до людских сердец в конкретной ситуации» (Brow 1968:54). «Церковь не может оставаться пассивной, если в ее среде возвышают свой голос пророки. Святые должны либо слушаться Голоса Божьего, который говорит через пророков, либо заставить их замолчать» (Murphy 1975:247). «Имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры» (Рим. 12:6).

Дар евангелизации

«Сердце миссии, которую Христос заповедал Своей Церкви, состоит в евангелизации, предвещении и проповеди Евангелия» (Murphy 1975:249). Евангелизатор, с библейской точки зрения, это дар Божий для того, чтобы сделать «более совершенными» святых для евангелизаторского служения (Еф. 4:11-12). Он делает это, возрождая в церквях евангельское видение и помогая верующим открыть в себе этот дар. (Murphy 1975:264). Вагнер прибавляет, что евангелизатором должен быть человек, который подает пример евангелизации, который он определяет как «особую способность... делиться евангельской вестью с неверующими, в результате чего мужчины и женщины становятся учениками Христа и членами Его Тела» (Wagner 1979b:173). Филипп (Деян. 6:5) евангелизировал Самарию (Деян. 8:5-8) и ефиопского вельможу (Деян. 8:26 и сл.). Пастырь и учитель Тимофей (1 Тим. 4:11-16) также подает наглядный пример евангелизации (2 Тим. 4:5).

Пастырь и учитель

В Новом Завете пастор (Еф. 4:11) является также и учителем (Murphy 1975:295). Этот дар предназначается для руководителей местных общин, которые пасут свое стадо, распространяя Слово Божие (Деян. 20:28; 1 Пет. 5:1-3). В отличие от современного использования этих понятий, в новозаветном тексте мы встречаем их для определения епископов и пресвитеров (1 Тим. 3:1 и сл.;-5:17 и сл.; Тит. 1:5-9; 1 Пет. 5:1-5), которые обычно избирались из местных общин, если они обладали определенными дарами (Murphy 1975:298). Кроме способностей к наставничеству и духовному водительству, пастор должен уметь обучать людей, которые, в свою очередь, сумеют обучить других (2 Тим. 2:2); то есть, он должен уметь передавать свой дар другим.

Дар наставничества

Пастырь является не только учителем (Рим. 12:7; 1 Кор. 12:28) в новозаветной Церкви. Этот дар означает «способность разъяснять Писание так, чтобы народ Божий был просвещен в своем духовном понимании Слова и постоянно стремился подражать Христу!» (Murphy 1975:66). Почему этот дар так мало проявлялся в индийских церквях? Низкий уровень духовной жизни можно объяснить неудачей в обучении церквей. Обучение и евангелизм, как подчеркивает Брау, являются двумя самыми главными дарами для образования церкви. Без них церковь невозможна: люди должны стать христианами и учиться в школе Христа (Brow 1968:71-72). Цель дара наставничества, как и других даров, заключается в том, чтобы вести народ Божий к духовной зрелости (Еф. 4:13-14) и активному участию в служении (Еф. 4:15-16).

Служение

«Верующий, который получает радость в служении другим, открывает в себе дар служения», — пишет Мерфи (Murphy 1975:63). В Ветхом Завете народ Божий называют также Его рабом (Ис. 43:10; 44:1-2; 45:4). В Новом Завете олицетворением раба является Христос с умывальницей и полотенцем (Ин. 13). Этот дар, о котором говорится в Новом Завете, высвечивает роль служения в жизни Церкви, соотнося церковное служение с целым рядом социальных и практических нужд. Первым зафиксированным на письме свидетельством такого служения является Деян. 6. Среди тех, кто избран к служению (Деян. 6:1-3), по крайней мере, двое являют собой яркий пример такого служения: мученик Стефан (Деян. 6:8 — 7:59) и евангелист Филипп (Деян. 8). «Имеешь ли служение, пребывай в служении» (Рим. 12:7). Дар должен проявлять себя. «Многие великие люди, о которых пишет Библия, начинали как рабы» (Brow 1968:80). Среди них — Иисус Навин, первый помощник Моисея (Чис. 27:15-23); Елисей, который «служил» Илии (3 Цар. 19:19-21); Иоанн Марк (Деян. 13:13; 15:37-39); и Тимофей (Деян. 16:1-3). «Первоначально слова "диакон" и "диакониса" обозначали человека, который помогал верующим и Церкви работать» (Brow 1968:82).

Дар призыва и ободрения

Этот дар подразумевает «умение ободрить других в их вере» (Murphy 1975:67). Самым значительным примером человека, обладавшего таким даром, был Варнава (Деян. 4:36), один из первых миссионеров (Деян. 13). Именно Варнава первый принял Павла (прежде известный как Савл) и представил его апостолам в Иерусалиме (Деян. 9:27). Далее мы становимся свидетелями того, как Варнава поддержал Иоанна Марка, который отстал от Павла и Варнавы в их первом миссионерском путешествии (Деян. 15:37-40). Мудрость решения Варнавы подтверждается тем, что Павел говорит об Иоанне Марке три раза в своих посланиях (Кол. 4:10; Флм. 24; 2 Тим. 4:11). Евангелизационная работа требует, чтобы были люди, которые могли бы одобрять и поддерживать в жизни и свидетельстве новых учеников.

Дар щедрости

Несмотря на то, что все христиане должны делиться тем, что имеют, некоторые христиане одарены этим качеством в особой степени. «Раздаватель ли раздавай в простоте» (Рим. 12:8). Христианская миссия стала возможной во многом благодаря стремлению делиться с ближним, которое проявляли простые верующие, пожертвовавшие многим ради распространения Евангелия. Павел открыто поощряет благотворительность в церквях (Рим. 15:26,27; 1 Кор. 16:1-4; 2 Кор. 8:14; 9:5-15). Сам Павел доставил пособие, собранное церквями, нуждающимся в Иерусалиме (Деян. 11:29-30). Никл (Nickle 1966) считает, что собирание пособия в церквях языческих народов, организованное Павлом, служило средством примирения между иудейским и языческим крылом Церкви. Более того, это было свидетельством истинности любви Бога, которая оказала свое действие на сердца язычников. Был установлен богословский принцип, согласно которому «забота о нуждах бедных является заботой о единстве во Христе» (Nickle 1966:103). Благотворительность является обязанностью каждого христианина; она составляет суть Евангелия. Христос отдал Себя за людей.

Дар правления

Вагнер называет его даром начальства (Wagner 1979:162). Его не следует путать с даром управления. «Начальник ли, начальствуй с усердием» (Рим. 12:8). Каждой церкви требуются люди, обладающие этим даром. Зачастую ими являются простые миряне. Мерфи в этой связи формулирует важный миссионерский принцип: «Бог дает каждой группе верующих руководителей, которые направляют ее деятельность» (Murphy 1975:75). Так было и в самых первых церквях (Деян. 4:32-33; 5:13-14; 6:1 и сл.; Деян. 8:1 и сл.; Деян. 12:5 и сл.; Деян. 14:23 и сл.; Деян. 18:22-23). В каждой общине можно найти различные типы руководителей, каждый из которых по-своему одарен и должен использовать свои способности для развития Церкви (см. McGavran 1980 о важности такого подхода в современной Индии). Если этот факт не учитывается, то это может стать серьезным препятствием для появления и развития новых церквей. Применение этого принципа на практике означает, что насаждение новых общин и руководство ими никогда не сводилось к необходимости рассчитывать лишь на профессиональное духовенство. Призыв Аллена к введению добровольного пастырства (Allen 1965:147 и сл.) является подтверждением этому.

Милосердие

Дела сострадания, служение человеческим нуждам, социально активное поведение и недавно появившиеся проекты развития всегда были частью христианской миссии и являются проявлением харизмы милосердия (Рим. 12:8). Самым значительным примером этому является раннее служение нашего Господа (Мф. 9:35-36). Миссия милосердия свидетельствует о сострадании Христа ко всем и каждому. «Благотворитель ли, благотвори с радушием» (Рим. 12:8).

Мудрость и знание

Эти два дара неоценимы для церковной миссии (1 Кор. 12:8). Один из них (знание) связан с накоплением информации и ее анализом, другой (мудрость) — с особой проницательностью, которая помогает применить знания к конкретной ситуации. Исследование апостольства является одним из выражений дара знания. Использование подобных находок в миссионерской стратегии требует дара мудрости.

Вера

«Дар веры является проявлением того, как Дух Святой рождает веру в сердце верующего в той степени, в какой это необходимо, для выполнения любого служения, в котором требуется вера» (Hay 1947:187). У некоторых людей мы видим присутствие нечто большего, чем «обычной» веры. Это вера иного качества, которая даруется для выполнения особой миссии. Многие люди, которые выполняли служение ходатайственной молитвы, были, возможно, одарены и этим особым даром веры (1 Кор. 12:9). Ссылки на такую веру мы находим в Мф. 17:20; 1 Кор. 13:3 и Евр. 11 (Murphy 1975:82). Мерфи пишет, что «многие верующие обладают таким даром веры» (Murphy 1975:83). Вагнер приводит примеры таких людей и объясняет: «Людей с таким даром веры обычно больше волнует будущее, а не история. Они полностью сосредоточены на возможной цели; их не страшат ни трудные обстоятельства, ни страдания, ни препятствия» (Wagner 1979:158). Миссия и церковь должны использовать особое видение людей исключительной веры.

Дар целителъства

Апостол Павел указывает на то, что некоторые верующие наделены даром целительства (1 Кор. 12:9; 1 Кор. 12:28,30). В Книге Деяний содержится несколько примеров того, как этот дар проявляется у апостолов (напр. Деян. 3:1-10; 5:12-16; 9:34,36-41; 14:8-10; 19:11-12). Споры о целостной действенности этого дара в основном отражают конфликт между богословами и различными богословскими системами. В контексте миссии — особенно среди бедных и угнетенных в Азии — противоречий почти нет: дар целительства является очень заметным и пересекает все церковные традиции. Он является важным средством благовествования о Христе среди приверженцев анимистических и других религий. Церковь, следуя новозаветному примеру, должна серьезно относиться к служению среди больных и страдающих (Иак. 5:14-16).

Дар чудотворения

Чудотворение представляет собой еще один «эффектный» дар (1 Кор. 12:10,28-29). «Чувствуя потребность Своей Церкви в чудесных знамениях, Господь дал дар чудотворения некоторым членам Своего Тела» (Murphy 1975:127). Чудеса тесно связаны с даром целительства по своему воздействию. Примерами чудес, не имеющих отношения к исцелению на заре церковной миссии, являются смерть Анании и Сапфиры (Деян. 5) и временное ослепление Елима волхва (Деян. 13:6-12).

Дар различения духов

Каждый христианин должен уметь различать разные виды духов (1 Ин. 4:1). Этот вопрос является ключевым в контексте мировой евангелизации. Цель этого дара (1 Кор. 12:10), по признанию Хэя, заключается в том, чтобы обеспечить защиту против козней сатаны. «Поскольку члены Тела Христова чувствуют постоянное давление злых сил, которые могут принять вид посланников света и подменить дары Святого Духа, необходимо обладать даром различения между истинным и ложным» (Hay 1947:189). Этот дар, добавляет Мерфи, всегда будет нужен, особенно в нынешний век Водолея, который характеризуется активностью сатанинских сил, проявляющихся в виде оккультизма, лжерелигий и лжеоткровений (Murphy 1975:93).

Дар говорения на языках и их толкования

Хей определяет говорение на языках как издавание звуков и высказываний, которые рождаются присутствием Духа Святого в определенных ситуациях, а толкование языков — как умение раскрыть духовное значение этого высказывания. Возможно, самым противоречивым из духовных даров является говорение на языках (1 Кор. 12:10,28,30). Вагнер считает, что именно этот дар стал привлекать в последнее время излишнее внимание (Wagner 1979:232, 234).[48] Хей утверждает, что «дар говорения на языках имеет очень ограниченное использование» (Hay 1947:198). Мерфи добавляет, что говорение на языках является субъективным даром, который в первую очередь назидателен для самого говорящего и, следовательно, менее ценен, чем другие дары, которые наставляют членов Тела Христова; тем не менее именно эта субъективность и является столь притягательной для сосредоточенных на себе, незрелых христиан (Murphy 1975:143). Моррис высказывает мнение, что дар языков не является частью еван-гелизационной программы Церкви, но проявляется среди верующих (Morris 1958:172). Апостол Павел утверждает, что говорение языками смущает верующих (1 Кор. 14:23), которые нуждаются скорее в ясной проповеди Слова Божьего (1 Кор. 14:24-25). Этим даром не следует злоупотреблять; дар пророчества ценится более дара говорения на языках (1 Кор. 14:1-5). Дар говорения на языках может быть проявлен публично, только если он проявляется вместе с даром толкования (1 Кор. 14:13).

Помощники

Тесно связанные с даром служения «желание и способность помочь другим в их области работы составляет самую суть этого дара» (Murphy 1975:96). Вагнер считает, что большой процент членов Церкви обладает этим даром (1 Кор. 12:28), который должен быть использован в служении Церкви (Wagner 1979:225). Те, кого Мак-Гавран (McGavran 1980) называет руководителями «Класса I», по всей видимости, должны иметь этот дар. Бог поставил в Церкви тех, кто имеет «дары вспоможения» (1 Кор. 12:28).

Руководители

Руководитель является управляющим (1 Кор. 12:28). В Церкви Бог назначил «тех, кто имеет дар управления» (1 Кор. 12:28). Такому человеку были даны особые способности «четко понимать как сиюминутные, так и далеко идущие цели определенной группы, входящей в состав Тела Христова, а также разрабатывать и осуществлять эффективные планы для выполнения этих целей» (Wagner 1979:156). Миссионерские общества, как и Церкви, нуждаются в талантливых управляющих. Управляющие должны назначаться на основе проявления этого духовного дара.

Безбрачие

Апостол Павел пропагандирует целибат. Однако он не представляет его как обязательное правило для всех христиан. «Павел признает, что воздержание является особым даром свыше. Тот, кто не получил его, не должен пытаться оставаться неженатым или незамужней» (Morris 1958:107). Способность не вступать в брак, чтобы служить Христу, было особенно ценным вкладом во всемирную христианскую миссию. Павел описывает преимущества безбрачия в 1 Кор. 7. На протяжении веков церковной истории христиане, практикующие целибат, были на самых передовых позициях миссии в мире: семейные заботы не отвлекали их от выполнения христианского долга (1 Кор. 7:32-35).[49]

Мученичество

Когда Господь призывает Свой народ умереть за веру (1 Кор. 13:3), Он дает силы и благодать для этого. Это особое свидетельство Евангелию. Каждый церковный век имел своих мучеников, и двадцатый век не является тому исключением.

Вагнер считает мученичество одним из возможных духовных даров. Следует отметить, однако, что библейское использование слова мученик всегда означает «свидетельство». Свидетельство в Новом Завете дается в словах, а не смертью. Только позднее, после Поликарпа, это понятие стало означать мученическую смерть за веру. Первым примером мученичества в новозаветной Церкви был Стефан (Деян. 7:54-60), которого позднее Павел назвал «свидетелем» (Деян. 2:20). Для автора Послания к евреям ветхозаветные святые были целым облаком «свидетелей» (Евр. 12:1). Свидетель Господа Антипа был умерщвлен (Отк. 2:13). Однако высшим примером такого «свидетеля» был Иисус Христос (Отк. 1:5). Мученичество является особым видом свидетельства. Жертвуя своей жизнью, мученик указывает на Иисуса Христа, Который также умер, но снова воскрес.

Странноприимство

Способность принимать гостей и, таким образом, способствовать распространению Евангелия, по всей видимости, была одной из черт новозаветного христианства (1 Пет. 4:9; Рим. 12:13). «В нуждах святых принимайте участие; ревнуйте о странноприимстве» (Рим. 12:13). Вторая и третья главы от Иоанна, вероятно, отражают обычай странноприимства в новозаветной Церкви. Этот обычай характеризует и современные азиатские церкви. Домашние церкви и собрания, о которых говорит Новый Завет, указывают на то, что такое отношение к гостям было необходимо для распространения евангельской вести (ср. Деян. 16:15; Рим. 16:3-23).

Ходатайство

Важность ходатайственной молитвы подчеркивается во многих местах Нового Завета (например, Кол. 4:2-3; 2 Фес. 3:1; 1 Тим. 2:1-4). Примеры людей, посвятивших себя молитве о мировой евангелизации, указывают на то, что некоторые обладают особым даром ходатайственной молитвы.

Изгнание бесов

Вагнер делает наблюдение, что практика изгнания бесов должна сочетаться с даром различения духов (Wagner 1979:104). Изгнание бесов (Деян. 16:18; ср. Мк. 3:15; 6:7,13; Лк. 10:17-19) тесно связано с даром целительства. «Наказ Христа Церкви состоял не только в том, чтобы проповедовать, но и исцелять и... изгонять бесов» (Taylor 1972:205). Служение избавления имеет большую притягательную силу в современной Азии во многих религиях и социальных кругах среди людей, которые стремятся избавиться от угнетающих духовных сил.

Добровольная бедность

Вагнер говорит об этом даре в связи со следующим библейским отрывком: «И если я раздам все имение мое...» (1 Кор. 13:3). Без сомнения, Бог призывает многих людей к добровольной бедности, чтобы они могли служить человеческим нуждам и увеличить распространение Евангелия. Мать Тереза является тому прекрасным примером. Она не просто проповедовала аскетизм, но сочетала его с даром служения. У Петра и Иоанна не нашлось ни золота, ни серебра, чтобы дать бедному хромому (Деян. 3), поскольку, как отмечает Шандапилла, они все раздали людям (Деян. 2:45; 4:34). Участники Международного Совета по простому образу жизни, который собирался в Англии в 1980 году, решили приложить усилия к проповеданию более скромного образа жизни, чтобы лучше служить справедливости и нуждам голодающему населению мира (Nichols 1980:17-18). Указывая на пример Христа, Который отвергал богатство и принял бедность для нашего обогащения (2 Кор. 8:9), и принцип жертвенной щедрости апостола Павла (1 Тим. 6:18), участники Совета подтвердили призыв Христа к современному поколению людей «следовать за Ним в полной добровольной бедности» (Nichols 1980:12). Абхишиктананда также защищает «жизнь по принципу евангельской бедности» и говорит индийским монахам, что «христианский обет бедности обязывает нас делить бедность с бедными» (Vattakuzhy 1981:145). Эта концепция имеет особое приложение к Индии, где «великая традиция бедности» глубоко почитается (Vattakuzhy 1981:143).

Дар миссионерства

Бог дает некоторым людям особую способность к служению в чуждой культуре, пишет Вагнер, что и составляет миссионерский дар (Wagner 1979:205). Другие могут высказать мнение, что эту способность можно приобрести. Суть в том, что Бог дает способность совершать то, к чему Он призывает. Оценка миссионерской работы (и дара), а также дар апостольства является отдельной библейской темой (см. главу 22). Выполнение апостольской цели по насаждению церквей требует сочетания различных даров и умений, в том числе и умение нести служение в чуждой культуре. Мерфи, который принимаег необходимость миссионерского дара, считает, что он дает возможность эффективно использовать дары других людей в кросскультурной ситуации (Murphy 1975:218). Церковь нуждается в своих миссионерах. Миссия — это кровообеспечение Тела Христа везде, как утверждает Брау. Перекрывание клапана кровообеспечения является главной причиной вялости и слабости Церкви (Brow 1968:86).

Дары Святого Духа являются свидетельством того, что Бог действует в мире в людях и через людей. «Все дары Святого Духа чудесны, — пишет Тейлор, — ни один из них не может считаться странным. Их нельзя просчитать или понять. Что более важно, они образуют единое целое» (Taylor 1972:202).

Использование даров

Духовные дары должны проявляться (Рим. 12:6). Каждый верующий обладает тем или иным даром. Дары необходимо выявлять. Часть служения местной общины верующих должна быть направлена на то, чтобы определить, какими дарами обладают ее члены, и использовать их на благо Церкви. «Не неради о пребывающем в тебе даровании», — предупреждает Павел Тимофея (1 Тим. 4:14). Когда Павел говорит: «Исполняй служение свое» (2 Тим. 4:5), не помогает ли он тем самым обнаружить и проявить скрытые дары Тимофея?

Дары даются не для личного удовольствия. Они должны применяться для Церкви. Наставления об использовании даров Павел дает вместе с учением о Церкви. Святой Дух распределяет дары в соответствии со Своей волей (1 Кор. 12:11). Таким образом, мы можем предположить, что Бог дает все необходимые дары для общинной жизни. Это важный миссионерский принцип, который с самого начала вселяет уверенность в избрании местных руководителей (2 Тим. 2:2). Назначения должны делаться не на основе родственных отношений или церковной политики, но на основе признания соответствующего дара. В миссионерском окружении, где появляются новые церкви, мы должны верить в то, что члены новой общины уже обладают необходимыми дарами.

Господь дает средства для распространения и деятельности Церкви. По мере своего роста в Церкви обнаруживаются необходимые евангелизаторские дары (Wagner 1979:177). Если это так, то ни у одной церкви не может быть оправдания в том, что она перестала расти. Однако этот дар должен быть приведен в действие. Как в случае со всеми дарами, святые должны ободриться для выполнения своего служения (Еф. 4:12).

Почему церкви в Индии остаются без руководителей или возглавляются не теми людьми? Мы не должны исключать возможность того, что их церковному руководству не удалось должным образом обеспечить процесс подготовки таких людей. Слишком долго мы надеялись на профессионалов и формальное богословское образование для подготовки церковного руководства, но не хотели признать наличие в общине ресурсов, которые предоставляет Святой Дух. Почему члены церкви остаются необученными? Может быть, по тем же самым причинам? Как пишет Аллен, «проблему обучения на самом деле не так уж сложно решить. Сложность заключается в том, что члены церковной общины полностью надеются на то, что кто-то другой о них позаботится» (Allen 1965:176). Необходимой коррективой такого отношения было бы динамическое использование даров Святого Духа в жизни общины (Рим. 12:6 и сл.).

Служение связано с дарами. «Господь никогда не призывает к чему-либо, не обеспечив выполнение его нужными средствами», — утверждает Вагнер (1971:81). Подобным образом мы можем быть уверены в том, что Бог не дает дара, не призвав к его применению на деле! От нас требуется подчинение, преданность своему служению, какими бы не были последствия. Церковь — орудие в руках Божиих, которое может подтвердить призыв каждого человека к служению (Деян. 13:1-4). Гриффите подчеркивает, что каждый христианин является «призванным», и каждый из них нуждается в объективном подтверждении своего призыва, которое приходит из общины. Призыв Варнавы и Павла к особой миссионерской деятельности пришел из общины в Антиохии (Деян. 13:2). «То, что подчеркивается в Новом Завете, не является инициативой отдельной личности, а также субъективным ощущением призыва, это всегда инициатива других — либо всей общины, либо группы христиан, занятой в подобной работе» (Griffiths 1974:16). Избрание Павлом Тимофея было одобрено местной группой христиан (Деян. 16:1-28). Каждый христианин нуждается в подтверждении своего ощущения того, что он призван к конкретному делу, чтобы не обмануться в своих предчувствиях. Подтверждение, пишет Гриффите, должно исходить от общины и является частью ее служения. По новозаветной модели,

Объективное подтверждение... состоит... в объективном признании этого призыва, во-первых, общиной или группой христиан, которые лучше всех знают этого человека... Во-вторых, приглашением от тех людей, кто уже занимается конкретной работой, связанной с еван-гелизацией и насаждением церквей, которые, по рекомендации церкви, увидят в нем потенциального помощника. Таким образом, вместе с субъективным ощущением призыва Божьего... существует объективное подтверждение церкви, которая посылает члена своей общины... и миссии, которая принимает его. (Griffiths 1974:17)

Хорошо, если все церкви будут посылать на служение таким образом! Призыв Бога к определенной деятельности, благословение на нее и обеспечение всем необходимым — все это работа Духа Святого. Посланник Христа призван сражаться против злых сил. Однако результат сражения зависит не только от него: он одерживает победу вместе с Христом (1 Кор. 15:54-56). Христос, Победитель, дает Своим последователям все необходимое для того, чтобы они выполнил свой долг (Еф. 6:10 и сл., 2 Тим. 3:17). Самым сильным средством является Слово Божие. «Все Писание богодухно-венно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2 Тим. 3:16-17). Принципы и темы, имеющие отношение к церковной миссии, мы находим на протяжении всего Нового Завета. Мы сейчас обратимся к рассмотрению некоторых из них в основных Посланиях Павла.

Забытые соборные Послания

Очень мало было написано о миссионерском значении соборных Посланий. Возможно, это происходит из-за иудейской темы, затронутой в Послании к евреям, Посланий Иакова и Петра. Но даже «окружающая обстановка скорее универсальная, нежели национальная» (Goerner 1979:140). Все новозаветные книги были написаны в миссионерском контексте. Они отражают борьбу первых церквей с враждебным окружением. Проблемы, которые стояли перед ними, поразительно похожи на те, с которыми сталкиваются миссионеры в Африке и Азии. В этой главе мы рассмотрим некоторые темы, которые имеют отношение к современной миссионерской деятельности Церкви.

Совершенная жертва Бога — евреи

Самой замечательной чертой Послания к евреям является ее «четко выраженная христология» (Ladd 1974:577), центральной темой которой является наивысшее священство Христа. Автор Послания последовательно показывает превосходство Христа по сравнению с ветхозаветным священством. Послание к евреям, таким образом, носит ярко окрашенный иудейский характер, как если бы оно было предназначено исключительно для иудейского читателя.

На самом же деле, эта книга универсальна. Одним из доказательств этому служит упоминание о Мелхиседеке (Евр. 5:6,10; 6:20; 7:1 и сл.), который не принадлежит к авраамо-израильской традиции. Священство Христа устанавливает универсальность мессианской миссии. Мелхиседек, этот представитель народов, который духовно выше Авраама (Быт. 14), олицетворяет замысел Бога, реализованный в Иисусе Христе. Как подчеркивает Барклай, содержание Послания к евреям отвечает исканиям грека в той же степени, что и иудея.

Так, автор Послания к евреям обращается к грекам: «Вы ищете путь от царства теней к реальности; вы найдете его в Иисусе Христе». Евреям же он говорит следующее: «Вы ищете лучшей жертвы, которая сможет открыть вам путь к Богу, закрытый вашими грехами: вы найдете его в Иисусе Христе». Для автора Послания к евреям Иисус был единственным, Кто имел доступ к реальности и Богу. Это является ключевой мыслью всего Посланию (Barclay 1966:xvii).

Ветхий Завет находит свое завершение в Новом. Ссылки в Послании к евреям, которые имеют универсальное значение, указывают на то, что искания всех людей находят воплощение в Иисусе Христе. Послание начинается с упоминания об откровении. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках» (Евр. 1:1). Это утверждение на первый взгляд относит нас к Ветхому Завету. Слова «многократно и многообразно», однако, могут иметь более широкую интерпретацию: под «отцами» подразумеваются предки всех нас. Сонг справедливо утверждает, что «любое христианское понимание откровения и спасения, которому не удается должным образом объяснить то, как Бог действует через местные верования и идеологии в странах Азии, является неполноценным» (Song 1976:219). Невозможно отрицать тот факт, что наши праотцы в прошлом получили свет истины. Как бы мы это не воспринимали, цель состоит в том, чтобы показать, что откровение прошлого было фрагментарным и неполным. Великая весть состоит в том, что Бог говорил теперь через Своего Сына (Евр. 1:2). Иисус Христос — это самооткровение Бога. Теперь все люди знают Бога, потому что в мир пришел Иисус Христос.

Автор Послания затем развивает концепцию священства Христа (Евр. 3:1 и сл.; 4:14-15; 5:1-10; 7:15 и сл.) и связанную с ней тему жертвы, которую Он принес (7:17; 9:11-28; 10:1-14). Доктрина первосвященства Христа является особым вкладом Послания к евреям в развитие христианского богословия (Barclay 1966:42). Автор Послания связывает эти две концепции так, что «Христос-Искупитель является как священником, так и жертвой» (Boyd 1977:168). Послание к евреям связывает деятельность и личность Христа с ветхозаветной жертвоприносительной системой (Евр. 9; 10). Церковь в Азии в значительной степени пренебрегла ветхозаветным учением, что не способствовало ее духовному росту. Послание к евреям связывает Евангелие с его ветхозаветной основой и может служить средством изучения Ветхого Завета. По мнению автора Послания, жертва Христа превосходит все ветхозаветные жертвы и приношения (Евр. 9:14,23; 10:10). Поскольку «Христос, Первосвященник... и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (Евр. 9:11-12). Его жертва, таким образом, является совершенной жертвой. Ее никогда не потребуется повторять снова. Он Своей единственной жертвой «подъял грехи многих» (Евр. 9:27; 10:14). Вот в чем превосходство Его жертвы — она очистила человеческие души (Евр. 10:19), дав возможность людям оставить греховную жизнь (Евр. 10:22) и стать рабами Божьими (Евр. 9:14; 10:24) (Barclay 1966:114-15). Это само по себе дает богатую почву для развития миссионерской темы.

Послание к евреям имеет большое значение для любого общества, которое имеет систему жертвоприношений и священства, включая Индию и индуизм. К сожалению, за некоторым исключением, пишет Бойд, «индийских христианских богословов в целом не очень привлекает идея жертвы» (Boyd 1977:187). Например, Чаккари рассматривает крест как источник для освобождения власти, а Садху Сандар Синкх видит в кресте средство, ведущее к прощению и новой жизни. Ни один из них, тем не менее, не рассматривает крест с точки зрения принесенной жертвы (Boyd 1975:176, 246). Недавно опубликованный труд по богословию стран Третьего Мира (Anderson and Stransky 1976) включил двадцать восемь наиболее ценных богословских теорий, но ни одна из статей не рассматривала вопросы богословия жертвы. Тем не менее, здесь существует большой потенциал для развития местного богословия, а также для формирования особого подхода к религиозным интеллектуалам в брахминском обществе.

Социальная деятельность — Послание Иакова

Послание Иакова содержит рекомендации для практической жизни христианина. «Цель Иакова — практическая» (Ladd 1974:589). Независимо от того, кому в первую очередь предназначалось это Послание — христианам-иудеям или всей христианской Церкви (Barclay 1964:49), задача Иакова заключалась в том, чтобы помочь им в ежедневном выражении веры. Это служит объяснением тому, почему автор Послания такое большое значение придает «делам». Иаков показывает необходимость социального действия, что особенно важно для обсуждения социальных вопросов в церковной миссии сегодня.

Иаков затрагивает многие проблемы, связанные с законом Моисея и ветхозаветными пророками. В начале своего Послания Иаков пишет о богатом: «Он прейдет» (1:10), «так увядает и богатый в путях своих» (1:11). Являются ли его слова предупреждением для богатых или утешением для бедных (1:9), но они отражают и библейское отношение к богатым и социальное устройство новозаветной Церкви. Церковь в большей степени принадлежит бедным.[50] Барретт утверждает, что Христос основал Церковь бедных, но сегодня она в основном стала Церковью богатых (Barrett 1983:146). Как пишет Иаков, это накладывает на богатых большую ответственность (1:17-18,22,27). Библия не осуждает богатство как таковое, но предупреждает об опасности, которое оно таит в себе, призывая искать богатства духовного и использовать материальные богатства надлежащим образом (напр., Пр. 30:8; Мф. 6:19; Лк. 6:24; 12:16-21,33-34; 18:24-25). Иаков призывает своих читателей подтверждать свою любовь делами: «Будьте же исполнители слова, а не слышатели только» (1:22). Истинная вера заключается в том, чтобы «призирать сирот и вдов в их скорбях» (1:27). По мнению Иакова, настоящее поклонение «состоит в практическом служении человечеству и в чистоте своей личной жизни. Иаков настаивал на том, что самые прекрасные формы поклонения никогда не смогут сравниться с христианским милосердием» (Barclay 1964:72). Бог всегда призывал к справедливости по отношению к сиротам и вдовам (Исх. 22:22; Вт. 10:18; Зах. 7:10).

Обсуждая проблему различий в Церкви, Иаков определенно занимает сторону бедных (2:1-7). В обществе, где между богатыми и бедными лежит пропасть, это действительно актуально. Когда классовые различия оправданы по религиозным причинам, как в индусской кастовой системе и доктрине кармы, эта проблема стоит очень остро. Однако Иаков пытается расшатать основы таких различий. В Церкви нет никакой дифференциации — все должны быть равны. Не повторяя богословие Павла о единстве во Христе (Гал. 3:28; Еф. 2:14-16), Иаков предлагает подобное богословие с практической точки зрения. Одобрение социальной несправедливости есть грех (2:9). Настоящий христианин должен поступать по закону любви (2:8). Однако, как возлюбить ближнего своего как самого себя? Иисус отвечает на этот вопрос (Лк. 10:25-37; 18:18-22), и Иаков, вероятно, хочет напомнить своим читателям об учении Христа. Он также напоминает им о требованиях, которые выдвигает ветхозаветный закон (2:10-11). «По мнению Иакова, весь закон отражает волю Божию» (Barclay 1964:81). В контексте обсуждения отношений богатых и бедных в Церкви суть заключается в том, что важнее — любовь к ближнему или любовь к богатству. Показать слабость в этом вопросе означает нарушить все десять заповедей! Любовь выражается в практическом проявлении единства во Христе через дела милосердия (2:12-13). «Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Мф. 5:7).

Именно это обещание заставляет Иакова заняться обсуждением дел, которым это Послание и знаменито. Дело не в том, что Иаков противоречит Павлу и предлагает оправдание скорее делами, чем верой. Иаков считает, что вера, если она истинная и живая, обязательно будет выражаться через дела. Он уточняет: давать пищу и одежду! Христиане отзывчивы, когда дело касается основных человеческих нужд (2:15), или они не настоящие христиане (2:14-17). Вера, которая является богословски правильной, но не проявляет себя на деле, не является спасительной (2:19). Иаков считает, что вера должна действовать (2:22). Здесь заключена важная роль христиан в обществе. По мнению Иакова, Евангелие требует от христиан социальной ответственности (2:24).

Иаков выступает против эгоизма. Зависть и эгоистические амбиции являются основными причинами неустройства и испорченности (3:16). В противовес этому выступает божественная «мудрость», которая выражается через доброе поведение (3:13), ведущее к праведности и миру (3:18). Злой язык (3:6-12) является проявлением эгоизма и ему нет места в жизни христианина (3:10). Ему противопоставлена истинная мудрость, которая исходит от Бога (3:17) и выражается в самоотверженных делах милосердия. Эгоизм и вожделение становятся причиной вражды (4:1-3). Разве войны возникают не по причине зависти? Иаков напоминает нам о десятой заповеди: «Не желай ничего, что у ближнего твоего» (Исх. 20:17). Церковь должна освободиться от зла, которое присуще обществу (Исх. 4:11-12).

Бог не терпит несправедливости. Ветхозаветные пророки сурово осуждали награбленные приобретения (Ис. 3:14,15), эксплуатацию (Ам. 8:4,6), несправедливое отношение к бедным и нуждающимся (Мих. 3:1-3). Иаков осуждает богатых за то, что они творят подобные несправедливости. Они удерживают плату у работников (5:4), живут в роскоши и полном духовном упадке (5:5) и убивают праведников (5:6). Но Бог справедлив. Он обязательно будет вершить суд. Злые богачи заслужили наказание, которое к ним придет (5:1), и узнают гнев Божий (5:2-3). «Тот, кто ищет легкого богатства и утоления своих эгоистических желаний, подобен человеку, который откормил себя для судного дня. Конец его удовольствий означает печаль, а цель его роскоши есть смерть. Эгоизм и стяжательство всегда ведут к духовной смерти» (Barclay 1964:141). В этой связи можно вспомнить о махараджах в прежней Индии, которые жили в роскоши и мало думали о жалком существовании своих подданных. Даже сегодня, как иногда указывается, проблема Индии заключается не в недостатке богатств, а в сосредоточении их в руках меньшинства.

Как должен поступать христианин перед лицом несправедливости и разложения? Иаков считает, что нужно набраться терпения. Все несправедливости прекратятся после второго пришествия Христа (5:7). Иаков не приветствует революцию или насилие. Но он настаивает на том, чтобы народ Божий жил по закону справедливости и выступал в защиту угнетенных. Человек веры является также человеком дела: «вера без дел мертва» (2:17,26). Оправданные будут трудиться для дела справедливости в мире (2:14-17). Тем временем Иаков поощряет стойкость в перенесении страданий (5:10-11). Ссылка на то, как нужно реагировать на несправедливость, по всей видимости, подразумевает непротивление. Христианин должен научиться стойко переносить испытания (1:2 и сл.). Его жизнь (и жизнь Церкви) должны служить примером справедливости (1:2).

Существует позитивный подход к проблеме страданий (5:13). В ответ на вопрос о страдании и человеческих нуждах Иаков говорит о служении исцеления (5:14-16). В современной ситуации нужды и болезней стран Третьего мира служение и богословие исцеления должны восприниматься со всей серьезностью. Мбити спрашивает: «Так ли существенно богословие исцеления? Не должна ли одержимость бесами быть демифологизирована?» (Mbiti 1976:13). Богословие целостности, по словам Гиберта, «должно включать богословие божественного водительства, провидения и исцеления, а также богословие предков, духов и невидимых сил этого мира, богословие страдания, несчастий и смерти» (Hiebert 1982:46). Эти вопросы должны стать частью полноценного библейского богословия Церкви и ее миссии.

По сути Иаков говорит нам о том, какой должна быть христианская Церковь. Целью христианской миссии должно стать образование такой Церкви.

Народ Божий — Первое послание Петра

Главной темой Первого послания Петра является Церковь. Развивая свою концепцию Церкви, Петр (2:9) заимствует несколько метафор из Ветхого Завета. «Петр считает Церковь истинным Израилем» (Ladd 1976:599). Церковь является «избранной расой»; Моисей говорит Израилю: «И тебя избрал Господь... из всех народов, которые на земле» (Вт. 14:2). Церковь — это «царское священство»: Израиль был призван быть «царством священников» (Исх. 19:6). Церковь есть «святой народ», Израиль также был «святым народом» (Исх. 19:6; Вт. 7:6; 14:21). Церковь назначена «народом Божьим»: Израиль был «уделом Бога из всех народов» (Исх. 19:5; Вт. 7:6; 14:2). Церковь состоит из тех, кто не был «народом Божиим», но теперь стал таковым (2:10); Израиль был самым «малочисленным из всех народов», когда Бог из любви освободил его от рабства в Египте и благословил стать «больше всех народов» (Вт. 7:7-8,14). Они — народ Божий, который получил благодать от Бога.

Петр подчеркивает священнические функции народа Божьего. Цель священства состоит в приношении жертвы (2:5). Новозаветная доктрина о священстве всех верующих лежит не просто в области теории. Новозаветные священники (все верующие) имеют право приблизиться к Богу в молитве и поклонении, но они также должны быть посредниками между Богом и этим миром. Церковь призвана проявлять свою священническую функцию среди народов (2:12). Она должна представлять Бога народам мира и приводить их к Богу. Церковь «обособлена» для этого священного призыва.

Церковь призвана для миссионерского служения. Суть миссии народа Божьего состоит в том, чтобы «возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет» (2:9). Высшая задача миссии заключена в прославлении Бога. Народ Божий должен прославлять чудесные дела Его. Слова Петра напоминают призыв псалмопевца: «Возвещайте в народах славу Его, во всех племенах чудеса Его!» (Пс. 95:3). Христианская миссия основывается на делах Божиих и неизменно подразумевает возвещение среди народов того, что Господь сделал через Иисуса Христа. «Дабы во всем прославлялся Бог чрез Иисуса Христа, Которому слава и держава во веки веков. Аминь» (4:11).

Петр предлагает краткое наставление по использованию духовных даров (4:10-11), которое следует за призывом быть странноприимными (4:9). Оба эти качества важны для христианской миссии. В церковной работе требуется каждый дар, и каждый дом должен быть средством возвещения христианской любви миру и народу Божьему. «Без проявления странноприимства каждой христианской семьей, миссионерство на раннем этапе развития зашло бы в тупик» (Barclay 1964:302). Ариас подчеркивает, что «в странноприимстве состояла работа христиан и христианских общин» в Новом Завете (Arias 1982:70). Расширению границ Церкви способствовало не только это, но и богословские и духовные основы, берущие начало в учении Христа (Arias 1982:71). Практика странноприимства в ранней Церкви,[51] вместе с традицией домовых церквей создали эффективную сеть для возвещения Евангелия (Arias 1982:70).

Народ Божий живет в этом мире, чтобы славить Бога и служить Ему (4:11). Выполняя свою задачу, христиане, тем не менее, встречают сопротивление и испытывают страдания (4:12 и сл.). Первое послание Петра называли примером «литературы преследования». «Христианам угрожал не римский закон, а закон линча» (Barclay 1964:178). Это Послание говорит о страданиях за то, что человек исповедует Христа. Петр оставил нам богословие страдания:

Поскольку страдания христиан происходят по воле Бога и следуют примеру Христа, ответной реакцией христианина должно быть не пассивное принятие страданий, но радость. Страдания под десницей Божьей... доказывают ценность и реальность христианской веры. Они показывают, что вера верующего истинна, даже когда ее испытывают огнем; это и является поводом для радости (1:6,7). Более того, имеют определенное очищающее влияние. «Страдающий плотию перестает грешить» (4:1)... Каждый, кто пострадал за христианскую веру, без сомнения порвал со своим греховным прошлым и страдает потому, что больше не участвует в порочных занятиях своих прежних товарищей (4:3,4). Такое страдание является свидетельством изменений в жизни человека, отказа от языческого зла и принятие христианских добродетелей. Вследствие этого, Петр призывает своих читателей «смириться под крепкую руку Божию... все заботы ваши возложить на Него, ибо Он печется о вас» (5:4-7). Петр, таким образом, хочет, чтобы его читатели встречали невзгоды не со стоическим пессимизмом или пессимистическим фатализмом, но с уверенностью, что они играют позитивную роль в Божьей воле для жизни христиан (Ladd 1974:598).

Христианская жизнь влечет за собой страдания. Как пишет Уильяме (Williams 1982), Индию не привлекает герой-завоеватель или освободитель, а также Христос, страдающий Раб. Богословие страдания необходимо для миссии Церкви в контексте Индии. Несмотря на противление, преследования и страдания, Церковь призвана выполнять свою миссию провозглашения Христа в мире. «До тех пор, пока люди блуждают во тьме без Бога и Его благодати, нужна будет миссия христианской Церкви» (Blauw 1962:145).

Христианское братство — Первое, Второе и Третье послания Иоанна

Послания Иоанна имеют много общего с четвертым Евангелием. В Первом послании неоднократно затрагиваются несколько тем. Миссионерская цель Послания особая: Христос есть «умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира (2:2, курсив авт.). Чистота учения является главной заботой в Первом послании Иоанна. Темой этого Послания является Евангелие, пишет Додд, а цель его состоит в том, чтобы подчеркнуть значимость христианского братства (Dodd 1946:5-8). Непосредственной задачей Послания было «справиться с критической ситуацией, которая сложилась в результате провозглашения искаженной формы христианства» (Dodd 1946:xxvii). Возникли еретические учения. Иоанн пишет свое Послание, чтобы исправить их. Кроме сохранения учения в чистоте, Послание также делает упор на христианском братстве.

«Христиане не живут в изоляции», — пишет Типпетт (Tippett 1975:133). Koinonia является неотъемлемой частью христианского опыта. Евангелизм Нового Завета по природе не индивидуалистичен, хотя Евангелие всегда обращено к конкретной личности. Обращенный в христианство не остается в одиночестве; он становится частью христианского сообщества. «Если обращение ко Христу мужчин и женщин имеет какое-то значение, то и результат его также должен быть значимым: обращенные должны быть включены в общины или братства» (Tippett 1975:131). «О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами» (1 Ин. 1:3). «Приведение людей ко Христу должно сопровождаться для них принятием нового статуса и роли koinonoi в koinonla» (Tippett 1975:133). В этом случае обязательно должно быть участие в опыте христианской общины.

В четвертом Евангелии миссия была определена как «акт посылания» (Ин. 20:21). Вначале Иоанн указывает на результат, ради которого посылают: образование братства новых учеников. «Если христианская община должна быть hoinonia, то послание и провозглашение Евангелия жизни должно привести к включению новых христиан в братские группы» (Tippett 1974:275). Евангелизм, который не преследует цели создать братство, отходит от библейской модели. «Любая идея миссии без насаждения церквей или образования христианских групп противоречива» (Tippett 1974:275).

С самых ранних времен существования новозаветной Церкви мы узнаем, что koinonia означает общность (Деян. 2:42,44). Это подразумевало общее владение материальными благами и, по убеждению Дюпона, общее духовное начало (Деян. 4:32), «общность душ» (Dupont 1979:87, 95). Иоанн также выделяет эти два измерения: братство и общение «с нами» и «с Отцом» (1 Ин. 1:3). Такое братство, подчеркивает Типпетт, необходимо здесь и сейчас. «Евангелизм, который вытаскивает людей из привычной им обстановки и не предлагает взамен ничего нового, является неполноценным и может больше навредить, чем принести благо» (Tippett 1974:276). Обращенные нуждаются в поддержке. Как бы они не назывались, но потребность в таких группах будет всегда. «Одной из обязанностей христианской миссии является объединение тех, кто идет за Христом, в общины и братства, которые имеют общее служение в мире» (Tippett 1974:276).

Не каждый согласится с подобным мнением. Некоторые будут утверждать, что в Индии верующим во Христа не нужно объединяться в христианские группы, а поклоняться Богу индивидуально в своем доме, находя общение в светском мире (Hoefer 1982). В этом случае трудно понять, каким образом это предположение согласуется с библейским требованием и потребностью верующих в общем свидетельстве, обучении, возрастании в вере и силе, которые можно обнаружить в христианской группе (Murphy 1982). Неудивительно поэтому, что Додд ссылается на центральное место 1 Ин. 2:29 — 4:12 как на «жизнь в семье Бога» (Dodd 1946:65). Важное значение имеет то, что некоторые из ключевых учений Послания, которые касаются опасности лжеучений, также вписываются в эту схему. Христианская община является самым подходящим местом «испытания духов» (1 Ин. 4:1). Одной из задач «семьи Божией» является защита от обольщения (3:7). Христианская община предлагает новую жизнь, которая в первую очередь характеризуется любовью (4:7 и сл.) в отличие от ненависти, царящей в мире (3:13 и сл.). В христианском братстве мы учимся любить Бога и своих ближних, прилагая эту любовь к практической деятельности (3:17-18).

Церковная миссия включает создание подобных христианских групп. Индийская модель Церкви должна учитывать тот факт, что многие существующие церкви далеки от библейского идеала и им следует вернуться к нему, как к братству верующих, воплощающих жизнь и служение Тела Христова в местном контексте. Первое послание от Иоанна предлагает ряд важных обязанностей для Церкви: наличие христологии (2:22-23), стремление к истине (2:21) и святости (1:8-10; 2:1); она должна исповедовать действенную любовь (4:7-8,11-12,19-21), оживленную христианской надеждой (3:1-3; ср. 2:28), в уверенности победы Христа над грехом и смертью (5:4-5,11-14). Мы можем не принимать иностранную модель церкви, но мы не можем отказаться от идеи христианского братства, которая является основной в новозаветной концепции Церкви и миссии.

Во Втором и Третьем посланиях Иоанна приводятся примеры церковной практики как семьи Бога. Во Втором послании разбирается вопрос о еретиках; в Третьем послании речь идет о странноприимстве по отношению к возвестникам Евангелия. Христианская община является тем местом, где можно исправлять ошибки (2 Ин. 7-11), а также основой для утверждения миссии язычникам (3 Ин. 6-8). Третье послание представляет «классический аргумент в пользу материальной поддержки миссионеров» (Goerner 1979:140). Тот, кто их поддерживает, становится «споспешником истине» (3 Ин. 8), полноценным участником христианской миссии. Третье послание также осуждает диктаторскую власть в Церкви (3 Ин. 9-10).

Защита веры — Второе послание Петра и Послание Иуды

Оставшиеся соборные Послания, Второе послание Петра и Послание Иуды, предлагают немногое для нашего понимания миссии. Послание Иуды призывает «подвизаться за веру» (3). Второе послание Петра предупреждает против лжеучителей (2:1 и сл.). Миссия Церкви не может продвигаться вперед, если учение Христа искажено (2 Пет. 1:16-21; 2:20; 3:12). Таким образом, следует защищать веру и подвизаться за нее. Но делать это следует таким образом, чтобы преумножить евангелизацию. Бог не хочет, чтобы кто-либо погиб, Он желает, чтобы все пришли к покаянию (2 Пет. 3:9). Таким образом, еретики также являются объектом Божьей любви. «Берегитесь, чтобы вам не увлечься заблуждением беззаконников и не отпасть от своего утверждения, но возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа. Ему слава и ныне и в день вечный. Аминь» (2 Пет. 3:17-18). Каких бы лжемнений не придерживался человек, как бы далеко он не отошел от Бога, цель христианской миссии заключается в том, чтобы привести их обратно в дом Божий. «Миссия жива своими учениками: однако живет она для тех, кого не хватает в доме Божием» (Cragg 1968:171). По этой причине миссия должна выстоять до конца времен.

Восстановленный рай

Миссия — до конца времен! Последняя книга Библии дает видение конца мира. Кроме того, она имеет определенное миссионерское значение. Борьба новых церквей показана на фоне враждебного окружения и преследований. Первая часть книги, в которой говорится о посланиях семи церквям в Малой Азии (Отк. 2 — 3), особенно важна в контексте церковного развития в современной Азии. Эти молодые церкви, которые возникли в результате миссионерской деятельности, сами включились в эту деятельность. Они поступали так среди угнетения и преследований. Как отмечает Гернер:

Откровение Иоанна, возможно, было написано около 95 года н. э. в условиях жестоких гонений против церквей в римской провинции Азии. Император Домициан объявил себя божеством и приказал всем подданным называть себя «Господь», чтобы подтвердить свою преданность императору. Это могло бы расцениваться просто как патриотический жест... Азиатские христиане, тем не менее, посчитали это испытанием веры. У них не было иного Господа, кроме Христа, поэтому подтвердить, что Цезарь является «Господом» было бы богохульством и ересью. Престарелый Иоанн, сосланный на остров Патмос, написал письмо, чтобы убедить церкви оставаться твердыми и не отрекаться от своего Господа (Goerner 1979:148).

За письмами семи церквям следует видение.[52] Посредством типичного апокалиптического стиля и символики автор уверяет верующих христиан, что Бог контролирует исторический процесс. «Иоанн возрождает уверенность церквей в том, что Евангелие обязательно распространится по всему миру... Преследования и убийства не могут остановить уверенного распространения Благой Вести до тех пор, пока не услышит каждый, кто обитает на земле» (Cook 1924:135). Песнь двадцати четырех старцев, которую они поют Агнцу Божьему, празднует избавление людей всех народов. «Ибо Ты был заклан, и кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени» (5:9). «Раскрывается освободительный план Божий для всех народов и предсказывается окончательная победа Праведного» (Goerner 1979:150). Они искуплены из всех народов для цели Божией: Он «соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле» (5:10). В другом видении Иоанн узнает «великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков» (7:9). Гернер дает следующий комментарий: «Это видение олицетворяет обращенных язычников, число которых было велико и в дни Иоанна, а впоследствии должно невероятно умножиться. Они действительно придут из всех народов и всех племен» (Goerner 1979:151).

Изучая перспективы миссии в Книге Откровение, Дю Преез (Du Preez 1970) обнаруживает, что большая часть ветхозаветного языка используется для раскрытия понятий Нового Завета. Во-первых, Бог дает возможность Своему Царству прийти (ветхозаветная апокалиптическая тема) посредством Своего завета с миром. «Бог раскрывает Себя во Христе как Царь Своего народа, Он позволяет Своему Царству наступить посредством благодати Завета» (Du Preez 1970:153). Во-вторых, Бог собирает вселенский народ завета из всех народов. Многие из символов, которые мы находим в Откровении, подразумевают универсальный народ Божий. В-третьих, Бог Завета использует Свой суд, чтобы приблизить приход Своего Царства. В-четвертых, Бог использует Свой народ в суде благодати, который Он посылает народам; то есть, избранные Божий являются Его рабами и свидетелями. Знакомая ветхозаветная тема избрания для служения, таким образом появляется вновь в последней книге Библии. Сам Иоанн является рабом и свидетелем Бога (1:1-2). Все верующие в Апокалипсисе появляются как свидетели Божий. Два таинственных человека в главе 11 названы «двумя свидетелями» (11:3). Церковь в Филадельфии получает похвалу как церковь свидетельствующая (3:7 и сл.). Народ Божий — это Царство священников, которые свидетельствуют жизнью, возвещением Евангелия, страданиями и молитвой. Откровение делает упор как на missio Dei, так и missio ecclesia, поскольку миссия Церкви берет свое начало в миссии Бога. «Таким образом, Бог Завета хочет, чтобы в Его Царство вошли все народы, которые... в обновленном творении споют хвалебные песни через вечность Ему, Кто восседает на троне, и Агнцу» (Du Preez 1970:167).

Автор Апокалипсиса, преодолевая временные границы, видит День Божий. Он слышит, как возвещают: «Царство мира сод слалось Царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков» (11:15). Иоанн зрит «через испорченность этого века и тяготы, которые переживает его народ, и видит Царство Христа, установленное в силе своей среди людей» (Cook 1924:137). Мы также должны смотреть в будущее и верить в славное завершение христианской миссии во время прихода Христа (20:4; 21:4,22-27). «Диктаторы приходят и уходят, царства возникают и рушатся, цивилизации достигают расцвета и приходят в упадок, но всемирная миссия Церкви будет продолжаться до конца времен, несмотря на повороты в мировой истории» (Капе 1976:254).

На Международном Конгрессе по мировой евангели-зации (Лозанна, 1974) Бейерхауз отметил, что «еванге-лизм вдохновляется видением Царства славы, которое наступит после возвращения Христа». Он также обратил внимание на напряженность между «настоящим предложением, берущим начало в победе Христа на кресте» и «эсхатологическим обещанием, основанном на Его окончательной победе после возвращения» как движущей силе евангелизма. «Он предлагает благодать Бога во Христе и новую жизнь в Святом Духе. Он обещает полное искупление наших тел и всего творения в Царстве Славы, которое должно наступить» (Beyerhaus 1974:283-95).

Мы живем во времена этой напряженности. Теперь наступает день спасения. Мы должны иметь в виду деятельность сегодня и будущую надежду. В настоящее время мы заняты евангелизаторской работой. Мы ожидаем исполнения откровения в Царстве Христа, и это дает нам надежду и мужество. Бейерхауз обращает наше внимание на слова Павла о том, что «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:19,21). Однако это случится только после возвращения Христа. «Он преобразует Свою воинствующую Церковь в Церковь-Победительницу, которая будет править с Ним в Его мессианском Царстве всеобщего мира» (Beyerhaus 1974:283-95).

Христос обязательно вернется. Миссионерские обязательства Церкви не должны прекращаться до Его прихода (Мф. 24:14). Кейн отмечает, что миссионерские лидеры прошлого и настоящего были часто движимы ожиданием второго пришествия. «Второе пришествие всегда было сильной мотивацией для всемирной миссии Церкви» (Капе 1976:255). В сегодняшнем мире открытых дверей и растущих потребностей Церковь Христова снова нуждается в ревностном послушании и жертвенной жизни в свете второго пришествия. «Это славное и великое событие не может случиться прежде, чем не исполняться все цели Христа в этом мире. Конец времен произойдет, когда Евангелие будет проповедано до концов земли... Миссиология и эсхатология идут рука об руку. Эсхатология не будет реализована, пока не исполнится миссиология» (Каnе 1976:263-64). Как утверждает Бейерхауз, «евангелизм является главным вкладом Церкви, чтобы приблизить установление Царства Божия на земле. Только когда завершится эта работа, придет Христос, чтобы освободить Свою стонущую тварь от бремени настоящей жизни» (Beyerhaus 1974:283-85). Тогда все царства этого мира станут Его, и Он «будет царствовать во веки веков» (Отк. 11:15).

Книга Откровение завершается видением нового неба, новой земли и вечного града, в котором Господь есть Свет. Здесь опять мы видим народы: «Спасенные народы будут ходить во свете Его, и цари земные принесут в Него славу и честь свою» (21:24). В новом раю есть древо жизни с листьями «для исцеления народов» (22:2). Итак, мировая драма заканчивается. Народы, семьи земли всегда были объектом любви Божией; искупленные, они занимают место в новом создании Бога. Он, Кто творит все заново, делает это хорошо. «Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков» (22:5).

Те, кто разделит славу нового мира, должны быть в числе спасенных. Существуют определенные ограничения: «А вне — псы и чародеи, и любодеи и убийцы, и идолослужители и всякий любящий и делающий неправду» (22:15, курсив авт.). Не все были искуплены. Только искупленные, «в белых одеждах», имеют доступ к древу жизни; только они могут войти в город (22:14). «Когда искупительная миссия Христа закончится, освобожденные будут радоваться райским видениям» (Ladd 1974:632). Однако здесь есть и другой, отрезвляющий аспект. Христос не оставляет нас во власти пустой мечты: быть вне Христа означает быть вне вечной жизни — и некоторые действительно остаются вне Христа. Этот факт должен побуждать нас к миссии. Существует надежда. Суд Божий смягчатся Его милостью. Бог требует чистоты и единства. Он предлагает милость. Знаменательно, что Библия заканчивается предупреждением (22:18-19) и призывом «Прииди!» Это слово повторяется (22:17) на языке, перекликающимся с призывом Исайи (55:1). Кто должен прийти? Призыв обращен ко всем. Времени мало, ибо Христос скоро вернется (22:20). Его приход завершит миссию и откроет двери Царства. Уверенность в этом стимулирует церковную миссию приготовления к этому Дню.

«Аминь. Прииди, Господь Иисус!»

[1] Недавние исследования Боша (Bosch 1980), Дюбоза (DuBose 1983), Дирнесса (Dyrness 1983), Сениора и Штулмюллера (Senior and Stuhl-mueller 1983), а также другие работы обогащают наше понимание ряда тем библейского богословия миссии.

[2] Литература в период между двумя заветами также дает основу для Нового Завета. Миссионерская деятельность евреев в этот период будет рассматриваться в гл. 15.

[3] Такое отношение усиливается классическим примером из Пс. 134:16-17, в котором высмеивается идолопоклонство: «Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат, и нет дыхания в устах их» (См. также Пс. 114:3-8; Иер. 10:3-16; Ис. 40:18-20; 46:5-11). Они не являются истинными богами, поскольку подвержены разрушению. Люди «побросали богов их в огонь; но это были не боги, а изделие рук человеческих, дерево и камень, поэтому и истребили их» (Ис. 37:19).

[4] История борьбы и ее предпосылок описана в предыдущей работе автора настоящей книги Roots of the Great Debate in Mission (1981), которая содержит ключевые для этого спора документы.

[5] Проклятие Ноя (Быт. 9:25) не помешало Богу заключить завет и с потомками Ноя (Быт. 9:8-9). Проклятие предшествовало уничтожению хананеян столетия спустя, когда Бог осудил отвратительные грехи Ханаана (Вт. 7:1-5; 20:17-18; ср. Чис. 33:52).

[6] По всей видимости, наиболее приемлемым объяснением является то, что слова Ноя следует понимать как пророчество по отношению к указанию, которое Господь дает Моисею и Иисусу Навину несколько веков спустя. Они должны были истребить хананеев из-за их идолопоклонства и развращенности (Исх. 23:24; Вт. 7:2,5; Нав. 3:7,10). Хотя этот приказ был выполнен лишь частично, в конечном итоге оставшиеся представители этого народа либо были порабощены, либо попали под владычество других народов (Нав. 16:10; 17:12-13; Суд. 1:4,28).

[7] Различные богословские трактовки этого спора отражены в книге Фернандо A Universal Homecoming? (Fernando 1983).

[8] Спор «Спасение сегодня» описан в книге Хедланда Roots of the Great Debate in Mission (1981) и в книге Уинтера The Evangelical Response at Bangkok (1973).

[9] Упор на аспект служения не следует рассматривать как угрозу богословию Реформации. Исследователь придерживается той точки зрения, что аспект служения в избрании является полностью библейским и имеет большую пользу для развития миссионерского богословия, особенно в странах Азии, чем арминианский и кальвинистиче-ский подходы, которые вызывают проблемы, до сих пор не разрешенные в современном мире. Исследователь не разделяет ограничений Конна (Conn 1977:5) в этом вопросе.

[10] Патрапанкал относится к миссии как к служению: «Евангелиза-ция — это смиренное служение Церкви, которое Господь использует, чтобы усилить действенность спасения человечества и всего мира. Церковь должна осуществлять все, что ей приходится делать для этого, в духе смирения, продолжая тем самым миссию Самого Христа» (Pathrapankal 1973:vii).

[11] Эта формула была предложена Стоттом после Съезда Всемирного Совета Церквей, проходившего в Уппсале в 1968 году. Недавно он несколько изменил свое определение и включил в него слова «все, что Церковь призвана делать в этом мире» (1975:30). Таким образом, миссия является служением заботы и любви, которое подразумевает евангелизм и социальное действие (1975:109).

[12] См., например, книгу Томаса Man and the Universe of Faiths (Thomas 1975a; e. g., 104-41,150).

[13] Историчность этих событий, которые описаны в связи с исходом, подтверждаются такими исследователями Библии, как Брайт (Bright 1959) и Харрисон (Harrison 1970). Произошла революция, и к власти пришла другая династия. В результате эти события принципиальным образом изменили судьбы израильтян. Ситуация в Египте свидетельствует о важности социальных преобразований для миссии.

[14] Защитники «Богословия религиозного плюрализма», по всей видимости, заблуждаются в этом вопросе: см., например, книгу Томаса Man and the Universe of Faiths (Thomas 1975a:146 и сл.).

[15] В индийском контексте появление мессианских движений, которыми руководят такие личности, хорошо документированы. См. важное исследование Fuchs, Rebellious Prophets (1965).

[16] В Индии sadhu не обязательно является аскетом, a sanyasi — это тот человек, кто отказался от всего, чтобы достичь последней ступени жизни по законам индуизма.

[17] Хотя развитию этого движения способствовали многие авторы, на' ибольшая заслуга в этом принадлежит Гутьересу, чей главный труд был переведен на несколько языков: A Theology of Liberation (Gutierrez 1973). Напечатанная в Индии книга Десрочерса Christ the Liberator (Desrochers 1977) исходила из этой же посылки. Критику на эту работу можно найти у J. С.Gamaliel, Concordia Seminary, Nagercoil, в работе «Liberation Theology in the Indian Context» (cm. Hedlund 1981:415-19).

[18] Обсуждение, которое следует ниже, стало возможным благодаря ряду источников, включая работы Райта (Wright 1968), Брайта (Bright 1959) и других авторов.

[19] Этот вопрос будет более тщательно рассмотрен в связи с дидактической частью Библии.

[20] * См., например, Bright The Kingdom of God (1953): Rudolf Schnacken-burg «Kingdom of God» // Sacramentum Verbi, 2:445-70 (Herder and Herder, 1970).

[21] Наиболее значительный вклад в изучение этой проблемы внесли Santa Ana Good News to the Poor (1978), Kurien Poverty and Development (1974), Geervarghese Mar Osthathios Theology of a Classless Society (1980) и многие другие. См. также Раздел 1 "Good News to the Poor" Конференции CWME, Melbourne 1980, Your Kingdom Come (1980), гл. 8 книги Scott Bring Forth Justice (1980), и гл. 13 книги Gutierrez Theology of Liberation (1973).

[22] Роль возрождения в миссионерской деятельности Церкви отражена в следующих работах Орра: The Light of the Nations (Grand Rapids: Eerdman, 1965); The Eager Feet (Chicago: Moody, 1976); The Flaming Tongue (Chicago: Moody, 1976); Campus Aflame (Chicago: Moody, n.d.); Evangelical Awakenings in India (New Delhi: MSS, 1970); Evangelical Awakenings in Africa (Minneapolis: Bethany, 1975); Evangelical Awakenings in Eastern Asia (Minneapolis: Bethany, 1975); Evangelical Awakenings in Latin America (Minneapolis: Bethany, 1978); Evangelical Awakenings in the South Seas (Minneapolis: Bethany, 1976).

[23] Этот термин был использован на Всемирном Совете Церквей в Найроби в 1975 году. См. обзор и документы у Hedlund, Roots of the Great Debate in Mission (1981:145-46, 367 и сл.).

[24] См. например, Илия (3 Цар. 21:17-19), Елисей (4 Цар. 7:1), Исайя (Ис. 1:10,24; Ис. 44:6), Иеремия (Иер. 1:2-4,11), Иезекииль (Иез. 1:3; 3:4), Осия (Ос. 1:1), Иоиль (Иоиль 1:1), Амос (Ам. 1:3,6,9,11,13; 3:1), Иона (Иона 1:1; 3:1), Михей (Мих. 1:1), Софония (Соф. 1:1), Аггей (Агг. 2:1), Захария (Зах. 1:7), Малахия (Мал. 1:1)

[25] Этот вопрос отражен в нескольких исследованиях. См. Hrangkhuma (1981); а также Hedlund и Hrangkhuma (1980); Hedlund (1982); Hmin-ga (1976).

[26] Для толкования Библии необходимо сперва правильно оценить, о чем именно в ней говорится. В Библии нет вариативности в объяснении. Само понятие вариативности или неустойчивости мы применяем по отношению к тому, как в этой части Библии использовал этот термин Исайя

[27] Вопрос об историчности Книги пророка Ионы изучается рядом ученых и не является предметом рассмотрения на страницах данной книги. В монографии, посвященной этому вопросу, Аалдерс (Aalders 1948) делает вывод, что у нас нет достаточных оснований считать, что в книге описаны вымышленные события.

[28] Ранер считает, что, пройдя несколько стадий «скрытой» веры, все люди становятся членами Церкви и обретают спасение (Rahner 1975). Подобные точки зрения высказывают Каспер (Kasper 1973), Мак-На-мара (McNamara 1973) и Панникар (Pannikar 1968).

[29] Под этноцентризмом понимают тенденцию свои обычаи считать правильными, а чужие неправильными и странными. О богословских и мисеиологических соображениях на эту тему см. Kraft (1979:48 и сл.), Smalley (1978:711-13) и Luzbetak (1963:122-29).

[30] Для более подробного изучения темы апокалипсиса см. книгу Леона Морриса Apocalyptic (Leon Morris, InterVarsity, 1972); книгу Роули The Relevance of Apocaliptic (H. H. Rowley, Lutterworth, 1963); книгу Расселла The Method and Message of Jewish Apocalyptic (D. S. Russell, SCM, 1964).

[31] В действительности, такого подхода придерживаются Пол Судха-кар, Садху Челлапа, Д. Титус и некоторые другие индийские еванге-лизаторы.

[32] О подробностях истории Израиля в этот период см. Bruce (1973:112-96).

[33] Более подробный анализ великого наказа дается ниже.

[34] См. статью Фридриха «Kerygma»: Kittel's Theological Dictionary of the New Testament 3:714-17, а также большую статью «Herald», стр. 683 и сл.

[35] Эта вольная интерпретация оказалась бездоказательной. См., например, Machen, The Origin of Paul's Religion и Ramsey, The Christ of the Earliest Christians, а также «The Ethics of the Kingdom» by Ladd (1974:120-34). Главной причиной отказа от прежнего объяснения послужило обнаружение материалов, более древних, чем те, которые были написаны во времена Павла. Hunter, Paul and His Predecessors показывает преемственность между Иоанном и Павлом.

[36] Выпуск журнала Indian Missiological Review 5, 1 (January 1983) включает семь статей, посвященных проблеме религиозной конверсии в Индии и исследующих этот вопрос с психологической, полит-ической, социологической и богословской точек зрения.

[37] Согласно теории реализованной эсхатологии, сформулированной Доддом (Parables of the Kingdom, 1935); The Apostolic Preaching and its Developments (1936), Иисус объявил, что с Его приходом наступило Царство Небесное: оно существует уже сейчас, а не в будущем; оно уже реализовано. Учение Иисуса высвечивает требования, которые накладывает Царство, и призывает людей сделать выбор. Точка зрения Додда противоположна более ранней теории последовательной эсхатологии Швейцера (The Quest of the Historical Jesus, 1911). По мнению Швейцера, позиция Христа была полностью эсхатологической и апокалиптической; Он ожидал скорого наступления Царства. Но Христос ошибался: конец не наступил; поэтому Христос принял смерть, чтобы приблизить его. На страницах этой книги мы не будем сравнивать достоинства двух систем. Скорее всего, Новый Завет оставляет этот вопрос открытым: Царство существует в жизни и деяниях Иисуса Христа; Царству предстоит осуществиться в будущем. Эта эпоха предназначена для провозглашения Евангелия и христианской миссии (Мк. 13:10).

[38] Мы уже обсуждали прозелитическую миссию иудеев диаспоры (гл. 15). Степень, в которой иудейская миссия подготовила почву для христианской миссии, была отмечена многими исследователями (ср. Blauw 1962; Green 1970; Hahn 1965; Harnack 1908; Jeremias 196T; Schonfield 1969) и указывалась по нескольким источникам в Книге Деяний (2:10; 6:5; 10:2,7; 13:43; 17:4,17). Как отмечает Грин, «христианская вера выросла самым быстрым и наилучшим образом на... почве, которую подготовил иудаизм. Распространение иудеев, их монотеистического вероучения, этических стандартов, синагог и Писания, а также в неменьшей степени их стремление обратить народы, — все это сыграло главную роль в продвижении христианской веры» (Green 1970:28).

[39] Идея «народной группы» не является изобретением «многонациональных миссионерских агентств», которые стремятся не замечать национальной Церкви, как считают Самюэль и Сагден (Samuel and Sugden 1983:152). Эта концепция вписывается в наказ, который Господь дает Церкви, как пишет Матфей. Миссия евангелизации продолжала существовать на этой основе с первого века и далее

[40] Описание Орра было составлено по различным источникам.

[41] Более подробно об обсуждении этого вопроса, который показывает важность библейской доктрины «священства всех верующих» см. исследование Кюнга (Kung 1967:363-87).

[42] Работы, которые заслуживают внимания по этому вопросу, включают: J. W. Pickett Christ's Way to India's Heart (Lucknow:Lucknow Publishing House, 1938), F.& M. Stock People Movements in Punjab (Bombay: Gospel Literature Service, 1978), P. T. Philip Growth of Baptist Churches in Nagaland (Gauhati: Christian Literature Centre, 1976),

[43] Этим термином я обязан Артуру Глассеру, а также тем, что он познакомил меня с его определением Павла как «богослова задачи», которое он использовал в своих лекциях по миссионерскому богословию Нового Завета в Фуллеровской богословской семинарии.

[44] Этот вопрос был тщательно обсужден в классическом труде Нибура Christ and Culture (Niebuhr 1951) и работах Крафта (Kraft 1979).

[45] О'Брайен (O'Brien 1982) в своей статье показывает, что стремление приравнять эти власти к социальным, экономическим и политическим структурам объясняется тем, что для послевоенного мира это объяснение было наиболее удобно, что не вполне соответствует библейскому тексту.

[46] Богословы предпринимали попытку оценить религиозные взгляды, письменные документы и ритуалы нехристианских религий. Однако большей частью их исследования являются пробными и не содержат никаких выводов. См., например, A Theological Evaluation of Non-Christian Rites (Abeyasaingha 1979), Inspiration in the Non Biblical Scriptures (Vempeny 1973) и Hindu-Christian Meeting Point (Abhishik-tananda 1976).

[47] Лозаннский комитет назначил воскресенье Пятидесятницы ежегодным днем молитвы за всемирную евангелизацию. Международное молитвенное собрание было запланировано провести в Южной Корее в июне 1984 года.

[48] Появилось большое количество книг и статей, описывающих различные точки зрения. См., например, Tongue Speaking by Morton T. Kesley (New York: Doubleday, 1964); Tongues, To Speak or Not To Speak dy Donald W. Burdick (Chicago: Moody, 1969); Catholic Pentecostahsm by Rene Laurentin (New York: Doubleday, 1977). В настоящем исследовании мы не ставим цели разрешить столь сложный вопрос о том, состояла ли новозаветная glossolalia из сумбурной экстатической речи или признанных языков. Событие Пятидесятницы (Деян. 2), по всей видимости, указывали на последнее, тогда как в своих наставлениях коринфянам Павел, вероятно, указывает на неразборчивые экстатические высказывания.

[49] Вклад американских женщин, многие из которых были незамужними, в миссионерское движение описан у R. Pierce Beaver All Loves Excelling (Grand Rapids: Eerdmans, 1968) и Ruth A. Tucker Guardians of the Great Commission: A History of Women in Modern Missions (Grand Rapids: Zondervan, 1988).

[50] Малхерб, не соглашаясь с некоторыми другими исследователями, утверждает, что раннее христианство развивалось под влиянием торговцев и ученых. Хотя большинство членов Церкви происходило из социальных низов, самые яркие представители ее, составлявшие меньшинство, например, в Коринфе, принадлежали к социальной верхушке (Malherbe 1977:72)

[51] О важности этой практики для миссии ранней Церкви см. Рим. 12:13; 15:17; 16:2,23; 1 Тим. 3:2; 5:9; Тит 1:8; Евр. 13:2; Деян. 1:13; 2:46; 5:42; 9:43; 12:12-17; 1 Кор. 16:19; Кол. 4:15.

[52] Одна из теорий по поводу структурного построения этой книги утверждает, что она следует стилю ветхозаветных пророков. Так, главы 4 — 11 описывают гнев Божий на Израиль за то, что он не принял Христа, а глава 12 и последующие описывают Его гнев на языческие народы. Первый имел место во время разрушения Иерусалима в 70 году н. э., второй — при разрушении Рима (D'Aragon 1972:470).

Роджер Хедланд

Миссия Церкви в мире

Библейское богословие

Донецкий христианский университет