Йохем Даума
Введение
в христианскую этику
Перевод с нидерландского А.В.Двухжилова
Это издание подготовлено для студентов
Теологического института.
В данном пособии рассматриваются наиболее
существенные проблемы христианской этики: как пользоваться Священным
Писанием при решении нравственных
вопросов? какова роль великой заповеди любви в наших поступках? что значит
обращаться к нашей совести? возможно ли столкновение обязанностей? как относиться
к компромиссу и др.
Пособие адресовано студентам гуманитарных
специальностей и всем, интересующимся проблемами этики.
© Uitgeverij Kok Voorhoeve – Kampen, 1997
© Двухжилов А.В. перевод на русский язык, 2001
Оглавление
2.3. Поступать в соответствии с нормами
2.6. Эмоционально окрашенные поступки
2.8. Поступать целенаправленно
2.9. Этика утилитаризма или деонтологическая
этика?
2.11. Библейская или христианская этика?
3.1. Зачем нужно было менять дефиницию?
3.2. Выпадает ли окружающая среда из поля нашего
зрения?
3.3. Выпадаем ли мы сами из поля нашего зрения?
3.5. Христианская и философская этика
3.6. Аргументы общие и христианские
4. ИСПОЛЬЗОВАНИЕ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ
4.4. Различия внутри самого Писания
4.5. Обоснованные ссылки на Писание
4.5.3. Писание как указатель направления
4.5.4. Писание как источник примеров
5.3. Закон не путь к спасению, а норма жизни
6.2. Мы во многом поступаем одинаково
7.1. Любовь и ситуационная этика
7.3. Как хотите, чтобы с вами поступали люди...
8.4. Считаться с голосом совести
9.3. Два адиафористических спора
9.6. Не сводить все к сфере развлечения
10. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ СТОЛКНОВЕНИЕ ОБЯЗАННОСТЕЙ?
10.2. Не все заповеди являются абсолютными
11.1. Довольствоваться меньшим
11.5. Делает ли компромисс виновным?
12.3. Протестантская казуистика
12.4. Еще несколько возражений
13.2. Старый предмет: аскетика
13.3. Почему аскетика вышла из употребления?
13.4. Духовность: необходимая основа
Читая газету, мы ежедневно получаем
информацию о событиях, происходящих в стране и за ее пределами. Мы читаем о
правительствах, ушедших в отставку, о войнах и нищете на земном шаре, об
авиакатастрофах и крушении железнодорожных составов. Ежедневно в новостях
сплошные скандалы. Наряду с этими новостями, привлекающими всеобщее внимание,
существуют также мелкие сообщения в виде объявлений о рождении, заключении
брака, о смерти. Кроме того, публикуются рецензии на книги, рекламные
объявления, в которых в самом выгодном свете выставляются различные товары или
предлагаются всякие услуги, например, возможность прекрасно провести свой
отпуск.
Другими словами, мы получаем очень много
информации. Но, кроме этого, всему прочитанному мы даем свою оценку. Если
газета, не ограничиваясь изложением фактов, сообщает и подоплеку происходящего,
она также влияет на нашу оценку этих фактов. Почему, например, такое-то
правительство ушло в отставку? Из-за того, что оно угнетало своих граждан и
нарушало права человека? Что стоит за преступлениями, совершенными наркоманами
и маньяками, убивающими детей? Не является ли катастрофа на железной дороге
следствием халатности машиниста?
Мы даем свою оценку всем событиям, вплоть до
самых незначительных. Не все, что нам предлагают, мы в состоянии купить. Но
часто мы этого и не желаем, поскольку то, что нам предлагается, вызывает в нас
чувство протеста. Мы отвергаем как пустое предложение туристической фирмы, если
оно превосходит наши финансовые возможности. Даже траурное сообщение может
навести нас на определенные мысли. Так, об умершем, которого мы знали, мы
вспоминаем как о хорошем или плохом человеке.
Рассмотрим отдельно некоторые выражения,
встретившиеся нам в двух предыдущих абзацах: угнетение, нарушение прав, пустой,
халатность, хороший и плохой.
Они ясно дают понять, что в своей
повседневной жизни мы постоянно имеем дело с моралью и этикой. При этом совсем
не важно, осознаем мы это или нет. Говоря о морали и этике, мы имеем в виду
человеческие поступки и даем им свою оценку. И в зависимости от того, одобряем
мы их или нет, сразу же употребляем слова «хорошо» и «плохо».
Мы употребили два слова: мораль и этика. Чем
они отличаются друг от друга? Это слова греческого и латинского происхождения.
Этика происходит от греческого èthos. Обе формы встречаются в греческом
тексте Нового Завета. Об Иисусе мы читаем, что Он пошел на гору Елеонскую, по
обыкновению (греч. kata to ethos, Лк. 22:39). Автор Книги Деяний рассказывает,
что у римлян не было обыкновения (ethos) выдавать какого-нибудь человека на
смерть (Деян.25:16). Кроме «обыкновения» слово ethos может также иметь значение
«нравы». В Филиппах Павла и Силу обвиняют в том, что они проповедуют нравы
(ethè), которых римлянам не следует ни принимать, ни исполнять (Деян.
16:21). В одном из своих писем Павел цитирует афоризм языческого комедиографа
Менандра. «Худые сообщества развращают добрые нравы» (греч. èthè,
1 Кор. 15:33).
В некоторых руководствах по этике проводится
различие между ethos — нравственность в значении «обыкновение», «обычай, нравы»
и èthos — нравственность в значении «внутреннее расположение», «образ
мыслей». Однако это различие далеко не всегда можно определить. Скорее следует
сказать, что оба значения сливаются в одно. Образ мыслей проявляется в нравах,
в то время как нравы предполагают наличие определенного образа мыслей.
Интересно также узнать, что ethos и
èthos могут обозначать и жилище (человека, животного). Это проливает
свет на глубинное значение слова «обыкновение» (в нидерл. словах gewoon-te,
«обыкновение», и woon-plaats, «жилье», корень совпадает) и нравов в жизни
человека. Нравы не являются чем-то внешним (по отношению к нам). Мы находимся
как бы внутри; обычаи и нравы образуют среду, в которой мы действуем. Моральное
поведение какой-либо личности может дать нам ключ к пониманию ее места в
обществе.
Вот что можно пока сказать о слове «этика».
Откуда же берет свое начало слово «мораль»? Оно происходит от латинского слова
mos, родственного глагола metiri, «измерять». Пожалуй, нет смысла рассматривать
его подробно, так как латинское тон имеет то же значение, что и греческие
èthos и ethos.
Таким образом, значения рассматриваемых нами
латинских слов не позволяют обнаружить различия между ними. Сказанное не
значит, что такого различия нельзя провести между словами «этика» и «мораль»,
употребляемыми в нашем языке. Только не все это делают. Примером (правда, уже
несколько устаревшим) может служить тот факт, что богослова-протестанта,
занимающегося вопросами этики, называют ethicus, в то время как его коллега,
принадлежащий к Римско-католической церкви, известен под названием нравственное
богословие.
Лично для нас различие между этикой и
моралью состоит в следующем: моралью мы называем совокупность традиционных и
господствующих (в данный момент) нравов, в то время как этикой является
осмысление этих нравов. Мы можем описывать мораль в том виде, в каком она была
у греков, римлян, христиан Средних веков, а также в том виде, в каком она
проявляется сегодня во всем своем разнообразии. Однако, описывая это, мы пока
еще свободны от суждений оценочного характера. Оценка дается в этике. Таким образом,
этика — это осмысление морали (моралей). Люди совершают те или иные поступки
(мораль), но являются ли их поступки правильными (этика)? Понятно, что этика не
может существовать без морали, в то время как в понятие морали этика еще не
входит. Никто не может судить о том, являются ли поступки хорошими или плохими,
не познакомившись с самими поступками. Однако вполне возможно дать описание
поступков или морали в целом, не подвергая при этом оценке сам описываемый
объект.
Различие между моралью и этикой можно
выразить и так: хотя мы и можем предложить индивидуальную (solo-) этику, однако
индивидуальной (solo-) морали не существует. Какой-нибудь индивид (мужчина или
женщина) может написать руководство по этике. Однако мораль всегда является
групповой. Она представляет собой социальный феномен, что для этики не всегда
обязательно.
Для выражения того, что мы называем этикой и
моралью, применяются и другие термины. Мы также могли бы выразить понятия
«этика» и «мораль» другими словами. Например, «нравы» (в значении «мораль») и
«учение о нравах» (в значении «этика»). В этом случае под нравами понимаются
правила поведения в обществе, в то время как учение о нравах представляет собой
осмысление этих правил поведения.
Однако понятия «мораль» и «этика» настолько
прижились и стали настолько употребительными во всем мире, что мы отдаем предпочтение
этим интернационализмам перед только что названными отечественными терминами.
Кроме того, слово «нравы» в настоящее время употребляется больше в значении
«народные нравы», «народные обычаи», т. е. время, отведенное для приема пищи,
национальные блюда, общепринятые у какого-либо народа формы вежливости, праздники
и т. п. Этим аспектам мы не уделяем специального внимания, говоря о морали[1]. Так же как и этикету, хотя кажется, что
этикет имеет отношение к этике. Однажды его, правда, окрестили «крошечной
этикой»[2], однако такое название способно ввести в
заблуждение.
Давайте выстроим отдельные понятия в ряд.
Тогда станет яснее, о чем пойдет речь в нашей этике, а о чем — нет:
– существуют индивидуальные привычки
(например, носить ключи в правом или левом кармане, вздремнуть часок после
обеда или нет и т. п.);
– существуют народные обычаи или нравы
(время и способы приема пищи, проведения праздников, формы общения и т. п.);
– существует мораль (обычаи и нравы, где
наше внимание привлекает различение добра и зла);
– существует этика (осмысление морали).
Первые два понятия, как бы важны они ни были
в обыденной жизни, выходят за рамки настоящей книги. Внимание в ней будет
уделено морали и этике.
Этика как осмысление морали существовала всегда,
даже если она и не называлась так. В Ветхом Завете отсутствует специальное
слово для обозначения «обычаев, нравов», однако сам предмет все же существует.
Когда дочь Иакова Дина была обесчещена Сихемом, братья Дины сказали, что «так
не надлежало делать», потому что «бесчестие сделал он Израилю». (Быт. 34:7). То
же самое говорит Фамарь своему сводному брату Амнону, который хочет ее
обесчестить (2 Цар. 13:12).
Глупости противостоит мудрость, chokma,
которой следует обучать молодежь, чтобы она могла выбрать добро и отвергнуть
зло. В данном случае мы имеем в виду в особенности Книгу Притчей,
предназначенную для того, чтобы простым дать смышленость, а юноше — знание и
рассудительность (Прит. 1:4). Когда-то было высказано мнение, что слово moesar,
которое на греческий переводится как paideia, а в нашем переводе передается
словом «дисциплина, муштра», является древнееврейским соответствием слову
«этика».
В каждой хорошей системе воспитания
содержится значительная доля этики! Однако, сравнивая одну эпоху с другой, мы
заметим большое различие в проявлении интереса к этике. Почему в настоящее
время этике уделяется так много внимания, намного больше, чем, например,
пятьдесят лет тому назад? На этот вопрос легко дать ответ. В «нравах»
содержится элемент непрерывности и постоянства. Они имеют безличный, социальный
и ярко выраженный естественный характер. В обществе, не подверженном большим
изменениям, обучение этике не столкнулось бы с серьезными проблемами. Однако в
настоящее время мы видим, что почти все положения традиционной морали
подвергаются пересмотру либо же вообще отвергаются. Это особенно заметно в
морали, относящейся к проблемам пола, где произошла настоящая революция.
Современный человек хочет быть самостоятельным, и замечаниями типа «так не
следует делать» его не удержать. Традиция полностью утратила свою силу, исчезло
осознание того, что должно, и определяющим выступает не социальный, а личный
мотив.
Иначе говоря, слово «обычай», или «нравы»,
кажется анахронизмом. А может быть, мы являемся свидетелями возникновения новых
нравов? В самом ли деле каждый из нас совершает поступки, которые в его глазах
представляются добрыми, или все-таки окружение определяет наше поведение в
большей степени, чем это нам кажется? Ответ на вопрос о добре и зле, как
оказывается, является не только личным делом каждого, но имеет и социальное
значение.
Существует еще один фактор, с которым
приходится считаться. Раньше люди жили в основном в своем замкнутом мирке:
семья, деревня, город, страна. Конечно, события, происходившие где-то далеко,
всегда привлекали внимание, однако их, как говорится, лишь принимали к
сведению, не испытывая при этом чувства личной сопричастности с ними. Сейчас же
мы все как бы срастаемся в один мир, в котором люди все явственнее становятся
нашими ближними. Огромную роль в этом сыграло телевидение. В результате мы
осознаем, что перед нами стоят такие же этические проблемы, как и перед всеми
другими людьми в этом мире. Взять хотя бы проблему окружающей среды. Или же
различия между Севером и Югом, Западом и Востоком, имея в виду богатство и
бедность. Возьмите ядерное оружие, разрушительное действие которого может
погубить весь мир. Все эти проблемы являются предметом рассмотрения этики.
Углубленное изучение этики мы можем
осуществлять по-разному. Это видно, например, из следующей классификации, где
мы имеем дело с этикой:
1) дескриптивной;
2) нормативной;
3) специальной и
4) метаэтикой.
Рассмотрим теперь, что же является объектом
изучения каждой из этих отраслей этической науки.
Дескриптивная этика (1) дает описание нравов
и представлений о морали в разных культурах прошлого и настоящего. В
особенности этими вопросами занимаются представители антропологии и социологии
культуры. Если этика, как уже отмечалось, является осмыслением морали, то такое
осмысление всегда критично. Это не относится к описанию представлений о морали,
при котором мы имеем дело лишь с изложением материала, но не с его оценкой.
Поэтому, строго говоря, было бы неверно говорить о дескриптивной этике. Ведь
речь здесь идет об описании морали, а не этики. Но пусть так, термин уже
прижился, и каждый признает, что в любой этике содержится элемент описания
морали. Тот, кто хотел бы осмыслить мораль (этика), должен знать, о чем он
говорит (мораль). При этом исследования дескриптивного характера могут только
приветствоваться.
В нормативной этике (2) мы исходим из нормы,
директивы или масштаба, указывающего, как нам следует жить. Таким образом, мы
занимаемся не свободным рассмотрением морали как таковой (дескриптивная этика),
а тем, как она должна выглядеть. Можно описать моральные аспекты рабства,
полигамии, эвтаназии или хулиганства футбольных болельщиков («что думают об
этом»), но можно и дать им какую-то оценку с точки зрения определенных норм
(«что следует думать об этом»).
В этой книге мы почти исключительно будем
заниматься нормативной этикой, опираясь при этом на Слово Божье, как мы его
находим в Священном Писании.
Специальная этика (3) представляет собой
один из аспектов нормативной этики. В настоящее время уже никому не под силу
охватить все широкое поле проблем, относящихся к этике. Кого-то одного
интересует медицинская этика, другого — этика окружающей среды, третий изучает
производственную этику, четвертый — этику половых отношений и т. д. и т. п. Мы
можем заниматься профессиональной этикой работников сферы социального
обеспечения, медсестер, адвокатов и журналистов и в этом случае исследовать
нормы поведения (codes), существующие для представителей этих профессий. Все
это отдельные темы внутри нормативной этики.
Несколько больше внимания следует уделить
метаэтике (4). Так называется отрасль этической науки, известная раньше под
именем философской, критической или формальной этики. Эту отрасль часто
включают в состав нормативной этики. Ничего удивительного в этом нет, так как
речь здесь идет об основных вопросах этики. Что значат такие слова, как добро,
зло, долг, норма? Свободны ли наши действия или детерминированы? Является ли
нравственный поступок относительным по своей природе, когда то, что в
определенном месте и в определенное время считается добром, в другом месте и в
другое время является злом? По этому поводу часто приводят пример о миссионере,
жившем в XVIII в., который рассказывал эскимосской девушке о любви к Богу и к
ближнему. Эта девушка считала, что проявила любовь к ближнему, когда, исполнив
просьбу старой женщины, к которой смерть все не приходила, подняла ее на
отвесную скалу, чтобы столкнуть вниз. То, что одному представляется убийством
или преступным содействием самоубийству, для другого является проявлением любви
к ближнему!
Большое внимание к метаэтике было проявлено
в аналитической философии языка. Важным здесь считается вопрос о характере
морального суждения. Для этого моральное суждение помещается в ряду других
типов суждения.
Принадлежа к разным типам, суждения
грамматически могут выглядеть одинаково. Возьмем следующие суждения:
Луна — это небесное тело.
Луна великолепна.
Луна — это объект, полезный для человека.
В первом случае я констатирую факт,
нуждающийся в верификации. В втором случае я даю свою личную оценку,
основывающуюся на моих чувствах. Я считаю, что луна прекрасна. Было бы странно,
если бы я сказал: «Я считаю, что луна — это небесное тело!» В третьем случае я
даю оценочную характеристику: мне нравится, что человек использует луну в своих
целях, например, разместив на ее поверхности исследовательские установки.
Суждения 1 и 2 не являются моральными. Иначе
обстоит дело в третьем случае. Здесь, по крайней мере, имеются моральные
аспекты. Действительно ли луна представляет собой объект, полезный для
человека? Не лучше ли было для окружающей среды и многого другого, если бы
человек оставил луну в покое? Один говорит (с точки зрения морали): хорошо, что
человек и в дальнейшем будет использовать луну в своих целях; по мнению
другого, это неправильно.
Метаэтика занимается рассмотрением этих
вопросов. Почему мы называем что-либо хорошим или неправильным? Потому только,
что некто или какая-то группа считает что-либо хорошим или неправильным? Может
быть, моральное добро или моральное зло не более чем определенный вид эмоций,
как считается в «эмотивизме» (одно из течений метаэтики)? Моральное суждение
очень похоже на суждение 2. Если мы считаем, что луна прекрасна, поскольку при
лунном свете мы можем совершать романтические прогулки, то добро и зло в морали
зависит и от нашего вкуса. Либо же добро и зло представляет собой то, что все
мы должны признавать как таковое, поскольку оно также может быть проверено
опытным путем, как и суждение 1, в котором утверждается, что луна — это
небесное тело? То есть, может быть, добро измеримо, и тогда его можно
обозначить терминами, которые могут быть проверены каждым из нас? В качестве
примера заметим, что этой точки зрения придерживаются утилитаристы, утверждая,
что всякое добро соответствует следующему принципу измеримости: «Добром есть
все то, что приносит наибольшее количество счастья для наибольшего числа
людей».
Как бы ни была увлекательна эта отрасль
этики, мы не будем более касаться ее в нашей книге. Хотя, конечно, в глубинах
нормативной этики метаэтика, как будет видно из последующего, всегда
присутствует. Так же как и нормативная этика, метаэтика не является чем-то
нейтральным. Она играет большую роль, чем просто упражнение в чистых моральных
рассуждениях, в ходе которых мы размышляем о том, что же такое порок, норма и
долг.
И. де Граф определяет метаэтику как отрасль
этической науки, «которая как бы заглядывает через плечо тому, кто занимается
нормативной и специальной этикой и выдвигает теорию о возможности либо
невозможности верифицирования морально-нормативных суждений». Однако
заглядывать через чье-либо плечо и затем выдвигать теорию можно по-разному.
Например, могут разрабатываться теории, которые сводят моральные оценки к
выражениям эмоций. Можно представить себе и такие теории, в которых мы сможем
указать на логическую связь между моральными оценками и развитием жизни, для
чего и дан закон Божий. Но об этом речь пойдет ниже. Сначала нам следует лучше
уяснить себе, о чем будет и о чем не будет идти речь, когда мы говорим об
этике.
В первой главе мы уже затронули вопрос о
предмете этики. Определенную роль здесь играют такие термины, как добро, зло,
нормы, долг и добродетель. Однако нам следует все-таки уточнить предмет этой
науки. Лучше всего это можно сделать с помощью дефиниции Слово «дефиниция»
буквально значит «определение» или «ограничение» Устанавливая пределы или
границы, мы обозначаем ту область, в которой мы должны находиться, если желаем
заниматься вопросами этики. Таким образом, слову «этика» мы сразу же придаем
нечто специфическое. В данной книге речь пойдет о христианской этике.
Дефиницию мы употребляем для обозначения
границ. При этом сразу определим, что нас в этике не будет интересовать. Что
относится к нашей теме, а что выходит за ее рамки?
Дефиниция, используемая нами, звучит так:
Христианская этика — это осознание моральных
поступков, основанное на том, что нам предписывает Священное Писание.
Первое положение этой дефиниции уже
упоминалось в главе 1: этика — это осмысление моральных поступков. Однако,
чтобы уточнить, что же относится к моральному осмыслению, а что — нет, этот
вопрос следует обсудить обстоятельнее. При, этом представляются важными как
минимум семь пунктов.
Поступать морально — значит поступать
по-человечески. Поведение растений и животных сюда не относится. Конечно, можно
говорить о собачьей преданности, о трудолюбии муравьев или же называть свинью
ленивой. При этом преданность, трудолюбие и лень имеют отношение к морали.
Однако, говоря о преданности, трудолюбии и лени применительно к животным, мы
имеем дело с образным словоупотреблением. В основе поступков животных лежит
инстинкт либо дрессировка, и мы не считаем, что их поведение имеет моральный
характер.
В этом, казалось бы, очевидном утверждении
уже содержится выбор. Так для некоторых этиков, имеющих дело с окружающей
средой, понятие морального общества включает в себя далеко не только одних
представителей рода человеческого. Вопреки антропоцентристским концепциям (т.
е. таким, где в центре всего стоит человек), к моральному обществу причисляют
также высших млекопитающих, или же вообще всех животных, которые в состоянии
испытывать боль. Если мы этого не делаем, то это не означает, что животные не
должны играть никакой роли в нашей морали и этике. Моральные человеческие
поступки относятся и к предметам, и к растениям, и к животным. Однако это не
значит, что тем самым мы включаем животных в моральное общество. В основе
поступков животных лежит инстинкт, они не в состоянии сделать выбор. У нас же
речь идет об этике, где мы размышляем о поведении, за которое несем
ответственность. Возложить же ее на какое-либо животное мы не можем. Наша
ответственность перед животным существует, но животное не несет ответственности
перед нами. Действия животного по отношению к человеку нельзя расценивать как
аморальные, в то время как действия человека по отношению к животному вполне
поддаются такой оценке.
2.3. Поступать в соответствии с нормами
Поступать морально — значит поступать в
соответствии с нормами. Не всякий поступок человека носит нормативный характер.
Разумеется, человеку также присущи вынужденные и инстинктивные поступки,
противостоять которым или очень трудно, или вообще невозможно (например,
зевание, поведение во сне, сомнамбулизм, утоление голода и жажды и т. д.). При
этом речь идет о поступках, характер которых можно выразить с помощью
английского слова «must», указывающего на то, что поступать иначе мы не можем.
Однако мораль имеет дело с поступками, характер которых выражается английский
словом «ought», т. е. чему-то подобает осуществиться тем или иным образом.
Существует различие между подобающим и неподобающим поведением. Почему в одном
случае мы считаем чье-то поведение подобающим, а в другом — неподобающим,
выводится из определенной действующей «нормы». Это латинского происхождения
слово означает «масштаб» или «стандарт». Таким образом, мы имеем дело с
поступками, вытекающими из отдельного выбора, ответственность за который может
быть возложена на человека.
Наша ответственность станет еще более
понятной, если мы мысленно обратимся к людям, на которых не можем возложить
ответственность за что-либо. Вспомним о детях и умственно отсталых. У них
частично или же полностью отсутствует способность сделать выбор. Если они ведут
себя странно, мы склонны оправдывать их, говоря, например, «он же еще ребенок»,
или: «этот пациент невменяем». Этим самым мы признаем, что они еще, или уже, не
в состоянии совершать моральные поступки. Здесь можно говорить о вынужденном
или инстинктивном «must», но не об «ought», предполагающем свободу и чувство
ответственности.
Без свободы невозможно представить себе
мораль. Далеко не каждый человек задумывается о степени свободы, которой он
должен обладать для совершения будь то личных, будь то общественных поступков.
Как две крайние точки зрения здесь выступают детерминизм и индетерминизм.
Согласно первой из них, все поступки человека имеют причинную обусловленность.
Все происходит в соответствии с жесткой схемой, подобно тому, что мы наблюдаем
также в природе. Человеческие поступки не являются свободными. Они полностью»
обусловлены, т. е. определены в системе причинно-следственных отношений. Мы
можем поступить только данным образом, и никак иначе. Согласно индетерминизму,
мы можем совершать какие угодно поступки. Мы свободны в них, и если можем поступать
каким-то одним образом, то вполне могли бы поступить и как-нибудь иначе.
Обе точки зрения являются крайними и потому
расходятся с действительностью. Зависимость от обстоятельств и свобода взаимно
дополняют друг друга. Люди весьма зависимы от биологических, исторических,
социальных и культурных факторов. Описывая чью-либо биографию, мы можем связать
поведение этого человека с семьей, из которой он вышел, с эпохой, в которую он
жил (он был «сыном своего времени»), социальной группой, к которой он относился,
а также с культурной средой, в которой он вырос. С другой стороны, люди конечно
же вырабатывают свою собственную манеру поведения. Вслед за де Графом, мы можем
сказать: контекст исторических, социальных, культурных обстоятельств, а также
психологических особенностей и свойств, хотя и «не детерминирует в виде однозначного
предписания, вытекающего из них, но создает необходимые предпосылки. Он
очерчивает пространство, внутри которого осуществляется выбор между типами
поведения... Иначе говоря, нельзя (индетерминистически) сделать выбор между
всеми мыслимыми возможностями, но вполне можно выбрать из нескольких реально
существующих альтернатив». Нам представляется, что это сбалансированный взгляд
на ту свободу действий, которой обладают люди, для того чтобы сознательно
задать себе вопрос, почему они желали бы действовать именно так, а не иначе. Их
поступки не обусловлены инстинктом, как у животных, их также нельзя считать и
полностью детерминированными. Люди обладают свободой, чтобы сделать выбор, при
этом они его делают, опираясь на нормы.
Мораль — это определенного типа нормативное
поведение. Это поведение, рассматриваемое с позиций добра и зла. В нашей
дефиниции говорится о моральных поступках. Однако не всякий нормативный поступок
является моральным. Это можно проиллюстрировать рядом примеров.
Если вы хотите успешно сдать какой-либо
экзамен, вам, чтобы дать правильный ответ, необходимо овладеть соответствующим
материалом. Это нормативно для экзамена, в ходе которого ответы рассматриваются
с точки зрения правильности и ошибочности. Если кто-либо допускает промахи на
экзамене, то тем самым он проявляет свою интеллектуальную несостоятельность.
Однако это не дает нам основания утверждать, что он совершил поступок,
неприглядный в моральном отношении. Ведь ошибка или какой-то промах еще не
ложь.
Если кто-либо строит дом, он должен во время
работы соблюдать технические нормы, чтобы не получилось что-нибудь не так, как
нужно. При этом плотника мы оцениваем с профессиональной позиции — хороший он
или плохой специалист. Совсем не обязательно, чтобы плохой плотник был и в
нравственном отношении плохим человеком.
Профессионализм делового человека мы
оцениваем в соответствии с тем, как он разбирается в экономике. Он должен
знать, что для его предприятия эффективно, а что неэффективно. Если из-за
сострадания к бедным людям бизнесмен продает товар намного ниже его
себестоимости, это может вызвать уважение с моральной точки зрения, но в то же
время будет неоправданным в экономическом отношении.
Произведение художника мы рассматриваем с
позиции прекрасного и безобразного. Есть люди, отличающиеся высокой
нравственностью и в то же время обнаруживающие свою полную несостоятельность в
сфере искусства; есть и великие деятели искусства, известные своей моральной
нечистоплотностью.
Приговор, вынесенный судьей, мы оцениваем с
точки зрения законного и незаконного. Если он противоречит действующим законам,
то все-таки нельзя исключить, что этот незаконный приговор имеет серьезное
моральное оправдание, а действующие законы как раз свидетельствуют о конфликте
с моралью.
Во всех выше приведенных примерах поступки
определяются нормами, которые человек может нарушить. Но это нельзя считать
моральными нарушениями.
Теперь, несколько разобравшись с дефиницией
этики, дополним эти три аспекта некоторыми другими. Имея дело с человеческими
поступками, мы рассматриваем не только их внешнюю сторону. Разумеется, этой
внешней стороне, или, иначе говоря, действию поступка, должно быть уделено
необходимое внимание. Одних добрых намерений недостаточно — мы должны
претворить их в жизнь.
Само собой разумеется, что в этике нами
рассматривается поступок. Однако сейчас интерес представляет его внутренняя
сторона. Моральный поступок должен быть также мотивированным поступком.
Разумеется, не следует чересчур увлекаться, относя к этике все поступки,
называемые нормативными; однако нужно остерегаться и чрезмерного ограничения
сферы морального осмысления. Последнее имело бы место в том случае, если бы мы,
уделяя внимание моральным поступкам, не задавали себе вопрос, что стоит за
этими поступками. Что же побуждает меня поступать именно так, а не иначе?
На «склонность» человека, как на
существенный фактор в морали, указывал прежде всего великий философ Иммануил
Кант. Он проводил различие между легальностью и моральностью. Легальность
подразумевает, что мы делаем что-либо, поскольку так велит нам закон. Так
следует поступать, но мы делаем это не по зову сердца. Мы часто заполняем
налоговые декларации, однако мы делаем это, потому что так нужно; мы делаем
это, исходя из вполне понятных личных интересов. Вдруг в ходе проверок мы
попадемся! Этим нашим поступкам присуща легальность, но не моральность. Мы
действуем не от чистого сердца. Мы действуем не в силу действительного
«уважения к закону». Нашу волю, говорит Кант, нельзя назвать в этом случае
доброй. Единственным добром для Канта является добрая воля.
Для этики элемент мотивации является
существенным. Это известно каждому, поскольку каждый из нас, часто опираясь на
интуицию, проводит различие между объективным поступком и субъективным
состоянием действующей личности. Вспомним о библейском фарисее, подающем
какую-то незначительную милостыню нищему, и произносящем длинные молитвы, и
соблюдающем пост так, чтобы его действия все могли заметить. Ведь все это он
делает для того, чтобы быть замеченным и отмеченным людьми. Два человека могут
делать объективно одно и то же, и при этом мы абсолютно по-разному оцениваем их
одинаковые поступки.
2.6. Эмоционально окрашенные поступки
Когда мы совершаем поступки, наш разум
активно занят различиями между добром и злом. Заостряя внимание на мотивации
своих поступков, мы включаем нашу волю. Однако можно также потребовать, чтобы
совершающий хорошие в нравственном отношении поступки установил эмоциональную
связь с людьми, на которых направлены его действия. Большое значение имеет то,
что Кант писал о склонности. Однако весьма строго относясь к этому вопросу, он
освобождал склонность от всего. В своей этике Кант обнаруживает сильную тягу к
когнитивизму. Речь идет о знании и о разумной мотивации. Однако хорошие в
нравственном отношении поступки невозможно представить без учета эмоциональной
составляющей личности, совершающей поступок. Тот, кто действует, руководствуясь
лишь правилами и техническими навыками, исключая соответствующие этому чувства,
поступает в нравственном отношении неудовлетворительно. Вспомним о необходимости
вжиться в чувства и переживания других людей, чтобы установить связь с тем, кто
нуждается в нашей заботе. Заботливое отношение к кому-либо — это в основе своей
эмоциональное отношение.
Чувства ярости, ненависти или
экзальтированной любви, могут преобладать настолько, что мы становимся слепы,
когда речь идет о том, чтобы поступать ответственно. Однако нельзя исправить
положение, освобождаясь от эмоций. Мы обладаем не только разумом и волей, но и
чувствами. Так что не следует стыдиться, если они проявляются в ходе наших
действий!
В этике мы сталкиваемся также с тем, что
называется добродетелью. Говоря о добродетели, мы обращаем свое внимание на
непрерывность человеческих поступков, в то время как говоря о мотивации, мы
думаем об их глубине. Если речь идет о добродетели, важным для нас является,
чтобы моральное не сводилось к единичному поступку. Например, если кто-либо
совершает честный поступок, мы еще не можем сказать, что это честный человек.
То есть мы не сможем сказать, кем является этот человек, основываясь лишь на
том, что он делает. Это было видно уже тогда, когда речь шла о мотивации, однако
здесь это особенно заметно. Чтобы перекинуть мостик от одного понятия к
другому, необходима непрерывность в определенного рода действиях. Мы лишь того
называем честным, справедливым или милосердным, кто постоянно совершает
поступки, отличающиеся честностью или милосердием и т. д. Говоря о добродетели,
мы говорим о человеческом характере.
Эта сторона дела также ни для кого не
является секретом. Если бы в действиях отсутствовала непрерывность, мы бы не
могли доверять людям. Однако такое доверие, судя по всему, существует,
поскольку от людей мы ожидаем определенного рода (хороших) поступков. Говоря
«даже от него или от нее я этого не ожидал», мы исходим из определенной
ожидаемой модели поведения. Мы ожидали, например, что он (она) отличается
правдивостью, и вдруг уличаем его (ее) во лжи. Однако тем самым мы еще не
утверждаем, что этот человек нечестен. Солгав (единственный раз), он еще не
стал нечестным. Точно так же как и высказанная кем-либо однажды правда еще не
делает человека честным. Можно двадцать раз слышать от кого-то правду и
все-таки утверждать: «Я ему не доверяю!» Вполне очевидно, что данный аспект
связан в первую очередь с воспитанием и тренировкой. Добродетельности в
поступках можно научиться. Наших детей мы учим быть честными, готовыми прийти
на помощь, добрыми и т. п. На этот элемент в системе обучения указывал еще
Аристотель. Того, кто бренчит на кифаре, еще нельзя назвать кифаристом. Но лишь
тот, кто хорошо играет на кифаре, достоин называться так. Таким образом,
согласно Аристотелю, и человек должен учиться на практике соответствовать имени
человека. Аристотель говорит даже, что человек только в этом случае станет
соответствовать своей «человеческой природе»![3]
Вопрос, что нам следует делать, не только у
Аристотеля, но и в двухтысячелетней церковной истории часто перерастал в
проблему, какими мы должны быть. Ее значение мы особенно остро ощущаем, когда
кто-либо выдвигается в качестве образца для подражания другим людям.
Поддавшиеся обаянию подобных личностей, люди скорее хотели бы быть такими, как они,
чем поступать так, как они.
В XX веке о добродетели и добродетелях часто
говорилось с пренебрежением. Некоторые добродетели — например, целомудренность,
послушание, храбрость или любовь к родине — объявлялись вышедшими из моды и
уступали место новым, таким, как оригинальность, деловитость и обязательность.
Однако это изменение носит лишь относительный характер.
Когда играет сборная Нидерландов по футболу,
чувство патриотизма, возможно, еще сильнее, чем у отважных средневековых
рыцарей по отношению к своему родовому поместью. Кроме того, смещение акцентов
и влияние моды обнаруживаются и тогда, когда мы говорим о добродетелях.
Существующее сегодня вполне может отмереть завтра. Но понятие «добродетель»
сохраняется.
2.8. Поступать целенаправленно
Наш анализ еще нельзя считать завершенным,
так как мы не рассмотрели такой важный аспект, как целенаправленность поступка.
Мы всегда ищем ответ на вопрос, зачем мы все это делаем. На достижение какой
цели направлены наши моральные поступки? Правда, этот вопрос почти выводит нас
за рамки морали, поскольку цели наших моральных поступков часто служат тем
вещам, которые сами по природе своей больше не являются моральными. В
морально-этическом осмыслении такая цель часто определяется понятиями
«ценность» или «добро», хотя последнее уже несколько устарело. Можно привести в
пример значительное число ценностей, таких, например, как здоровье, красота,
свобода выражать свои мысли, свобода вероисповедания, демократия, счастье,
приверженность какому-либо идеалу, служение Богу. Все эти ценности, одну
задругой, мы можем назвать неморальными или же, еще удачнее, сверхморальными.
Кроме того, к реализации подобных ценностей мы стремимся не только с помощью
моральных поступков. Рассмотрим, например, такую ценность, как счастье. Если бы
все совершали поступки, хорошие в моральном отношении, это, несомненно,
способствовало бы достижению личного и всеобщего счастья. Однако счастье многих
людей достигается, например, развитием их умственных или эстетических
способностей, а также склонности к предпринимательству.
Мы не сможем до конца понять, что такое
мораль, если оставим в стороне вопрос о ее цели. Ведь она придает специфическую
окраску нормам и добродетелям. Если нам предстоит что-либо сделать, то этому
должна быть какая-то причина. Когда мы говорим о добродетелях, то вполне
очевидно, что с их помощью «делается нечто доброе». Хирургические инструменты
не похожи на орудия земледельца, потому что они используются для других целей.
Так нормы и добродетели могут сильно отличаться друг от друга, в зависимости от
ценностей, к которым стремится индивидуум или общество.
Одни ценности могут подчиняться другим
ценностям. Например, любой из нас привержен такой ценности, как здоровье;
однако здоровье, в свою очередь, может подчиняться ценности высшего порядка.
Для христианина здоровье, благосостояние или счастье подчинены высшей цели —
служению Богу и почитанию Его.
Можно сказать, что целенаправленная
деятельность тесно связана с мотивацией. Ведь постановка вопроса, зачем мы все
это делаем, предполагает и мотивацию нашего поступка. Отличие этого аспекта
мотивации состоит в том, что мы еще находимся в сфере морали. Однако, размышляя
о целесообразности наших поступков, мы уже выходим за пределы морали.
2.9. Этика утилитаризма или деонтологическая этика?
Из вышеизложенного ясно, что в моральных
поступках имеются различные аспекты. Мы должны уделять внимание не только
поступку, но и мотивации, которой обусловлен совершенный поступок. Мы должны
обращать внимание на поступок (Мф. 7:21— 27). Раньше этому уделялось более
пристальное внимание, нежели теперь. Тот, кто ознакомится с законами Ветхого
Завета, заметит, что здесь мы имеем дело с уголовным правом, в основе которого
лежит поступок. Приговор выносится в зависимости от того, какой из запрещенных
поступков был совершен. Правда, при этом различаются грехи, совершенные
умышленно, «дерзкою рукою», и грехи, совершенные неумышленно (Чис. 15:22—24;
35:11—13). Если кто-либо случайно убьет своего ближнего, он может найти убежище
в одном из шести свободных городов Израиля, чтобы избежать кровной мести со
стороны оставшихся в живых родственников погибшего. Однако само деяние было настолько
серьезным, что бежавший должен был иногда очень долго оставаться в этом городе.
Едва только он покидал границы свободного города, как тотчас мог стать жертвой
кровной мести. То есть поступок, приведший к смерти, невозможно было загладить
просто так. Кровь взывает об отмщении, как и похищенное требует возмещения.
Из сказанного мы могли бы извлечь урок и на
сегодняшний день: даже будучи невиновными, мы все равно не можем просто так
уйти от ответственности за свой поступок, причинивший зло.
Правда, если мы хотим дать точный анализ
поступка, не следует ограничиваться деянием. Другими словами, чтобы правильно
оценить моральный поступок, мы должны принимать во внимание не только само
деяние, но и склонность (страсти, потребности, интересы) (см.: 2.5). «И все,
что делаете, — пишет Павел, — делайте от души, как для Господа, а не для
человеков» (Кол. 3:23).
Однако, и склонности, и мотивам может быть
придано слишком большое значение. Это обнаруживается, если мы в своих расчетах
не учитываем последствий наших поступков. Сам поступок, как и мотивация, не является
чем-то самодовлеющим. В противном случае мы имеем дело с этикой, в основу
которой положено понятие склонности. Немецкий поэт Теодор Шторм выразил в
четырех строках суть этой этики следующим образом:
Один человек спрашивает, что будет потом?
Другой спрашивает только, правильно ли я
поступил?
Этим отличается свободный человек от раба.
Очевидно, для этого поэта что-то рабское
содержалось в поведении, ориентированном только на последствия, а истинной
этикой для него была только этика, основанная на склонности. Такую этику
склонности создал Кант. По его мнению, неправильно поступает тот, кто в своих действиях
оглядывается на последствия. У него все сводится только к доброй воле и
исполнению долга: хозяин магазина должен быть честным с покупателями не потому,
что в противном случае он потеряет свою клиентуру; он должен быть честным
потому, что это его долг, даже если бы в результате он и потерял своих
покупателей.
То, что говорит Кант, верно. Однако и ему не
удалось избежать одностороннего подхода к проблеме. Возвращаясь к стихотворению
Теодора Шторма, следует признать, что вопрос «раба» «Что будет потом?» может
быть понят с эгоистической точки зрения, то есть: какие последствия данный
поступок будет иметь лично для нас? Однако мы можем также настолько сильно
проникнуться интересами нашего ближнего, что, учитывая возможные последствия,
отказываемся от совершения поступка, какие бы сами по себе добрые побуждения ни
лежали в его основе. Если же «свободный человек» этого не учитывает, значит, он
имеет дело с абстрактным понятием свободы. Мы не можем отделить нашу свободу от
последствий, вытекающих из наших поступков. Действие вызывает ответное
действие, и ответственность за него также может быть возложена на нас.
Хорошим примером может служить история с
односторонним разоружением. Если бы какая-то одна сторона решила разоружиться,
поскольку война всегда ужасна, с точки зрения морали это могло бы показаться
прекрасным. Пацифисты исходят из добрых побуждений. Однако наш пацифизм привел
бы лишь к тому, что у других стран оказались развязаны руки для того, чтобы
оккупировать нас. Разве мы не должны были бы нести за это ответственность?
Благие побуждения совсем не окажутся таковыми, если в них отсутствует мудрость.
А способность предвидеть негативные последствия требует определенной мудрости.
Один царь, собирающийся воевать с другим, должен сначала задать себе вопрос, в
состоянии он с десятью тысячами своих солдат разбить противника, армия которого
насчитывает двадцать тысяч. Если нет, то ему следует попытаться добиться
мирного разрешения конфликта. (Лк. 14:31,32). Возможно, этот царь имеет все
основание выступить против своего врага, однако к моральным поступкам относятся
не только добрые побуждения, но и оценку возможных последствий.
Латинское изречение гласит: fiat justitia,
pereat mundus, т. е. «да свершится правосудие и да погибнет мир». Это звучит
хлестко, однако не может считаться приемлемым принципом. Если я могу предвидеть
или предположить последствия моих поступков, вызванных добрыми побуждениями,
значит ответственность за них лежит на мне. Хотя мои действия должны
основываться на добрых побуждениях, они должны быть направлены в нужное русло.
Мы должны оценить все три фактора в целом:
побуждение, поступок и его последствия. Мы можем их недооценить, но отрывать
одно от другого не имеем права.
Таким образом, следует избегать
одностороннего подхода к проблеме даже в том случае, если мы поставлены перед
необходимостью выбора. То, о чем только что говорилось, относится к часто
навязываемому нам бинарному членению. Нас заставляют сделать выбор в пользу
либо утилитарной, либо деонтологической этики. Утилитаризм ставит во главу угла
последствия поступков, задаваясь вопросом о их пользе.
Утилитаризм определенной социальной
направленности брали под защиту английские философы Иеремия Бентам (1748-1832)
и Джон Стюарт Милль (1806-1873). Речь у них шла о the greatest happiness of the
greatest number (о наибольшем количестве счастья для наибольшего числа людей).
Если и совершаю поступок, приносящий мне пользу, а соседу убытки, то, скорее
всего, при этом я не помышляю о наибольшем количестве счастья для наибольшего
числа людей. Утилитарист требует, чтобы в своих действиях мы всякий раз
подводили итог положительным и отрицательным последствиям поступка. Следует
взвесить их на весах и действовать так, чтобы поступок максимально
способствовал увеличению блага и уменьшению зла.
По-другому этот вопрос рассматривается
деонтологами. Греческое слово deon означает «то, что должно произойти». Можно
также сказать, что для деонтологов основным является понятие долга. Их
интересуют не последствия поступка, а нормативные принципы и побуждения, которые
выступают руководящими при определении добра и зла. Если всегда говорить правду
соответствует норме, значит мы не должны прибегать ко лжи, даже если бы это
принесло пользу нам самим или кому-либо другому. Заповедь есть заповедь, а
правило есть правило!
В пользу какой из двух позиций следует
сделать выбор? Рассмотрим сначала взгляды деонтологов. Довольно часто случается
так, что мы принимаем решения, идущие вразрез с нашими собственными интересами.
Принимаем потому, что того требует от нас Бог. В этом случае мы стоим на
позициях деонтологии. Мы приходим к выводу, что должны следовать заповедям
Божьим, даже если кажется, что последствия этого будут невыгодны для нас. Автор
убедительно просит читателя обратить внимание на то, что так кажется. Поскольку
тот, кто верит, что Бог направляет его жизнь, будет уверен и в том, что то,
чего Он требует от нас, является для нас наилучшим. Если какое-то трудное
решение не содержит для нас непосредственной пользы, то эта польза обязательно
обнаружится позднее. Горизонт, необходимый нам для определения собственной
пользы, простирается за пределы нашей земной жизни. Иисус сам говорит, что тот,
кто оставит «дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или
детей, или земли» ради Него и Евангелия, во сто крат более получит (Мк.
10:29,30). Опираясь изданный текст, мы бы могли сказать: деонтологические
действия и утилитарный результат!
Здесь уже обнаруживается относительность
различия между утилитаризмом и деонтологией. В своих поступках мы должны
исходить из закона Бога, но в то же время нам позволено учитывать их
последствия. Открывая народу Израиля заповеди Божьи, Моисей в завершении
говорит, что соблюдение этих заповедей приведет народ к благополучию (Втор.
6:24). Заповеди по своей природе приносят пользу. Мы не можем сказать:
повинуйся, мол, Божьей заповеди и точка! Как будет видно из главы 5, это
заповеди, гарантирующие нам свободу.
Поэтому нам не следует принимать в качестве
основы нашей этики ни утилитаризм, ни деонтологию. Наши действия должны быть
деонтологичны, но не должны страдать односторонностью. Нас, как и утилитаристов,
всегда интересует польза и пути ее достижения. Разумеется, между этими двумя
факторами может возникнуть противоречие. Осознавая для других и для самих себя
пользу от многих вещей, мы не всегда можем ощутить ее. Принятие в качестве
блага того, что Бог называет благом для нас и для других, может привести к
внутреннему конфликту. Благоговение перед Богом и вера в то, что здесь добро и
польза в конечном счете совпадают, приводит к тому, что в этих случаях мы
действуем деонтологически, опираясь на веру в то, что и с точки зрения
утилитаризма наши действия направлены на достижение наибольшего блага.
Эта глава начиналась разъяснением первой
части нашей дефиниции: этика — это осмысление моральных поступков. Об этике
здесь пока говорилось в самых общих чертах. Не существует этики, которую бы не
интересовали проблемы добра и зла, мотивации, добродетели и ценности. Ею должны
заниматься не только христиане. Вспомним, что говорил Павел в Послании к
Римлянам (2:14,15) о язычниках, показывающих, что дело закона написано у них в
сердцах, и постоянно применяющих закон по отношению к самим себе и к другим
людям.
Однако как только мы примемся рассматривать,
что люди считают добром и злом, как они мотивируют свои поступки и какие
добродетели и ценности им представляются важными, то столкнемся с большим
различием во мнениях. Очевидно, люди очень по-разному относятся к этическим
проблемам. Это было заметно уже в 2.9, где рассматривались такие понятия, как
утилитаризм и деонтология. Расхождение во взглядах на то, что понимать под
пользой или какие нормы и заповеди считать для себя обязательными, могут быть
весьма значительными.
Чтобы указать на различие в подходе, в нашей
дефиниции употребляется термин «позиция». Рассуждая об одних и тех же вещах,
мы, однако, очень часто оцениваем их по-разному. Под каким углом мы
рассматриваем объекты? С позиций гуманизма, ислама, буддизма? Или же мы
принимаем в качестве исходной точку зрения христианства? Любая этика
обусловлена определенным мировоззрением. Своим собственным мировоззрением я
обязан свету, исходящему от Библии. Я исповедаю веру в то, что «Слово [Бога] —
светильник ноге моей и свет стезе моей» (Пс. 118:105). И потому этика для меня
— это христианская этика как осмысление моральных поступков с позиций,
заповеданных нам в Священном Писании.
Здесь употребляется выражение «Священное
Писание», хотя вместо него можно было бы говорить и о «Библии», или «Слове
Божьем». А вместо формы единственного числа «Священное Писание» можно было бы в
том же значении употребить форму множественного числа «Священные Писания». Ведь
мы имеем дело с 66 книгами, составляющими Библию, разделенными на Ветхий и
Новый Завет. В настоящей книге используется форма единственного числа, как это
иногда встречается и в самой Библии (напр.: Ин. 10:35; 17:12; 1 Тим. 5:18).
Этим мы хотим подчеркнуть, что, несмотря на все различия, существующие между 66
книгами, все-таки перед нами одна книга, о содержании которой Павел пишет: «Все
Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления,
для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому
доброму делу приготовлен» (2 Тим. 3:16,17). Слова Божьи указывают направление
всей нашей жизни и, разумеется, способствуют осмыслению нами того, что является
добром, как выразительно сказано в только что приведенном тексте.
2.11. Библейская или христианская этика?
Итак, речь пойдет о христианской этике.
Другие названия представляются менее удачными. Укажем на некоторые из них.
Можно было бы также отдать предпочтение
выражению библейская этика. Однако при этом сразу же возникает недоразумение.
Хотя Библия действительно дает нам материалы для построения этики, однако она
не предлагает этику, которую можно было бы сразу принять как руководство к
действию. Это станет ясно, если задуматься о библейской морали. Авраам, Моисей,
Давид, пророки и апостолы жили каждый в свое время, для которого существовала
своя определенная (бывало, что и отличная одна от другой) мораль. Каждая из них
включала в себя устаревшие элементы, например, такие, как кровную месть,
полигамию и рабство. Если данная работа, представляющая собой введение в
христианскую этику, задумывалась как руководство к поведению в настоящее время,
то, естественно, невозможно безоговорочно принимать в качестве руководства все
те поступки, которые совершались или не совершались в библейские времена. Если
бы мы занялись описанием морали, которой придерживались во времена Авраама,
Давида или Павла, получилось бы не что иное, как раздел курса «дескриптивной»
этики (см.: 1.4). Но ведь речь идет о нормативной этике. Какую же роль играет в
ней Писание? В Библии можно обнаружить и этику. Такая книга, как Притчи,
является одним из примеров осмысления поступков человека. И эту этику мы также
не можем принять безоговорочно. Мы живем в другую эпоху, где существуют не
только старые, но и новые проблемы. Вооруженные знанием своего времени и его
проблем, мы должны внимательно прислушиваться к тому, что говорит нам все
Писание в целом. Цитирование того или иного отдельного текста ничего не дает. В
следующей главе мы обстоятельнее рассмотрим вопрос о том, как следует
использовать Писание в нашей этике.
Название богословская этика также
представляется здесь менее удачным. Разумеется, работая над книгой, автор
постоянно помнил о том, что он богослов и что именно в этом своем качестве он и
пишет об этике. Однако название «богословская» этика приводит к недоразумению.
Поставим рядом с богословской, например, медицинскую этику, и путаница станет
очевидной. Богословская этика — это этика, принадлежащая богословам, в то время
как медицинская этика является такой для медиков. Медицинская этика — это этика
профессиональная, а богословская этика — нет, по крайней мере, она не является
характерной чертой профессии богослова и лишь отчасти присуща деятельности
пастора. Этика, которой занимается богослов, как понятие в настоящее время не
шире и не уже той, с которой, пусть и весьма по-разному, имеет дело каждый
христианин. Кроме того, нравственное осмысление больше не осуществляется нами в
богословской изоляции. Напротив, обычным стало сотрудничество с небогословами,
которые также могут быть знакомы с Библией. Поэтому продукт нашего
нравственного осмысления лучше было бы назвать христианской, а не богословской
этикой.
3.1. Зачем нужно было менять дефиницию?
Тот, кто ознакомится с прежними изданиями
данной книги, заметит, что теперь нами предложена другая дефиниция христианской
этики. Раньше она звучала так: «Этика — это осмысление ответственности человека
за свои поступки перед Богом и своими ближними». Самое существенное изменение
состоит в том, что теперь больше не говорится об этике как осмыслении наших
поступков перед Богом. Это может показаться странным тому, кто стал бы писать
об этике с позиций Писания! Нам всем известно, что существуют две скрижали
закона. В первой рассказывается о том, как нам следует любить Бога, а во второй
— как нужно любить своего ближнего. Значит, если Бог больше не упоминается в
дефиниции, то, говоря о «моральных» поступках, мы ограничиваемся нашим
отношением к ближнему?
Хотим сразу же успокоить читателя: несмотря
на то, что слово «Бог» отсутствует в нашей дефиниции, имя Его упоминается почти
на каждой странице этой книги. Тот, кто собирается писать об этике с позиций
Писания, пишет о Боге, открытом нам в Иисусе Христе. В выражении «христианская
этика» слово «христианский» используется не просто для того, чтобы наша этика
таким образом приобрела некий оттенок христианства с помощью таких понятий, как
любовь к ближнему, милосердие или справедливость. Нет, мы хотим закрепить за
словом «христианский» значение, которое оно имеет, указывая на Иисуса Христа
как на ключевое имя во всем Священном Писании. Здесь не должно быть никаких
недоразумений. Однако хотелось бы принимать в расчет и нечто иное. Изучая
старые этические теории, мы обратили внимание на то, что под моралью и этикой
они представляют наши поступки по отношению к ближнему. Отношения человека к
себе подобным они называют моральными, а между человеком и Богом — религиозными
по своей природе, то есть связанными со служением Богу. Например, В. Гесинк,
который, начиная с 1890 г., в течение ряда лет преподавал этику в Свободном
университете Амстердама, проводил различие между двоякого рода служением Богу.
Взывая с мольбой к Нему, славя Его и слушая Слово Его в церкви, мы
непосредственно служим Богу. Но мы служим ему опосредованно, когда проявляем
любовь к ближнему, оказываем почтение родителям, уважаем жизнь и имущество
ближнего своего, говорим ему правду и т. п.
Таким образом, всякое служение — это
служение Богу, молимся ли мы Ему, или относимся с любовью к ближнему. Но не
всякое служение является моральным или нравственным по своей природе. Согласно
Гесинку, таковыми могут считаться лишь поступки, вытекающие из отношений между
человеком и человеком.
Это различие заметно даже в нашем
словоупотреблении. Такие суровые слова, как «грех» и «грешить», мы употребляем,
преимущественно когда речь идет об отношении к Богу[4].
Вспомним Псалом 50, в котором Давид, после того как согрешил с Вирсавией,
говорит, обращаясь к Богу: «Тебе, Тебе единому согрешил я, и лукавое пред очами
Твоими сделал».
Конфликт, в который мы вступаем с людьми,
является по своей природе этическим. Однако нельзя назвать этическим конфликт,
если речь идет о наших отношениях с Богом. Между служением Богу (религией) и
моралью существует различие. Может случиться так, что между нами и нашими
ближними возникнут глубокие противоречия в вопросах веры, что, однако, не
приведет к моральному конфликту. Часто мы можем успешно сотрудничать в
политической сфере с теми, кто не разделяет наших религиозных убеждений,
поскольку в моральном отношении между нами все еще остается много общего.
В философской системе X. Дойеверда
моральному аспекту действительности отводится место между юридическим и
пистическим (т. е. связанным с верой) аспектами[5]. Это похоже на то, о чем уже говорилось
в 2.4. Там речь шла о том, что не всякий поступок является моральным. Нижним
пределом морального поступка будет поступок юридический.
Он очень тесно связан с моралью, но все же
не полностью совпадает с ней. Верхним пределом морального поступка будет
религиозный поступок.
Даже если рассматривать этот вопрос с
позиций христианской веры, становится ясно, что мораль как поступки людей по
отношению к себе подобным не совпадает с нашим непосредственным отношением к
Богу. Нам известны слова Библии о том, что блудницы и мытари, несмотря на то,
что в моральном отношении их поведение предосудительно, все же будут в царстве
Божьем выступать впереди других людей, хотя у этих других оценки по морали были
намного лучше. Если бы мораль была самой последней и высшей ценностью, подобное
трудно было бы объяснить. Однако сильнее любой морали говорит свободная милость
Божья, делающая многих последних первыми. Вера в Бога, оправдывающая безбожных,
сохраняет нас от самовозвеличивания, от молитвы фарисея, который в моральном отношении
был намного выше мытаря. Однако мытарь, знавший свое ничтожество перед Богом,
был оправдан (Лк. 18:14). Последнее слово не за моралью и этикой!
Этим мы не хотим сказать, что мораль и вера
представляют собой два отельных мира. Речь идет (вспомним, что говорил Гесинк)
об одном служении Богу. Даже если мы различаем две скрижали, они составляют
один закон — закон Божий. Блудницы и мытари попадают в царство Божье не для
того, чтобы оставаться блудницами и мытарями. Иисус прощает женщину,
совершившую прелюбодеяние, которая, по мнению фарисеев, должна была быть побита
камнями. Он отпускает ее, но говорит: «Иди и впредь не греши» (Ин. 8:11).
В том месте нашей дефиниции, где говорится
об основополагающей роли Писания, обнаруживается, что мораль и этика полностью
обусловлены нашим отношением к Богу. Вопросы этики мы рассматриваем только с
позиций, определенных нам Писанием. Ведь речь идет о христианской этике.
3.2. Выпадает ли окружающая среда из поля нашего зрения?
Наша дефиниция просто указывает на то, что
христианская этика является осмыслением морального поступка по отношению к Богу
и нашему ближнему. Мы сознательно сняли эту часть дефиниции. После того, что
говорилось в 3.1, можно было бы ожидать, что теперь дефиниция будет
сформулирована так: «Христианская этика является осмыслением морального
поступка по отношению к ближнему». Однако не следует и слишком сужать область
нашего исследования, как будто этика имеет дело лишь с отношением человека к
человеку. Остальные создания также являются предметом рассмотрения, не говоря
уже об окружающей среде, вещах, растениях и животных, к которым мы также должны
относиться ответственно. Разве мы имеем дело не с моральным злом, когда кто-то
мучит животное, пусть даже это никому и не причиняет вреда? В таком случае речь
идет не о наших поступках по отношению к ближнему, но по отношению к одному из
созданий, доверенных нам Богом. В 2.2 уже высказывалось мнение, что мы не
должны считать животных (в том числе и высших млекопитающих) нашими ближними.
Между человеком и животным всегда будет существовать качественное различие. Но
даже если мы и не рассматриваем животных как наших ближних, поскольку нам уготовано
место над животными (Быт. 1:26-28), именно поэтому мы несем моральную
ответственность за животных. Точно так же, кстати, как и перед естественной
средой, в которой мы обитаем. Если мы нанесем серьезный ущерб среде, это будет
в нравственном отношении нехорошо не только потому, что мы тем самым наносим
ущерб другим людям, или же оставляем своих потомков один на один с плачевными
результатами нашего неразумного отношения к окружающей среде. Даже не причинив
вреда ближнему своему, мы поступили бы плохо в нравственном отношении, если бы
позволили себе делать с деревьями, горами, растениями и животными все, что нам
заблагорассудится. Таким образом, мораль имеет отношение не только к нашей
ответственности перед людьми, но также и ко всем тому, что неразрывно связано с
миром человека. Окружающая среда и природа не являются самостоятельными
величинами, стоящими в один ряд с человеком. Тот, кто несет моральную
ответственность перед своим ближним, несет ее также перед окружающей средой и
природой.
3.3. Выпадаем ли мы сами из поля нашего зрения?
Неся моральную ответственность перед своими
ближними, чувствуем ли мы ее также перед самими собой? Или же наше «я» не
является предметом рассмотрения этики? Подобная постановка вопроса покажется
странной, как только мы обратимся к таким темам, как мотивация, добродетель,
дом, самоубийство, пересадка органов и др. Ведь речь постоянно идет об ощущении
нашей собственной ответственности. Наше поведение по отношению к другим
сравнивается с желаемым поведением других по отношению к нам. Вспомним о так
называемом «золотом правиле»: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали
люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7:12). Как следует поступать с другими
можно вывести из того, чего мы сами требуем от других.
Различают личную и социальную этику. В
личной этике осмысливается личная жизнь человека. В рамках ее рассматриваются
такие темы, как мотивация, добродетель, совесть и любовь. Социальная этика
посвящена анализу структур, в которых человек выступает как общественное
существо. Особое внимание уделяется здесь экономическим и политическим
структурам.
Между личной и социальной этикой невозможно
провести четкую грань. Это вполне очевидно. Так, занимаясь проблемами
социальной этики, мы видим, что понятие «я» проявляется здесь также, как и в
личной этике. Объектом нашего внимания в рамках этой этики выступаем, наряду с
нашим ближним, также мы сами. Осмысление морального поступка во всех сферах
есть также осмысление нас самих.
Совсем другой вопрос, проявляется ли любовь
к ближнему также в любви к себе. Заповедано ли нам любить самих себя, как мы
должны любить ближнего своего? К этому мы вернемся в 7-й главе, где речь пойдет
о любви.
В данной главе мы намереваемся очертить
границы христианской этики. Что является предметом ее рассмотрения, а что нет?
Мы считаем также целесообразным отличать христианскую этику от христианской
догматики. Последняя имеет характерные признаки богословской дисциплины, в то
время как этика обладает ими в гораздо меньшей степени. Прежде все выглядело
иначе, и этика, наравне с догматикой, принадлежала к числу богословских
дисциплин. Пожалуй, только одни богословы сохраняли этику как дисциплину в ряду
других учебных предметов. Часто один и то же преподаватель читал оба курса: и
догматики, и этики. Однако возрастание объема сугубо этических проблем привело
к разрыву этой связи. То есть речь здесь идет не о принципиальных различиях
между этикой и догматикой, а о традиционно сложившемся закреплении за каждой
дисциплиной своих специфических задач. В настоящее время этика приобрела столь
общий характер, что ее вряд ли уже можно причислить к типично богословским
дисциплинам. Поскольку почти все мы так или иначе имеем дело с этикой, она
приобрела значительно более широкую известность, чем догматика.
В чем различие между обеими? В догматике
рассматриваются догматы, в которых речь идет об учении церкви, в то время как
предметом этики является жизнь христиан. Пожелавший рассматривать догматы
учения церкви в одном ряду с догматами, относящимися к житейской сфере, должен,
в частности, обратиться к Десяти заповедям и Нагорной проповеди как основе
христианской жизни. Слово «догма» включало в себя раньше как «предметы веры»
(articula fidei), так и предписания Декалога (praecepta decalogi). Наряду с нормой,
относящейся к вещам, в которые следовало «верить», так называемая norma
credendorum, существует норма для вещей, которые должны быть «прожиты» (norma
agendorum).
В принципе против переплетения догматических
постулатов с этическими возражать не приходится. Так, «Наставление» Кальвина
нельзя назвать ни догматикой, ни этикой в современном научном смысле этого
слова. Но, тем не менее, мы можем говорить, что в «Наставлении» от первой его
страницы и до последней учение и жизнь сливаются в неразрывное целое. Невозможно
вырвать главу, в которой речь идет о жизни христианина, «De vita homins
christiani» («Наставление», III, 6—8), из текста всего «Наставления», не
исказив ее содержания. У Кальвина отчетливо видно (хорошо бы, если бы так было
у всех догматиков и этиков), что именно любая догма (в догматике) имеет свою
этическую сторону, в то время как корни любой этической проблемы проросли
глубоко в почву догмы. Писание учит, что вера без дел, как и дела без веры, мертвы
(Иак. 2:14-17; Рим. 4:1-3).
Характеризуя единство догматики и этики, X.
ван Ойен приводит сравнение с монетой, на одной стороне которой изображение
правителя, а на другой — обозначение ее достоинства. В таком случае,
изображение будет символизировать догматику, а достоинство — этику. Изображение
правителя (догматика) указывает на то, что эта монета является законным
платежным средством. Сторона с указанием достоинства (этика) показывает, какую
ценность эта монета имеет в практической жизни. Они являются оборотными
сторонами друг друга. Можно также, вслед за Г. Т. Ротхейзеном, сказать, что
догматика подчеркивает прямоту (rechtheid) веры, а этика — ее подлинность
(echtheid).
Мы и в настоящее время должны учитывать
единство этих обоих аспектов. Существуют формы богословия, где фактически все
растворяется в этике. От христианской веры сохраняется лишь то, что хоть в
какой-то мере «воздействует» на людей. Такие догмы, как Троица, божественность
Христа и Его рождение от девы Марии, уже не оказывают на большинство людей
никакого воздействия. Поэтому либо без них легко обходятся, либо же их
перетолковывают до такой степени, что от их прежнего значения не остается
ничего.
Старые догматы рассматриваются с точки
зрения их пользы, эффективности. Если сегодня они не приносят пользы, мы их без
всяких раздумий отбрасываем. Такая точка зрения приводит к тому, что этике
приписывают намного большее значение, чем догматике. Этика еще может помочь нам
в наших делах, а догматика уже почти или совсем нет.
Если же мы не хотим ограничиться в
христианской этике банальными рассуждениями, а пытаемся добраться до ее корней,
нам не обойтись без постоянного обращения к откровению Божьему, данному в
Писании. Но при этом мы снова сталкиваемся с догматикой. Тот, кто ограничивает
себя этикой, пытается, если пользоваться образным выражением А. Кейпера, гадать
по веткам дерева, ствол которого отрезан от его корней. Благоговение перед
обширным и глубоким откровением Божьим, которое мы не в состоянии вместить в
себя ни в какой его части, может уберечь от прагматического подхода, при
котором нас пытаются привести к истине, исходя из принципа эффективности.
Этика, конечно, важная дисциплина, однако
откровение Божье простирается дальше того, что можно сказать о наших поступках.
Тот, кто растворяет догматику в этике, пытается подойти к Богу с людскими мерками.
Несколько изменяя выражение Канта, можно
было бы сказать: догматика без этического содержания пуста, этика без
догматического содержания слепа. Догматика превращается в сухую схоластику,
если ее значение для жизни более не поддается достаточно четкому определению.
Однако и этика впадает в морализаторство, когда рассматривает наши поступки в
отрыве оттого, что совершает в нашей жизни Бог и Его Дух. Об этом метко сказано
в главе «Воскресенье 32» Гейдельбергского катехизиса, где рассматривается
вопрос, почему мы должны делать добрые дела. Ответ звучит так: «Потому что
Христос не только искупил и освободил нас Своей Кровью, но и возродил Своим
Духом Святым по образу и подобию Своему, чтобы всей жизнью мы выражали
благодарность Господу за Его благодеяния и восхваляли" Его». Таким
образом, благодарность эта есть плодотворность. При этом плоды созревают лишь в
том случае, если виноградной лозой остается Христос (Ин. 15:1—3). Пишущий
руководство по этике, который желает уделить в ней внимание также проблеме очищения
жизни человека от грехов, должен показать, что очищение это заключено в
освобождении, данном нам Христом.
3.5. Христианская и философская этика
Есть еще одно важное различие, о котором
следует сказать в этой главе. Мы говорим о христианской этике, но как она
соотносится с этикой философской? В 3.4 писалось, что и прежние времена этика
преимущественно относилась к сфере деятельности богословов.
Однако не следует пренебрегать тем
обстоятельством, что этика всегда была также разделом философии. Тот, кто
ознакомится с историей философии, заметит, что в ней часто идет речь об идеях
этического порядка, с которыми сталкивался философ.
Отличие христианской этики от философской
нередко выражается следующим образом: философская этика исходит из самого факта
нравственности, христианская этика опирается на Писание и заключенный в нем
божественный закон. Философскую этику можно было бы назвать автономной, а
христианскую — гетерономной.
Иммануил Кант в своей «Критике практического
разума» дал нам пример философской этики. Бросается в глаза, что в своей этике
он допускает наличие другой жизни после земной, а также существование Бога. Эти
мысли выглядят не весьма самостоятельно, и можно было бы подумать, что Кант
позаимствовал их из Писания. Однако, по его собственным словам, Кант пришел к
такому выводу только на основании глубоких размышлений. Существование Бога и
бессмертия человека он назвал постулатами, чтобы этим подчеркнуть, что
существование Бога и загробную жизнь человека мы должны принимать, хотя
доказать, что это так, подобно тому как мы доказываем, что сумма углов
треугольника составляет 180 градусов, невозможно. Кант полагал, что с помощью
разума или рассудка он может доказать существование Бога и загробную жизнь на
основе самого факта существования нравственности, не опираясь при этом на
откровение Божье, данное нам в Писании. Однако другие философы, также
занимающиеся этическими проблемами, вообще не исходят из какого-либо постулата,
говоря о существовании Бога или бессмертии человека. То, к чему пришел Кант в
вопросе о бессмертии души, является отзвуком той христианской веры, в которой
он был воспитан и к голосу которой он не мог остаться глух, даже если и
намеревался построить свою этику на чисто разумных основаниях.
Можно сказать, что любая этика, христианская
или нехристианская, основана на предположениях. Нет ничего, что имело бы
«чисто» рассудочный характер. Нельзя утверждать, что существует некий базис,
опираясь на который, мы с необходимостью приходим к одинаковым выводам в
вопросах этики и политики, и надстройка из религиозных убеждений, которые-то и
разъединяют нас. Так, в римско-католическом богословии философская этика
рассматривается как своего рода фундаментальные принципы, которые должны
пользоваться всеобщей поддержкой. При этом христианская этика представляет
собой надстройку. Разум у всех людей носит общественный характер, вера — нет.
И все-таки понятия «философский» и
«христианский» не являются двумя пластами, расположенными один на другом как
«природа» (фундамент) и «благодать» (надстройка). Христианская вера определяет
все, до фундамента включительно. Когда говорится о том, что всякое помышление
должно быть именно в послушании Христу (2 Кор. 10:5), это значит, что и разум
лишь тогда становится чистым разумом, когда он подчиняется Христу.
Поэтому в принципе дилеммы «христианская»
или «нехристианская» этика не существует. И философ должен подчиниться
откровению Божьему. Правда, что касается постановки проблем и методологии,
между философией и богословием существуют различия. Однако ни философ, ни
богослов не обитают в двух мирах, где первый действует, обходясь без веры в
Христа, а второй в своих действиях опирается на нее.
Какой бы ни была этика, христианской или
философской, обе они формируют фундаментальные суждения о человеке. Вопросы
антропологии, например, относятся к разряду таких, с которыми сталкивается и
этика. В нашей дефиниции речь идет об осмыслении моральных поступков человека.
Краткий очерк двух типов антропологии объяснит нам, как из них могут возникнуть
два типа этики. Имеется в виду довольно распространенная в настоящее время
антропология, включающая этику, которой мы противопоставляем христианскую
антропологию с этикой.
Многие утверждают, что мораль появилась
вследствие развития человека из животного. Животное в этом случае считается
существом с заранее заданной программой. Оно отличается ограниченным набором
моделей поведения, которые до определенной степени считаются хорошо развитыми
инстинктами. Можно сказать, что животному сравнительно легко совершать
действия. Иначе обстоит дело с человеком. Он, по выражению Арнольда Гелена,
представляет собой Mängelwesen, т. е. ущербное существо.
В отличие от животного, он лишен своего
мирка, где все заранее запрограммировано. Напротив, он должен сам создавать
свой мир. Ему приходится делать выбор из ряда возможностей, так как инстинктом
он может пользоваться в ограниченной степени. Выбор из неограниченного числа
возможностей настолько труден, что их необходимо ограничивать. Этим занимается
мораль. Она дает ограниченное число правил поведения, освобождающих человека от
необходимое каждый раз взвешивать и определять, что он должен, а чего не
должен. Возьмем в качестве примера брачные отношения. В плаванье по житейскому
морю мы должны отправляться только с одним партнером. Нам не нужно всякий раз искать
себе кого-то другого. Такие постоянные отношения помогают внести в жизнь покой
и уверенность. Человек сохраняет свою творческую и жизненную энергию, которую
он может направить на что-нибудь другое. Мораль не может всегда сохраняться
неизменной, так как если какая-то однажды принятая мораль, вместо того чтобы
освобождать, оказывает угнетающее действие, мы должны отбросить ее. Ведь мораль
направлена на развитие человека. Именно он является центром всего.
Такому философскому взгляду на человека и
его мораль №1 противопоставляем христианскую веру, которую человек знает не как
Mängelwesen, представляющий собой результат эволюции, а как Божье
творение, созданное по Его образу и подобию. В центре находится не человек, а
Бог, ибо все из Него, Им и к Нему (Рим. 11:36). Законодателем для человека
является Бог, а не он сам.
В этом проявляется характерное различие
между охарактеризованной выше гуманистической и христианской этикой: не я
определяю, что служит моей свободе, а что нет. Это да меня определил закон Божий.
Предположим, кто-то считает свой брак неудачным и ищет отдушину в связи с
другой женщиной. Возможно, что он воспринимает эту связь как освобождение; но
это не так для того, кто принимает седьмую заповедь Божью: «Не
прелюбодействуй».
Различие между двумя видами этики хорошо
видно также, если обратиться к тому, что говорилось в 2.9 об утилитаризме.
Мораль часто соотносится с пользой, которую она приносит. Если она служит
интересам человека, значит, она полезна. Если нет, ее следует отбросить.
Моральные правила способствуют развитию человечества или же тормозят этот
процесс. Например, раньше добрачные или внебрачные половые связи были
запрещены, однако в настоящее время следует считаться с наличием свободы в
половых отношениях. Старая половая мораль оказалась вредной, поскольку она
больше не отвечает потребностям современного человека.
Теперь, как мы уже видим, и христианская
этика не чуждается слова «утилитарность». Однако что же действительно полезно?
Если бы наш горизонт не простирался дальше кратковременной земной жизни, мы бы,
пожалуй, также выбрали гуманистическую этику, согласно которой нужно взять от
жизни все, что она может дать. Однако Писание говорит, что благочестие «на все
полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей» (1 Тим. 4:8). Нужно сбросить
шоры с глаз! Даже в том случае, если мы видим, что следование закону Божьему,
казалось бы, не приносит сиюминутной пользы, мы не должны сомневаться в том,
что она непременно обнаружится в будущем. Самоотверженность, которой Бог
требует от нас, не есть самоотрицание. Она ведет к полному развитию личности.
Наш кругозор, ограниченный рамками земной жизни, часто не позволяет признать
самоотверженность полезной. Однако она является таковой для того, кто, обладая
широким кругозором, принимает решения, опираясь на веру. Ведь после этой жизни
существует иная, в которой, если этого еще не произошло, найдет подтверждение
истина, заключающаяся в том, что добрый закон Божий в то же время и полезный
закон.
В антропологии эти пути расходятся в разные
стороны. Но это не расхождение между нейтральной, объективной философией и
этикой, с одной стороны, и христианской, субъективной философией — с другой. В
мировоззренческой сфере, как и в философской, нет ничего нейтрального.
Разделительная линия проходит здесь между нехристианской и христианской
философией. Автономен ли человек настолько, что он сам может создать для себя
закон, или же он гетерономен, поскольку подчиняется закону Божьему? Для многих
слово «гетерономный» звучит ужасно.
Это понятно, ведь если сказать, что мы
подчиняемся кому-либо, наша собственная свобода оказывается в этом случае под
угрозой. Но этот кто-либо — сам Бог, устанавливающий для нас закон не для того,
чтобы сковать им нашу жизнь, а именно затем, чтобы способствовать ее развитию.
Эти узы и являются свободой. Истинная свобода подчиняется Божьим законам.
Мы привели в качестве примера два вида
антропологии, противостоящих друг другу. Можно было бы привести и другие
примеры. Однако в любом случае истинным остается следующее: скажите, какой
философской концепции человека вы придерживаетесь, и я скажу, сторонником какой
этики вы выступаете. Человека можно рассматривать как свободное существо,
способное выбирать из нескольких возможностей. К нему можно также относиться
как к существу, в котором свободная воля полностью отсутствует, которое
действует так, как оно должно действовать. Некоторые считают, что поведение
человека детерминировано его телом. В таком случае не разум господствует над
чувствами и желаниями, а последние руководят разумом (материалистическая
этика). Марксистская этика утверждает, что поведение человека полностью
обусловлено экономическими отношениями. В настоящее время, пожалуй, больше уже
никто не разделяет подобных взглядов. Однако не все, что утверждалось в рамках
данной этики, было ошибочным. Поведение человека действительно обусловлено
многими факторами. Тот, кто до небес превозносит свободу выбора у человека,
должен сразу же несколько сбавить тон, как только он внимательно оглянется
вокруг. Большинство жителей Земли полностью лишены свободы, поскольку закон так
или иначе диктует, как им поступать.
Собственно говоря, нет ничего зазорного для
человека в том, чтобы называться гетерономным. Здесь важно лишь, кому он
подчиняется, и кого он ставит над собой. Повинующийся Богу и Его закону вправе
сказать, что он свободен, и что его существование достойно человека, то есть
оно гуманистично в полном смысле этого слова.
3.6. Аргументы общие и христианские
Может показаться, что мы не желаем иметь
ничего общего с философской (во всяком случае, с нехристианской философской)
этикой. Это, однако, не так. Ранее уже говорилось, что различие в вере еще не
влечет за собой автоматически различия в морали. Поэтому следует ожидать, что и
философская этика может нас чему-нибудь научить, даже если она и не основывается
на принципах христианства. Как представители рода человеческого мы сохраняем
много общего. Поэтому невозможно в рамках христианской этики отгородиться от
этики философской таким образом, чтобы одна сторона использовала только
христианские, а другая только общие аргументы. Нам необходимы как те, так и
другие.
Под общими имеются в виду такие аргументы,
которые могут быть использованы всеми, независимо от религиозных убеждений,
чтобы прийти к общим для всех выводам по этическим проблемам. Речь идет о
дискуссии, которая ведется с помощью разумных аргументов. Принимать в ней
участие может любой человек, не прибегая при этом к особым (в данном случае, к
христианским) аргументам. В подобных случаях часто затрагиваются вопросы,
имеющие отношение к справедливости и, особенно, к несправедливости.
Мы все осознаем, что такое несправедливость
и дискриминация. В нашем мире некоторые права человека четко сформированы и
приняты в качестве основополагающих общих аргументов в борьбе против вопиющего
бесправия. Всем известен принцип «Не делай другому того, чего ты не хотел бы,
чтобы делали тебе». Он встречается не только в Писании, но известен и другим
культурам. Довольно часто мы сталкиваемся с тем, что с помощью данного принципа
нехристиане разоблачают несправедливость убедительнее, чем это делают
христиане. Так, например, такой человек, как Нельсон Мандела, один сыграл
намного большую роль в борьбе против апартеида, чем все протестанты Южной
Африки вместе взятые, которые, за небольшим исключением, долгое время защищали
этот режим, пытаясь найти поддержку даже в тексте Библии.
В настоящее время этика отнюдь не
ограничивается рассмотрением проблем справедливости и несправедливости. К числу
актуальных можно отнести также проявление заботы, сострадания, милосердия и
любви. Готовы ли мы принять участие в судьбе нашего ближнего? Ведь мы не
обязаны открывать перед ним свой кошелек или жертвовать ради него своим
временем. Готовы ли мы к тому, чтобы сделать больше, чем этого требует закон.
Желая называться христианином, невозможно не обращаться мысленно к Христу, не
думать о Его внимании к бедным, больным и отверженным.
Если другие призывают нас помочь ближнему,
находящемуся возле нашего дома или вдали от него, то у нас, как у христиан,
имеется и соответствующая мотивация сделать это. При выборе нами решения,
христианский подход является определяющим. Если уж кто-то другой должен
помогать своему бедному соседу, то нам, христианам, и сам Бог велел. Как
говорится, положение обязывает. При этом речь может идти, например, об уходе за
больными и престарелыми, борьбе с бедностью, передаче органов тела для
пересадки.
Однако для всех поступков такого рода
характерно, что они имеют место и среди нехристиан. Причем, к нашему стыду
следует отметить, что нередко они проявляются там намного ярче, чем у нас.
Любовь, в такой же степени как и справедливость, не может считаться
исключительно христианским понятием. При возможных различиях в мотивации,
результат проявления любви часто один и тот же. Здесь мы опять обнаруживаем,
что, несмотря на различия между христианской и нехристианской мотивацией,
конструктивный подход к решению многих проблем нашего многоликого общества
может привести к их одинаковой оценке и выработке общих путей их решения.
Однако является ли это достаточным? Многие этики, в том числе и христианские,
считают что да. По их мнению, безусловно есть смысл учитывать христианскую
мотивацию моральных поступков. Однако различия в мотивации не преграждают путь
к выработке совместных действий. Ведь мы можем и должны совместными усилиями создавать
мораль нашего политического общества. Они считают, что, поскольку мораль носит
общественный характер, не может быть ни действий, ни поведенческих моделей,
носящих на себе ярко выраженную печать христианства. Разговор о любой проблеме
морального характера должен вестись с помощью общих аргументов. Мы, мол, должны
сесть за один стол и использовать общие аргументы, чтобы, определив различия в
наших позициях, устремиться к выработке совместных действий. В этической сфере,
как они полагают, доминирует всеобщность. У вас есть своя собственная вера?
Отлично, однако она должна быть направлена на одни и те же действия.
К сожалению, такое понимание вещей слишком
оптимистично. Хорошим примером представляется нам тема эвтаназии. Здесь
недостаточно ограничиваться общими аргументами. Возьмем пациента, который в
здравом уме, посоветовавшись со своими ближайшими родственниками, настойчиво
желает прекратить свою жизнь посредством эвтаназии. Заключительная фаза его
жизни, наполненная страданиями и разочарованиями, не имеет для него уже
никакого смысла. Что можно было бы возразить ему? Кто разъяснит с помощью общих
аргументов человеку, опирающемуся на право самому определять свою судьбу, что
он должен продолжать жить, даже если жизнь для него будет состоять из сплошных страданий,
если его родственники желают ему легкой смерти и если врач готов помочь ему
безболезненно умереть. Однако совершенно иначе обстоит дело, если не исходить
из права самим определять свою судьбу, а считать, что нити ее в руке Божьей.
Бог призвал нас в эту жизнь. Он же и призывает к себе, когда это нужно ему, а
не нам. То, что побуждает умирающего во Христе отказаться от эвтаназии, вряд ли
можно было бы объяснить с помощью общих аргументов.
Таким образом, все сводится к тому, что мы
располагаем христианским аргументом, препятствующим нам поступать, как
поступают нехристиане, для которых основополагающим является убеждение, что
человек вправе сам определить время своего ухода из жизни.
Пример с эвтаназией мы использовали, так как
всем понятно, что вопрос этот имеет не только личный, но и общественный
характер, причем настолько, что данная проблема все чаще приобретает
политический оттенок. Разумеется, можно было бы привести и другие примеры, где
христианские аргументы играют большую, а то и решающую роль при принятии или же
неприятии всего, что приемлемо современной общественной моралью. Вспомним хотя
бы о разном отношении к проблеме гетеро- и гомосексуальности, о разных взглядах
на брак, об употреблении средств современной медицины при бесплодии, о пользовании
контрацептивами. Таким образом, мы не просто имеем дело с различными
побуждениями, приводящими, однако, к одинаковым действиям. Напротив, эти
различные побуждения исключают совместные действия. Однако и здесь все
упирается в то, можем ли мы распоряжаться своей жизнью самостоятельно или же
должны подчинить ее воле Бога, давшего нам необходимые для нее законы. Здесь
вера настолько тесно срастается с поступком, что о всеобщей общественной морали
не может быть и речи.
Ну а нам всегда следует подвергать себя
испытанию. Правда, мы также сразу же можем отбросить эту возможность, считая,
что не имеет никакого смысла договариваться с другими людьми с помощью общих
аргументов. Однажды К. Схилдер писал, что закон Божий — это единственная
одежда, которая подходит миру. Если это так, и подчинение законам Божьим
приводит человеческую жизнь к расцвету, в то время как игнорирование их наносит
человеку вред, мы могли бы доказать это и с помощью общих аргументов. Например,
по плодам, терпким либо добрым, познается дерево. Поэтому не следует торопиться
с утверждением, что не существует общих аргументов, чтобы отличить добро от
зла. Разве, например, такая книга Писания, как Притчи, не указывает, что не
только грешно, но и прежде всего глупо было бы нам или кому-либо другому
пренебрегать законами, важными для жизни? Ведь это совсем не бессмысленная
деятельность с нашей стороны, когда мы стараемся объяснить посредством общих
аргументов, что для человека является добром отдыхать один день в неделю,
уважать авторитет родителей и других людей, не посягать на жизнь и имущество
ближнего и говорить правду. Тот, кто на основе Десяти заповедей определит, что
такое разумность, а что — глупость, откроет для себя пользу этих заповедей. Мы
снова обращаемся к тому, о чем шла речь в 2.9.
Христианин-этик не является деонтологом
типа: соблюдай заповеди Божьи и больше ничего не нужно. Он может быть также
утилитаристом, кредо которого: соблюдай заповеди Божьи и ты увидишь, в чем твоя
польза.
Итак, мы видим, что общие аргументы заводят
нас очень далеко. Но ведь, как уже было показано, существует и некий предел.
Нам нужны оба вида аргументов. И никто не станет оспаривать тот факт, что
многому в пользовании общими аргументами нас может научить также (и прежде
всего) философская этика, в ее христианской и нехристианской разновидностях.
Отстаивать принципы христианской этики — это
все же больше, чем давать добрые советы христианам в церквах. Она также должна
стать полезной всему обществу в анализе господствующей общей морали и в
критической оценке этой морали. Христиане должны уметь общаться, используя
общие аргументы, и не торопиться отходить на последние рубежи, где только
христианские аргументы могут выручить нас.
Часто только с помощью общих аргументов
можно убедиться в том, что в нравственном отношении хорошо и полезно соблюдать
заповеди Божьи.
Христианская этика также может объяснить,
что вера движет ученых — отцов не только христианского, но и нехристианского
направления. Если кто-то верит, что он сам может распоряжаться своей жизнью, то
это такая же вера, как и наша в то, что жизнью человеческой управляет Бог. То
огромное давление, которое вера в право человека самому определять свою судьбу
оказывает на наше современное общество, ослепляет нас с такой легкостью, что
создается впечатление, будто апеллируя к этому праву, мы имеем дело с общим
аргументом. Столь же примечателен, однако, и христианский аргумент, согласно
которому не мы распоряжаемся своей жизнью и смертью, а Бог.
Откуда мы это знаем? Здесь мы ссылаемся на
Писание. В нашей дефиниции было сформулировано, что христианская этика является
осмыслением морального поступка, с позиций, указании нам в Священном Писании.
Теперь пришло время обратить внимание на последнюю часть данной дефиниции.
Итак, в нашей этике используется Писание. Однако как мы это делаем?
Тот, кто верит в существование христианской
этики, наполнить слово «христианский» определенным содержанием. Почему что-то
одно мы считаем христианским, а что-то другое нет? Если мы хотим ответить на
этот вопрос, нам необходимо иметь норму, правило, согласно которым мы
определяем, что является христианским, а что — нехристианским.
Слово «норма» представляет собой производное
от латинского norma, что первоначально значило «угольник» — инструмент
плотника, служащий для определения прямого угла у какого-либо предмета
(например, стола). Норма — это путеводная нить, масштаб, правило, с помощью
которых мы определяем правильность или ошибочность чего-либо.
А норму для христианской этики мы находим в
Священном Писании. В нем Бог объявил нам, что такое добро и чего Он от нас
требует (Мих 6:8) Слово Божье — «светильник ноге моей и свет стезе моей» (Пс.
118:105). Полезным называют Слово, служащее научению, обличению, исправлению и
наставлению в праведности «Да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму
делу приготовлен» (2 Тим. 3:16,17).
Однако здесь возникают определенные
трудности. Ведь хотя многие в своих поступках ссылаются на Писание, часто
каждый имеет в виду что-то свое. Ссылками на Писание защищались и защищаются
самые различные, даже противоположные точки зрения.
На Писание опирались как приверженцы
рабства, так и его противники. Проповедовались покорность властям и борьба
против них, право на частную собственность и экспроприация. На Писание
ссылаются сторонники и противники гомосексуализма.
Как определить, кто же из них прав? И что же
тогда остается от Писания как нормы?
Ответ на этот вопрос должен звучать так:
хотя Писанием всяким способом злоупотребляют, однако это не исключает его добросовестного
использования. Если кто-либо полагает, что ссылки на Писание мало что дают,
поскольку всегда найдутся люди, защищающие с его помощью противоположную точку
зрения, то он должен помнить, что такое положение возникло не сегодня.
Еще фарисеи пользовались Писанием совсем не
так, как Христос, а иудаисты — не так, как Павел. Однако это обстоятельство не
стало основанием ни для Иисуса, ни для Павла, чтобы выпустить Писание из своих
рук. Для апостола Петра вполне очевидно, что в письмах Павла имеются трудные
для понимания места. Однако при этом он возлагает вину на «невежд и
неутвержденных» в том, что эти письма, как, впрочем, и другие книги Писания,
они «к собственной своей погибели, превращают» (2 Пет. 3:15,16). Священное
Писание, богодухновенное (2 Тим. 3:16), остается словом Божьим, какое бы
множество рук ни пыталось его замарать.
Вторая трудность заключается в историческом
характере Писания. Оно последовательно раскрывает перед нами историю блаженства
Божьего в Иисусе Христе. В результате пришествия Христа многое изменилось, так
что не все, что входе этой истории было возложено в качестве закона Божьего на
его народ, Израиль, сохранило свою актуальность и сейчас. Можно указать,
например, на жертвы, которые следовало принести, на законодательство в области
сельского хозяйства, на праздничные церемонии, на суровые наказания,
определенные за каждое правонарушение в законе Моисея. Не все, что было
актуально во времена Моисея и пророков, остается таковым и для новозаветного
периода. Однако в таком случае мы сталкиваемся со следующим вопросом: что же
является актуальным, а что — нет? Что в законодательстве Моисея имеет
непреходящее значение, а что носит временный характер?
И, наконец, третья трудность, с которой мы
сталкиваемся.
Очень многие моральные проблемы связаны с
тем новым, что появилось только сейчас и еще не было известно в библейские
времена. Действительно, сколько проблем, каких-нибудь 100 лет назад абсолютно
неизвестных, являются в настоящее время предметом рассмотрения этики? Например,
как относиться к ограничению рождаемости с помощью противозачаточных средств
или стерилизации? А что сказать о ядерном оружии, пересадке органов или о
ребенке из пробирки? Ведь здесь просто так на Писание не сошлешься. Как же быть
в подобных случаях? Сохраняет ли Писание свою руководящую роль? И если да, то
как это определить? В следующей главе делается попытка дать ответ на такого
рода вопросы.
То, чем мы занимаемся в процессе поиска
удовлетворительного ответа, называется герменевтикой. Слово «герменевтика»
происходит от греческого слова hermèneuoo, что значит «объяснять»,
«истолковывать».
Как нам истолковывать Писание, когда мы
обращаемся к нему за помощью в решении наших моральных проблем? Как обходиться
с Писанием, если мы хотим знать требования, которые Бог предъявляет нам сегодня
в сфере моральных поступков?
Говоря о герменевтике, мы исходим из старого
значения данного понятия. Мы верим в то, что Христова община, руководимая Духом
Божьим, в состоянии истолковать Слово Божье. Писание мы читаем не в одиночестве,
а «со всеми святыми» (Еф. 3:18). Таким образом, мы лично никогда не начинаем
как бы с нулевой отметки. Приступая к сознательному чтению Писания, задавая
себе вопрос, как поступить в той или иной ситуации, мы сразу же попадаем в
русло традиции толкования, которой следуем постоянно. Писание уже является
истолкованным и вполне очевидно, что в ряде случаев данное толкование нас
удовлетворяет. При этом мы, однако, не приравниваем Писание как Слово Божье к
традиции истолкования Слова. Но, тем не менее, данная традиция имеет большое
значение. Невозможно жить без традиции, даже если речь идет об истолковании
Писания. Если бы нам пришлось делать это, не опираясь на традицию, мы должны
были бы сами заново все открыть или изобрести. Доверие к правильности истолкования
Писания в стенах церкви, где Слову Божьему внимают с благоговением, это доверие
к руководству Духом Божьим, обещанному общине (Ин. 14:15-17). Поэтому и нам
самим нетрудно представить себе образ жизни христиан ранних веков.
Конечно, наша мораль отлична от морали
Давида. Однако нельзя утверждать, будто мы живем в настолько другом мире, что,
познакомившись с псалмами и жизнью Давида, отнеслись бы к нему, как к чужому
нам человеку. Отношение Августина к половой жизни, если судить по его писаниям,
резко отрицательное. И мы вовсе не обязаны следовать в этом за ним. Но
насколько ближе сознательному христианину Августин, живший в IV—V вв., чем
многие современники, живущие в XX в. и также называющие себя христианами,
присвоившие себе право на эксперименты сексуального характера как в браке, так
и вне его. Кальвин установил в Женеве строжайшую дисциплину. Однако насколько
же сильнее там проявился дух закона и Евангелия, чем в каком-либо из
современных городов «христианского» Запада. Пусть многое изменилось. (Об этом
чуть ниже.) Но ведь многое осталось таким же. Ели бы это было иначе, мы не
могли бы, как было сказано, понять и прочувствовать жизнь христиан времен
древней Церкви, Средних веков и Реформации.
Следует, однако, сразу же сделать одну
оговорку. История морали свидетельствует о том, что в свое время был также
совершен ряд крупных ошибок. Не исключено, что мы можем заблуждаться, когда
говорим: вот именно этого и хочет Бог от нас. (Об этом уже говорилось выше.)
Да, традиция является большой ценностью. Однако мы не должны становиться
традиционалистами, не должны исходить из того, что раз так поступали наши деды,
значит так нужно поступать и нам.
Действительно, значение Писания для нашей
морали было открыто до нас. Однако мы, по-видимому, должны каждый раз открывать
его для себя как бы заново. Не все остается таким, как прежде. Многое из того,
что было прекрасного в прошлом, могло быть даже утрачено. Допустим, церковь
утратит свой авторитет. Это ведь стало бы катастрофой не только для учения о
Благой вести, но также и для благой жизни. Если Слово Божье не будет более
проповедоваться во всей своей чистоте и со всей силой, как это повредит христианской
жизни! Теперь представим себе, что мы не обращаем внимания на новые веяния в
нашей жизни и поэтому хотели бы оставить все как есть, без изменений.
Но если бы мы вознамерились проигнорировать
новейшие явления нашей жизни и захотели бы сохранить все как есть, из этого
также ничего хорошего бы не вышло. Ведь в этом случае получилось бы, что мы
закрываем глаза на актуальные проблемы современности, требующие своего решения.
К их числу, например, можно отнести вопросы, возникшие перед моралью как
следствие научно-технического прогресса (ядерное оружие, эксперименты в области
генетики и т. п.). К тому старому, ценность которого мы должны подтвердить или
отвергнуть, присоединяется новое, благотворность или же вредность которого
следует установить. Мы верим в то, что нами руководит Святой Дух, однако это не
ставит под сомнение нашу собственную активную позицию. Как бы мы ни были
благодарны герменевтике, разработанной предыдущими поколениями, за глубокое
понимание рассматриваемых проблем, все-таки необходимо каждый раз заново
усваивать данную традицию, подвергая ее, если потребуется, определенной
корректировке. Герменевтика как руководство к адекватному использованию Писания
дает нам возможность критически подойти к своим собственным идеям.
Существуют и иные формы герменевтики.
Правда, тема эта настолько обширна, что вряд ли ее можно с достаточной полнотой
обсудить в настоящем введении. Однако любой поймет, что совсем не одно и то же
— опираться в герменевтике на веру в то, что Писание — это Слово Божье, или же
только пожимать плечами, рассуждая об этом. Нельзя поверить и в то, что под
водительством Святого Духа люди, в какое бы время они ни жили, в принципе могут
и должны одинаковым образом понимать Писание.
Отправная точка современной герменевтики
может быть совершенно иной. Ее интересует прежде всего не что говорит Бог, а
кто мы такие. Она ориентирована на самопознание человека. Дело не в том, что
точно говорится в тексте, возникшем в прошлом и сохраняющем свою актуальность и
в настоящее время. Речь о другом, а именно: можно ли данный текст
интерпретировать таким образом, чтобы он как-то затронул меня. Поясним на
примере. Если кто-либо более не верит в телесное воскресение Христа или в Его
вознесение и пришествие, поскольку (как утверждается) современный человек уже
не может принимать подобные вещи буквально, то все-таки можно попытаться
истолковать соответствующие тексты таким образом, что они дадут нам какую-то
информацию.
В таком случае воскресение Христа сохраняет
для нас силу свидетельства, однако лишь в тех пределах, в которых это приемлемо
для современного человека. Вера в буквальное воскресение мертвеца из могилы более
не укладывается в эти рамки. А раз так, значит нужно искать другие возможности
истолкования, соответствующие тому, что может воспринять современный человек.
То же самое относится и к тому, что
предписывается Писанием. Сегодня кажется уже анахронизмом выступать против
гомосексуальных отношений. Однако совершенно ясно, что Писание их отвергает.
Как же нам быть, если мы не желаем отвергать Писание, стараясь найти ему место
в нашей этике? Мы можем истолковать тексты, запрещающие гомосексуализм, скажем,
таким образом, что ранее подобный запрет способствовал развитию человека,
сейчас нет. Например, гомосексуальные отношения препятствовали бы необходимому
приросту населения Израиля, что в настоящее время не является больше
актуальным. Сегодня следует говорить скорее о перенаселенности, вследствие чего
гомосексуальное поведение представлялось бы даже желательным! Поэтому, с точки
зрения приверженцев гомосексуализма, Писание не направлено против современных
форм гомосексуальной дружбы, в отличие от всякого рода непотребства, имевшего
место в Содоме (Быт. 19) и во всем мире, как это явствует из Рим. 1:24-26.
Таким образом, Писание делается соразмерным
современному человеку. Оно должно приспосабливаться к современному человеку,
вместо того чтобы он приспосабливался к Писанию. Мерилом является
«предварительное понимание» человека. Он подходит к Писанию, имея определенные
взгляды, от которых больше не собирается отказываться. Если в настоящее время
считается невозможным телесное воскресение Иисуса, то и все утверждения Писания
в целом о телесном воскресении не смогут поколебать нас в этом убеждении. И
если определенное нравственное убеждение, касающееся, например,
гомосексуализма, стало всеобщим достоянием, все положения Писания о браке и
половых отношениях не смогут его победить.
Подобная герменевтика уже не дает
возможности рассматривать Писание в качестве авторитета при необходимости
подвергнуть действенной критике взгляды современного человека.
В основе этого лежит убеждение, что Писание
содержит не Божественное откровение, а религиозный опыт человека. Опыт
меняется, а с ним и взгляды на то, что приемлемо в Писании, а что неприемлемо.
Мы уже говорили, что герменевтика — это
сложное понятие. Нелишне указать на то, что не все люди, исходящие из
предубеждения, согласно которому мы обнаруживаем в Писании Слово Божье,
приходят к одинаковым выводам относительно его истолкования. В
ортодоксально-реформатских кругах также имеется различие в понимании[6]. Добросовестность требует признать, что
мы все подходим к Писанию с «предварительным пониманием» Оно присутствует не
только у тех, кто критически относится к авторитету Писания. Все мы имеем свой
собственный взгляд на вопросы морали еще до того, как открываем Писание. И
серьезные проступки, совершенные против христианской морали, только лишний раз
показывают, что это предварительное понимание часто вовсе не является таким уж
христианским, в какие бы христианские одежды оно не рядилось.
Иными словами, все мы подходим к Писанию со
своими личными предрассудочными оценками. Однако теперь дело заключается в том,
желаем ли мы отказаться от нашего Vorveständnis, если Писание понуждает
нас к этому, или же наше Vorveständnis окончательно возобладает над
Писанием. Писание требует нашего обращения к добру, даже если речь идет о том,
чтобы правильно истолковать Писание, не подгоняя его под наши взгляды. А ведь
обращение к добру возможно лишь в том случае, если мы сами хотим подчиниться
авторитету Духа Божьего, полностью осознавая ошибочность нашего собственного
Vorveständnis. Неприятие современной герменевтики вовсе еще не гарантирует
нам, что мы слышим истинный голос Писания. Ниже будет указано на опасность
библицизма, в который впадало и впадает немало христиан. Можно искренне желать
подчиниться авторитету Слова Божьего и в то же время ошибочно стараться
заставить Писание говорить с нашего голоса. Собственные поступки представляются
нам настолько естественными, что даже вообразить невозможно, чтобы Слово Божье
их осуждало. И понятно, что в этом случаемы вычитываем из Писания то, что
прежде сами же вложили в него.
Что мы понимаем под библицизмом? Библицизм —
это проявление атомистического подхода при использовании текстов Писания.
Последние вырываются из контекста. Время и обстоятельства, продающие
какому-либо тексту определенную окраску, при этом не принимаются по внимание.
Без всяких колебаний ставится знак равенства между поступком в прежнюю эпоху и
в настоящее время. В результате Писание превращается в книгу, полную
всевозможных примеров, которой пользуются, исходя из принципа: как они
поступали в те времена, так и мы должны поступать сегодня.
Приведем несколько примеров библицистского
подхода к Писанию.
Уильям Перкинс (1558—1602), ссылаясь на Быт.
41:42, где говорится, что фараон одевает Иосифа в виссонные одежды, полагал,
что сможет побудить своих современников к тому, чтобы они носили одежду,
соответствующую их сословию. Он жаловался на то, что чиновник хотел одеваться,
как юнкер, юнкер — как незнатный дворянин, тот, в свою очередь — как граф, а
граф — как князь. По его мнению, это нарушало порядок, установленный Богом для
различных сословий. (Ср. хотя бы с Быт. 41:42!) Этот же автор, на основании
Соф. 1:8, где говорится, что Бог посетит «князей и сыновей царя и всех,
одевающихся в одежду иноплеменников», осуждал ношение заграничной одежды.
Говоря о средствах украшения, утверждалось
следующее: Тертуллиан считал, что не следует женщине использовать в своей
прическе чужие волосы. Разве не сказано в Мф. 6:27, чтобы мы не прибавляли себе
росту хотя на один локоть? Точно так же мы не должны искусственно увеличивать
свой вес.
Конечно, слова Тертуллиана могут сейчас
вызвать лишь улыбку, но и в наше время еще находятся люди, считающие, что
девушкам не следует носить брючный костюм, потому что во Втор. 22:5 ясно
сказано, что женщина не должна одеваться в мужскую одежду, а мужчина в женскую.
Не только в области одежды, но и в сфере
социальных отношений имеется масса примеров библицизма. Проклятие Хама (Быт.
9:25) многократно использовалось в защиту рабства по отношению к неграм. Борьба
против восьмичасового рабочего дня велась с помощью слов Иисуса о том, что
следует работать, доколе есть день (Ин. 9:4), в то время как в Писании
указывается также, что в дне двенадцать часов (Ин. 11:9). Пятидневная рабочая
неделя противоречит заповеди, согласно которой мы должны работать шесть дней
(Исх. 10:9). Национализация земли ранее отвергалась. При этом указывалось на
поведение Ахава по отношению к Навуфею (3 Цар. 21), который не хотел отдать
свой виноградник — наследство его отца. Утверждается, что нет нужды в совете
предприятия, поскольку Вооз поддерживал хорошие отношения со своими слугами и
без такого совета (Руф. 2). В защиту права предпринимателей создавать такой
совет можно указать на хозяина виноградника из Мф. 20:15, который говорит:
«Разве я не властен в своем делать, что хочу?»
Приведем еще несколько примеров подобного
рода. Игральные кости изгоняются из христианского дома, поскольку Прит. 16:33
учит, что жребий священен и негоже использовать его в играх: «В полу бросается
жребий, но все решение его — от Господа». Колбаса «кровянка» и сейчас остается
для некоторых табу, потому что в Деян. 15:20 предписывается, чтобы мы
воздерживались от «удавленины» и от «крови».
Легко сейчас с улыбкой подходить к примерам
из прошлого. Однако существуют и весьма современные формы этического
библицизма. Основываясь на «изгнании из храма», осуществленном Иисусом, его
провозгласили великим революционером, причем между опрокидыванием столов менял
и ниспровержением политических и экономических структур ставится знак равенства
богословами, находящимися под влиянием марксизма.
В силу того, что Амос в свое время бичевал
богатых (напр.: Ам. 5:11; 6:3—5; 8:4—6), мы, по их мнению, в настоящее время
должны подвергнуть осуждению капитализм. Юбилейный год, когда в Израиле освобождали
всех, должен был бы, как они считают, рассматриваться как протест против права
сильнейшего, против установления монархии с ее армией, полицией и
чиновничеством.
Фактически, имеем ли мы дело со старыми или
новыми формами библицизма, Писанию сначала навязывается какое-то содержание,
которое затем из негоже и извлекается. В него вносится то, что было актуальным
для своего времени, например, в отношении всех сословий и соответствующей им
одежды, чтобы затем обнаружить эти положения в Писании. Авторитет текстов Писания
служит освящению наших собственных взглядов. Если кто-то вдруг пришел к мнению,
что настало время разрушить установившееся положение вещей, то в Писании сразу
же отыскиваются соответствующие «доказательства».
Нет необходимости анализировать ошибки в вышеприведенных
примерах. Можно ограничиться лишь некоторыми замечаниями, указав на постоянно
повторяющуюся основную ошибку: атомистический подход к Писанию, при котором из
поля зрения выпадает контекст, время и обстоятельства, которые, однако, должны
учитываться при цитировании текстов.
Выступающий против того, чтобы девушки
носили длинные брюки, не может ссылаться на Втор. 22:5. Ведь там говорится о
религиозной практике в языческом Ханаане, когда мужчины и женщины менялись
одеждами, чтобы творить блуд. Текст, где речь идет о столь вопиющем разврате,
не может быть без всяких оговорок использован по отношению к женщине или
девушке, которая для удобства или от холода надела длинные брюки.
Также ситуация в Нидерландах, где можно
встретить человека в футболке с надписью «Kansas State University», полностью
отлична от той, что существовала во времена Софонии, когда ношение чужеземной
одежды свидетельствовало и о приверженности чужой религии.
Мы действительно делим дневное время на
двенадцать часов, однако нигде не сказано, что мы должны трудиться как наемные
работники двенадцать часов в день. Если подумать, сколько свободного времени
было у израильтян с их субботой, субботним годом, разными праздничными неделями
и днями, то наш восьмичасовой рабочий день вряд ли покажется нам
непозволительной роскошью.
Да, Хам был проклят, однако тот, кто из
Библии знает, что проповедь Евангелия должна вестись и среди негров, не должен
поддерживать тех, кто желает, чтобы они продолжали оставаться рабами. С
истинным рабством это не имеет ничего общего. Израильтяне не были рабами друг
друга, но все были рабами Божьими (Исх. 13:3; 19:44, Лев. 25:42; 26:13). Рано
или поздно эта вера сама открывает путь к уничтожению рабства. Когда рабство и
колониализм превратились наконец в отвратительный анахронизм, никто из христиан
уже не имел права ссылаться на Писание, требуя сохранения данного порядка.
Национализация земли, входе которой игнорируется право собственности,
преступна. Однако для того, чтобы осудить подобную национализацию, не следует
ссылаться на историю Навуфея, особенно в обществе, в котором несколько сказочно
богатых латифундистов живут среди нищего населения.
Наши отцы рассматривали бросание жребия как
событие весьма особенное. Однако представляется более оправданным, опираясь на Прит.
16:33, относиться к жеребьевке как к вполне обычному делу. Такому же обычному,
как обдумывать свой путь (Прит. 16:9), направлять свои шаги (Прит. 20:24),
видеть, как произрастает трава для человека и скота (Пс. 103:14), как падает на
землю какая-то птица или выпадает какой-то волосок с нашей головы (Мф.
10:29,30). Однако именно в обычных вещах, как говорится в Писании, мы должны
видеть руководство Божье. То есть и в результате, полученном от бросания пары
игральных костей. Однако это не дает на основания запрещать игры, в которых
используются игральные кости.
Христиане, вышедшие из мира язычников, не
должны были употреблять в пищу кровь, чтобы не оскорблять чувства своих братьев
по вере еврейского происхождения. Однако в церкви наступили времена, когда
употребление колбасы «кровянки» или мяса, которое прежде ассоциировалось с
жертвоприношениями в честь идолов (1 Кор. 8:1—3), больше не вызывало неприятных
воспоминаний о ветхозаветных кровавых обрядах или языческих храмах. Так мы
спокойно осматриваем католический собор, даже если католическая вера и не
привлекает нас, а сам собор может пробудить воспоминания о том времени, когда
христиан-протестантов сжигали на костре. Тексты из Книги Амоса можно весьма
удачно использовать для критики недостатков в экономической сфере, а также для
того, чтобы указать на глубокую пропасть, разделяющую богатых и бедных. Однако
вместе с тем слова Амоса и Иисуса призывают людей отдать свое сердце Богу. Социальные
и экономические проблемы были для них в то же время и религиозными проблемами.
Другими словами, следует постоянно учитывать в нашей системе координат и эту
вертикальную ось. Мы лишим Писание самой души его, если посчитаем возможным в
своих рассуждениях обойтись без Бога и без обращения к Богу.
4.4. Различия внутри самого Писания
Внутри самого Писания отчетливо видны
различия в подходе к рассматриваемым явлениям. Их необходимо учитывать, если мы
хотим ссылаться на этику Писания. Имея дело с Ветхим и Новым Заветами, следует
помнить, что весьма многие ветхозаветные предписания утратили свою актуальность
в книгах Нового Завета.
Петру разъясняется, что он может употреблять
в пищу то, что раньше считалось для него нечистым (Деян. 10:9—11). В отношении
еды и питья, праздников новолуния или субботы, служивших Христу отражением действительности,
христиане могли вести себя свободнее, чем это было возможно для евреев (Кол.
2:16,17). Если спасение было уготовано не только евреям, но и язычникам всего
мира, становилось очевидным, что ветхозаветное законодательство со своими
социальными и экономическими установлениями как таковое утратило свою силу.
Здесь можно вспомнить о разделе и выкупе земли, о правах и свободах рабов, об
уголовном законодательстве, о форме правления.
Поскольку, однако, книги Ветхого Завета
вместе с книгами Нового Завета во всех общинах сохранили свой авторитет, было
очевидным, что по прошествии времени следует разобраться в ветхозаветных
законах, определив, что сохранило свою силу, а что нет. Это привело к
различению трех видов законов: обрядовых, гражданских и нравственных.
Обрядовые законы относятся к сфере служения
в храме, к тому, что считать чистым и нечистым, к вещам, связанным с
жертвоприношениями и др. Они нашли свое исполнение во Христе и, таким образом,
следует считать их утратившими силу, какую бы ценность ни представляло знание
этих законов для понимания того, чем мы отныне обладаем во Христе.
Гражданские законы, в своем существующем
виде приспособленные к жизни древнего народа завета в Ханаане, в качестве
законодательства утратили свою силу для христиан других стран. Как целостная
законодательная система они не могут вновь обрести свою силу, после того как
мир стал христианским. Гражданские законы пользовались большим уважением вплоть
до нового времени. Однако их нельзя было просто перенять. Для этого они слишком
переплелись с жизнью Израиля и его народа.
Наконец, существуют нравственные законы,
ядро которых составляют Десять заповедей. Они не утратили своей силы и до
сегодняшнего дня. В этих законах мы имеем дело с постоянными принципами,
сохраняющими свою силу не только во времена Ветхого Завета, но и Нового.
Различие между обрядовыми, гражданскими и
нравственными законами является искусственным. Ни один израильтянин не стал бы
проводить такого различия. Для него в его стране со скинией, храмом, управленческими
структурами и уголовным законодательством существовал, разумеется, лишь один
закон. Проведение различия стало необходимым и легитимным только тогда, когда
храм был более не нужен, а Ханаан более невозможен.
Даже сейчас трудно точно определить, что в этих
трех видах законов сохранило свою силу в настоящее время, а что уже нет. Свое
значение для христианской этики продолжают сохранять обрядовые и гражданские
законы. Можно спросить, в чем же именно сущность, ядро этих законов. Например,
пост в своей традиционной форме большинством христиан более не соблюдается.
Однако суть его, заключающаяся в смирении человека перед Богом, продолжает
сохранять свою силу. Мы уже не помним, что такое субботний и юбилейный год,
однако и по сегодняшний день так же актуальным остается то, что некогда с
помощью подобных законов Бог хотел внушить людям. А именно, что Он
распорядитель над урожаями и хозяин земли. Кроме того, положение, согласно
которому Ему близок не только человек с его социальными отношениями, но и земля
и животные, сегодня также актуально, как и прежде.
Таким образом, к вопросу об утрате
обрядовыми и гражданскими законами своей силы следует подходить осторожно.
Конечно, не следует перенимать их без всяких поправок. Однако заблуждением было
бы также утверждать, что мы в настоящее время более ничего общего с этими
законами не имеем. То, что говорится в них об отношении Бога к человеку и
природе, сохранило свое значение.
Принимая во внимание те различия в подходе к
рассматриваемым явлениям, которые возникали в самом Писании в период перехода
от Ветхого Завета к Новому, мы тем самым отдаем должное истории спасения. Ведь
существует исторический путь, приведший к Христу. А после Его воскресения из
мертвых наступило новое время, которое потребовало также новых поступков. Храм,
земля и жертва явились свидетельством, нашедшим во Христе свое исполнение.
Поэтому оно уже не сможет проявиться в своем прежнем виде. Это же следует иметь
в виду и в этике. В частности, это находит свое выражение и в разделении
законов на три вида: обрядовые, гражданские и нравственные.
В дальнейшем мы увидим, что исполнение в
Христе закона, изложенного в Писании, имеет еще большее значение.
В своей дефиниции этики богослов К. Схилдер
(1890—1952) отмечает переход от старых «задач» (bedeling) к новым. В несколько
упрощенном виде дефиниция Схиддера звучит так: «Этика — это наука о постоянных
принципах, изменяющихся задачах (bedelingen) и об обязанности человека перед
открытой нам Божьей волей, конкретно выраженной и сохраняющей актуальный
характер». Под «постоянными принципами» Схилдер подразумевает такие
фундаментальные вещи, которые всегда сохраняют свою силу. Например, человек
является созданием; человек (в отличие от животного) принят в союз с Богом;
человек — это образ Божий и т. п. Под изменяющимися задачами Схилдер понимает
те изменения, которые произошли в период от Ветхого до Нового Завета. Под
третьим элементом дефиниции имеется в виду, что нам также следует считаться,
например, с тем, где, в какое время мы живем, перед лицом каких новых проблем
мы оказываемся в результате разного рода открытий в области науки и техники?
Эти и еще многие другие факторы следует учитывать, если мы хотим понять, почему
в (христианской) морали, при всем ее неизменном характере существует также
много разного рода течений и направлений.
4.5. Обоснованные ссылки на Писание
Необоснованные ссылки на Писание в этике,
которые мы, в частности, обнаруживаем в библицизме, следует отвергнуть. Однако
представляется более важным указать на то, как именно следует ссылаться на Писание.
Совершенно очевидно, что ссылки на Писание могут иметь разный характер. По
каким-то определенным вопросам мы очень просто можем сделать ссылку на один или
более текстов Писания, по другим вопросам нет. Если бы, например, мы хотели
объяснить кому-либо, что он должен отбросить злое чувство по отношению к своему
брату, это можно было бы сделать, сославшись на Мф. 5:22. Однако если бы нас
спросили, говорится ли что-нибудь в Писании об экспериментах в области
генетики, любому станет ясно, что ссылка на тексты здесь не поможет. Однако мы
верим, что Писание — это светильник ноге нашей и свет стезе нашей на все
времена и по всем вопросам морали.
Но как все-таки следует делать ссылки?
С этой целью нами предлагаются четыре вида
ссылок. В соответствии с этим, Писание может рассматриваться как: 1) проводник;
2) страж; 3) указатель направления; 4) источник примеров.
Говоря о Писании как о проводнике, мы имеем
в виду, что в ряде случаев ссылка на него не вызывает никаких проблем. Ссылка
же на определенные тексты сама по себе и может, и должна быть для всех
убедительной. Подобно тому, как проводник надежно указывает путь в горах, так и
из Писания мы узнаем, что нам — всем нам — в определенных ситуациях нужно или
не нужно делать. Заповедь любить ближнего своего и запрещение убивать его,
обкрадывать или обманывать, как и многие другие заповеди, может быть просто подкреплена
текстами Писания. Как бы нам самим ни было трудно жить, не гневаясь на брата
своего (Мф. 5:22), мириться с соперником (5:25), не смотреть на женщину с
вожделением (5:28) и любить своего врага (5:44—46) — трудность эта коренится не
в неясности воли Божьей (Христовой), а в нас самих. Здесь была бы
целесообразной простая ссылка на Декалог, цитирование мудрых изречений из Книги
Притчей или из Нагорной проповеди Христа.
Хорошо было бы вначале именно таким образом
и обращаться за помощью к Писанию. Мы преувеличиваем, когда говорим, что это
всегда связано с трудностями. Ведь часто в нашей повседневной жизни мы вообще
не сталкиваемся с какими-либо трудностями. Это видно, например, из того, что
нередко нам даже не требуется брать в руки Библию, чтобы объяснить себе или
другим, в чем заключается воля Божья. Так как то, что очевидно для нас, твердо
помнящих Десять заповедей и другие разделы Библии, так же очевидно и для
других.
Часто Писание служит нам проводником по
дорогам, хорошо нам знакомым с ранних лет. Это, конечно, не значит, что мы
всегда идем по этим дорогам.
Однако Писание оказывает нам поддержку также
в таких ситуациях, когда прямая ссылка на тексты, как уже отмечалось выше,
невозможна. Наряду с проводником Писание является также и стражем. Что имеется
в виду? В то время как проводник может точно указать на местности нужную
дорогу, страж — это тот, кто предостерегает нас. Чтобы объяснить значение
Писания как стража, необходимо сначала обратить внимание на некоторые важные
моменты.
Моральный климат как в Ветхом, так и в Новом
Завете не такой, как тот, в котором живем мы. Общение мужчины с женщинами,
родителей с детьми, представителей власти с подданными происходит иначе, чем в
библейские времена. Отцы выдавали своих дочерей замуж (1 Кор. 7:36—38), что нам
сейчас показалось бы странным. Рабство, которое в Библии, правда,
ограничивается, но не осуждается, мы в настоящее время считаем злом. Даже такие
добрые цари, как Давид, не задумываясь, убивали пленных (2 Цар. 8:2), в то
время как мы соблюдаем права человека по отношению к воюющим. Свобода
вероисповедания или право перейти в другую веру были немыслимы в Израиле. Нигде
в Писании не проповедуется государственное устройство на демократических
началах.
Говоря об этом, нужно подчеркнуть, что мы
имеем дело с историческим развитием ситуации. Мы видим, что в отношении законов
Моисея следует учитывать историческое развитие идеи спасения. Однако необходимо
считаться еще с одним фактором. Наряду с историческим развитием идеи спасения
существует также «просто» историческое развитие. Недостаточно сказать: «Мы
живем после Христа и больше не являемся Израилем». К этому следует прибавить:
«Мы живем в настоящее время и поэтому не можем поступать так, как будто бы мы
продолжаем жить в библейские времена». Тот, кто, например, всерьез воспринимает
становление и развитие юридического законодательства, возникновение понятия о
правах человека, развитие демократии, также и по этой причине не захочет более
возвращаться и гражданскому праву Израиля. Иначе он должен был бы вернуться во
времена, предшествующие миссии Христа. При этом забывается, что после земной
жизни Христа прошло две тысячи лет. События, которые привели к более совершенному
судопроизводству, к признанию прав человека и т. п., не являются продолжением
Писания. Ведь в нем нигде нет призывов к подобным изменениям. Однако они
выступают как продолжение истории, которая неизбежно, рано или поздно, вскроет
вопиющие противоречия и затем, насильственным путем или нет, приведет к замене
устаревших структур. Так обстояло дело с преследованиями за веру, рабством,
детским трудом и колониализмом. В подготовительной стадии, предшествовавшей
этим огромным изменениям в человеческом обществе, сыграла свою роль критическая
деятельность как христиан различных направлений, так и нехристиан.
Естественность происшедших изменений рано или поздно представляется настолько
очевидной, что люди, продолжающие выступать против них, вызывают недоумение.
Однако... ссылка на Писание во всех
вышеприведенных случаях невозможна. Возникает вопрос, а сохраняет ли Писание
свое значение и в этой ситуации? Ответ: да, разумеется, но только как некий
страж, сигнализирующий нам о непочтительном отношении к Богу или об угнетении
человека. Писание — это не руководство по политическим и экономическим
вопросам. Здесь ни Моисей, ни какой-либо другой пророк не смогут служить нам
опорой. И, тем не менее, и в вопросах политики, и в вопросах экономики Писание
сохраняет свое значение. Ведь и отрицание также важно. Ветхозаветные пророки
гневно обличали такое положение вещей, когда не проявлялось должного почтения к
Богу, отсутствовало уважение к человеку. Мы не можем, опираясь на Писание,
безоговорочно выступать за уничтожение рабства. В библейские времена рабовладельчество
было обычным явлением, в том числе и в Израиле. Однако, хотя Писание далеко не
всегда учит, как следует поступать, оно всегда говорит нам, как поступать не
следует. Если к людям относятся не только несправедливо, но и вообще ужасно,
такое поведение требует безусловного осуждения. Так история разоблачила все зло
рабства и апартеида, и они были уничтожены. В «подталкивании» нас к подобного
рода изменениям мы можем усматривать влияние Бога, ограничивающего зло в этом
мире и использующего людей для создания более совершенного миропорядка. Ведь мы
знаем Бога не только по особому откровению, содержащемуся в книгах Священного Писания,
но и по тому, как Он открывается в акте творения мира и его истории (статья 2
Нидерландского исповедания веры).
Из этого можно заключить, что для
формирования морального суждения в различных ситуациях недостаточно знать
только Писание. Мы также должны знать историю, ход которой направляет Бог,
известный нам по Его Писанию.
Этими словами уже дается ответ на одно
возражение. Нас могут спросить, какие же именно изменения следует считать
неизбежными, в которых мы усматриваем руку Божью. Разве не существует много
того, что люди считают естественным и что в то же время нельзя назвать хорошим?
Приведем пример. Разве «немецкие христиане» до начала Второй мировой войны не
говорили, что Гитлер стал вождем немецкого народа по Божьей воле? Разве Гитлер
не был для них человеком, который был дан им как Божий дар и противостоять
которому было невозможно? Разумеется, эти «немецкие христиане» ссылались на
общее откровение Божье, не желая, однако, видеть, что деятельность Гитлера с
его национал-социалистской идеологией и преследованием евреев не
соответствовала принципам Священного Писания. Писание своей целью ставит именно
разоблачение зла, а они на это зло закрывают глаза. Дерево узнается по его
плодам, и поэтому каждый в Германии того времени мог разоблачить Гитлера как
врага Божьего, опираясь при этом на Писание. Подчеркнем еще раз, Писание не
всегда говорит о том, что является добром здесь и сейчас, но оно дает нам
глаза, чтобы видеть, что здесь и сейчас является злом. Тот, кто это
действительно видит, пользуется Писанием как стражем.
4.5.3. Писание как указатель направления
Могут возникнуть ситуации, в которых Писание
не столько помогает как проводник или страж, сколько указывает нужные нам
ориентиры. В этом случае оно выступает не проводником, рассказывающим нам, что
такое добро, а что зло, а скорее указателем направления, показывающим, в какую
сторону нам следует двигаться, чтобы найти ответ на вопрос о добре и зле.
Возьмем такие новые отрасли, как исследование ДНК и искусственное
оплодотворение. Утверждают, что христианская этика вообще не может сформулировать
свое отношение к этим вопросам. Жаль, если это так, потому что мы все больше
сталкиваемся, например, с проблемами в области биомедицины. А что Писание? Не
могло ли бы оно нам здесь помочь? Разумеется, в Писании ничего не говорится о
ДНК, об искусственном оплодотворении и т. д. и т. п. Этика ДНК возможна лишь
после открытия ДНК. Но пусть мы не найдем в Писании какого-либо специального
текста, где говорилось бы о проблемах, связанных с ДНК, ведь существуют
библейские положения общего характера, которые могут быть соотнесены с
современными открытиями. Такие положения, как уважение к каждой новой
человеческой жизни, к браку как моногамному институту, к человеку, созданному с
присущими ему свойствами, представляются сегодня весьма актуальными, принимая
во внимание искусственное оплодотворение и эксперименты в области генетики. Мы
имеем здесь дело с постоянными факторами, сохраняющими свою силу во все века и
применимыми по отношению к самым передовым достижениям науки. С помощью Писания
как указателя направления мы постоянно задаем себе вопрос, соответствует ли
воле Бога, который назначил нам быть управляющими, а не создателями, наше
стремление в том или ином направлении исследовательской и практической
деятельности зайти дальше обычного.
4.5.4. Писание как источник примеров
Вышеизложенного вполне достаточно, чтобы
утвердиться во мнении, что Писание освещает и современные моральные проблемы.
Мы не всегда используем его одинаковым образом. Оно может быть проводником,
стражем и указателем направления. Однако его можно использовать еще одним
способом. Оно указывает на примеры, которым нужно следовать.
Мы должны идти по стопам святых Ветхого и
Нового Завета, беря с них пример (Лк. 4:25-27; 1 Кор. 10:1-3; Флп. 3:17; 2 Фес.
3:9; Евр. 6:12; 11,12:1-3; Иак. 5:17,18). Великим примером является, конечно
же, сам Христос (Мф. 16:24; 19:21; Ин. 13:15; 1 Кор. 11:1; 1 Пет. 2:21).
Если бы мы использовали Писание только в
качестве проводника, стража и указателя направления, мы бы слишком ограничили
его роль в наших поступках. Ведь Писание — это нечто гораздо большее, чем
просто книга, из которой можно черпать тексты, чтобы обосновать совершение
определенных поступков или отказ от них. Писание — это книга союза между Богом
и людьми, и оно открывает перед нами историю искупления Богом людей через
Христа. Оно указывает, как нам с помощью веры стать членами общины Бога и
Христа. В этом обществе, основанном на вере, рождается нравственное поведение
(ethos). Рассказы о Христе и обо всех Его последователях побуждают нас к вере и
к поступкам. «Но вы не так познали Христа» (Еф. 4:20)[7].
Насколько важным является пример, видно хотя
бы из того факта, что апостолы делают больше, чем просто повторяют
«написанное». В тех случаях, когда достаточно было бы простой ссылки, например,
на Десять заповедей, они указывают на нашу жизнь «во Христе».
Одно другому не мешает. В Еф 6:2,3 Павел
указывает на пятую заповедь; но начинает он не с этого. Прежде всего он
говорит: «Дети, повинуйтесь своим родителям в Господе (Иисусе)» (Еф. 6:1).
Мотивом здесь, как и в ряде других ситуаций, является следование Христу.
Христианин должен жить иначе, чем язычник, не (только) потому, что этого
требуют от него Десять заповедей, а потому, что он познал Христа (Еф. 4:20). Он
должен уметь прощать так же, «как и Бог во Христе», даровавший ему прощение
(Еф. 4:32). Он должен испытывать, что благоугодно Господу (Еф. 5:10). Мужчина и
женщина должны найти в браке отражение отношений между Христом и его Церковью
(Еф. 5:22—24). Христиане должны избегать разврата, потому что тела их суть члены
Христовы (1 Кор. 6:3—5) и т. д. и т. п.
Поэтому можно было бы даже сказать, что
только тот может правильно использовать Писание в качестве проводника, стража и
указателя направления, кто поддерживает живую связь с Христом и его Церковью.
Пример Христа и его последователей призывает нас к связи с Церковью как с телом
Его, чтобы в рамках этого общества и совместно с ним вопрошать о воле Божьей.
Это важно, в частности, для осмысления нами христианского образа жизни. Далеко
не всегда можно просто сослаться на тексты Писания. Что должен сказать пастор
тем, кто готовится к крещению, когда речь заходит о танцах, посещении бара,
кинотеатра, о телевидении. Цитирование текстов ничего не даст. Однако идет ли
речь о спорте, картах, алкоголе, курении, посещении кинотеатра, о телевидении
или о чем-либо другом, — мнение о чьем-либо образе жизни и о конкретных
поступках вытекает из ответа на вопрос: «Кто я, имеющий Христа перед глазами;
кем я могу и должен быть?»
Итак, мы можем использовать Писание
различным образом. В то же время стало ясно: мы не можем обойтись только
Писанием. Свое знание о мире мы черпаем не только из него. Тот, кто
задумывается над какой-либо проблемой, например, медицинской или политической,
должен разбираться в вопросах медицины или политики. Эти знания мы, разумеется,
черпаем не из Писания. Писание имеет исключительную ценность для христианской
этики, но это не единственный источник наших знаний. Поучительны слова Кальвина
о пользовании нашим разумом. Он различал ratio ingenita, свойственный всем
людям от природы; ratio vitiosa, являющийся следствием человеческой
испорченности; и tertio ratio, направляемый Словом и Духом Божьим.
По его мнению, ratio ingenita (букв, «разум,
полученный нами при рождении») может привести человечество к глубокому
пониманию всех вещей и к совершению добрых поступков, даже если он и не знаком
с книгами Писания. Как могли Кальвин и другие сказать такое?
Они верили в промысел Божий, который
распределяет и дары разума среди людей. Разумеется, эти дары достались не
только христианам. Нехристианам Бог также дает глубокое понимание разных вещей.
Поэтому вместе с ними мы часто можем прийти к верному решению, используя свой
«здравый смысл».
Ratio vitiosa (букв, «извращенный разум,
который, в силу нашей греховности, не действует должным образом») является
причиной того, что как другие люди, так и мы сами весьма многое делаем
совершенно не так, как нужно. В этом случае мы неразумно пользуемся своим
разумом.
К счастью, существует еще и tertio ratio
(букв, «третий разум»), с помощью которого мы действуем должным образом,
направляемые светом Писания. Используя вышеприведенные обозначения, можно было
бы сказать, что tertio ratio делает нас способными использовать Писание в
качестве стража и указателя направления. Мы пользуемся «обычным» знанием вещей,
необходимых нам для нашего морального осмысления, однако в то же время
руководствуемся тем, что нам может сказать Писание по этому поводу.
Итак, во всех делах мы должны использовать
свой «обычный» разум. Чтобы указать на очевидность определенных решений,
сторонники Реформации не боялись ссылаться, кроме Писания, на природу или на
разум. Так, Кальвин в своем произведении «Наставление в христианской вере»
указывает на то, что всем народам предоставлена свобода издавать законы, в
которых они усматривают пользу. Единственным условием является то, что (во всех
случаях) в основе должна быть заложена заповедь любви (IV, 20,15).
Важным является и то, что Кальвин говорит
дальше. По его словам, во всех законах нам следует учитывать две вещи:
предписание (constitutio) закона и его справедливость (aequitas).
Предписания вполне могут быть различными,
если только они направлены к одной цели — справедливости. Справедливость — это
цель, правило и предел всех законов. Они должны обнаруживать человечность
(humanitas). Они должны быть сообразны условиям времени, места и характеру
народа. Здесь Кальвин даже отваживается утверждать, что иногда другие законы
делают это лучше, чем закон Моисея («Наставление», IV, 20,15-16)! Такие
замечания важны для юриста и политика. Но они нужны и нам для морального
осмысления. Ведь мы должны руководствоваться не только буквой (библейского)
закона, но также и духом его. То, что Иисус говорите субботе («Суббота для
человека, а не человек для субботы», Мк. 2:27), можно сказать обо всех
заповедях. Итак, тот, кто конкретизирует божественные заповеди так, что
человеческая жизнь при этом оказывается как бы заключенной в смирительную
рубашку, непременно находится на ложном пути.
Если мы поймем, что такое справедливость, то
не станем пользоваться Писанием как библицисты, не будем упорствовать в
соблюдении устаревших моральных норм. Следует открыть дорогу возможности
пересмотреть свою позицию. Не нужно бояться новых вопросов. Мы должны, живя в
наше время и в наших условиях, соблюдать вечную заповедь Божью, открытую нам в
Писании. Для этого мы нуждаемся не только в Писании, но и в разуме. Под разумом
имеется в виду не автономный рассудок, посредством которого человек без помощи
Бога определяет, что есть добро, что — зло. Мы понимаем это слово в том смысле,
как это сказано в Пс. 118:34: «Вразуми меня, и я буду соблюдать закон Твой и
хранить его всем сердцем».
Употребить во зло можно все. В том числе и
понятие справедливости. Его можно использовать против существующего права.
Можно, ссылаясь на «дух» закона, ничего не сохранить от «буквы» его. Это станет
еще заметнее, если снова рассмотрим слово, употреблявшееся ранее в связи со
справедливостью, а именно, человечность. В современной этике, где Богу не
находится места, человечность легко превращается в понятие, господствующее над
всем. Все должно быть направлено на достижение человеческой, гуманной,
достойной человека жизни.
Понятие человечности представляет ценность
также и для нас. Однако что содержится в нем? Наполняется ли оно библейским
смыслом или же современный человек сам определяет, что должно называться
человечным, а что бесчеловечным? Разрешите привести пример. Если в браке не все
обстоит благополучно, как прежде, и один или оба партнера обретают душевный
покой и уют где-то на стороне, можете ли вы в этом случае сказать, что здесь
находит свое проявление человечность? Тот, кто делает человечность центральным
мотивом и придает ему свое собственное содержание, наверное, ответил бы на этот
вопрос утвердительно. Однако христианину известно слово Иисуса о том, что
«всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в
сердце своем» (Мф. 5:28). Он знает, что Писание в разных местах свидетельствует
о том, что брак — это священное установление и что его нельзя расторгать. Он
верит, что седьмая заповедь является полезной и душеспасительной для человека,
и поэтому никогда не станет выдавать за человечность то, что является
супружеской неверностью. Возможно, все это выглядит весьма человечным, но не
является таковым для того, кто с помощью Писания устанавливает, что в самом
деле человечно.
В 4.3 мы видели, насколько опасно ссылаться
на тексты вне их связи с контекстом. Однако так же опасно руководствоваться
мотивом, обстоятельствами и закрывать глаза на то, что сказано в текстах. Это
относится к человечности, а также к мотивам, играющим определенную роль в
этике, таким, как справедливость, благополучие и любовь. Такого рода мотивы
соответствуют духу Библии и христианства лишь до тех пор, пока они получают
свое библейское и христианское содержание.
Особенно это касается любви, о которой в
Писании говорится, что она не делает ближнему зла (Рим. 13:10). Теперь
представим себе, что два человека поддерживают половые отношения до брака или же
находятся в гомосексуальной связи друг с другом. Вероятно, они убеждены в том,
что не причиняют никакого вреда друг другу, а проявляют именно любовь. Но
действительно ли это та любовь, которой требует от нас Бог? Можем ли мы
утверждать: люби и делай все, что захочешь? Такое утверждение противоречит
библейским текстам. Бог нам не только дал заповедь любви, но и указал, к чему
при этом следует стремиться. Принадлежат ли добрачные половые связи и
гомосексуальные контакты к таким ценностям, или же эти формы любви не
соответствуют воле Бога?
Иногда даже богословские мотивы могут играть
значительную роль в этике. Вспомним об известной трехчленной структуре:
сотворение — примирение — искупление. Всем трем из них можно дать одностороннее
толкование, которое умалит их полноту, открытую нам в Писании.
Тот, кто делает акцент на мотиве сотворения
мира, может легко прийти к абсолютизации миропорядка. В этом случае
существующие социальные и политические отношения вполне могут быть приняты за
миропорядок, данный нам при сотворении, в то время как они часто представляют
собой всего лишь явления, принадлежащие своему времени. Особенно большое
влияние это учение о миропорядке оказало на этику Лютера. Конечно, опасность со
стороны консерватизма, отвергающего новые отношения, велика. Нам следует с
вниманием относиться к миропорядку, данному при сотворении. Вспомним, что
говорится в Быт. 1 и 2 о господстве человека над всяким творением, о труде и
браке. Однако мы также всегда должны учитывать то значение, которое в этом
смысле имеет искупление Христом.
Тот, кто выделяет мотив примирения, может с
полным правом сказать, что самое существенное уже совершилось — на Голгофе.
Христос расплатился за нас, и мы свободны от рабства и смерти. Однако и здесь
может быть сделан неправильный акцент и тогда возникнет искажение наших
поступков в духе пиетизма. Дело примирения нельзя рассматривать в отрыве от его
связи с сотворением и искуплением.
Этика не должна становиться личным делом.
Она должна также искать то, что ведет к спасению мира. Речь идет не только об
обращении личности к Богу, но и о внимании к социальным и политическим аспектам
жизни.
Тот, кто выделяет мотив искупления, может
столкнуться с опасностью полной концентрации своего внимания на новом.
Действительно, разве в Писании не сказано: «...се, творю все новое» (Отк.
21:5)? Руководствуясь таким эсхатологическим мотивом, можно легко разделаться
со старым. Все, что утвердилось, виновно во всем; структуры, которые мы имеем
сейчас в экономике, политике и социальной сфере, должны быть демонтированы.
Основными лозунгами являются «революция» и «освобождение». К этому
эсхатологическому мотиву было приковано большое внимание современной этики в
1970—1990-х гг., когда многие богословы были увлечены марксистскими идеями
улучшения мира. На примирение в Христе в том виде, как оно уже осуществилось,
не обращалось никакого внимания. Ни о каком мире для кого-либо не могло идти и
речи, если в политике не утверждались мир и право. Все должно было
подвергнуться коренной ломке. Все разговоры о миропорядке, данном нам при
творении, были, разумеется, от лукавого.
Остерегайтесь односторонности в выборе
мотивов! Сами мотивы прекрасны и все пользуются ими. Но мы постоянно должны
стремиться к тому, чтобы в этике отразилось все Писание. Не должно быть места
библицизму, когда мы обосновываем свое решение, опираясь на разрозненные
тексты.
Однако не следует также рассматривать
проблемы изолированно от текстов Библии, когда эти проблемы как бы начинают
жить своей отдельной жизнью.
Итак, можно подумать, что общение с Писанием
представляет для христианской этики трудную задачу. И действительно, на
различные этические вопросы у нас не найдется готового ответа, как бы твердо мы
ни были убеждены в том, что Слово Божье является светильником нашей ноге и
светом нашей стезе.
Однако мы можем взглянуть на эти трудности и
по-другому. Ничего нет зазорного в том, что нам приходится задумываться о
разных вещах и не на все вопросы получать ответы. В этом как раз наше
достоинство. В ветхозаветные времена с Израилем поступали словно с
несовершеннолетним, водя его за руку, о новозаветной церкви такого не скажешь.
Ее достоинством является взрослость (Гал.
4:1—3). Мы уже не питаемся молоком, как дети, а едим твердую пищу, как
взрослые. Опыт и упражнения обострили наши чувства настолько, чтобы различать
добро и зло (Евр. 5:12—14).
Мы можем пытаться узнать, что угодно Богу
(Еф. 5:10). Павел молится о том, чтобы любовь филиппийцев возрастала все более
«в познании и всяком чувстве, чтобы, познавая лучшее, [они] были чисты и
непреткновенны в день Христов» (Флп. 1:9,10).
Просвещенные Святым Духом, мы будем в
состоянии использовать Писание подобающим образом. Трудности во время обучения
действительно существуют, однако не следует их преувеличивать.
Впрочем, нам нет нужды своими силами решать
возникающие вопросы. Мы пребываем в церковном обществе, в котором поколения до
нас слушали Писание и донесли до нас свой ответ. Также и сегодня мы не одиноки
перед этими вопросами. Вместе с другими, сталкивающимися с ними и желающими вместе
с нами слушать Писание, мы должны заниматься моральным осмыслением.
Было бы проявлением индивидуализма
утверждать, что каждый для себя самого, но с помощью Бога, должен определить,
что ему следует, а чего не следует делать. Такая установка ошибочна. Святой Дух
привязывает нас друг к другу, желая, чтобы мы считались друг с другом даже при
различии во мнениях (Рим. 14,15; 1 Кор. 8-10). Если мы идем своим путем, то
должны знать почему. «Всякий поступай по удостоверению своего ума» (Рим. 14:5),
Это сильное воззвание! Каждый должен знать, что он делает. Это должно быть его
твердым внутренним убеждением. Таким образом, это не свобода от обязательств, в
том смысле, что каждый имеет свое собственное убеждение. В общине Христа мы
прилепились друг к другу не как отдельные песчинки. Будучи взрослыми, мы должны
отдавать себе отчет в своем мнении. Зрелость и индивидуализм — это разные вещи.
Приведенные здесь тексты Писания, переносят
нас в среду, полностью отличную от единообразного законничества (все мы должны
думать и действовать одинаково) или от косного морализаторства (так было
раньше, поэтому так должно оставаться и сейчас).
Следует непрестанно молиться о даровании
ясного ума и чуткости. Тот, кто молится об обновлении ума, молится о том, чтобы
ему было позволено различать, в чем заключается воля Божья, благая, угодная и
совершенная (Рим. 12'2). Этим нам указывается пусть не самый легкий, но самый
отрадный путь. Связанные с Писанием и руководимые Духом, мы принимаем решения в
свободе, в которой Христос хочет, чтобы мы поступали как сыновья, а не как рабы
(Гал. 5:1—3).
Ответ на вопрос, какой раздел Писания больше
всего обсуждается, когда речь идет об ответственных поступках, соответствующих
духу христианства, должен звучать так: Десять заповедей. Можно предположить,
что уже в Израиле Декалог (букв, «десять слов») образовывал постоянный раздел в
системе обучения молодежи. Разумеется, так дело обстояло в церкви. Еще задолго
до Реформации принципы обучения концентрировались вокруг Десяти заповедей,
Апостольского символа веры и молитвы «Отче наш» Их основные положения мы
обнаруживаем в катехизисах деятелей Реформации. В Большом и Малом катехизисах
Лютера (1529) объяснение Декалога предшествует обсуждению таких основ, как
Апостольский символ веры и «Отче наш». В Женевском катехизисе (1545) Кальвин
вначале рассматривает Апостольский символ веры и в заключение — «Отче наш». В
частности, Кальвин обнаружил в Десяти заповедях выражение воли Божьей для жизни
верующего. В этом вопросе реформатское богословие шло за ним Можно безоговорочно
утверждать, что Гейдельбергский катехизис и Полный и Краткий катехизисы
Вестминстерской конфессии с толкованием Декалога на протяжении веков составляли
костяк системы обучения этике в реформатских церквах. Так, Гейдельбергский
катехизис (1563) уделяет Десяти заповедям не менее десяти воскресных дней из
пятидесяти двух.
В предыдущей главе нам хотелось, в
частности, пояснить, что в христианской этике мы имеем дело со всем Писанием в
целом. То есть не следует ограничиваться только Десятью заповедями. В процессе
занятий христианской этикой на первый план выступают также многие другие
разделы Библии. Вспомним Нагорную проповедь из Евангелия от Матфея (гл. 5 — 7)
или гимн любви в Первом послании к Коринфянам (гл. 13). Однако в настоящем
введении в христианскую этику наше внимание привлекают только Десять заповедей,
так как с полным правом можно утверждать, что в Декалоге мы имеем дело с
основными заповедями Божьими. Ниже будет показано, что Декалог представлял важность
не только для древнего Израиля, но что и новозаветная община может принять его
как норму для своей христианской жизни.
Приведем сначала некоторые сведения о
Декалоге из Писания. Текст Десяти заповедей, или Декалога, сообщается нам
дважды, а именно: в Книге Исход, гл. 20, и в Книге Второзаконие, гл. 5. В обоих
случаях этот текст предваряет изложение законодательства. В торжественном стиле
эти «слова союза» объявляются во всеуслышание народу Израиля как своего рода
основной закон. Они были выбиты на двух отдельных каменных скрижалях, «на
которых начертаны были перстом Божиим» (Исх. 31:18) и положены в ковчег (Втор.
10:1—3).
Как в Ветхом, так и в Новом Завете
обнаруживается знакомство с Десятью заповедями. Вспомним Иер. 7:9,10, где Бог
говорит своему народу: «Как! вы крадете, убиваете и прелюбодействуете, и
клянетесь во лжи, и кадите Ваалу, и ходите во след иных богов, которых вы не
знаете, и потом приходите и становитесь пред лицем Моим в доме сем, над которым
наречено имя Мое...»
В Ос. 4:2а последовательно перечисляются:
«Клятва и обман, убийство и воровством прелюбодейство». Декалог вместе с
молитвой «Слушай, Израиль» (Sjema) ежедневно зачитывался в храме, а
впоследствии и в синагоге (Втор. 6:4—9; 11:13-21;Чис. 15:37-41).
В Новом Завете Иисус говорит богатому юноше,
что он должен соблюдать «заповеди». На вопрос молодого человека, какие это
заповеди, Иисус отвечает: «Не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не
лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого
себя» (Мф. 19:18,19). Таким образом, сюда включены заповеди с пятой по девятую,
в основном в том порядке, как они изложены в Декалоге.
Несколько иначе они приводятся Павлом в Рим.
13:9, хотя связь с Декалогом и здесь очевидна. Он говорит, что «заповеди: „не
прелюбодействуй", „не убивай", „не лжесвидетельствуй", „не
пожелай чужого", и все другие заключаются в сем слове: „люби ближнего
твоего, как самого себя"». Таким образом, здесь мы сталкиваемся с
заповедями от шестой до восьмой плюс — десятая заповедь. В Иак. 2:11 называются
шестая и седьмая заповеди: «Тот же, Кто сказал: „не прелюбодействуй",
сказал и: „не убей"». Явное влияние Декалога заметно в последовательности,
в которой в 1 Тим. 1:9,10 приводится так называемый каталог пороков: «Закон
положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и
грешников, развратных и оскверненных [вспомним первую скрижаль Декалога!], для
оскорбителей отца и матери, для человекоубийц, для блудников, мужеложников,
человекохищников (клеветников, скотоложников), лжецов, клятвопреступников, и
для всего, что противно здравому учению». Здесь нашел свое отражение порядок
изложения заповедей второй скрижали, начиная с пятой, против оскорбителей отца
(или же с учетом Исх. 21:15, наверное, лучше было бы передать это место так:
«тот, кто ударит отца своего или свою мать»), до девятой заповеди, против
лжецов. Восьмая заповедь запрещает здесь похищение людей.
В прежние времена это было весьма актуальным
(ср.: Исх. 2:16). Против этой заповеди грешат охотники за рабами, вербовщики и
торговцы женщинами! Данный аспект и в настоящее время продолжает оставаться
злободневным в восьмой заповеди. Вспомним хотя бы о захватах самолетов, во
время которых жизнь людей фактически оказывается в руках воздушных пиратов!
Приведенных данных достаточно, чтобы показать,
что Декалог в Писании занимает совершенно особое место. Действительно, о нем
говорят как о «торе в торе». Тора (законодательство) Моисея состоит из сотен установлений,
но в этой торе мы обнаруживаем еще одну тору, с основными заповедями, которые нам
известны также, как в свое время они были известны израильтянину.
Однако не все считают, что Десять заповедей
вправе занимать такую ключевую позицию. При этом часто указывают на
ветхозаветное происхождение Декалога. Как же мы, живущие после воскресения
Христа, можем искать в Декалоге основные для себя заповеди? Уго Ретлисбергер
написал об этом книгу с выразительным названием: Kirche am Sinai («Церковь на
Синае»). Церковь, для которой Десять заповедей занимают такое центральное место,
фактически, по мнению Ретлисбергера, осталась у Синая, и не может быть названа
новозаветной общиной. Давайте подробнее рассмотрим его аргументы, которыми он
подкрепляет свою позицию. Ведь этот пункт отличается большой емкостью.
Ретлисбергер считает, что Десять заповедей в
новозаветной «катехезе» не играли абсолютно никакой существенной роли. По его
мнению, такую роль, однако, сыграли всякие другие элементы, например, мотив
света и тьмы, любви, а также подражания Христу. Однако Декалог, какой считает,
нигде не был исходной точкой для наставления в этике. По мнению Ретлисбергера,
этого и не могло быть, потому что Христос зовется концом закона (Рим. 10:4).
Церковь не может оставаться у Синая, потому что старый союз утратил свою силу.
Вместо закона выступил Христос. Тот, кто с Ним в союзе и живет по любви, тот
исполнил закон. То, чего Бог требует от нас, он нам дарит как плоды Духа. Мы
должны испытать волю Божью. Необходимо каждый раз исследовать заново, чтобы
понять, какое значение имеет любовь и подражание Христу в конкретном случае.
Как бы то ни было, не у Синая (Десять заповедей!) узнала церковь, чего от нее
ждет Бог. Итак, Декалогу более не принадлежит центральное место? И, разумеется,
его должен занять мотив любви, которая одна может указать путь, не требуя от
нас более никакой связи с Декалогом? Однако если внимательнее взглянуть на то,
как Ретлисбергер защищает свое положение об отсутствии Декалога при наставлении
в этике Нового Завета, бросится в глаза следующее. Он может продолжать
оставаться на своих позициях лишь в том случае, если вонзит нож в тело Писания.
Например, Павел (Еф. 6:2) требует от детей послушания своим родителям, ссылаясь
при этом на пятую заповедь: «Почитай отца твоего и мать». Это, безусловно,
противоречит позиции Ретлисбергера. Однако Ретлисбергер считает, что Еф. 6:2
является позднейшей вставкой и самому Павлу эти слова не принадлежат. О
Евангелии от Матфея, неоднократно отсылающем нас к Синаю и к Десяти заповедям
(см. напр.: Мф. 5:17-19, 19:18,19), Ретлисбергер говорит, что оно не дает нам
никакой надежды получить ответ на вопрос о том, в чем подчиненность христиан
еврейскому закону зашла далеко, а в чем нет. Также и Иак. 2:11, где, как мы уже
видели, цитируются шестая и седьмая заповеди, для Ретлисбергера не авторитет.
Он усматривает в письме Иакова отражение более поздних событий, с характерными
рецидивами иудаизма.
Таким образом, Ретлисбергер устраняет все,
что противоречит его точке зрения и заменяет собственной теорией, состоящей в
исправлении указанных мест Писания. Конечно, таким способом можно доказать все
что угодно. Однако свидетельство Нового Завета о том, что Декалог сохраняет
свое значение, является слишком сильным, чтобы его мог обойти молчанием
Ретлисбергер или кто-либо другой.
5.3. Закон не путь к спасению, а норма жизни
На этом вопросе нам придется остановиться
несколько дольше. Ведь с какой бы легкостью не устранял Ретлисбергер
новозаветные свидетельства, не устраивающие его, так ли он неправ, когда
ссылается на Рим. 10:4?
Ведь там ясно сказано, что конец закона — Христос.
Разве это не относится к закону Десяти заповедей?
В определенном смысле это верно. Когда Павел
говорит, что конец закона — Христос, это подразумевает, что закон как путь к
спасению утратил свою силу. Мы уже «не под законом, но под благодатию» (Рим.
6:14). Христом мы умерли для закона (Рим. 7:1,4). Мы умерли для закона, чтобы
жить для Бога (Гал. 2:19). «Закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам
оправдаться верою» (Гал. 3:24). Этот отказ от закона как пути к спасению
относится к общему закону во всех его проявлениях. Иными словами, абсолютно
неверно было бы считать, что конец закона — Христос, поскольку это относится к
обрядовым заповедям, но ни в коей мере не к заповедям нравственным. Отказ отдел
закона как пути к спасению относится ко всем людским делам и достижениям. Таким
образом, не только когда говорится о соблюдении Десяти заповедей, но и когда
речь идет о совершении добрых дел как плодов любви. Любовь как «новая заповедь»
(Ин. 13:34) так же мало может оправдать нас перед Богом, как и любая иная
заповедь.
Но и если в полной мере учитывать это,
нельзя сказать, что «конец закона» подразумевает, будто Декалог можно
отбросить. Тот же Павел, называющий Христа концом закона, в то же время ясно
говорит, что закон свят и что заповедь свята, праведна и добра (Рим. 7:12,14).
Хотя мы и свободны от ига и проклятия
закона, это еще не значит, что мы свободны также от заповедей и от норм. Когда
Новый Завет говорит о нашем освобождении от закона, это относится не к
изменению действия закона, а к позиции верующего, искупленного Христом и
освобожденного от проклятия закона. Оправдание закона сохраняется, однако
теперь оно исполняется в нас, живущих не по плоти, но по духу (Рим. 8:4). Закон
остался тем же, но мы — во Христе — изменились!
Очень важно учитывать связь между законом и
свободой. Мы освобождены от проклятия и ига закона. Но это не значит, что сам
закон является проклятием и игом. Поучительно здесь место в Рим. 7:7—12:
«Неужели от закона грех?» — спрашивает Павел. Ответ звучит так: «Никак; но я не
иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если
бы закон не говорил: „не пожелай"» (7:7). Истинное несчастье кроется не в
законе, а в сердце человека: «Грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне
всякое пожелание; ибо без закона грех мертв... но когда пришла заповедь, то
грех ожил, а я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне
к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил
ею» (7:8—10).
Заповедь, сама по себе являющаяся святой,
справедливой и доброй, становится смертоносной, потому что она восстановила
против себя злое сердце человеческое! Можно даже сказать, что хороший закон
пробуждает дремлющий грех! Как только прозвучит заповедь «не пожелай», как я
сразу же начинаю желать того, что запрещено. Таким образом, заповедь выявляет
во мне зло и тем самым закон, данный для жизни, становится для меня толчком к
смерти. Но если человек во Христе становится новой тварью (2 Кор. 5:17), для
него возникает и новое отношение к закону.
Или, точнее, обновленное отношение к закону.
Потому что первоначальный смысл закона снова выходит на первый план. Тот, кто
углубляется в совершенный закон, называет его, вслед за Иаковом, законом
свободы (Иак. 1:25). Он снова рассматривает закон как закон Бога живого, нас
искупляющего. Он содержит не программы, где рабов подгоняют бичом, а правила
жизни для свободных чад Божьих. Так же и Десять заповедей получают надлежащую
оценку. То, чем является вода для рыб и воздух для птиц (их среда), представляет
закон для чад Божьих.
Нельзя правильно истолковать Десять
заповедей, упуская из виду то, какие слова им предшествуют. Обратим внимание на
введение, звучащее следующим образом: «Я Господь, Бог твой, который вывел тебя
из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. 20:2; Втор. 5:6). Сначала
сообщается об избавлении, а затем уже следуют сами Десять заповедей. Этим
объясняется и назначение Десяти заповедей. Они даны Богом Его народу, чтобы
сохранить этот народ свободным. И так же как заповеди предваряются великим событием
для Ветхого Завета — спасением (исход из Египта), такое же великое событие для
Нового Завета (воскресение Христа) предшествует нашей жизни из благодарности.
Проклятие закона снято. Мы так усердно соблюдаем Десять заповедей не для того,
чтобы добиться спасения. Это спасение содержится в Христе, так что нам даже и
пальцем не требуется пошевелить, стараясь выполнить предписания Десяти
заповедей или какой бы то ни было иной закон. Но ведь Христос пришел не для
того, чтобы нарушить закон (и, значит, закон Десяти заповедей тоже), но чтобы
его исполнить (Мф. 5:17). Так Псалом 118 как гимн можно петь и в христианской
общине.
Итак, церковь, без сомнения, не должна
оставаться у Синая. Без знакомства с христианской этикой, в этической сфере она
впадает в морализаторство и законничество. Говоря о «христианском», мы исходим
из того, что сделал Христос, даже если через Него мы вновь возвращаемся к
Десяти заповедям. Здесь можно отметить несколько обстоятельств.
Прежде всего, Христос указал на глубину
заповедей Божьих.
В первую очередь он сделал это в Нагорной
проповеди (Мф. 5:17—48). Усвоив Нагорную проповедь, мы более уже не можем
ограничиться лишь поверхностным, буквальным толкованием Десяти заповедей.
Христос учит нас, что тот, кто не совершал убийство, все же может считаться
согрешившим против шестой заповеди, если он по отношению к своему брату
употребляет слова «рака» и «безумный» (21 -23). А тот, кто только смотрит на
женщину с вожделением, уже нарушает этим седьмую заповедь (27—29). Христос
стряхнул пыль с закона и восстановил его в его святом величии. Он привлек
внимание как своих учеников, так и нас к закону во всем его значении.
В особенности Реформация усвоила эту задачу,
воспринимая в процессе истолкования Десяти заповедей каждую из них per
synecdochas[8]. Когда говорится «не убивай», то при
этом называется лишь один конкретный случай, в то время как здесь кроется целый
ряд грехов. Кроме того, не следует довольствоваться отрицательной
формулировкой. Необходимо искать также положительную. Если что-либо
воспрещается, то что же в таком случае предписывается делать? Итак, очевидно,
что в Десяти заповедях мы имеем дело не с исчерпывающим изложением закона, а с
предписаниями иллюстративного характера. Об этом можно прочитать у Кальвина
(«Наставление» II, 8, 10).
Во-вторых, обращая наше внимание на то, что
любовь — исполнение закона, Христос тем самым указывает на единство заповедей.
Нельзя обращаться с законом (например, с
заповедью, касающейся субботы) таким образом, чтобы милосердие оставалось за
рамками нашего внимания (Мф. 12:1—3,9—11). Заповеди не являются статьями
закона, которые мы должны соблюдать скрупулезно, но бездушно. Они требуют
именно души человека, потому что он поставлен в личные отношения с Богом и
Христом. Требуется не количественное исполнение, при котором закон распадается
на параграфы, а качественное исполнение в любви, в которой человек приносит не
жертву, а себя самого (Мф. 22:37—39; Рим. 13:8—10; 1Кор. 13; Кол. 3:14).
Также и по этой причине Синай не может быть
изолирован от Голгофы. Предпосылкой (Рим. 5:8; 8:32—34; 37; 39; Гал. 2:20),
происхождением и источником нашей любви к Богу стал акт Божьей любви,
проявившейся в том, что Он предал Христа на смерть на кресте. Вся человеческая
любовь к Богу является ответом на любовь, полученную от Бога. Любовь — это
любовь Духа (Рим. 15:30) и плода Духа (Гал. 5:22). Мы должны любить друг друга,
потому что любовь — от Бога. Всякий любящий рожден от Бога (1 Ин. 4:7).
В-третьих, каждый поступок, предписанный или
запрещенный ради «Моисея», приобретает христоцентрический характер в силу того
факта, что мы живем «в Христе». Удачным примером представляется здесь Еф. 6:2.
Павел не довольствуется ссылкой на пятую заповедь, наставляя детей повиноваться
своим родителям. Он просит также послушания «в Господе» (Христе). Часто
встречающееся выражение «в Господе» или «во Христе» указывает на то, что вся
жизнь, все мысли и поступки христиан относятся к новой твари, которой мы
являемся во Христе (2 Кор. 5:17; Гал. 6:15; Еф. 2:10). Обычная жизнь в браке,
семье и обществе включается в рамки жизни с Христом. И в результате этого
обычное становится все-таки другим, а старое (Моисей!) все-таки новым.
Эта связь с Христом носит настолько
определяющий характер, что она сама представляет удовлетворительные аргументы
для указания на добро и зло в поведении христиан. При этом необходимость
ссылаться на ветхозаветные заповеди может и отсутствовать. Например, христиане
не должны предаваться разврату, потому что их тела — члены Христовы (1 Кор.
6:13—15). Они должны отвергать ложь, потому что мы, как новые люди во Христе,
члены друг другу (Еф. 4:25).
Исходя из этого христоцентрического
характера наших поступков, можно весьма удовлетворительно объяснить, почему
четвертую заповедь («Помни день субботний») церковь соотнесла с воскресеньем,
днем воскресения Христа. Суббота настолько переплелась с еврейской жизнью под
властью закона, что разрыв здесь был неизбежен. Четвертая заповедь, также как и
другие, сохранила в христианской церкви свою силу. К большому сожалению, на
праздновании воскресенья в церкви часто лежала, а для многих все еще лежит
печать какого-то саббатизма. Празднование, в основе которого лежит подвиг,
совершенный Христом, позволяет людям отдыхать совсем не так, как в том случае,
когда воскресенье вновь окутывается паутиной всякого рода установлений. Здравый
смысл четвертой заповеди является test-case, здесь проверяется, действительно
ли мы оставили Синай позади!
Тот, кто добросовестно истолковывает Десять
заповедей, включая в них все Писание, не будет оставаться под влиянием
положения, согласно которому мы как новозаветная церковь больше не можем
отводить центрального места Декалогу. Было бы слишком просто отбросить Декалог
в сторону, руководствуясь аргументами типа «нас не выводили из Египта»; «мы
больше не празднуем субботу»; «мы живем не в Ханаане, где нам была обещана
долгая жизнь, если будем повиноваться своим родителям»; «мы больше не желаем
владеть быками и ослами». Все это правда. Однако вывод, который из этого
делают, ложный. Если бы на основании подобных аргументов кто-то захотел
прекратить оглашение в церкви Десяти заповедей, то он должен был бы, собственно
говоря, поступить так и со всем Писанием. Ведь какой бы раздел из него мы не
читали, везде речь идет об израильтянах, евреях или недавних язычниках, ставших
христианами, с их социальными отношениями, обычаями и проблемами. Но если мы
будем исходить из того, что Слово, дарованное им, предназначено также и для
нас, мы, как правило, наилучшим образом сумеем определить, что в Писании — от
Бытия до Откровения Иоанна включительно — было сказано специально для них, а
что сохраняет свою силу для всех нас. Пусть даже мы не вышли из Египта, мы, к
счастью, уже имеем к этому отношение, если речь идет о великом освобождении из
рабства греха, совершенном Иисусом Христом. И не такое уж, в самом деле,
большое расстояние отделяет нас от быка и осла до новой автомашины и других
вещей, обладать которыми мы так стремимся. Поскольку и в Ветхом, и в Новом
Завете место Декалога определено с достаточной четкостью, мы с полным правом
можем выдвинуть Десять заповедей в качестве основополагающих принципов и для
современной церкви. Скажем еще раз: нельзя оставить старый закон, не осветив
его тем новым светом, что возник во Христе. Но старое и устаревшее — это разные
вещи. Старые Десять заповедей не устарели. Они исполнились. Во всей полноте
своей встают они перед нами, освещаемые светом Евангелия.
Еще со времен Реформации приобрела большую
популярность классификация, освещающая различные функции, которые закон, в
особенности Декалог, выполняет в жизни человека. Наше внимание привлекают три
аспекта, не всегда располагаемые в литературе в одинаковом порядке. При этом
всякий раз речь идет о usus legis, т. е. о применении закона.
1. usus legis primus— первая функция закона.
Она относится к значению закона для общественной, политической жизни и
называется также usus politics или usus civilis.
2. usus legis secundus — вторая функция
закона. Она относится к обнаружению нашей вины. Вспомним о вопросе из
Гейдельбергского катехизиса: откуда вы знаете о ваших грехах, ответ на который:
из закона Бога. Ее называют так же usus paedagogicus или elenchticus. Сейчас
объясним, почему.
3. usus legis tertius — третья функция
закона. Она указывает на значение закона как правила для нашей благодарности.
Ее называют также usus didacticus или usus normativus.
Различие между ними можно сформулировать
так:
1. Закон выполняет функцию засова,
посредством которого человек защищается от самого себя.
2. Закон выполняет функцию зеркала, в
котором человек замечает свое собственное греховное состояние.
3. Закон выполняет функцию масштаба,
посредством которого человек может придать форму своей благодарности.
С нашей стороны будет разумным, говоря о
usus legis, вспомнить о функции закона, при этом имея в виду не столько
применение нами закона, сколько ту функцию (те функции), которую (которые) Бог
придал этому закону. Какое действие своим законом Он производит в нашей жизни?
Если мы с самого начала не будем упускать это из виду, то никогда одна функция
не будет изолирована от другой. Их следует рассматривать в комплексе.
Давайте теперь обратим свое внимание на
каждую из трех функций в отдельности. В первой функции Бог использует свой закон
для поддержания внешней дисциплины и благопристойности. Кальвин говорит, что
следует наложить узду для укрощения людской испорченности («Наставление» II, 7,
10).
Человека следует отгородить от зла.
Результат представляет важность, потому что лишь таким образом человеческое
общество становится приемлемым. Последствия этого не являются глубокими, потому
что здесь затрагивается только внешнее общество, а не сокровенная душа
человека.
Какое же отношение к Декалогу имеют законы,
посредством которых власти укрощают людскую необузданность? Связь между тем и
другим деятели Реформации установили довольно просто. То, что изложено в
Декалоге, было, по их убеждению, запечатлено в сердце человека как врожденный
закон природы и естественный свет. Заповеди, запрещающие убийство, воровство,
прелюбодеяние и ложь, появились, как они считали, не только на каменных
скрижалях Десяти заповедей, но известны человеку «от природы». Поэтому-то они
зафиксированы в законодательствах. На текст из Рим. 2:14,15 постоянно
ссылаются, когда говорят об этом; здесь о язычниках утверждается, что они по
природе законное делают и что дело закона у них написано в сердцах.
Однако нам не следует так уж слишком
привязывать себя к этому тексту из Послания к Римлянам. Разумеется, верно, что
нехристиане знают вещи, встречающиеся в законе Бога. На это прямо указывается в
Рим. 2:14,15. Здесь мы читаем, что дело закона написано в сердцах людей
(язычников). Это Писание Бога достаточно глубоко проникло в сердца язычников,
чтобы неминуемо напомнить им требования закона Божьего. Однако тогда нам
следует вспомнить о том, что говорит Павел о действии данного закона. Это
(учитывая связь с Посланием к Римлянам, гл. 2) есть не закон природы, а закон
Моисея!
Павел берет не «природу» в качестве исходной
точки нравственной нормы, конкретной формой которой был бы в этом случае закон
(Декалог). Он рассуждает как раз наоборот: сила закона Бога, как мы это видим в
Писании (особенно в Десяти заповедях), путями, известными одному Господу,
оказывает такое давление на язычников, что они по природе, то есть «сами по
себе», или «действительно», поступают так, как того от них требует закон Божий.
До тех пор пока мы считаем, что именно
вследствие того неизгладимого впечатления, которое оказывает закон Бога, еще
возможен порядок в жизни людей, как и развитие самой этой жизни, мы не
прерываем прочной связи, устанавливаемой нами между обычным человеком и его
знанием закона Божьего.
Но, к сожалению, иногда слишком уж
превозносят знания, которыми обладает естественный человек. Тогда начинают
говорить о «врожденном знании» и о «естественном праве», достаточном для
совершения добрых поступков и усвоения правильной этики. В этом случае предел
возможного для человека должен был бы указать usus politicus. Иногда эта
функция даже выдается за основную, как это, например, делает Г. Т. Ротхейзен в
диссертации, названной им «Primus usus legis». Здесь он рассматривает гуманное
в одном ряду с христианским, временами ставя его даже выше последнего. Согласно
Ротхейзену, мир должен быть защищен от охристаанивания. Псалом 8 должен был бы
все положить под ноги не верующего, а человека. Секуляризация становится, таким
образом, добрым делом!
Деятели Реформации пошли явно другим путем,
сколько бы они не писали о врожденном знании закона у человека.
Признавая, что человек владеет «естественным
светом разума», они в то же время считали, что свет этот он держит под спудом.
Это, в частности, видно из Аугсбургского символа веры (XVIII, 71,72) и Канонов
Дортского синода (III, IV, 4). В них излагались совсем не оптимистические
истории о том, до чего может дойти человек без Бога и без Христа. Наверняка,
они не разожгли из маленькой искры большое пламя.
Однако это не отменяет того, что usus primus
указывает на важный аспект в пользовании законом. Бог применяет свой закон для
того, чтобы сохранить существование рода человеческого, даже если люди
поступают скверно и часто не идут дальше выполнения формальных требований
закона. Не следует изолировать первую функцию от двух остальных. Если мы так
поступим, разговор слишком просто может изменить свое русло и перейти на темы
естественного права, секуляризации и гуманизма. Вступив на этот путь, мы
уступаем центральное место человеческому разуму. Тогда уж действительно человек
сам себя спасает. Уже не Бог применяет Свой закон, чтобы установить порядок в
нашем обществе. Нормой становится сам человек. Вместо того чтобы быть скромным
органом или инструментом, служащим воле Божьей, человеческий разум превращается
в usus normativus.
В своей этике X. Тилике резонно указывал на
сдвиг человеческого разума от usus organicus к usus normativus. И последнее
замечание о usus primus. Привязывая его (и справедливо) к Декалогу, ошибочно
было бы при этом иметь в виду только вторую скрижаль. Поэтому нам следует
связывать usus primus не только с так называемыми горизонтальными отношениями
(людей между собой), но и отношениями в вертикальной плоскости (по направлению
к Богу). Отсюда следует ясный вывод: и в политике нельзя забывать о Боге!
Случается и так, что кто-то даже знать не хочет о usus primus.
Подобное мы обнаруживаем в этике Н. X. Сее.
Но если рассматривать дело под таким углом зрения, то между церковью и миром
невозможно будет установить четкого отличия. Закон Божий действует в мире
иначе, чем в церкви. Политик чаще, чем член церковного совета, сталкивается с
«жестокосердием». Содействие поддержанию внешнего порядка и настойчивое
стремление обратить свое сердце к Богу, осуществляющееся именно в церкви во
время проповеди закона, — это разные вещи.
Тот, кто изолирует usus primus, легко
впадает в гуманизм. Но отрицающий usus primus и желающий видеть лишь проявление
закона в духе церкви, смыкается с позицией анабаптистов. Он закрывает глаза
перед этим миром, о котором Бог в своем долготерпении продолжает заботится. И
если Бог дает свой закон, чтобы создать сносные формы общественного устройства
для язычников и неверующих, то мы не должны поворачиваться к этому миру спиной.
Такой вывод представляет значительную
важность для нашей социальной этики. Необходимо содействовать улучшению
политических и социальных условий жизни, например, внося свой вклад в борьбу
против расовой дискриминации, ужасающей нищеты в бедных странах. Следует
решительно выступать в защиту человека, даже если это и не приводит к обращению
его сердца к Богу. Если наши политические и социальные поступки могут привести
к лучшему мироустройству, значит мы действуем в полном соответствии с теми
задачами, которые поставлены.
Бог применяет закон, во вторую очередь, для
того, чтобы открыть глаза человеку на его убожество. С этой функцией часто
связывают слова из Гал. 3:24: «Закон был для нас детоводителем (paedagoogos) ко
Христу, дабы нам оправдаться верою». Словом paedagoogos в древние времена
называли (придирчивого) воспитателя, который следил за поведением подростка.
Это был не преподаватель, а, собственно
говоря, надзиратель. Понятно, почему вторая функция называется usus
paedagogisus или usus elenchticus[9]. Как и надзиратель, закон внушает, что
нам нечего о себе слишком много воображать, поскольку мы виновны перед Богом.
Собственно говоря, название paedagogisus не
совсем верно, так как в Гал. 3:24 говорится, что закон был для нас
детоводителем. История спасения прекратила» действие закона как детоводителя.
Теперь, когда пришла вера, мы уже не находимся под законом какдетоводителем
(Гал. 3:25). Однако мы все-таки можем, как и прежде, утверждать, что, получив
закон, в котором проявилось новое отношение к Христу, мы познаем свой грех в
зеркале этого закона. Главное, чтобы за ним мы видели Законодателя, который не
желает угрожать нам своим законом, а хочет дать нам жизнь во Христе. Мы не
должны разъединять закон и Евангелие. В свете Евангелия мы лучше видим свой
грех и собственную слабость. Однако (также) и закон является хорошим зеркалом
для этого.
Для Лютера и лютеран usus secundus
представляется истинной и главной функцией, хотя наряду с ней им известен и
usus primus, и малозаметный usus tertius. Акцент, который лютеране делают на
usus secundus, приводит к тому, что они довольно негативно относятся к закону.
Функция закона часто воспринимается диалектически. При этом подразумевается,
что usus secundus имеет, собственно говоря, две функции, которые, как кажется,
противоречат одна другой. Закон, который сам по себе может привести только к
смерти, в руке Бога становится средством покаяния. Он умерщвляет человека, но в
то же время закон делает этот процесс инструментом в руке Бога, с тем чтобы
привести человека куда следует — к освобождению через Евангелие.
Однако, с нашей точки зрения, здесь слишком
много отвлеченного. Как уже указывалось выше, не следует отделять законы ни от
Законодателя, ни от Евангелия. Только в их единстве они открывают перед нами
нашу греховность. Говоря о дидактике, следует всегда быть предельно осторожным.
Понятие «диалектический» часто используется
для указания на то, что вещи, по существу исключающие друг друга, в то же время
неотделимы одна от другой. Применяя это понятие к закону, мы придаем ему двусмысленный
характер. Закон умерщвляет, и это как бы его «прямое» дело. В то же время
нельзя не признавать и положительной стороны в действии закона. Ведь Бог
инициирует его негативное действие, чтобы оживить человека. И в данном случае
это является «прямым» делом Бога. Однако, рассуждая так, сбрасывают со счетов,
что и закон имеет евангельский характер. Вспомним введение в Декалог! Закон
желает вовсе не умертвить нас, а удерживать в рамках совершенного Богом
избавления. Именно это есть его прямое дело. Но, в силу нашей испорченности, мы
относимся к благому закону Божьему так, что он становится трамплином, направляющим
к греху. Закон делает грех злокачественным (Рим. 3:20).
Даже после утраты законом функции, названной
в Гал. 3:24 детоводительской, можно говорить о второй функции закона как о
разоблачающей нашу греховность. Иначе христианская жизнь утрачивает свою глубину,
а место смиренной веры в то, что Христос — жизнь наша, быстро оказывается
занятым добродетельностью, морализаторством и законничеством.
Наконец, в законе Бога мы обнаруживаем
масштаб, с помощью которого человек может выразить свою благодарность. Кальвин
называет это действие основным, относящимся к цели, ради которой этот закон был
нам дан («Наставление» II, 7, 12). Для него в центре находится евангельское
значение закона. Он не квалифицирует закон негативно, как это часто бывало у
Лютера. Следует, правда, отметить, что Кальвин говорил о рассматриваемом
действии закона как об основном, определенным образом полемизируя с Лютером. У
лютеран usus tertius часто имеет значение только для человека — грешника. Закон
является умерщвляющим, с которым христианин как верующий, больше не
сталкивается. Закон и Евангелие строго отделяются друг от друга, так же как
святость Бога и его милость. Противоречие между законом и Евангелием в
понимании Лютера рассматривается как основная тема в этике Хельмута Тилике. В
своей «Theologische Ethik» ему удалось четко выразить свои взгляды на закон. Он
даже отваживается на то, чтобы говорить о борьбе в Боге; между Богом,
обвиняющим нас в своем законе, и Богом, милосердным к нам в своем Евангелии.
Только так, по мнению Тилике, чудо благодати Божьей может оставаться таковым.
Если же благодать не имеет рядом с собой осуждающего закона, она этого достичь
не в состоянии.
Что можно сказать на это? Закон и Евангелие
целесообразно различать и в дальнейшем. Тилике с полным основанием критикует
Карла Барта, назвавшего закон формой Евангелия. Барт растворяет закон в
Евангелии, так что он утрачивает свою независимость как обвиняющий закон,
например, во время Страшного суда. Фактически закон, в понимании Барта, больше
не может осуждать, потому что все люди разделяют спасение, принесенное им
Христом. Таким образом, благодать превратилась в банальность, в чем Барта
неоднократно справедливо упрекали. Однако можно возразить и самому Тилике.
Противоречие проявляется не между святостью и благодатью Бога, или законом и
Евангелием, а между законом Бога и Его Евангелием, с одной стороны, и бунтующим
человеком — с другой стороны. Поскольку человек выступает против Бога, закон
приобретает зловещий характер, но это не является его «природой».
Поэтому закон может иметь и третью функцию:
направлять христианскую жизнь. Он придает форму христианской жизни. Если
следовать мнению Тилике, этого не может быть, так как вторая функция закона и у
него занимает господствующее положение. В жизни верующего закон действует
только как разоблачитель греховности, в которую того ввергло грехопадение.
Декалог, по словам Тилике, указывает в своих отрицательных формулировках не на
естественное право, а как раз на естественное бесправие, выражающееся в убийстве,
воровстве, прелюбодеянии и т. д. Он называет Декалог (а также Нагорную
проповедь) марлей, которая должна предохранить от загрязнения рану нашей
греховности.
Все-таки наш взгляд на этот вопрос зависит
от многих обстоятельств! Действительно ли правда то, что мы пребываем в зле,
так что закон может лишь третировать нас, или же возможна и добропорядочная
христианская жизнь, в которой закон действует как средство воспитания и
руководства?
Это мы детальнее рассмотрим в главе 6.
Существует ли христианская жизнь с присущими ей особенностями, да или нет?
Должны ли мы, вслед за Тилике и многими другими, сделать вывод, что
христианское не имеет собственного содержания, так что о христианской жизни, о
придании христианского характера политической и социальной или любой другой
деятельности, собственного говоря, вообще не может идти речи? Ответ на
подобного рода вопросы связан с тем, существует все-таки legis tertius или нет.
Этот ответ, в свою очередь, полностью связан с нашей социальной этикой. Мы
видели, что usus primus вынуждает нас принимать деятельное участие в жизни
мира, в его политических и социальных структурах. Но это же действительно и в
том случае, если мы принимаем usus tertius. Закон Бога как масштаб для нашей
христианской жизни хочет участвовать в формировании не только нашей личной, но
и социальной жизни. Евангелие — соль земли и свет мира (Мф. 5:1—15). Христос
получил всякую власть на небе и на земле (Мф. 28:18). Его власть
распространяется не только на людей, но и на формы их жизни. Это также относится
и к политической, и к социальной жизни. Возможно, призывая политиков, деловых
людей, ученых следовать в своей деятельности Христу, мы, как христиане, мало
чего сможем достичь. Однако нам следует руководствоваться не шансами на успех,
а верой. Кто действительно верит, что Христу дана всякая власть, тот верит
также, что министры, деловые люди, ученые и артисты в своей деятельности
связаны с законом Бога, являющимся для нас правилом жизни. Христианская
политика и христианская наука вряд ли получат широкое распространение в этом
мире, но поэтому мы сохраняем свою веру в то, что закон, получаемый нами во
Христе, является целительной силой для всего общества во всех формах его жизни.
Понятно, что это более глубокий подход по
сравнению с отмеченным нами в usus primus. Там речь шла о противостоянии
необузданности человека и о сохранении приемлемого общественного устройства,
даже если люди и не обращают к Христу сердца свои. Здесь же имеется в виду
действие Евангелия в обществе, слушающем Христа.
Из предыдущих глав ясно видно, что мы хотим
говорить о христианской этике. Но можно ли при этом утверждать, что существует
особая христианская мораль? Напомним еще раз: мораль — это совокупность
традиционных и господствующих нравов, в то время как этика — это осмысление
данных нравов. Давайте допустим, что мы можем осмысливать мораль с христианских
позиций. Будет ли это означать, что христианская мораль существует? Так ли уж
отличается поведение христиан в нашем мире от поведения нехристиан, чтобы
утверждать, что наряду с другими существует и христианская мораль? Другое
поведение и другое осмысление — это разные вещи. В настоящее время многие
считают, что о подобного рода другом поведении, собственно говоря, вообще речь
не идет. Конечно, существуют христиане разного направления, и поэтому в
поведении у всех есть что-то свое. Но должна ли христианская вера по
определению приводить к иному поведению, чем у нехристиан? Из того, что
говорилось, в частности, в конце 5-й главы, уже видно, что мы отвечаем на этот
вопрос утвердительно. Однако нам придется задержаться на этом предмете несколько
дольше.
Традиционная мораль развалилась. В числе
прочих также и христиане приняли многое из того, что пришло вместе с новой
моралью. Примечательно, что люди, принадлежащие к церковным кругам, были в
первых рядах тех, кто выразил сомнение в правильности традиционного осуждения
аборта, эвтаназии, гомосексуализма, добрачных половых связей и т. п. Джон А. Т.
Робинсон в своей книге «Honest to God» выступил в защиту новой морали. За ним
последовали десятки богословов и этиков. Сейчас скорее исключение, чем правило,
если кто-то еще защищает взгляды, которых церковь придерживалась примерно до
1960-х гг. и которые в настоящее время полностью отброшены.
Поэтому вполне очевидно, что вопрос о доле
своего собственного в морали, или, как это называется в специальной литературе,
proprium, также нуждается в рассмотрении. Существует ли оно, это собственное?
Или же в действительности и у нехристиан, и у христиан есть только одна общая
мораль? Ведь разве все они трудятся над устройством не одного и того же мира с
одинаковыми правами для каждого, защитой от угнетения, принципами гуманизма?
Правда, многие богословы пытаются утверждать, что у христиан есть своя
собственная мотивация. Христиане действуют, пребывая в вере в Бога. Опираясь на
эту веру, они, как считают сторонники этого мнения, намного лучше оснащены в
борьбе против разного рода идеологий, чем нехристиане. Они намного лучше
замечают относительность всех вещей. Они знают, что такое «эсхатология»[10], и поэтому способны быть более открытыми
к переменам. Хотя и нехристиане также нередко осознают это, однако христиане,
основываясь на своей вере, должны это знать. Поэтому в первую очередь именно
они могут внести свою критическую лепту, оценивая существующее положение вещей,
предостерегая от устаревших косных взглядов, легко превращающихся в идеологию и
в этом качестве приносящих вред человеческому обществу. Однако высказывать
критические взгляды — это, конечно, нечто иное, чем положительно защищать
другую мораль. Так существует ли собственно христианская мораль?
6.2. Мы во многом поступаем одинаково
Давайте сначала признаем, что христиане во
многом действуют точно так же, как нехристиане. Говоря о христианах, мы имеем в
виду людей, которые действительно серьезно относятся к своей вере и не являются
христианами только по названию. То, что во многом мы поступаем абсолютно так
же, как наши неверующие соседи, не должно нас удивлять. Ведь в Писании ясно
сказано, что большая часть наших поступков узнаваема и для нехристиан. Мы
читаем, что христианин не должен подавать повод для соблазна «Иудеям и Еллинам»
(1 Кор. 10:32). Ему следует радеть о добром не только пред Господом, но и пред
людьми (2 Кор. 8:21). Он должен поступать благоприлично пред «внешними» (1 Фес.
4:12). Ему надлежит вести себя благочинно (Рим. 13:13), благочинно служить (1
Кор. 7:35) и не бесчинствовать (1 Кор. 13:5). Подобные призывы выглядели бы
весьма странно, если бы в поведении христиан и нехристиан вообще не могло быть
ничего общего. Иначе как бы мог Павел быть для иудеев, как иудей, а для
эллинов, как эллин, и даже угождать всем во всем (1 Кор. 10:33)? Подобные
высказывания проливают свет на то, что христианская мораль, конечно же, не
всегда прямо противопоставлена морали неверующих. Крест Христа «для Иудеев
соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор. 1:23); но очевидно, что можно также
служить Духом Христу и, будучи этим угодным Богу, удостоиться одобрения от
людей (Рим. 14:18).
Христианские правила общежития, которые мы
находим, в частности, в Еф. 6:13 и Кол. 3:18—20, а также христианские
добродетели, изложенные, например, в Гал. 5:22 и Кол. 3:12, содержат весьма
много такого, что имеет место и в языческой морали. Христианское поведение не
настолько было чуждым язычнику, чтобы он не мог оценить его. Напротив,
поведение христианина могло импонировать язычнику, так как он, очевидно, знал,
в чем состояла «благопристойность» и «целомудренность».
Мы уже видели, что у язычника дело закона
может быть записано в сердце (Рим. 2:15). Многое из того, чему учит христианина
Декалог, знакомо и нехристианину. Нередко он вполне способен провести различие
между добром и злом. Нечто подобное видно и в Рим. 13, где власть называется
Божьим установлением, призванным наказывать злых и воздать хвалу добрым (Рим.
13:3). Однако при этом очевидно, что и власть (а разве редки случаи, когда
власть была и остается языческой?) в состоянии проводить различие между добром
и злом. Таким образом, ей по силам выполнять свою функцию по обузданию зла среди
людей!
Итак, в обычной жизни между моралью христиан
и нехристиан содержится много общего. Христианин не чужой в странствиях по морю
житейскому. Даже и в том случае, если он занимает высокий пост епископа общины,
его (по мнению Павла) и посторонние должны знать как хорошего человека. А
именно, ему надлежит иметь доброе свидетельство от внешних (1 Тим. 3:7).
Как видно, отношения между христианским
поведением, с одной стороны, и обычным, общим, гуманным — с другой, нельзя
считать напряженными. Дружелюбие, скромность, добропорядочность заметны сразу.
Кстати сказать, многое в нашей жизни настолько просто, что, для того чтобы
понять, чего Бог хочет от нас, вообще не требуется никаких текстов Писания.
6.3. Иное внутреннее содержание
Однако, если мы только этим и ограничимся,
нам никогда не проникнуть вглубь рассматриваемого явления. Допустим, например,
что любой поступок, который совершает христианин, можно обнаружить и у
нехристиан. Даже в этом случае общая картина поступков, совершаемых
христианином, будет иной. Для сравнения возьмем магнит. Частички металла,
которые можно уподобить нашим отдельным поступкам, сами по себе не имеют ничего
примечательного. Однако сила магнита располагает их определенным образом, что
сравнимо с общей картиной наших поступков. Христианин совершает свои поступки
совсем в ином формате, чем нехристианин. Хорошо иллюстрирует это положение
Послание к Титу (2:11—14). Здесь нас призывают жить целомудренно, праведно и
благочестиво. Указанные три понятия мы встречаем и в языческой литературе. Если
представить это несколько схематично, то целомудренность будет означать
соблюдение меры вличнойжизни; праведность будет показывать, что ближнему
отдается должное; благочестивость — давать ощущение непосредственной связи с
Богом. То есть, мы имеем дело с моралью, выраженной в нескольких словах, с
тремя ключевыми понятиями, известными и язычникам. Однако «христианский» магнит
и здесь располагает частички металла особым образом. Ведь Павел требует
целомудренной, праведной и благочестивой жизни на основании того факта, что
явилась благодать Божья, приносящая спасение всем людям, и что мы ожидаем
пришествия Христа. Между воспоминанием о благодати Божьей и ожиданием пришествия
Христа и умещается вся жизнь христианина. Христос занят очищением народа,
ревностного к добрым делам (Тит. 2:14). Отличие христианина прежде всего
заключается в том, что он получил другое внутреннее содержание. Он познал
Христа, и этим обновляется мысль его (Еф. 4:20—22). Новую жизнь христианина мы
можем охарактеризовать как следование Христу. Следование не надо понимать
буквально. Мы не живем, подобно Христу, без крова над головой, без жены, на
пути к кресту для принятия на себя грехов мира. Следование — это не то же, что
подражание. Следующий за Христом, как отмечалось нами в другом месте, отличается
по крайней мере тремя чертами:
1. Мы следуем Христу, выполняя задание или
реализуя призвание, которые Он дал нам. Мы следуем за Агнцем, куда бы Он ни
пошел (Отк. 14:4). Как Христос делал, что от Него требовал его Отец, так
следуем Христу и мы. Мы также должны стоять на том посту, где Он поставит нас.
Это относится к нашей повседневной деятельности, к профессии, в которой находит
выражение наше призвание, а также к особым заданиям, которые Христос возлагает
на нас. Ведь сам Он не уклонялся от трудностей, сопряженных с выполнением воли
Отца. Он подвергался искушению в пустыне, неоднократно вступал в конфликт с
фарисеями, пошел на крестную муку. Так и нам следует принимать с терпением и
стойкостью все, к чему мы призваны.
2. Мы следуем Христу, принимаясь за дело не
ради самих себя, но ради Бога и ближнего. В этом случае мы ищем не самих себя,
но другого (1 Кор. 10:32; 11:1), и готовы простить ему зло, которое он нам
причинил (Еф. 4:32). Любовь, служившая движущей силой Христу, можно найти и у нас
(2 Кор. 5:14,15).
3. Мы следуем Христу, принимая страдание,
ведь и Он не избегал его: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и
возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16:24). Речь здесь идет о нашем
кресте, а не о том, который нес Христос. К счастью, мы не можем, да нам и не
требуется нести его. Однако последователи Христа обладают таким же душевным
складом и такой же готовностью по-христиански переносить разные лишения и
несчастья, вызванные, например, бедностью, болезнями и другими подобными обстоятельствами.
Это могут быть страдания особого рода, когда ради нашей веры нам приходится
жертвовать чем-то прекрасным или даже ставить на карту собственную жизнь.
Тот душевный склад или настрой, которым мы
обладаем в следовании Христу, не может не придавать нашей жизни такое внешнее
проявление, которое отличает ее от жизни тех, кто не верит в Христа. В принципе
христианин, вооруженный новым взглядом на мир, не делает ничего, что выходило
бы за рамки нормы. Нет ничего странного в том, что в качестве правил жизни он
принимает Декалог. Но... в современном нам мире странным считается то, что на
самом деле является обычным и что направлено на достижение новых духовных высот
в нашей жизни, уже искупленной Христом. К сожалению, то, что должно было бы
стать нормой, кажется чем-то довольно необычным. Большинство людей ведут совсем
не такой образ жизни как тот, что указан нам в Декалоге. Это бросается в глаза
буквально на каждом шагу.
Если Павел говорил, что христианин «совсем
иной», потому что он познал Христа, то он показывает, в чем это «совсем иное»
находит свое внешнее проявление. Христианин должен отвергнуть ложь, не должен
поддаваться страстям, не должен красть, проявлять недовольство, должен оставить
блуд, сквернословие и не должен упиваться вином (Еф. 4:25 —5:21). Он был
некогда тьма, а теперь — свет вследствие своей общности с Христом (5:8). Итак,
кто обратит свое внимание на то, как мир обходится с заповедью Бога, уже не
сможет не заметить, что наряду с нехристианской моралью существует и
христианская. Возможно, число искренних христиан весьма невелико. И возможно,
большинство христиан давно прельстились тем, что уже нельзя назвать
христианской моралью. Все это, однако, не отменяет той задачи, которая, как
думается, вполне под силу христианской морали: «быть неукоризненными и чистыми,
чадами Божиими непорочными среди строптивого и развращенного рода», в котором
они сияют, как светила (Флп. 2:15).
Абсолютно ясным представляется призыв в
Писании к доброму поведению. Тот, кто мудр и разумен, доказывает это на самом
деле добрым поведением с мудрой кротостью (Иак. 3:13). Добродетельная жизнь
среди язычников должна настолько бросаться в глаза, чтобы они, увидев добрые
дела, отказались от того, чтобы злословить христиан (1 Пет. 2:12). Женщины,
вышедшие замуж за неверующих мужчин, возможно, могут своим поведением, без
слова, приобрести мужей для Евангелия (1 Пет. 3:1,2). Доброе житие христианина
может быть порицаемо (а как же иначе можно объяснить, что он не живет так, как
язычники?), однако если он будет продолжать свой путь с кротостью, и
благоговением, и с чистой совестью, он может постыдить своих противников (1
Пет. 3:16).
Такие тексты учат нас двум вещам. Глубоко в
душе язычники должны признать, что христиане демонстрируют приличное поведение.
Кроме этого, поведение христиан необычно и бросается в глаза лишь потому, что
их окружение хочет жить своей собственной жизнью, которая чужда служению Богу.
Поэтому христианская жизнь имеет свой особый характер.
Именно так оно с самого начала и было понято
христианской церковью. Об этом прекрасно сказано в письме к Диогнету (ок. 150
г. н. э.). Христиане, говорится в нем, не отличаются от прочих людей ни местом
жительства своего, ни языком или нравами. Нигде не имеют они собственных
городов, чтобы жить в них, они не пользуются каким-то особым языком, не ведут
какой-то необычный образ жизни. Но, живя в греческих и негреческих городах и
соблюдая обычаи страны в отношении одежды, еды и прочего, относящегося к
обыденной жизни, они все-таки демонстрируют образ жизни удивительный,
признаваемый всеми как необычный. Потому что, как далее говорится в письме:
«Они живут в своей собственной стране, но
как чужеземцы. Они во всех делах участвуют как граждане, но должны переносить
всяческие страдания как чужеземцы. Любая чужая страна — их родина, и в любой
стране они чужие. Они вступают в брак, как и все другие. У них рождаются дети,
но свое потомство они не подбрасывают чужим людям. У них общий стол, но не
общая кровать. Они живут „во плоти", но не „по плоти". Они пребывают
на земле, но дом их на небе. Они повинуются установленным законам, но в своей
собственной жизни они превосходят закон. Они любят всех, но они всеми гонимы.
Они неизвестны, но их убивают. Они умирают, но затем воскресают. Они бедны, но
многих они делают богатыми. У них во всем недостаток, но у них и во всем
изобилие. Их бесчестят, но это бесчестие приносит им славу. На них клевещут, но
их оправдывают. Их позорят, а они благословляют. Их оскорбляют, а они оказывают
почести. Если они творят добро, их наказывают как злодеев. Если их наказывают,
они радуются, как будто они возрождаются к жизни. Иудеи борются с ними как с
чужеземцами, греки преследуют их. И те, кто их ненавидят, все-таки не могут
указать на причину своей враждебности».
Эти слова попадают не в бровь, а в глаз!
Действительно, что же ненормального в поведении, когда даже слышать не желают о
прелюбодеянии и распутстве, когда детей не подбрасывают чужим людям, не делают
абортов, где избегают гомосексуальных контактов, где женщины целомудренны, как
девушки, о вдовах и сиротах заботятся, странники находят приют, заключенных в
тюрьму посещают, а умерших достойно хоронят? Эти и подобные им другие факты
повторяют и подчеркивают раннехристианские писатели для защиты своей
христианской морали как морали нормальной. Эта мораль действительно иная. Но ее
инаковость есть следствие отрицательного отношения к заповеди Бога,
утвердившегося в вырождающемся мире. В результате то, что вполне нормально и
человечно, становится чем-то странным и необычным.
Однако, прежде чем перейти от христианской
морали к христианскому образу жизни, или стилю, следует сделать кое-какие
предварительные замечания. Под «образом», или «стилем», мы понимаем
совокупность однородных явлений, форм, в которых они выражаются, характерных
для какого-либо деятеля искусств, школы или направления. Тот, кто ориентируется
в каком-то стиле, может определить автора какой-либо картины, стиль
архитектурного сооружения, а также тип поведения. Он может сказать: «Это
Рембрандт», «Это готическая церковь» или же: «Это христианин». Вполне возможно,
что в христианском типе поведения содержатся какие-то инородные элементы,
подобно тому, как в архитектуре готического собора можно обнаружить много
неготического. Но если отвлечься от частностей и подойти к рассмотрению всей
жизни (образа жизни) в целом, можно увидеть, что она носит на себе отчетливую
печать «христианского». Как уже было показано, говоря о христианском образе
жизни, имеют в виду следование Христу в специфических обстоятельствах нашего
времени. Почему предпочтительнее говорить о христианском образе жизни, а не о
христианской морали? Потому что, говоря о морали, мы всегда имеем дело с
«неопределенно-личным» характером поступков, в том числе и поступков,
совершаемых христианами. Данное понятие всегда воспринимается как коллективное.
Речь идет о морали, принимающей форму нравов. Однако в нравах всегда
присутствует ярко выраженный временной и локальный компонент. Поэтому
невозможно предписать всем христианам христианский стиль поведения. Это можно
пояснить с помощью простого примера. В весьма многих христианских общинах
употребление алкоголя запрещено. То есть там существует обычай (мораль) не
употреблять крепких напитков. Следует ли в таком случае предписать его в
качестве христианского стиля поведения всем христианам? Нет, и хотя это хороший
обычай, невозможно заставить всех христиан соблюдать его как закон Бога. Если
такое случится, на карту будет поставлена христианская свобода. Ведь навязанный
христианский обычай всегда выступает рука об руку с законничеством. Итак, этим
путем идти не следует. Христианская мораль допускает большую вариативность. Это
дает нам основание утверждать, что какой-то единой христианской морали не
существует.
Кроме того, известно, что мораль, в смысле
внешних форм поведения, мало, что может сказать о внутреннем мире человека.
Допустим, в какой-то христианской деревне все ходят в церковь дважды. Значит ли
это, что все жители деревни поступают так по глубокому убеждению? Или же все
превратилось в обычай, от которого не хотят отказаться, так как односельчане
станут косо на это смотреть? Вот и выходит, что любому члену этой деревенской
общины, хочет он того или нет, также приходится дважды посещать церковь! Другой
пример. Предположим, что в подобного рода деревне ни одна из девушек не
танцует. В таком случае танцы для нее чаще всего не будут представлять большого
искушения. Идти на танцы или не идти — в ее решении нет ничего по-настоящему
христианского. Однако если эта же девушка плохо ладит с матерью и при этом
все-таки самоотверженно заботится о ней, то подобные чувства идут из глубины
души! Отказ от танца для нее — это нечто внешнее, но повиноваться матери —
значит следовать Христу!
Итак, что же объединяет подлинных христиан?
Не столько общественная мораль, сколько одинаковый образ жизни, который не
ограничивается внешней стороной и истоки которого — в душе человека. При этом сохраняют
силу те три положения, которые разбирались в 6.3, когда речь шла о следовании
Христу.
Христианские формы (обычай или нравы,
мораль) могут существенно отличаться друг от друга, однако христианский образ
жизни остается одним и тем же.
Хотелось бы, однако, быть верно понятыми:
когда мы говорим, что, имея дело с нравами или моралью, мы не проникаем вглубь
проблемы, это ни в коем случае не умаляет значения ни христианских нравов, ни
христианской морали. Нравы для нас заключаются в неукоснительном посещении
церкви, в молитве и словах благодарности перед едой и после нее, в речи, для
которой ругательства — табу. Мы лишь хотим сказать, что нравы могут быть
хорошими, но это еще не значит, что люди, придерживающиеся их, усвоили тот
стиль поведения, который состоит в следовании Христу. Вспомним о фарисеях, в
нравах которых содержалось много хорошего. Иисус сам говорит это: «Все, что они
велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте» (Мф. 23:3). Но в то же время он
обвиняет фарисеев в том, что они, подобно окрашенным гробам, снаружи выглядят
красивыми, а внутри полны всякой нечистоты (Мф. 23:27).
Подробнее этот вопрос рассматривался в
другой нашей работе. Там говорится, что какими бы добрыми ни были христианские
нравы, они еще недостаточно свидетельствуют о выборе в пользу Христа и о
соответствующем образе жизни. Это явствует уже из того, как мы говорим. Если бы
мы сказали: христианские нравы — это проявление христианской любви, на нас бы
странно посмотрели. Ведь как было бы хорошо, если бы действительно среди
христиан существовали нравы, если бы действительно они любили друг друга,
хотели бы быть самыми малыми в мире сем, жили бы беззаботно и были бы свободны
от искушений плоти!
В жизни, однако, все по-другому. Все это не
становится обычаем на земле, потому что это плоды борьбы нового человека против
человека ветхого, борьбы, выигранной с помощью благодати Божьей. К счастью, то,
что никогда не становится обычаем, все же проявляется у многих истинных
христиан, если они с полной серьезностью относятся к своему образу жизни.
7.1. Любовь и ситуационная этика
Ключевым словом в христианской этике
является любовь. Мы уже неоднократно сталкивались с ним. В первый раз оно
упоминалось в предупреждающем контексте (см.: 4.7): будь внимателен к мотивам и
потому не делай из любви что-то самодовлеющее, оставляя вне поля зрения другие
заповеди, данные Богом. Бог дал не только заповедь любви, но Он также говорит
нам, к чему мы должны стремиться в любви. Далее о любви говорилось в главе 5
(см.: 5.4), когда речь шла о единстве всех заповедей. Это единство заключается
в любви. Никакая из заповедей не может быть действительно исполнена, если
отсутствует любовь. Поэтому вполне очевидно, что следует уделить особое
внимание данной теме.
Писание называет любовь наибольшей заповедью
(Мф. 22:38). Мы должны любить Бога и ближнего, как самих себя. «Иной большей
сих заповеди нет» (Мк. 12:31). Иисус объявляет заповедь любви заповедью новой
(Ин. 13:34). Далее, как мы уже слышали, любовь называется исполнением закона.
Почему она названа так? Потому что она не делает ближнему зла (Рим. 13:8-10).
Разве подобные высказывания не настолько
сильны, что можно отправляться в плавание, руководствуясь только компасом
любви? Разве не можем мы сказать вслед за Августином: «Любите и делайте что
хотите?» Таким образом, мы вновь возвращаемся к проблеме любви как мотива, а в
данном случае — любви как единственного мотива, побуждающего нас к принятию
верных решений.
С любовью как единственно необходимой нормой
мы соприкасаемся прежде всего в христианской форме ситуационной этики.
Последняя понимается как этика, пытающаяся определять наши моральные поступки,
руководствуясь исключительно ситуацией. При этом отрицается существование общих
заповедей. Человек должен принимать свободное решение, всякий раз исходя из
конкретной ситуации.
Мощный стимул ситуационная этика получила от
философии экзистенциализма, рассматривающей человека как ничем не связанное,
свободное существо, всегда обладающее свободой выбора и самореализации.
Для Джозефа Флетчера, старающегося в своей
книге «Situation Ethics» придать ситуационной этике христианскую форму, есть
лишь одна существенная ценность. (Мы понимаем под ней нечто, оцениваемое само
по себе как «благо», в отрыве от всех обстоятельств, и имеющее, таким образом,
абсолютный смысл.) В качестве этой существенной ценности у Флетчера выступает
любовь. Он признает, что сама любовь не выводима из ситуации. Однако, по его
мнению, это характерно и для любой другой ценности, которая признается нами
наивысшей. Флетчер открыто признает, что любое моральное или оценочное суждение
представляет собой аксиому. Мы имеем дело не с положением, требующим
доказательства, а с решением. Вслед за Бертраном Клерво он говорит: «Я люблю,
потому что люблю»[11]. Флетчер полагает, что любви как нормы
вполне достаточно. Он ничего не желает знать о законах и правилах, которые нам
дают природа и Писание. Все, что выходит за рамки любви, определяется как
внешнее, то есть не являющееся само по себе ни благом, ни злом. По его мнению,
вне любви нет ничего, что уже было бы благом либо злом.
Наглядный пример, объясняющий такие понятия,
как «существенный» и «внешний», приводит сам Флетчер. Он рассказывает об одной
немецкой женщине, арестованной русскими на Украине. Ее муж, вернувшийся с
фронта домой, в Берлин, после долгих поисков все-таки нашел своих детей.
Терзаемые голодом, в обстановке хаоса и страха, они остро чувствовали
отсутствие жены и матери.
Однако эта женщина могла вырваться из лагеря
лишь в том случае, если бы оказалось, что она беременна. Тогда бы ее отправили
назад в Германию, потому что для русских она стала бы только обузой. Из любви к
мужу и детям женщина выбрала этот путь. Какой впечатляющий пример! Супружеская
неверность для Флетчера не считается грехом, если она — результат любви.
Следовательно, по существу это не является злом. Обстоятельства могут
превратить ее в зло. Но в случае с женщиной у Флетчера супружескую неверность
следует квалифицировать не как зло, а как благо. То, что делается во имя любви,
является благом само по себе и во всех ситуациях.
Здесь можно было бы также вспомнить образ
Сони в романе Достоевского «Преступление и наказание». Из любви к своей семье
Соня становится проституткой. Она приносит себя в жертву, чтобы сохранить жизнь
своим родным. Также X. Тилике оставляет открытой возможность рассматривать
подобный поступок как дозволенный. Блуд в Новом Завете, согласно Тилике,
выступает как препятствие, мешающее Духу действовать внутри нас (1 Кор.
6:9—11). И участие в трапезе бесовской, о которой говорится в 1 Кор. 10:21,
является такого же рода препятствием. И все-таки Тилике не хочет осуждать Соню.
Хотя она и нарушила букву закона, но такое блудодеяние подлежит осуждению лишь
в том случае, когда в результате его личность порабощается. «Все мне
позволительно... но ничто не должно обладать мною» (1 Кор. 6:12). Движимая
любовью, Соня не оказалась во власти бесов, но, как считает Тилике, осталась
свободной.
Можно представить себе и другие ситуации,
когда женщина обманывает своего мужа и когда это приводит только к несчастью,
так как подобного рода супружеские измены лишены печати любви. В такой ситуации
Флетчер назвал бы измену злом, но никак не благом.
Действительно ли мы можем довольствоваться
любовью как единственной нормой наших поступков? Каждый, кто захотел бы так
думать, убедится, что это невозможно. Приведем несколько аргументов.
Уже тот факт, что человеческое общество
представляет собой весьма сложное явление, лишает нас возможности
руководствоваться любовью как единственной нормой. Справедливо было сказано,
что даже если бы все люди были добрыми и их действия всегда основывались на
любви, и в этом случае существовала бы необходимость в правилах уличного
движения и в расписании движения транспорта.
Кроме того, неверно считать, что каждая
ситуация является исключительной, нуждающейся в анализе нового поступка. И,
слава Богу, потому что кто бы это выдержал, если бы всякий раз приходилось
задавать себе вопрос, как поступить в этом случае? Многое происходит
автоматически, так как ситуации эти более или менее похожи друг на друга. Даже
такие коллизии, которые Флетчер приводит в качестве примеров, встречаются
неоднократно и, следовательно, поддаются обобщению. При всем своем различии в
этих ситуациях имеется столько сходства, что вполне можно сформулировать общие
правила для наших поступков. Таким образом, заповеди и законы вовсе не являются
чем-то странным. Напротив, они представляются необходимыми. Основываясь на
позициях последовательной ситуационной этики, никакой суд не мог бы вынести какого-либо
решения, ведь что такое суд без законов? А как могут существовать законы, если
не существует аналогичных ситуаций, к которым можно было бы эти законы
применить?
Наконец, даже если и правда, что любовь
является великой заповедью и мы без любви — ничто (1 Кор. 13:1—3), это еще не
значит, что можно говорить о любви без заповедей. Любовь сама называется
заповедью (Мф. 22:38—40; Ин, 13:34) и может стоять в одном ряду с другими
заповедями (или добродетелями), как в 1 Тим. 4:12 («Будь образцем для верных в
слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте») и в 1 Тим. 6:11
(«Преуспевай в правде, благочестии, вере, любви, терпении, кротости»). Любовь
нигде не противопоставляется закону. Иисус справедливо говорит: «Если заповеди
Мои соблюдете, пребудете в любви Моей» (Ин. 15:10). Тот, кто соблюдает заповеди
Божьи или слово Божье (что сводится к одному и тому же), в том истинно любовь
Божья совершилась (1 Ин. 2:3—5). Один раз можно сказать, что вера действует
любовью (Гал. 5:6), в другой раз, что самое главное — это соблюдение заповедей
Божьих (1 Кор. 7:19). Ведь любовь к Богу состоит в том, чтобы мы соблюдали Его
заповеди (1 Ин. 2:3) или поступали по Его заповедям (2 Ин. 6). Коротко это
можно выразить так: любовь — исполнение, но не замена закона.
Взглянем теперь на дело с другой стороны.
Пусть любовь не является единственной заповедью, пусть без других заповедей она
не сможет действовать в полную силу. Но ведь другие заповеди также не действуют
без любви. Любовь даже превосходит все другие заповеди. Как можно описать ее
исключительный характер? Ее называют исполнением закона (Рим. 13:10). Это
должно означать, что без любви невозможно истинное, полное послушание. Тот, кто
считает, что может без любви соблюсти одну из заповедей Божьих, впадает в
легализм, законничество или формализм. Тот, кто любит, говорит Павел, не делает
ближнему зла (Рим. 13:9,10). Очевидно, мы именно делаем зло ближнему, если
полагаем, что можем соблюдать закон Божий без любви. Для того чтобы
ориентироваться на местности, нам нужны карта и компас. Если сравнить карту с заповедями,
то компасом будет любовь. Или приведем еще одно сравнение: любовь и закон
соотносятся, как дрожжи и тесто. Чтобы получился хороший хлеб, дрожжи должны
смешаться с тестом.
Иисус называет любовь великой заповедью, а
также и новой заповедью (Ин. 13:34). Этим не утверждается, что любовь заменяет
заповеди. Заповедь любви является новой лишь в определенном смысле. Собственно
говоря, ее можно было бы назвать и старой заповедью. Потому что, формулируя
двойную заповедь о любви к Богу и к ближнему (Мф. 22:37-39), Иисус ссылался на
то, что можно найти уже в Ветхом Завете. В Лев. 19:18 говорится: «Люби ближнего
твоего, как самого себя», а во Втор. 6:5: «И люби Господа, Бога твоего, всем
сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими». Но то новое, что
есть в любви, заключается в самом Иисусе. У Иоанна буквально сказано: «Заповедь
новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите
друг друга» (Ин. 13:34).
Исключительность любви мы познаем в Христе,
если осознаем, как Он любил нас. Взаимная любовь учеников должна
соответствовать любви Христа, превосходящей всякую другую любовь. Он отдал себя
на смерть за них и за нас. Своим особым блеском заповедь любви обязана Христу.
Его собственная жизнь и смерть придали слову «любовь» непреодолимую силу. Лишь
жертва, принесенная Христом, делает истинную любовь возможной. Заповедь любви
очень стара, но сила ее достигла непревзойденной высоты в любви Иисуса Христа.
Это то новое, которое содержится в старом. Мы уже видели, что невозможно
говорить о заповедях Бога, если исключить Христа (5:4). То же самое относится к
любви. Тот, кто желает получить истинное представление о любви, должен обратить
свой взор к Христу.
Можем ли мы назвать любовь наивысшей нормой?
Велема В. X. предпочитает воздерживаться от этого, иначе заповедям навязывался
бы принцип иерархичности. Заповеди остаются, но бывают случаи, когда они должны
отступить перед наивысшей нормой — перед любовью. Таким образом, по мнению
Велемы, заповедь легко обесценивается в пользу любви. Так, он пишет, что любовь
не поглощает право. Речь идет о том, что из любви проистекает следование
заповеди и что праву отводится свое законное место именно благодаря любви. В
основном мы согласны с этим, поскольку, как уже говорилось, не следует
противопоставлять любовь (другим) заповедям. Однако мы не видим причин, почему
любовь нельзя было бы назвать наивысшей нормой. Ведь в Писании любовь
становится великой заповедью, и ни о какой другой заповеди так не говорится;
она является исполнением закона, то есть всех других заповедей. Иногда любовь к
Богу и ближнему требует, чтобы мы не повиновались своим родителям или же
прибегали ко лжи, как будет показано в главе 10. Кроме того, любовь часто
смягчает наше суждение о других, нарушивших заповедь Божью. Немецкую женщину в
концлагере из книги Флетчера и Соню мы судим не так сурово, как других женщин,
обманывающих своих мужей или занимающихся проституцией. Из этого еще не
следует, что мы одобряем поведение немецкой женщины и Сони. Но мы осознаем, что
имел в виду Павел, когда говорил о любви так: она не мыслит зла (1 Кор. 13:5).
Зло остается злом. Но заповедь любви может сделать то, чего не могут другие
заповеди: загладить вину и не осуждать.
7.3. Как хотите, чтобы с вами поступали люди...
То, что говорится о любви, мы находим в Мф.
7:12 в виде так называемого золотого правила, которое буквально звучит так: «Во
всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо
в этом закон и пророки»[12]. Точно так же, как и о любви, о золотом
правиле говорится, что оно является исполнением закона и пророков. Очевидно,
это должно означать, что золотое правило и любовь каким-то образом соотносятся
друг с другом. Сейчас мы это увидим.
Однако и об этом правиле можем сказать, что
оно, как и любовь, без других заповедей не действует. Взятое само по себе,
золотое правило может быть по-разному истолковано, и при этом всегда неверно.
Мы можем истолковать это правило с позиции эгоизма. Опираясь на наши
собственные чувства, мы ждем подобной реакции и от другого. Представим себе,
что некто не желает проявлять благотворительность по отношению к кому-то
другому, поскольку не ждет этого и по отношению к себе самому! Для Канта это
было причиной, чтобы отклонить золотое правило. Преступник, ссылаясь на золотое
правило, мог бы сказать судье: «Разве вы бы хотели, чтобы я вас осудил, если бы
вы были на моем месте? Значит и вы не должны выносить мне обвинительный
приговор!» Некто, не весьма серьезно относящийся к супружеской верности, мог бы
в свою защиту сказать: «Я ничего не имею против, если и моя жена мне изменит».
И так далее. Эти довольно странные выводы можно сделать, если подходить к
золотому правилу с чересчур узкой меркой. Однако ясно, что это правило не
предназначено для истолкования его в таком эгоистическом духе.
Золотое правило можно истолковать и с
позиции утилитаризма. То есть: поступайте и с ними так, как хотите, чтобы с
вами поступали, но для того, чтобы они делали то, чего вы хотите! То есть
своего рода «даю, чтобы ты дал» (лат.: do ut des). Ты — мне, я — тебе. В этом
случае мы не столь эгоистично сосредоточены на своих собственных интересах и
думаем также и о других, но лишь для того, чтобы снова все обратить в свою
пользу. Судя по всему, мы много чего можем извлечь из этого закона, но
очевидно, что это не тот путь, на который нас наставлял Иисус.
Мы можем использовать этот закон более
привлекательным образом, давая ему аксиологическое истолкование.
В таком случае мы судим о поведении
ближнего, не исходя из своей точки зрения и не основываясь на своих интересах.
Мы делаем это гораздо объективнее, опираясь на ценности, пользующиеся в
обществе большим уважением. На примере плохого поведения других по отношению к
нам самим мы отчетливее и ярче видим зло, чем в том случае, если бы мы сами
совершали плохие поступки по отношению к другим людям. Сучок в чужом глазу чаще
всего замечается скорее, чем бревно в своем (Мф. 7:3—5). И в силу этого
представляется благом при оценке собственного поведения пользоваться той же
мерой, которую мы прилагаем к другим.
Это объяснение недалеко от истины. Однако,
используя таким образом золотое правило, мы ставим себя в зависимость от нормы,
которую нам должно дать не само правило, а нечто иное! При серьезном отношении
к сказанному в Мф. 7:12 найти ответ не представит труда. В самом этом правиле
уже указана норма: закон и пророки. Золотое правило может так же, как любовь,
рассматриваться как своего рода квинтэссенция заповедей, но само оно не создает
этих заповедей.
Мы уже говорили, что золотое правило и
любовь действительно должны иметь какое-то отношение друг к другу, поскольку
они характеризуются одинаковым образом. То, что написано в законе и у пророков,
можно кратко сформулировать как в заповеди любви, так и в золотом правиле.
Почему? Обратим внимание на слова: «...как хотите, чтобы с вами поступали
люди». Мы нередко строго судим других людей, а к себе требуем более мягкого
отношения. Мы считаем, что люди должны относиться к нам с сочувствием и
милосердием. Иными словами, не проявляя любви по отношению к ближнему своему,
мы в то же время требуем от них любви по отношению к себе. И поэтому лучше
всего было бы сформулировать золотое правило так: «Проявите в отношении ближних
ту любовь, которую вы требуете от них!»
Мы располагаем чувствительнейшей антенной, с
помощью которой легко можно узнать, чего мы хотим от других. В том случае, если
она действует с такой же силой и в обратном направлении, можно утверждать, что
любовь проявляется в нас в полную силу.
Великая заповедь предписывает нам возлюбить
Бога всем сердцем нашим, всей душой и всем разумением. Вторая, подобная ей,
звучит: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:37—39). Значат ли
слова «как самого себя», что существует заповедь любить самого себя? Это нельзя
считать самим собой разумеющимся, так как в Мф. 22:37—40 говорится не о трех, а
о двух заповедях. Там сказано «Возлюби ближнего твоего, как самого себя», а не:
и самого себя! Слова «как самого себя» не содержат заповеди любви к себе. Они
лишь простая констатация факта. Мы любим себя, и сила этой любви может служить
показателем нашей любви к ближнему. Человек должен любить ближнего с той же
силой, с какой он любит самого себя.
Писанию вообще неизвестна такая заповедь. В
нем скорее указывается на то, что мы должны проявлять самоотверженность.
«Любящий душу свою, погубит ее» (Ин. 12:25). Любовь не ищет своего (1 Кор.
13:5). Любовь к самому себе — это, согласно Писанию, отрицательное понятие,
которое можно передать словом «эгоизм» (ср. греч. слово/11аи1оз во 2 Тим. 3:2 —
«самолюбивый»).
Любовь к ближнему, как к самому себе,
содержится также в только что рассмотренном нами золотом правиле. В нем также
речь идет о заповеди «возлюби ближнего твоего», здесь не сказано: возлюби
самого себя. Правда, в том факте, что мы сами любим получать что-либо, может
содержаться ясное указание на то, чтобы мы и другим дарили то же самое.
Повторим еще раз: мы всегда очень тонко чувствуем, когда нам оказывают должное
уважение и когда нас обходят вниманием. Давайте возьмем это в качестве мерки,
чтобы знать, как нам следует любить другого. Павел использует подобную
аргументацию в конкретной ситуации: «Любящий свою жену любит самого себя. Ибо
никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее» (Еф.
5:28,29). Здесь очень точно говорится о нашей любви к себе, выступающей не как
заповедь, а как факт. Заповедь может состоять в призыве ненавидеть душу свою в
мире сем, чтобы сохранить ее в жизнь вечную (Ин. 12:25)!
Августин, Бернард Клервоский, Фома Аквинский
и другие действительно говорили о заповеди любви к себе. Отдавая им
справедливость, мы не должны думать, что при этом они защищали эгоистическое
самолюбие. Например, Бернарду Клервоскому была известна лестница самолюбия со следующими
ступенями:
1) любовь ради самого себя, как чистое
самолюбие;
2) любовь к Богу ради самого себя,
снова-таки являющаяся разновидностью самолюбия, так как человек нуждается в
Боге, чтобы от этого стать лучше;
3) любовь к Богу ради Бога, что уже не является
самолюбием;
4) любовь к самому себе ради Бога, что хотя
и является самолюбием, но такой его разновидностью, достичь которой в этой
жизни во всей ее полноте невозможно. Для этого мы должны полностью раствориться
в Боге.
Последняя четвертая ступень ничего не имеет
общего с грубым эгоизмом. Однако вопрос в том, отсекает ли она утонченный
эгоизм. Ее нельзя представить без мистики, в которой человек полностью
растворяется в Боге. Любовь к самому себе и любовь к Богу в этом случае
фактически совпадают. В гармоничном безгрешном мире можно думать, что любовь к
Богу и к самим себе полностью соответствуют друг другу, хотя даже и тогда
граница между Богом и человеком продолжает сохраняться. Но сейчас мы не живем в
таком мире. Кроме того, в двойной заповеди самолюбие непосредственно
связывается не с любовью к Богу, а с любовью к ближнему. Можем ли мы сказать,
что любовь к самому себе и любовь к ближнему в идеале должны полностью
совпасть? Любовь к нам самим ради ближнего? Во всяком случае, этого нет в Мф.
22, где просто говорится: возлюби ближнего твоего, как самого себя.
Любовь к себе не предписывается Писанием, но
и не запрещается. Павел говорит, что никто никогда не имел ненависти к своей
плоти, но питает и греет ее. Он говорит это без всякого укора. Укоряющий смысл
нельзя вкладывать и в слова Иисуса. Если мы должны любить других, потому что
они являются Божьей тварью, то же самое относится и к нам самим. Питать и греть
свою плоть полностью противоречит чувству ненависти к себе. Самоуважение и
любовь к себе — естественные и хорошие качества. Призыв Иисуса к самоотречению
всегда связан с нашим отношением к Богу и ближним. Если мы стоим перед выбором,
угождать самим себе или Богу, в этом случае нам следует выбрать самоотречение.
Или же если перед нами стоит выбор угождать самим себе или спешить на помощь
ближнему, мы снова выбираем самоотречение. Неприятно не то, что мы любим самих
себя, но что в этом мы заходим слишком далеко и любим самих себя больше, чем
Бога и своего ближнего.
Таким образом, мы не должны отказываться от
самоуважения и любви к себе. Подобно тому, как мы имеем отношения с Богом и с
ближними, существуют отношения человека с самим собой. В главе 8, говоря о проблеме
совести, мы подробнее рассмотрим этот вопрос. Понятие совести очень ясно
показывает, что человек находится также в отношениях с самим собой. Однако из
этих отношений не вытекает третьей заповеди. Человек имеет право любить себя, и
он это делает, совершенно не нуждаясь ни в каких соответствующих заповедях.
Причем, он делает это так, что себялюбие может сообщить нам ту силу, с которой
мы должны любить своего ближнего. В себялюбии немало хорошего, так как многое в
нем — от природы. Это особенно заметно в тех случаях, когда человек заболевает
психической болезнью и теряет ощущение ценности собственной жизни, а то и
начинает ненавидеть ее. В этом случае неуместно призывать его к самоотречению,
следует найти путь к тому, чтобы снова пробудить в нем любовь к себе. Но
здоровый, обладающий моральной ответственностью человек знает, что он постоянно
любит себя за счет Бога и ближнего. И пока дело обстоит именно так,
действительны не три, а две заповеди: возлюбить Бога и возлюбить ближнего, как
самого себя, отрекаясь от самого себя.
Представим это в виде следующего парадокса:
там, где в нашей жизни обнаруживается двойная любовь — к Богу и ближнему, —
любовь к себе достигает своего полного развития. Этот же парадокс содержится в
словах Иисуса: «Кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф. 16:25).
Этот двойной подход не отчуждает человека от себя самого, но дает ему
возможность достичь именно своего предназначения.
Любовь, если она благая, окрашивает все наши
поступки Она может принимать различную форму, однако она неизбежно проявляется
во всем.
Здесь мы можем воспользоваться тремя
разновидностями любви, которые различает X. ван Ойен. Он делает это с помощью
трех греческих слов: agapè, filia, eros.
Agapè — это отдающая любовь, которая
требует самоотречения и серьезно относится к следованию за Христом. Она всегда
содержит в себе выбор. Укажем здесь на Мк. 1 2:28—30, где книжник спрашивает
Христа, какая заповедь является первой из всех. Иисус отвечает на это: «Первая
из всех заповедей: „слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; и
возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем
разумением твоим, и всею крепостию твоею": вот, первая заповедь! Вторая
подобная ей: „возлюби ближнего твоего, как самого себя": иной большей сих
заповеди нет». Цитата из Втор. 6 о едином Господе и о заповеди возлюбить Его,
связаны друг с другом. Любовь — это выбор в пользу одного Бога, одного Господа
Иисуса, одного имени из всех имен.
Этот выбор в пользу Бога и ближнего,
которого Он ставит на нашем пути, подразумевает, что мы не выбираем остальное:
похоть плоти, похоть очей, гордость житейскую. Так как в этом случае мы делаем
выбор в пользу мира. Но если мы любим мир —в нас нет любви Отчей (1 Ин.
2:15,16). Эта разновидность любви не является само собой разумеющейся,
поскольку она часто противоречит нашим желаниям и склонностям. Вспомним
заповедь о том, что мы должны любить врагов наших и молиться за обижающих и
гонящих нас (Мф. 5:44).
Вторую разновидность любви ван Ойен
обозначает другим греческим словом: filia. В ней он усматривает любовь к
жизнеустройству. Она служит сохранению кровного родства, дружбы, общества, в
котором каждый должен получить свое.
То, что ван Ойен имеет в виду, говоря об
этой разновидности любви, мы можем обнаружить уже у Августина. Эта любовь
направлена на достижение мира среди людей, сплоченности, когда мы никому не
должны будем причинять вреда и будем, насколько это возможно, приносить пользу
каждому. В обществе любовь и право должны быть объединены. Подобное мы замечаем
в тех случаях, когда власти заботятся о нищих, угнетенных и преследуемых (Иер.
22:3; 15—17; Пс. 71).
Таким образом, мы видим, что ван Ойен не
выносит любовь за рамки общественной жизни. Любовь принадлежит не только сфере
интимных отношений (я — ты), но также связана с уважением к порядку и праву в
обществе, в котором мы имеем дело с властями и другими общественными
институтами. Любовь должна господствовать над всем миром. У нее нет своей
собственной сферы действия, она также не желает выступать в роли гостя; она все
хочет наполнить тем, что ей принадлежит. Пусть это сильно сказано, но меч в
руках власти, вплоть до ведения справедливой войны, можно рассматривать как
инструмент любви. Подобное высказывание делал Лютер, когда размышлял о борьбе,
которая велась в его время против турецкого нашествия. Защита наших границ —
это акт любви, которую власть должна проявлять по отношению к своим подданным.
Такое убеждение дает нам возможность говорить о любви не только тогда, когда
речь заходит о Нагорной проповеди, но и когда на первый план выступает меч
власти, как в Рим. 13. О власти там говорится, что она есть слуга Божий, нам на
добро (13:4).
Так почему бы и благие действия власти не
считать разновидностью любви, пусть даже она не имеет такого личного характера,
как непосредственные отношения между людьми.
Третью разновидность любви ван Ойен называет
еще одним греческим словом для выражения этого понятия — eros. Это любовь,
связанная с чувственным влечением, направленная на зачатие новой жизни. Эта
любовь имеет дело со всем, что относится к сфере страстных желаний и влечений.
Впрочем, ван Ойен раздвигает ее рамки, рассматривая ее не только сквозь призму
секса, но и относя сюда также творчество в области культуры и техники.
Вероятно, возможны и другие, более
совершенные классификации, чем та, которую нам предлагает ван Ойен. Главное,
чтобы они свидетельствовали о том, что любовь охватывает все сферы жизни
человека в целом.
Мы видели, что сама по себе любовь не
руководит нашими моральными поступками. Нам требуется большее. Мы пришли к
выводу, что любовь является именно исполнением, но не подменой заповедей Бога.
Другой инстанцией, на которую нередко указывают как на руководство, является
совесть. О функции совести написано чрезвычайно много, особенно в прежние века.
И тем не менее мы продолжаем задавать себе важный вопрос, может ли наша совесть
оправдать тот поступок, который мы хотим совершить. С чем именно мы имеем дело,
когда говорим о совести?
Начнем с классификации, возникшей в
средневековой схоластике и проводившей различие между synteresis и conscientia.
Термин synteresis имеет необычное происхождение. Отец церкви Иероним (ок.
347—419) в своем комментарии к Книге Иезекииля писал о четырех существах,
описанных в главе 1 этой книги: о человеке, льве, тельце, и орле. С этим он
связывал определенного рода антропологию. Так, человек, лев и телец выступали,
соответственно, как ум, воля и страстное желание, в то время как парящий над
всем орел был совестью (conscientia), которая, наделенная божественным
озарением, могла оказывать регулирующее воздействие на ум, волю и страстные
желания. Слово synteresis связано с глаголом syntèrein, имеющим значение
«сохранять». В таком случае synteresis можно рассматривать как хранителя
заповедей Божьих в жизни человека. После долгого забвения слово это в Средние
века приобрело весьма важную функцию. В то время под ним понимали свет природы,
направляющий человека к добру и удерживающий его от зла. Synteresis
рассматривали как способность, присущую человеку, которая помогает ему
безошибочно определять основные принципы, лежащие в основе его поступков.
Но как объяснить, что человек, вооруженный
такой замечательной способностью, мог заблуждаться? По мнению богословов, дело
не в synteresis, продолжавшей считаться непогрешимой, а в том, как она
применялась по отношению к реалиям быта. Ответственность за это возлагалась на
conscientia — латинский эквивалент слову «совесть». Вот здесь-то (в
conscientia) человек и мог заблуждаться.
То, чего еще не знал Иероним, мы встречаем
уже у Александра из Гэльса, Фомы Аквинского и др. Совесть, по их мнению,
включает в себя два элемента: непогрешимое ядро в synteresis и применение в
conscientia, которое может оказаться ошибочным. Это применение, по мнению
богословов, соответствовало категорическому силлогизму. Силлогизм состоит из
двух суждений — большего (с большим содержанием), меньшего (имеющего меньшее
содержание) — и заключения. Постараемся на нескольких примерах объяснить, о чем
здесь идет речь.
Большее суждение: все грешники должны
умереть. Это знает каждый человек; осуждение на смерть вследствие греха
известно из synteresis.
Меньшее суждение: я грешник.
Заключение: я должен умереть. Это
заключение, примененное по отношению к себе самому того, что в общем знает
synteresis, является conscientia.
Еще пример:
Большее суждение: «Жив Господь! достоин
смерти человек, сделавший это». Это говорит Давид Нафану (2 Цар. 12:5). На эту
мысль его наводит synteresis.
Меньшее суждение: «Ты — тот человек», —
говорит Нафан Давиду (12:7).
Заключение: «Согрешил я пред Господом», то
есть, я достоин смерти, говорит conscientia Давида (12:13).
Synteresis не способна заблуждаться,
утверждалось в Средние века, но conscientia способна, потому что человек часто
ошибается, применяя общий принцип в частном случае. Однако здесь церковь
предложила свою помощь. Священник, находясь в исповедальне, мог вынести свой
вердикт по всем вопросам, имеющим отношение к совести (casus conscientia).
Здесь мы приблизились к одному из корней
казуистики. Человек может заблуждаться, но, к счастью, у церкви есть
специалисты, которые с помощью справочников по казуистике могут отыскать пути
выхода из трудного положения!
Не только в Средние века, но и много позже
не прекращались толки о непогрешимом ядре в synteresis человека. Протестантская
неосхоластика заимствовала идею различия между synteresis и conscientia и
продолжала пользоваться ею вплоть до сравнительно недавнего времени[13].
Под совестью мы понимаем некую инстанцию в
человеке, ставящую его перед собственными решениями, которые были или должны
быть приняты, и оценивающую их либо отрицательно, либо положительно. Этим,
однако, еще ничего не говорится о содержании совести, поскольку оно может быть
весьма различным. Здесь лишь утверждается, что человек осознает самого себя и
что он выносит суждение о своем собственном поведении либо до совершения
поступка, либо после. Эти два момента (до и после) передаются классическими
терминами: conscientia antecedens, судящая о решениях, которые должны быть
приняты, и conscientia consequens, судящая об уже принятых решениях.
В Ветхом Завете мы не встречаем понятия
«совесть». Разумеется, то, что оно обозначает, там есть. Но то, что мы называем
словом «совесть», в Ветхом Завете может обозначаться как «сердце». Когда Бог
собирается наказать свой народ изгнанием, он говорит: «Оставшимся из вас пошлю
в сердца робость... и шум колеблющегося листа погонит их, и побегут...» (Лев.
26:36). Он даст им в изгнании трепещущее сердце (Втор. 28:65).
Уже из Ветхого Завета явствует, что такие
понятия, как совесть, окружающая среда, время и развитие, тесно связаны между
собой. Когда Авимелех, царь Герарский, был во сне предупрежден, чтобы он не
касался Сарры, жены Авраама, он ответил, что сделал это в простоте сердца
своего (Быт. 20:5). Мы бы сказали, с чистой совестью. Обратим внимание на то,
что совесть не тревожит Авимелеха из-за того, что он взял женщину. Он мог
сделать это с чистой совестью, ведь и сам Авраам был многоженцем (Быт. 25:1-3).
Если бы мы сейчас действовали в подобном духе, совесть беспокоила бы нас! Наша
совесть выступает против полигамии. Уже этот пример показывает, что совесть не
имеет неизменного содержания.
В Новом Завете, где уже встречается слово,
обозначающее совесть (suneidèsis), еще более очевидно, что совесть не
является постоянной величиной и что она может функционировать самым различным
образом: хорошо, недостаточно, ошибочно. Павел может сказать, что он «ничего не
знает за собою» или, в другом переводе, что у него ничего нет на совести. Но,
сразу же прибавляет он, «тем не оправдываюсь» (1 Кор. 4:4). Мы можем ничего
плохого не знать за своей совестью, но это не оправдывает нас перед Богом.
Совесть — это относительное понятие, всегда подвергаемое суду Божьему.
То, что в Новом Завете говорится о немощной
совести, также подтверждает ее изменчивость и погрешимость. Есть люди, говорит
Павел, еще признающие идолов. Поэтому они не решаются есть мясо, которое прежде
было идоложертвенным в языческих храмах, а затем продавалось на рынках Коринфа.
Если бы они ели его, то совесть их, будучи немощна, осквернилась бы этим (1
Кор. 8:7,10,12). Одна совесть может этому противиться, другая — нет (1 Кор.
10:28,29). Павел указывает Тимофею на то, что христиане, отпавшие от веры,
сожжены в совести своей (1 Тим. 4:2). У них нечистая совесть, и действуют они
вопреки всему тому, чему они раньше учились. Как ум, так и совесть могут быть
осквернены (Тит. 1:15). Из сказанного с достаточной ясностью видно, что, если
ум расстроен, совесть не может оставаться незапятнанной.
Таким образом, к совести нередко можно
предъявить претензии. Разумеется, мы не должны считать ее чем-то священным, и
уж совсем нельзя относиться к ней как к чему-то непогрешимому. Нам нет места в
храме, в котором человек пребывает вместе с Богом. В силу этого вряд ли можно
признать удачной передачу буквального значения слов suneidèsis или
conscientia как «совместное знание с Богом». Правда, именно такое понимание
встречается весьма часто, например, у Кальвина, который называет совесть «как
бы посредствующим звеном» между Богом и людьми[14].
Слово же «с» очень просто можно отнести к самому человеку: знание с самим
собой, осознание собственных представлений и поступков.
В XIX и в начале XX в. совесть была
низвергнута с того высокого пьедестала, на котором она восседала в течение
столетий. Особенно большой вклад внесли в это такие великие ученые, как Фридрих
Ницше (1844-1900) и Зигмунд Фрейд (1856-1939).
В своей книге «К генеалогии морали» (1887)
Ницше рассматривает совесть в качестве симптома болезни человека, укрощенного
обществом и подавившего свои основные животные инстинкты. Для Фрейда сущность
человека — это некое безличное «оно», или по-лат. id. Это врожденные, или
биологические, инстинкты, в центре которых стоят сексуальные влечения. В «оно»
безгранично господствует принцип удовольствия. Однако «я», или эго, должно
приспосабливаться к среде. Поэтому эти влечения не могут получить полную
свободу, необходима цензура. Проявление либидо (импульсов, активизирующих
«оно») тормозится предписаниями и запретами, в основном со стороны родителей.
Наступает идентификация между «я» и внешними инстанциями (имеется в виду прежде
всего отец). Так внутри самого «я» возникает регулирующая инстанция: «сверх-я»
(или «суперэго»), критически относящаяся ко всем поступкам индивидуума и,
соответственно, награждающая либо наказывающая его чистой или нечистой
совестью. «Сверх-я» воплощает в себе мораль. Принцип удовольствия находится в
состоянии вечной борьбы с принципом реализации, «я» оказывается под угрозой
разрыва на две части, с одной стороны, влечениями «оно», пытающимися проявить
себя, и, с другой стороны, контролем «сверх-я», противящегося этому. Согласно
Фрейду, совесть — это чувство вины, в котором «я» пребывает в напряжении между
«оно» и «сверх-я».
В основе всех этих рассуждений лежит
антропология, неприемлемая для христианина. Чтобы принять ее, следовало бы
поверить в то, что началом всех вещей является хаос человеческих влечений. В
морали Фрейда не находится места для сотворения человека по образу Божьему, как
и для грехопадения как источника всех, в том числе и психических, несчастий.
Однако чему Ницше и Фрейд нас действительно
научили, так это тому, что совесть человека может быть весьма различной по
своему содержанию. Не существует какой-то одной, определенной совести. То, на
что не хватает духу у одного человека, другой совершает со спокойной совестью.
В процессе формирования совести важную роль играет наше воспитание, а также
влияние общества. Это заметно и по тому моральному климату в обществе, который
начал изменяться примерно с 1960-х годов. То, к чему еще тридцать лет назад
существовало отрицательное отношение, например, аборт и гомосексуализм, сегодня
многими воспринимается как нормальное явление.
Так можем ли мы в таком случае говорить о
чистой или нечистой совести? Разумеется, да, но тогда мы должны связать совесть
с содержанием Писания. Чистая совесть является таковой по отношению к Богу.
Поэтому Павел может сказать, что он всей доброй совестью жил пред Богом (Деян.
23:1). Он и сам подвизается всегда иметь непорочную совесть пред Богом и людьми
(Деян. 24:16). Добрая совесть для Павла сопровождается нелицемерной верой (1
Тим. 1:5; ср. также: 1:19; 3:9). Можно быть уверенным, что имеешь добрую
совесть, если желаешь вести себя честно (Евр. 13:18). Властям мы должны
повиноваться не только «из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13:5). Это значит,
что мы должны подчиняться не только с целью избежать наказания со стороны
властей, но и потому, что этого требует от нас Бог. Чистая совесть всегда
сочетается с повиновением заповедям Божьим.
Выше уже указывалось, что чистая совесть еще
не оправдывает нас перед Богом. Но (именно) поэтому мы и можем продолжать
говорить о чистой совести. Ведь так поступает само Писание. В отношении весьма
многих вопросов мы смело можем утверждать, что действовали с чистой совестью.
Тем самым мы говорим, что смеем оправдывать наше поведение перед Богом и
людьми. Но и чистая совесть не может жить без благодати. Чистая совесть еще не
«оправдывает» нас перед Богом (1 Кор. 4:4). Христианская совесть также является
не постоянной, а неустойчивой величиной. Вспомним о «немощной» совести людей,
являющихся истинными христианами, но взгляды которых могут быть весьма
ограниченными. Такие христиане, несомненно, не ели в Коринфе идоло-жертвенное,
а сегодня они принадлежали бы к числу тех, кто отвергает новое переложение
псалмов или же не терпит присутствия телевизора в своем доме. В то время как
другие просто приписали бы такую непримиримость влиянию немощной совести.
Из вышесказанного можно заключить, что
ссылка на нашу совесть (conscientie) никогда не является последним словом в дискуссии.
Наша совесть подчиняется также Слову Бога, и ей необходимо очищение Кровью
Христа.
8.4. Считаться с голосом совести
Наша совесть не безгрешна. Поэтому не стоит
полагать, что можно доверять нашей совести и что мы не нуждаемся в другом
проводнике для выбора верного пути. Этим, однако, мы вовсе не умаляем значения
фактора совести. Бог может полностью подчинить себе совесть. Он поступает так
не только с христианами, но и с нехристианами. Вспомним снова из Рим. 2:15, где
говорится о деле закона, написанном у язычников в сердцах, «о чем
свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна
другую» в Судный день. Закон Бога производит такое сильное впечатление, что,
вольно или невольно, он внушает уважение и нехристианам. Его нельзя вытравить
из совести многих людей. И это обнаружится в Судный день, когда заговорит
совесть каждого. Конечно, человек может восстать против откровения Бога, так
что совесть его перестанет действовать. Она даже может очерстветь настолько,
что человек будет отрицать само существование Бога. Но заблуждения подобного
рода не должны нас заставить не считаться с голосом совести. Обращаясь к своей
совести, мы в то же время взываем к своим самым глубоким убеждениям. Даже не
разделяя подобных убеждений, мы не вправе отбрасывать их. Вспомним Павла,
стоящего на стороне власть имущих, которые допускали использование в пищу
идоложертвенного из храма. Ведь в то же время он серьезно относился и к совести
христиан, которые имели другое мнение по этому вопросу. Иногда следуя голосу
совести, мы приходим к важным выводам.
Вспомним, например, об отказе служить в
армии по религиозно-этическим мотивам в те годы, когда в Нидерландах еще
существовала воинская повинность.
Христиане, внутренне убежденные в том, что
они не могут служить в армии, были всегда. Стать военными им препятствовала
заповедь «не убивай», так как они не хотели, чтобы их принуждали применять
оружие против ближнего. Большинство христиан не разделяют это убеждение. К их
числу принадлежит и автор этих строк. Но именно поэтому к подобному убеждению
всегда следует относиться серьезно. Мы располагаем свидетельствами христиан
первых веков, которые отказывались от службы и даже не щадили ради этого своей
жизни. Они настолько трогательны, что нам совсем не трудно было поверить в
искренность голоса их совести. Однако в уже совсем недавние времена молодые
люди отказывались по религиозно-этическим мотивам от участия не во всякой, а
только в ядерной войне. В этом случае уже труднее считать их мотивы
убедительными. Почему против одного вида войны можно выступать, а против
другого нет? Дело запуталось еще больше, когда оказалось, что человек,
выступавший против всякой воинской повинности, не отказался бы от участия в
насильственном свержении режима, угнетавшего подданных. Если совесть запрещает
участвовать в чем-либо, то позволительно требовать, чтобы это проявлялось
последовательно. Нельзя завтра делать то, что отвергается сегодня. Потому что в
таком случае подтверждаются слова, высказанные однажды Годфридом Бомансом:
«Многие люди обязаны своей чистой совестью своей же плохой памяти!»
Как мы уже говорили в главе 4, далеко не все
из того, что мы совершаем сами или чему не противимся, находит отражение в
Писании в виде особого предписания либо запрета. Как оказалось, будучи
ответственными за свои поступки, мы сами можем познавать лучшее (Флп. 1:9,10).
Связанные с писанием и водительствуемые Духом, мы принимаем решения свободно,
поскольку мы сыны, а не рабы в доме Бога.
В данной главе нам хотелось бы больше
внимания уделить теме свободы. Этот вопрос мы будем рассматривать сквозь призму
старинной этической проблемы, известной как адиафора.
Что здесь имеется в виду? Под адиафорой мы
понимаем вещи и поступки, которые нельзя назвать ни добрыми, ни злыми.
Подобного рода вещи можно принимать или
отвергать, поступки — совершать или нет, но судить о них как о «добрых» либо
«злых» невозможно. Греческое слово adiafora означает «безразличное в
нравственном отношении», то есть то, что нельзя квалифицировать ни как
«доброе», ни как «злое». Термин «адиафора» может переводиться и как
«равнодушное». Существуют явления, находящиеся между добром и злом, между
безусловно допустимым и безусловно запрещенным. Здесь теряют свою силу
предписания типа «следует/не следует поступать таким-то образом», и человек
может действовать свободно.
Существует ли адиафора? Это основной вопрос
данной главы. Однозначно ответить на него невозможно. Рассмотрим, почему же на
этот вопрос дают и положительный, и отрицательный ответ. Проанализируем вначале
позицию тех, кто утверждает: да, адиафора существует. Разве все христиане не
совершают постоянно поступков, которые, как они с уверенностью предполагают,
никак не связаны с нашим отношением к Богу? Например, стал бы кто-либо из
участников туристского похода обращаться к Богу с просьбой подсказать, идти ему
направо или налево? Разве не превратится наша жизнь в сплошной кошмар, если по
всякому поводу мы станем спрашивать себя, в точности ли мы следуем заповедям
Божьим? Представим себе, что мы осуждаем покупку кондитерских изделий,
приравнивая их к предметам роскоши. Не рискуем ли мы при такой щепетильности
лишиться даже чая и кофе. А может быть, следует задаться вопросом, не должна ли
наша ежедневная еда быть еще более неприхотливой, чтобы лишь поддерживать жизнь
в нашем теле? Христианская этика должна встать на защиту христианской свободы,
и поэтому существуют различные вещи, которые христианин может делать или нет,
не превращая это в нравственную проблему. К счастью, мы вправе допустить, что
адиафора существует, ведь иначе жизнь придавила бы нас своей свинцовой
тяжестью.
Однако имеются и противники такой точки
зрения. То, что мы называем несущественными поступками и решениями, утверждают
они, часто имеет далеко идущие последствия для того, кто эти поступки
совершает, или для других людей. Однажды признав существование адиафоры, мы уже
ступили на скользкий путь. Это вполне может кончиться тем, что, постоянно
расширяя сферу, в которой мы действуем по собственному разумению, мы, в
конечном счете, всю свою жизнь выведем из сферы послушания Христу. Но
христианин, который действительно является рабом Божьим, знает, что ни на одно
мгновение он не господин самому себе.
Читатель, вероятно, уже почувствовал, что
вопрос об адиафоре переходит в плоскость допустимого и запрещенного в сфере
развлечения. Можно ли мне танцевать, играть в карты, курить, употреблять
алкогольные напитки, отдыхать на дорогих курортах и т. п.? Находится ли все это
под запретом Бога или же мы вступаем здесь в область, где христианин может
принимать свободное решение, поскольку это касается «без различного?
Думается, что было бы небесполезно
поинтересоваться, откуда берет начало понятие «адиафора». Корни его
обнаруживаются в философском учении, известном нам как стоицизм. В нем это
понятие, так сказать, и было выковано. Адиафора располагалась, по мнению
стоиков, между добром и злом. Все, что не приносило ни пользы, ни вреда, они
называли адиафорой.
К данной группе они причисляли весьма многие
понятия, такие, как жизнь, здоровье, наслаждение, телесная красота, сила,
богатство, доброе имя и благородное происхождение. Однако и смерть, болезнь,
боль, уродливая внешность, слабость, бедность, дурная слава, низкое
происхождение также рассматривались как адиафора. Почему? Потому что все эти
вещи могут иметь две стороны Богатством можно пользоваться благоразумно, но
также и неразумно Бедность может толкнуть человека на воровство, но может и
очистить его в нравственном отношении. А то, что мы можем использовать как во
благо, так и во зло, нельзя называть «благом». Даже жизнь, взятая сама по себе,
не является благом. Очень может случиться и так, что нам придется сделать выбор
в пользу самоубийства.
Однако если столь многие понятия приходится
рассматривать как адиафору, что же тогда, по мнению стоиков, следует
действительно считать существенным? Для стоиков главное, чтобы человек был
свободен от всего. Он должен все принимать со стоическим смирением: горе и
радость, здоровье и болезнь, даже жизнь и смерть.
Поведение человека должно отличаться
свойством, которое передается греческим словом apatheia (букв. «бесстрастие»).
Впрочем, стоикам так и не удалось в полном
объеме отстоять позицию, при которой в один ряд поставлены жизнь и смерть, I
здоровье и болезнь, богатство и бедность. Ведь было очевидно, что сама
человеческая природа влечет людей к чему-то одному (например, к жизни и
здоровью) и отвращает от другого (например, от смерти и болезни). Пусть даже
жизнь и здоровье не являются действительным благом, все-таки в качестве предпочтительного
они стоят выше непредпочтительного[15].
Руководствуясь разумом, человек пользуется предпочтительным, отвергая
непредпочтительное. Наряду с этим стоики выделяли еще третью категорию:
oudetera — в буквальном переводе «ни то, ни другое». Это то, что не может
вызвать в нас ни влечения, как здоровье, жизнь, богатство, ни отвращения, какое
вызывают болезнь, смерть и бедность. Здесь мы имеем дело с такими совершенно
нейтральными понятиями, как, например, желание подсчитать, четное или нечетное
число волос на чьей-либо голове, согнуть или выпрямить палец, схватить
соломинку или не поднимать ее и т. д.
Если вдуматься в изложенные нами взгляды
стоиков, станет отчетливо видно их отличие от христианской веры.
Во-первых, бросается в глаза
рационалистический характер данной этики. Каждый поступок должен быть продуман,
должен быть прозрачным для разума. Поступок должен исходить изнутри, «внешние»
факторы не должны оказывать на него влияния. Человек, желающий быть мудрым,
должен проявлять apatheia и, следовательно, воздерживаться от выражения
внезапной радости, от рыданий или злости. Все, что не определяется рациональным
путем, должно отмереть. Кальвин говорил о стоиках, что они поступали глупо,
потому что называли самонадеянным того, кто и в горе, и в радости пребывал в
одинаковом расположении духа. Писание учит другому. Оно называет плачущих
блаженными (Мф. 5:4). А об Иисусе говорится, что его душа скорбела смертельно
(Мф. 26:38). Во-вторых, бросается в глаза, насколько индивидуально такое
представление об адиафоре. Человек как бы выковыривается из своего мира, так
что сам мир становится адиафорой. Однако ничего не существует само по себе: ни
человек, ни мир. Существует один мир, созданный рукой Бога, в котором все
связано друг с другом и каждая тварь получила свой собственный образ и свое
предназначение. Многоцветие мира Божьего расплывается у стоиков до какой-то
серой адиафоры.
В-третьих, неверно, что жизнь и смерть,
здоровье и болезнь, богатство и бедность в принципиальном плане равноположны
друг другу. Мы движемся по направлению к такому миру, где больше не будет места
смерти, болезни и бедности. На пути к нему плохое может нам казаться хорошим, а
хорошее плохим. Вспомним хотя бы о богатстве, о котором в Писании часто
говорится как об источнике опасности. Однако положение изменится, если со
временем смерть, болезнь и бедность не будут существовать рядом с жизнью,
здоровьем и богатством. Поэтому и во время нашей земной жизни нам незачем
проявлять холодность (апатию) по отношению к благому и злому. Все это создано
рукой Божьей. Ничто здесь не является адиафорой, потому что эти явления входят
в Божий план милосердия и любви по отношению к нам.
В-четвертых, можно также указать на
политическую бесплодность такого подхода к адиафоре. Для стоиков большую
важность представляла их внутренняя позиция, а не преобразование внешних
обстоятельств. Хорошим примером здесь могло бы служить рабство. Стоики считали,
что все люди в принципе равны друг другу. Однако эта мысль не нашла своего
логического завершения в отмене рабства. Ведь, по их мнению, важность
представляют не условия жизни будь то свободного человека или раба.
Определяющим они считали внутреннее отношение человека к миру, его окружающему.
Человек может выполнять свой моральный долг и жить счастливо, даже если он
рождается и умирает в цепях. Однако христианская вера не может согласиться с
подобным противопоставлением внутреннего внешнему именно потому, что христианин
не считает внешнее адиафорой. Евангелие есть соль в мире. Христос пришел не
только для того, чтобы искупить грехи, но Он вернул слепым зрение, дал голодным
еду и вновь сделал человеческие жизни благодатными, изгнав из них бесов.
9.3. Два адиафористических спора
От стоиков нас отделяет огромный отрезок
времени Невозможно с исчерпывающей полнотой представить материал, накопленный
по интересующей нас проблеме в течение всех этих веков. Да в этом и нет никакой
необходимости. Однако важность данной темы подчеркивает тот факт, что адиафора
дважды становилась предметом жарких споров.
Первый адиафористический спор возник в
период Реформации. Началом послужил так называемый Лейпцигский интерим 1548г.,
который должен был сблизить позиции римско-католических и лютеранских
богословов. Сторону Лютера представлял его друг Меланхтон, который сделал очень
большие уступки римским католикам, например, в вопросе о конфирмации,
соборовании и многих ритуальных действиях во время церковной службы. Меланхтон
считал это обоснованным, поскольку ведь речь шла всего-то лишь об адиафоре.
Это, однако, привело не к объединению с римскими католиками, а к конфликту в
лагере самих лютеран. Оно и понятно. Казалось бы, и колокольный звон, и свечи в
церкви, и облачение священника — все это относится к области безразличного. Но
противники Меланхтона лучше, чем он, поняли, что такие вещи нельзя вырывать из
их исторического контекста. Рассматривая их изолированно, то есть сами по себе,
можно зайти слишком далеко, чем, кстати сказать, всегда грешили адиафористы. В
действительности же все то, что рассматривал Меланхтон, представляло как бы
звенья одной цепи. При этом данные вещи приобрели настолько ярко выраженную конфессиональную
окраску, выступая как своего рода раздражитель для каждой из сторон, что в них
уже более ничего не осталось от невинной адиафоры.
Второй адиафористическийспор разгорелся в
конце XVII в., и снова в лютеранских кругах. Однако теперь его начали именно
пиетисты, которые, резко отрицательно относясь ко всяким толкам об адиафоре,
выступили против посещения оперы, игры в карты, танцев и т. п. Неприемлемым для
них было не злоупотребление этими вещами. Порочность они усматривали в самом
факте их употребления. Добрые, по их мнению, только такие поступки, целью
которых является почитание Бога и которые совершаются в вере в Христа и во имя
Его. Действия, в которых находится место юмору и шутке, не предписаны Богом. Их
придумали люди для собственного удовольствия. Поэтому они могут иметь лишь
греховный характер. Один из пиетистов утверждал, что существуют только два вида
страсти: внушенная Святым Духом и врожденная греховная страсть.
Другой из них полагал, что христианина может
увеселять только одно сугубо религиозное действо: созерцание, молитва и
духовная музыка. Веселость должна иметь религиозное содержание. Именно в нем
следует искать отдохновения, а кроме этого, только в полезных занятиях, таких,
как учеба и рукоделие. Адиафоры не существует. Было с точностью расписано, что
можно, а чего нельзя. Званые пиры, например, были греховны, поскольку
наслаждение превышало меру необходимого, а при произнесении тостов юмор был неизбежен.
Следовательно, это грех Музыка, дарованная нам для священных целей, во время
танцев использовалась не по назначению. Сцена являлась злом, поскольку ее корни
терялись в язычестве. Даже прогулки иногда воспринимались неодобрительно, так
как это было проявлением духа, не желающего покоиться в Боге. В одном сиротском
приюте города Галле зашли настолько далеко, что даже на детские игры было
наложено табу.
Давая оценку подобным взглядам, мы, однако,
не должны забывать, что пиетисты выступали против легкомысленного отношения к
жизни, находившего свое проявление в формах, характерных для того времени. И в
этом их заслуга. Однако они зашли слишком далеко, нередко осуждая даже весьма
обычные вещи. Слишком уж это просто: утверждать, что существуют два вида
страсти: внушенная Святым Духом и врожденная греховная страсть. Так говорить
можно, только если рассматривать жизнь человека в ее целостности перед судом
Божьим. Но что же тогда представляет собой эта жизнь? Обитель Святого Духа или
логово торжествующего греха?
Однако при таком подходе под понятие
«врожденная греховная страсть» подпадает все, что связано с естественным
проявлением наших органов чувств, например, способность видеть вещи и
любоваться ими, слышать музыку и наслаждаться ею, обонять аромат цветов или
вкусной пищи. В пользовании всеми теми способностями, которыми человек был
наделен с момента сотворения, то есть обонянием, вкусом, слухом, зрением,
осязанием, он остался человеком. Поэтому не следует, говоря словами Кальвина,
отнимать у человека все его человеческие чувства, уподобляя его деревяшке. Дал
бы Господь, вопрошает Кальвин, такую красоту цветам, которая предстает нашему
взору, если бы не было позволено испытывать удовольствие разглядывать их и
вдыхать их аромат?[16]
Это же можно сказать и относительно сферы
развлечения. Ритм труда и отдыха, напряжения и расслабления задан нам со времен
сотворения, как бы сильно ни влиял грех на то, каким именно образом мы трудимся
и отдыхаем. Однако тот, кто запрещает играть детям в сиротском приюте, ставит
знак равенства между тем, что дано нам при сотворении, и тем, что греховно.
Не следует допускать, чтобы природа
поглощалась грехом, так что греховным становится простое обоняние, вкушение и
отдохновение. Но для пиетистов не существовало ничего «простого». Все должно
было получить духовную нагрузку. Вместо того чтобы благодать оздоравливала
природу, у них природа сокрушает благодать.
Все мысли христианина должны были быть
постоянно заполнены Богом. Но ведь это невозможно. У крестьянина, желающего как
следует вспахать свое поле, мало времени, чтобы думать о Боге. Как и у того,
кто в часы досуга занят игрой. Люди остаются людьми и не превращаются в богов.
В воскресенье, когда Бог говорит с нами в церкви, мы всем своим существом
должны быть с Ним; но в будние дни мы должны полностью отдаваться работе,
которую тот же Бог возложил на нас. А то, что верно в отношении работы, верно и
в отношении отдыха. Примечательно, что пиетисты, отрицавшие адиафору и тем
самым стоявшие на прямо противоположных позициях по отношению к стоикам, в
сущности смыкались с ними, когда выдвигали требование, чтобы все поступки были
сознательными и обоснованными. В обоих течениях, независимо от их
направленности, в сфере этики можно обнаружить сильное проявление рационализма.
Стоик считает, что человек должен быть обращен в себя, пиетист желает, чтобы
человек всю свою жизнь сознательно направлял к Богу. Однако у обоих человек
легко выпадает из тех отношений, в которые Бог поставил его в этом мире. Стоики
считают весь мир, находящийся вне человека, адиафорой, пиетисты же с легкостью
объявляют его запретной зоной. В обоих случаях на пути развития человека,
который всем своим существом направлен на творчество, возникают серьезные
препятствия.
После этого экскурса в историю, перейдем к
рассмотрению вопроса о том, существует адиафора или нет. Излишне доказывать,
что по поводу многих поступков в Писании не дается каких-либо категорических
предписаний. Бог дал человеку задание наполнять землю, и обладать ею, и
владычествовать над животными (Быт. 1:28). Однако о том, как это делать,
написано немного. Человеку запрещено есть от дерева познания добра и зла;
однако ему была предоставлена свобода выбрать другие плоды (Быт. 2:16,17).
Согласно Новому Завету, верующий может жениться, однако может и отказаться от
этого шага (1 Кор. 7). Он может есть мясо и другую пищу, но может этого и не
делать (Рим. 14; 1 Кор. 8 и 10). Можно отличать день ото дня, а можно судить о
всяком дне равно (Рим. 14:5,6). Один может поступать хорошо, другой поступает
лучше (1 Кор. 7:38). Такое слово, как «лучше», предполагает, что не может быть
и речи о возложенном на человека «долженствовании». Не вступать в брак, может
быть, лучше, чем вступать, но все же лучше вступить в брак, нежели разжигаться
(1 Кор. 7:9). Во всяком случае, очевидно, что человек, даже принимая в своей
жизни весьма важные решения, не может сослаться на особое откровение Бога, но
он вправе и должен свободно найти свой путь.
Тот, кто отрицает это и на каждый поступок
хочет наложить печать: «так говорит Господь», ограничивает христианскую
свободу. Действительно, существует очень много вещей, которые и не предписаны
нам Писанием, и не запрещены им. Однако значит ли это, что здесь мы имеем дело
с адиафорой? Тому, кто всерьез воспринимает буквальное значение этого слона,
очевидно, представляется некая нейтральная зона, внутри которой человек может
принимать самостоятельные решения. Это абсолютно неприемлемо для исповедующего
веру в то, что независимым является Бог, а человек со всей своей жизнью, от
величайшего до мельчайшего решения, стоит под законом Бога (Мф. 22:37—39; 1
Кор. 10:31). Ведь и самое незначительное входит в целостную систему нашей жизни
и никогда не выпадает из нее как «безразличное». Здесь мы должны согласиться с
пиетистами, разделяя их вывод, что термин «адиафора» нельзя назвать удачным.
Адиафорой мы обозначали те вещи и поступки, которые нельзя назвать ни хорошими,
ни плохими. Однако термин «адиафора» непригоден ни по отношению к «вещам», ни
по отношению к «поступкам». Говоря о стоиках, мы уже видели, насколько искажается
взгляд на творение Божье, если всерьез принимать понятие адиафоры. Фактически
человек помещает себя автономно над творением и вне его, а всякие вещи, которые
Бог сотворил благими, определяет как адиафору. В Писании говорится иначе. Это
можно хорошо проиллюстрировать текстом из Рим. 14:14, где Павел утверждает, что
«нет ничего в себе самом нечистого». Обратим внимание на то, что Павел здесь
занимается абстрагированием. Нет ничего нечистого, «рассматриваемого само по
себе». Однако он не пускается в рассуждения об адиафоре. «Рассматриваемые сами
по себе» вещи принимают у него характер не плохих, или хороших, а не
нечистых... И он в этом убежден в Господе Иисусе, как он убежден и в том (в
другом письме), что всякое творение хорошо и ничто не предосудительно, если
принимается с благодарением (1 Тим. 4:4,5). Таким образом, для каждого, кто
знает Христа, именно ничто, «рассматриваемое само по себе», не является
нечистым или нейтральным, но все есть хорошо: земля, и что наполняет ее, принадлежит
Ему (1 Кор. 10:26; Мф. 28:18).
На этом вопросе стоит задержаться. Говоря об
адиафоре, мы легко представляем себе зону, где можно принимать нейтральные
(поскольку мы имеем дело не с верой и Христом) и вполне самостоятельные
решения. Однако такая мысль покажется странной христианину, исповедующему веру
в то, что всем своим телом и душой, в жизни и смерти он принадлежит Христу.
Другими словами, он предал себя в руки Спасителя со всем своим скарбом. Что же
в таком случае свобода? Здесь следует указать на два аспекта, связанные с христианской
свободой.
Прежде всего христианская свобода есть
свобода от всех вещей. Мы свободны от греха (Рим. 6:18), от закона как
тягостного ига (Рим. 7:1—3), от богов, которые в существе не боги (Гал. 4:8).
Все подобные «господа» не имеют больше власти над нами, так как нас спас
Христос, выкупивший нас из всякого рабства. Павел серьезно предостерегает от
всех тех, кто (снова) хочет ввергнуть христиан в иго, так что они опять
потеряют свою свободу. «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не
подвергайтесь опять игу рабства», — предостерегает Павел галатов (5:1). Так и в
ходе церковной истории постоянно звучали предостережения против разных видов
несвободы, вне зависимости оттого, надвигалась ли эта угроза со стороны римских
католиков или протестантов. Также и пиетизм, как мы уже видели выше, в
некоторых своих проявлениях угрожал христианской свободе. Тот, кто не может
весело отпраздновать какое-либо событие и не позволяет играть своим детям,
поскольку и он, и они постоянно должны быть заняты «духовными» вопросами,
угрожает христианской свободе. Вместо того чтобы быть свободными от всякого
человеческого ига, люди снова становятся рабами, находясь под игом всяческих
правил, которые словно цепями окутывают их жизнь.
Однако свобода от всякого человеческого ига
есть одна сторона христианской свободы. Другой стороной является то, что мы
свободны для Иисуса Христа. Свобода от законничества, от чужих богов, от
благонамеренных, но в то же время мелочных взглядов по поводу того, можно ли
участвовать в праздниках и наслаждаться прекрасной едой — это, очевидно,
свобода для чего-либо и кого-либо иного. Это свобода для того, чтобы в
дальнейшем служить Богу и ближнему. Кто может сказать, как сказал Павел о себе,
что он свободен от всех (1 Кор. 9:19), должен вместе с Павлом, не переводя
дыхания, прибавить, что он всем поработил себя. Последнее является оборотной
стороной первого.
Это очень важно также и для решения вопроса
об адиафоре. Превращая жизнь в смирительную рубашку, пиетисты затушевывают
христианскую свободу как свободу от чего-либо. Они, однако, правы, когда отвергают
термин «адиафора» на том основании, что вся наша жизнь представляет собой
владение Христа, где просто не существует никакой нейтральной зоны. Правда, в
понятие свободы они вкладывают ложное содержание, придавая весьма мало значения
факту существования обширнейшей области, где христианин, обладая дарованной ему
Христом самостоятельностью, вправе принимать собственные решения. Вооруженные
этим знанием, мы теперь лучше можем определить свою позицию по вопросу об адиафоре.
9.6. Не сводить все к сфере развлечения
В своих поступках мы располагаем большой
самостоятельностью, пусть и всегда сопряженной с нашей свободой для Христа.
Примечательно, что область этой свободы чрезвычайно широка, и не следует
ограничивать ее лишь сферой развлечения, ведь мы обладаем самостоятельностью и
за ее пределами. Это проявляется не только в минуту веселья, но и в моменты,
когда приходится принимать очень важные принципиальные решения. Приведем в
качестве примеров некоторые из них.
Связывать себя узами брака или нет — это
важное решение в человеческой жизни. Тот, кто мог бы вступить в брак, но не
делает этого, должен держать ответ перед Богом. Как, впрочем, и тот, кто
все-таки решился на этот шаг. Однако в Писании мы не найдем какого-либо
конкретного указания по этому вопросу. Ничего не говорится там и относительно
выбора спутника жизни. «Кто нашел добрую жену, тот нашел благо и получил
благодать от Господа», — читаем мы в Прит. 18:22. Однако найти такую жену
должен сам мужчина (юноша). В своих поисках он, разумеется, должен учитывать
определенные предписания общего характера, содержащиеся в Писании. Ему станет
известно, что его «действия» в этой области должны непрерывно сопровождаться
«молитвой». Вполне очевидно, что здесь мы имеем дело не с адиафорой, но так же
очевидно и то, что это действия, совершаемые свободно. Бог нам не сообщает
каким-то особым, известным лишь ему одному путем, что нашей женой должна быть
именно эта и никакая другая женщина.
То же самое можно сказать и о выборе
профессии. Конечно, воспитание и образование могут направить нас в определенное
русло. Но даже и тогда мы во многих случаях сохраняем определенную свободу
действий, когда результат выбора зависит только от нас самих. Этот выбор может
быть решающим, определяя течение всей нашей последующей жизни. Так что
самостоятельность, которой мы обладаем, будучи свободными для Христа,
проявляется далеко не только в вопросах, носящих второстепенный характер.
Итак, от термина «адиафора» лучше
отказаться. Однако это не значит, что тем самым отбрасывается само понятие,
нередко защищаемое с помощью данного термина, а именно — христианская свобода.
Имеется в виду такая свобода, которая, призывая нас к служению Христу, тем не
менее не препятствует нам проявлять полную самостоятельность при принятии
решений, вплоть до элементарных, и, разумеется, отнюдь не только в сфере
развлечения.
Фридрих Шлейермахер (1768—1834) предпочитал
говорить не об адиафоре, а о дозволенном. Он только считал, что этот термин
следует использовать не в этике как науке, а в юриспруденции. Ведь далеко не
все предосудительное с позиций этики является таковым с точки зрения права.
Приведем пример. Если кто-либо умышленно
разобьет о мостовую свои дорогие часы, то в этическом плане это будет
неприглядный поступок. Однако никакой судья не смог бы вынести в данном случае
обвинительное заключение. Существуют разного рода поступки, относящиеся к сфере
нашей личной жизни, наших мыслей и представлений, куда судье доступ закрыт. Он
должен считаться с тем, что и в самом судопроизводстве, и в жизни общества
существуют погрешности и изъяны, хотя и небезупречные в нравственном отношении,
за которые, тем не менее, невозможно привлечь к судебной ответственности.
По нашему мнению, в сфере этики все-таки
можно говорить о дозволенном. Однако это понятие относится к явлениям, по
поводу которых наши мнения расходятся, причем никто из нас не в состоянии
однозначно осудить позицию своего оппонента, опираясь на Писание. Кто-то может
быть убежден в том, что Бог желает от него именно таких поступков. Это, однако,
не всегда дает ему право осуждать того, кто думает иначе. Нечто подобное имел в
виду К. Схилдер, который хотя и предпочитал говорить об адиафоре, но
подразумевал отношения между людьми, в особенности внутри церкви. Строго
говоря, согласно Схилдеру, адиафоры не существует, если мы чтим Бога и Его
закон. Но если помнить о том, что толкование людьми Слова Божьего часто
оказывается несостоятельным, то адиафора действительно существует. По причине
этой неясности есть убеждения, которые не следует навязывать друг другу.
Нам все же представляется более правильным
не называть адиафорой то, что имел в виду Схилдер. В этих случаях скорее уж
можно было бы говорить о дозволенном. При этом следует только помнить, что
данное определение охватывает далеко не все, что имеет отношение к нашей
сознательной свободе. Ведь печать «дозволено» была бы лишь весьма скупым,
лаконичным обозначением тех бесчисленных решений, когда человек может проявить
свою творческую свободу. Схилдер имеет в виду как раз такие ситуации, когда
разные люди, к сожалению, совершают не совпадающие между собой поступки. При
этом речь идет об индивидуальных различиях, о которых можно лишь сожалеть.
Однако это не дает нам права рубить сплеча, говоря о ком-то другом, что его
поступки явно противоречат словам Писания. И в самом деле, везде, вплоть до
известных своей сплоченностью церковных общин, обнаруживаются индивидуальные
различия между людьми, которых лучше бы и вовсе не было. Однако наряду с
различиями, заставляющими нас только терпеть друг друга, существуют различия,
радующие нас. Они всецело относятся к нашей христианской свободе и к нашей
возможности самостоятельно пользоваться ею.
Итак, отбросим термин адиафора
Действительно, к чему нам такой убогий, наполненный негативным содержанием
термин, когда речь идет о проявлении нашей свободы. Тот, кто воспринимает свою
свободу как христианскую, никогда не захочет ступить на почву, где добро и зло
не играют никакой роли, а человек полностью предоставлен самому себе. Такой
нейтральной территории для христианина просто не существует Мы во всем связаны
с Христом и в Нем осуществляем свою свободу, которая вполне совместима с
ответственностью. Это следует из ранее встречавшегося нам текста Флп. 1:9,10.
Здесь Павел в своей молитве просит, чтобы
любовь наша все более возрастала в познании и всяком чувстве, чтобы познавать
лучшее. По-гречески чтобы познавать diaferonta. В. Бауэр указывает на то, что
diaferonta противопоставлено понятию adiafora. Из слов Павла явствует, что и
христианин не все знает из того, что он должен знать, чтобы прийти к
определенному решению Он, как и Павел, может призвать на помощь Писание, но оно
далеко не всегда дает готовый ответ. Чтобы познавать лучшее, он должен получить
познание и всякое чувство Ранее уже говорилось, что это не его позор, а его
честь Ничего нет в его жизни «безразличного», потому что вся его жизнь
принадлежит Христу Главное, говорится в Флп. 1 10,11, чтобы быть чистым и
непреткновенным в день Христов, исполненным плодов праведности Иисусом Христом,
в славу и похвалу Божью. Это главное и в профессии, и в браке, в труде и игре,
в больших и малых делах.
Это не превращает христианскую жизнь в
тяжелую обузу, где все рассматривается сквозь призму христианства и где нет
места душевным порывам. По словам В. И. Аддерса, пиетизм, по крайней мере, в
некоторых его разновидностях, отравляет людям отдых (допуская его разве что
украдкой) и наслаждение жизнью Он указывает на Кьеркегора, который с таким
теплым чувством изображает мясника «просто делающего свое дело и живущего в
радостном сознании того, что он служит Богу».
Для желающего жить «во Христе» отпала
необходимость проводить жизнь в постоянном напряжении, с чрезмерной
серьезностью относясь ко всему на свете, даже в минуту развлечения Христос
сделал нас свободными, для того чтобы мы освободили нашу жизнь от таких забот.
Что такое поступать как свободный человек?
Нередко это значит, что мы вправе выбирать из нескольких возможностей,
открывающихся перед нами. Иногда это случается даже тогда, когда речь идет о
принятии важных решений в жизни человека, например, при выборе профессии. Во
многих случаях выбор не сопряжен с трудностями. Однако он становится таковым,
если мы оказываемся в конфликтной ситуации. Здесь мы должны поступить либо так,
либо иначе, и говорить о свободе выбора в этих обстоятельствах более не
приходится. Иногда такая ситуация способна смутить, так как перед нами встает
вопрос, не грешим ли мы, когда, останавливаясь на чем-то одном, отвергаем
другую возможность? Это и будет темой данной главы. Здесь речь пойдет о
столкновении (конфликте) обязанностей, или, используя латинский термин, о
collisio officiorum.
Покажем на нескольких примерах, что имеется
в виду.
Когда беременность угрожает жизни матери,
врач должен сделать выбор. Если он сделает его в пользу матери, это значит, что
нерожденный ребенок должен будет умереть. Он может сделать противоположный
выбор, но в обоих случаях жертвы не избежать. Во время Второй мировой войны
многие прятали в своих домах людей, скрывавшихся от властей. Когда враг у
дверей спрашивал, не прячется ли кто-либо в доме, эти люди оказывались перед
выбором: или сказать правду и выдать врагам тех, кто от них скрывался, или же
солгать, чтобы спасти честных соотечественников от смерти. Еще пример: двое
потерпевших кораблекрушение ухватились за одну доску, которая может выдержать
только одного. Но кого? Один отталкивает другого от доски и спасается ценой
жизни другого, или же он перестает держаться за доску и обрекает себя на
смерть.
Последний пример относится к числу
классических и встречается во многих старых руководствах по этике. В недалеком
прошлом действительно возникла подобная ситуация. Во время Второй мировой войны
военный пастор — протестант Аллард Пирон — был взят японцами в плен. Вместе с
другими его должны были переправить на корабле в Японию. Во время пути корабль
был поражен торпедой. В спасательной шлюпке, куда попал Пирон, один человек
оказался лишним. Для того чтобы предотвратить гибель всех, кто-то один должен
был пожертвовать собой. Пирон предложил себя в качестве жертвы и исчез в волнах[17].
10.2. Не все заповеди являются абсолютными
То, что мы говорим правду, должно
представлять собой нормальное явление. Но в то же время мы должны защищать
жизнь нашего ближнего. А если одно противоречит другому, как было показано в
случае, взятом из времен Второй мировой войны? Сделать и то, и другое не
удастся. Но названные действия, взятые сами по себе, являются заповедями Бога.
Как выйти из этого положения? Начнем с ситуаций, в которых мы должны сделать
четкий выбор, каким бы тяжелым он нам ни показался. Представим себе, что
мальчик стоит перед выбором: осквернить имя Бога, потому что этого требуют его
родители, или не делать этого. В такой ситуации верующему ясно, что он должен
делать. Ведь заповедь Бога выше людского предписания. Мы должны повиноваться
больше Богу, чем людям (Деян. 4:19; 5:29). Правда, можно говорить здесь о
столкновении обязанностей, однако сам выбор при этом ясен. Не Бог, а люди
ставят нас в такую конфликтную ситуацию. Так что в этом случае может быть
сделан лишь один выбор, а именно в пользу Бога и против родителей. Обе
обязанности абсолютно неоднородны.
Этот пример мы выбрали потому, что он четко
обозначает основной вопрос данной главы. Мальчик должен чтить третью заповедь.
Но ведь и пятая заповедь также от Бога? Почему же он должен выбирать в пользу
третьей, а не пятой?
Ответ гласит: не всякая Божья заповедь
является заповедью абсолютной. Абсолютная заповедь требует послушания вне
зависимости от какой бы то ни было конкретной ситуации. Такими абсолютными
заповедями являются первая и третья из Декалога. Невозможно представить себе,
чтобы возникла такая конфликтная ситуация, когда люди решились бы чтить
какого-то иного бога или пошли бы на то, чтобы осквернить имя Божье. Дж.
Флетчер, однако, считает, что нечто подобное действительно может иметь место.
Например, разрешается формально отрекаться от своей веры для спасения жизни другого
человека. Очевидно, для него жизнь человека, попавшего в беду, весит больше,
чем почитание Бога.
Заповедь чтить отца и мать не носит
абсолютный характер. Тот, кто любит отца и мать более Христа, не достоин Его
(Мф. 10:37). Есть обстоятельства, при которых следует оставить своих родителей
ради имени Христа (Мф. 19:29). Очевидно, что не всякая заповедь Декалога носит
абсолютный характер.
Это помогает нам отчетливо рассмотреть
проблему столкновения обязанностей. Основной вопрос звучит так: ставит ли нас
сам Бог перед лицом обязанностей, противоречащих друг другу. Может возникнуть
столкновение обязанностей между тем, чего требует Он, и тем, чего требуют люди.
Но мыслимо ли также столкновение, вызванное противоречивыми обязанностями,
которые (и те и другие) Он возложил на нас?
Тот, кто превращает все заповеди Декалога в
абсолютные, которым, следовательно, необходимо повиноваться при любых условиях,
должен обязательно прийти к выводу, что сам Бог ставит нас перед лицом
противоречащих друг другу обязанностей. Однако в таком случае следовало бы
говорить о дуализме в Боге, когда он в один и тот же момент требует от нас
абсолютно противоположных вещей.
Допустим, что подобное столкновение
обязанностей все же возможно. Есть люди, которые верят, что Сам Бог может
поставить нас в такую конфликтную ситуацию. Это вызывает в памяти известную еще
в Древней Греции тему трагизма. Чувство вины, в паутину которого попадает
человек, у древних греков неразрывно связано с верой в рок и многобожие. Там,
где один бог противостоит другому богу, одно абсолютное требование может
противостоять другому. Человек подчинен року и разрывается между
противоречащими друг другу обязанностями.
Христианин же не допускает, что он может
стать добычей противоречащих одно другому требований, перед лицом которых его
ставят различные боги. Правильно ли в таком случае продолжать пользоваться
термином «трагический»? Некоторые считают, что да. Они не видят никакой борьбы
между богами на небесах, однако разорванность самого мира неизбежно приводит к
столкновению обязанностей.
Так С. И. Риддербос в своей книге «Этика
заповеди любви», имеющей подзаголовок трагизм/компромисс, говорит, что не
следует изгонять трагическое из сферы христианской жизни. Ведь тогда бы, по его
мнению, в этой вере эсхатологический свет сразу же утратил свою ценность.
Конечно, можно согласиться с Риддербосом в том, что грех очень многое исказил в
нашем мире. Слово «вина» приемлемо, если мы размышляем о нашем отношении к
Богу. Однако носит ли эта вина трагический характер? Признаком трагического
является именно то, что мы не имеем на него никакого влияния. Трагическая вина
постигает нас неожиданно и фактически необоснованно. Но виной, в том смысле,
как об этом говорит Писание, может считаться неповиновение заповедям Божьим.
Трещина проходит через наш мир и нашу
собственную жизнь, но не через заповедь Божью. Сказано ведь, что заповеди его
не тяжки (1 Ин. 5:3). Так можно ли в таком случае представить себе, чтобы из-за
Его заповедей мы попадали в трагические ситуации?
Средством, способным помочь нам в
затруднительных случаях, когда может показаться, что Бог ставит нас перед лицом
противоречащих друг другу обязанностей, является заповедь любви к ближнему. Мы
знаем, что все заповеди, связанные с нашими отношениями с другими людьми,
объединяются одной заповедью любви. Таким образом, это хорошее средство для
принятия правильного решения в конфликтных ситуациях. Невозможно соблюдать
заповедь Божью и в то же время вступать в явное противоречие с великой заповедью
любви. В качестве иллюстрации вспомним снова о добрых людях, у которых во время
Второй мировой войны проводится обыск с целью найти скрывающихся. На вопрос
врагов, укрывают ли они кого-либо, эти люди не могли отвечать утвердительно.
Они говорили «нет», хотя на самом деле было «да». Но они говорили это не
потому, что для них девятая заповедь была не особенно важной, а чтобы
скрывающиеся не стали жертвами немцев. Молчание не могло помочь, так как оно в
этой ситуации было бы достаточно красноречивым! Ни к чему были бы и
двусмысленные слова или поступки, поскольку от них ожидалось то же, что и от
лжи, а именно ввести в заблуждение врага[18].
Для спасения ближнего может быть необходимым
во имя любви воспользоваться ложью. Поэтому это та ложь, которую мы называем
mendacium officiosum, то есть ложь (mendacium), используемая с целью оказать
услугу (officium) другому лицу[19]. В затруднительных обстоятельствах ложь
может быть единственным средством для спасения других или нас самих.
Не следует ли, однако, заметить, что
подобные действия, какими бы благородными причинами (спасение скрывающихся или
кого угодно другого) они ни были вызнаны, вступают в противоречие с девятой
заповедью? Она требует не произносить ложного свидетельства на ближнего. Однако
это ведь имеет место по отношению к ближнему, пришедшему, чтобы выследить
скрывающегося! Или же этот немец был в тот момент не нашим ближним, а врагом?
Можно ответить, что и наши враги являются ближними. И что могут возникнуть
ситуации, когда мы должны вступиться даже за самых злых врагов. Но может
случиться и так, что только с помощью лжи нам удастся вырвать одного ближнего
из лап другого ближнего. И тогда становится ясно, чего требует от нас любовь
как великая заповедь. Тот, кто соблюдает эту заповедь, не может в то же время
погрешить против девятой заповеди.
Следовало бы подумать и о том, как провести
различие между нарушением заповеди и совершением греха в отношении ее.
Священники, работавшие в субботу в храме, нарушали субботу, оставаясь при этом
невиновными (Мф. 12:5). Следовательно, такое возможно. То, что непозволительно
для людей вообще в обычных ситуациях, может быть для определенных людей при
определенных обстоятельствах дозволено или предписано. Пятая заповедь требует
от нас почитания родителей, однако могут возникнуть ситуации, когда дети не
повинуются своим родителям. Шестая заповедь запрещает убийство; однако тот,
кто, защищаясь, спасает свою собственную жизнь, убивая при этом грабителя, не
согрешает перед этой заповедью. Восьмая заповедь запрещает красть; однако если
кто-либо украдет хлеб, чтобы не умереть с голоду, это снова-таки чрезвычайное
положение, когда нарушающий названную заповедь именно поэтому не грешит. Так и
девятая заповедь не является абсолютной в том смысле, что нам никогда не
позволяется пользоваться ложью. Писание приводит примеры вынужденной лжи, не
осуждая ее ни в одном из этих случаев. Вспомним историю с повивальными бабками
в Египте (Исх. 1:15—17) и с Раав (Нав. 2; Иак. 2:25,26) или другие случаи (Суд.
3:15-17; 4:18-20; 5:24-26; 2 Цар. 17:19,20). С помощью ложной информации можно
весьма осложнить жизнь ближнего. Можно формально соблюдать девятую заповедь,
говоря всем и вся правду, при этом все же серьезно нарушая заповедь любви.
Подытоживая вышесказанное, мы констатируем,
что можно говорить о столкновении обязанностей, если это касается обязанностей,
возложенных на нас людьми, но не тогда, когда речь идет о том, чего требует от
нас Бог. Люди могут требовать невозможного, возлагая на нас две или три
обязанности, противоречащие друг другу, но заповеди Божьей чужда
противоречивость.
Вернемся вновь к примерам из 10.1 и
проанализируем то, что оставалось за скобками. Ситуация, при которой нужно
сделать выбор между матерью и ребенком, весьма драматична. В большинстве
случаев выбор делается в пользу жизни матери. Однако допустима и
противоположная ситуация: мать жертвует своей жизнью ради ребенка. Представим
себе, что шестая заповедь выдвигала бы абсолютное требование чтить каждую
человеческую жизнь. Тогда в подобном решении, где речь шла о жизни матери или
ребенка, мы бы имели дело со случаем трагизма. Какое бы из двух решений ни было
принято, мы бы в любом случае согрешили. Однако шестая заповедь не носит
абсолютного характера. И поэтому выбор между указанными возможностями, каким бы
горьким он ни был, не есть столкновение обязанностей. Бог не предписывает того
либо иного с целью раздавить нас в моральном отношении. Он требует от нас
познавать лучшее. И тот, кто в этом случае принимает ответственное решение, не
грешит против заповеди Божьей.
В примере с двумя утопающими также не
обнаруживается столкновения обязанностей. Здесь запрет совершать самоубийство
не сталкивается с заповедью самоотвержения. Потому что тот, кто в подобной
ситуации жертвует своей жизнью для своего ближнего, не совершает самоубийства.
Тот, кто говорит здесь о самоубийстве, занимается отвлеченными рассуждениями.
Это со всей очевидностью вытекает из того, что говорил Пирон, будучи готовым
покинуть спасательную шлюпку, чтобы принести себя в жертву другим: «Даже если я
умру, у меня есть Спаситель, Который своей кровью искупит меня». Говорящий так
не имеет в виду самоубийство, он жертвует собой ради ближнего. Это свободный
выбор, который не содержит в себе ничего трагического, но является примером
любви к ближнему. Труднее было бы разобраться с теми примерами, где речь
действительно идет о самоубийстве.
Как поступить человеку, который опасается,
что в ходе изощренных пыток он может предать своих друзей? Должен ли он лишить
себя жизни, чтобы спасти их? Христианин должен отвергнуть это, помня слова
Христа: «В тот час дано будет вам, что сказать» (Мф. 10:19). Но если кто-либо
убьет себя, чтобы спасти своих друзей, нам, все-таки следует остерегаться
осуждать подобное решение. Однако и здесь нет никакого основания говорить о
столкновении обязанностей.
Примеры, приведенные выше, имеют отношение к
чрезвычайным ситуациям. Теперь уже редко случается так, чтобы при тяжело
протекающей беременности приходилось выбирать между жизнью матери или ребенка.
К счастью, все эти случаи, относящиеся ко Второй мировой войне,
кораблекрушению, пыткам, для большинства носят лишь умозрительный характер.
Однако и обычная жизнь не обходится без конфликтов. Проблема вынужденной лжи
вдруг становится актуальной, когда, например, речь идет об умирающем больном,
для которого правда о его болезни может оказаться убийственной . Как нам
поступить в данном случае? Во многих учебниках упоминается случай с тяжело
больной матерью, которая бы тут же умерла, если бы ей сообщили о смерти ее ребенка.
Должны ли мы вслед за Фихте повторить: «Если женщина умирает от правды, пусть
умирает». Это жестокие слова. Мы бы предпочли вместе с В. X. Велемой думать,
что Бог не может желать, чтобы правда одного человека погубила другого.
Существуют, однако, и менее специфические
ситуации, когда мы то ли из трусости, то ли не желая причинять себе лишних
неудобств, скрываем правду от неизлечимо больных.
Бюскес Й. Й. говорит по этому поводу
следующее: «Является ли для нас та степень правды, которую человек в состоянии
выдержать, если речь идет о его болезни, масштабом того, что мы вправе и должны
сказать этому человеку? Ведь и в обычной жизни нередко приходится говорить
любимым нам людям какие-то просто невыносимые вещи... Смерть же — это настолько
существенное событие, что простая гуманность требует, чтобы мы, зная, что
умирает один из нас, не лишали его нашей неправдой возможности подготовиться к
нему». Правда, и Бюскес признает, что нет правил без исключений. Однако то
правило, которое он здесь излагает, представляется весьма важным. Мы никогда не
должны по недомыслию нарушать девятую заповедь. Следует говорить правду, даже
если она и мучительна.
Разумеется, и здесь необходимы благоразумие
и чуткость. Обходиться с правдой нужно осторожно. Это искусство, для овладения
которым необходимо руководство Духа Божьего. Если иметь в виду применение
девятой заповеди в нашей жизни, можно говорить о вырастании в правде. Хороший
пример в этой связи приводит Д. Бонхёффер. Учитель спросил у одного ребенка в
классе, правда ли, что его отец часто возвращается домой пьяным. Хотя это было
правдой, ребенок ответил отрицательно. Вопрос учителя поставил его в положение,
из которого он не мог найти выхода. Если бы ребенок был постарше и посмышленее,
комментирует Б. М. Ли этот пример Бонхёффера, он мог бы ответить: «Разрешите
поговорить с вами об этом на перемене с глазу на глаз».
11.1. Довольствоваться меньшим
То, о чем теперь пойдет речь, тесно связано
с темой «адиафоры» и «столкновения обязанностей». Сначала коротко подытожим
все, что было сказано ранее. Божья власть распространяется на все сферы жизни.
В силу этого нам казалось ошибочным говорить, что в каких-то из них наши
решения носят характер адиафоры.
Разумеется, то, что мы, как ответственные
личности, сами можем принимать решения по весьма многим вопросам, — это правда.
Однако и наделенные такой ответственностью, мы всегда вопрошаем, чего же Бог
хочет от нас. Обладая христианской свободой, мы в то же время постоянно сознаем
свою связь с Христом. В силу этого не существует никаких нейтральных зон, где
мы могли бы действовать по своему разумению, игнорируя Христа. Теперь о
столкновении обязанностей. Разве не бывает так, что Бог препятствует нам соблюдать
его заповеди, возлагая на нас одновременно две взаимоисключающие обязанности?
Однако мы пришли к выводу, что человек, пусть во многом заблуждающийся и
виновный перед Богом, не может, однако, оказаться в ситуациях, когда он именно
должен согрешить в результате столкновения обязанностей, возложенных на него
самим Богом.
В этой главе мы хотели бы затронуть третью
важную тему. Дело в том, что даже если сами мы чтим закон Божий, нам не всегда
удается исполнять его открыто, перед людьми. Причина не только в том, что мы в
своем следовании закону часто, так сказать, не дотягиваем до требуемого уровня.
Это объясняется и тем обстоятельством, что окружающие нас люди препятствуют нам
открыто следовать закону Божьему. Об этом последнем мы бы и хотели теперь
поговорить. До какой степени следует считаться с другими людьми,
препятствующими нам в том, что мы признаем необходимым и благотворным? И в
какой мере мы должны согласовывать с ними свои поступки? Здесь мы подходим к
проблеме компромисса.
Слово «компромисс» происходит от латинского
compromittere, означающего «идти на уступки, заключать соглашение». В данной
книге понятию «компромисс» дается следующая дефиниция: компромисс — это такое
положение, когда кто-либо вынужден принять меньшее по сравнению с тем, к чему
он вправе и должен стремиться на основе закона Божьего.
Поясним нашу дефиницию с помощью ряда
примеров. Писание серьезно предостерегает от такого зла, каким является
прелюбодеяние. Однако многие не соблюдают супружескую верность, разводятся.
Вправе ли власти, сталкивающиеся с последствиями подобного положения вещей,
разработать такое законодательство, которое узаконивает развод?
В Писании ясно сказано: «Не убивай». По
нашему убеждению, это значит также, что и нерожденный ребенок имеет право на
защиту. Но если многие женщины делают аборт, а большая часть населения желает
законодательного закрепления этой практики, может ли христианин участвовать в
этом?
В Писании сказано, что мы должны любить
своего ближнего. Следовательно, дискриминация является нарушением заповеди
любви к ближнему. Если арабские страны, руководствуясь чувством отвращения к
евреям, будут требовать от западных бизнесменов документ об их нееврейском
происхождении, вправе ли мы одобрить это, чтобы не нарушать течения деловой
жизни? Может ли церковный совет выдать в качестве такого удостоверения свидетельство
о крещении?
В годы Второй мировой войны мы должны были
оказывать сопротивление национал-социализму. Но как должен был поступить тот,
кто в это время был бургомистром и, чтобы сохранить свою должность, вынужден
был идти на многие уступки оккупантам, делая в то же время много добра честным
гражданам? Должен ли был он отказаться от выполнения обязанностей бургомистра?
Скажем сразу, что независимо от того, как мы
ответим на эти вопросы, пока мы живем в нашем, таком несовершенном мире,
компромисс неизбежен. Мы сталкиваемся с ним и в Писании. Моисей позволял развод
по причине «жестокосердия» израильтян, даже если развод противоречил тому, что
говорил Бог при сотворении мужчины и женщины (Втор. 24:1—3; Мф. 19:4—6).
Правда, Павел запрещал общение с блудниками, отлученными от общины, но не
вообще с блудниками мира сего, или лихоимцами, хищниками или идолослужителями.
Ибо, говорит он, иначе надлежало бы вам выйти из мира сего (1 Кор. 5:9-11), Эти
люди уж созданы таковыми, и христианин должен с этим считаться.
В этом пестром мире, где зло обладает такой
большой силой, у христиан мало возможностей утвердить в жизни народа принципы
Евангелия. Сразу же следует заметить, что, к сожалению, и в церкви это им
далеко не всегда удается. Вспомним хотя бы о «жестокосердии», на которое
указывал Иисус. Оно имело место среди Израиля, народа Божьего. Вспомним о
только что приведенной дефиниции компромисса. Как часто мы и в церкви должны
довольствоваться меньшим по сравнению с тем, к чему следует стремиться на
основе закона Божьего. Вспомним, например, о проблемах, возникающих между
членами общины и о имеющих второстепенное значение различиях между отдельными
церквами. Иногда между членами общины происходит чисто внешнее примирение,
причем ни одна из сторон не признает себя виновной в том, что отношения были
испорчены. Это также компромисс. Во избежание большего зла ссора предается
забвению, причем никто не вступает на путь раскаяния и признания своей вины,
никто не желает, так сказать, идти в Каноссу. Церковные общины, проявляющие
согласие друг с другом по основным вопросам, должны были бы объединиться, чтобы
таким образом соответствовать тому единству, которого требовал сам Иисус (Ин.
17:20,21). Однако многие предпочитают сохранить свое независимое друг от друга
существование, чем заняться нелегким делом объединения. И здесь также
присутствует элемент компромисса. Каковы же признаки приемлемого компромисса?
Во-первых, речь должна идти о конфликте
между противоположными интересами. Не все, что называется компромиссом,
является таковым в этическом смысле слова. Современный легковой автомобиль
можно назвать результатом компромисса между требованиями, предъявляемыми к
скорости и комфорту. Однако конфликта в этическом смысле слова здесь нет. Это
же мы наблюдаем, например, когда речь заходит о распределении времени,
необходимого пастору для выполнения его прямых обязанностей, для
проповеднической деятельности, для семьи и т. д. Трудности, которые могут
сопровождать этот процесс, не являются с неизбежностью столь весомыми, чтобы
претендовать на статус конфликта.
Если же речь идет о конфликте, то в этом
случае мы имеем дело не просто с чьим-либо мнением, а с серьезной позицией.
Позиция — это то, на чем человек настаивает, нечто фундаментальное, от чего
нелегко отказаться. Поэтому, основываясь на характере нашей этики как
христианской, мы в своей дефиниции компромисса ссылаемся на закон Божий. Можно
прийти к соглашению по самым разным вопросам. Возможно, это будет даже
вымученное соглашение. И, тем не менее, оно не будет содержать в себе
серьезности компромисса в вышеуказанном смысле.
Во-вторых, следует учитывать такой фактор,
как необходимость. Иными словами, какая-то одна из сторон не может обойтись без
компромисса, поскольку в противном случае она потеряла бы больше. Уильям Перкинс
предостерегает от попытки получить большее, если при этом от нас как раз
ускользает меньшее. Следовательно, лучше довольствоваться меньшим, чем гнаться
за слишком большим, овладеть которым вне нашей власти. Он приводит хороший
совет из Еккл. 7:16: «Не будь слишком строг». В числе приводимых им затем
примеров, можно назвать существование развода в Израиле. Разрешая его, Бог
предотвращал зло, одолеть которое не было бы иначе никакой возможности. Бог дал
закон о разводном письме не для того, чтобы люди неограниченно предавались
грехам инее тем, чтобы они полностью изжили их, а чтобы умерить эти грехи. При
этом мы всегда должны быть крепки в своей вере и сохранять совесть в чистоте.
Однако, как говорит Перкинс, может возникнуть необходимость уступить ходу
времени, как мы уступаем течению. Ведь часто бывает просто невозможно плыть
против течения.
В-третьих, определенную роль играет
смирение. Бог с терпением относится к этому миру. Подобным же образом следует
вести себя и нам. Мы уже встречались с латинским изречением: fiat justitia,
pereat mundus, то есть «да свершится правосудие и да погибнет мир» (см.: 2.9).
Его нельзя отнести к христианским, так как оно свидетельствует об усердии не по
разуму.
Оно напоминает об Ионе, хотевшем видеть
гибель Ниневии (Ион. 4:1—3), а не о Боге Ионы, сохранившем Ниневию и
проявлявшем, да и теперь проявляющем большое терпение в отношении безбожного
мира (Рим. 2:4; 9:22; 2 Пет. 3:9). Бескомпромиссный радикализм покушается уже и
на новый мир, забывая о том, что христианину следует проявлять терпение в
любви, которая долго терпит (1 Кор. 13:4).
В-четвертых, не существует такого
компромисса, который не доставлял бы нам страданий. К сожалению, обойтись без
компромисса невозможно. Однако он никогда не является окончательным решением.
Нам приходится идти на компромисс, но мы не вправе считать его пределом
желаний.
Нельзя примиряться с мыслью, что мы не можем
достичь больше того, чем это возможно с помощью компромисса. Конечно, максимум
для нас недостижим, но и довольствоваться минимумом нам также ни к чему.
Поэтому следует предпринимать постоянные усилия, направленные на создание
общества, которое бы лучше прислушивалось к закону Божьему, чем это мы видим
сейчас.
Разумеется, существуют границы компромисса.
Нередко приходится довольствоваться меньшим по сравнению с тем, к чему мы
вправе и должны стремиться, основываясь на законе Божьем. Но «меньшее» ведь
всегда больше, чем ничего. Того, кто, будучи христианином, лишь плывет по
течению, постоянно опасаясь восстановить против себя большинство, нельзя
считать хорошим защитником закона Божьего. По сути дела, он не заключает
никаких истинных компромиссов, а только терпит поражения.
Однако существуют границы, преступать
которые нельзя. Мы не можем заключить компромисс, который бы затруднял нам
свободно исповедовать свою веру. Мы должны повиноваться больше Богу, нежели человекам
(Деян. 5:28). Может быть, мы можем спасти свою собственную или чужую жизнь,
действуя наоборот, — повинуясь больше человекам, нежели Богу. Однако какой бы
достойной ни была жизнь, ее спасение не должно осуществляться за счет закона
Божьего.
Нельзя заключать и такой компромисс, который
стал бы своего рода индульгенцией за убийство нашего ближнего.
Именно это и происходит, когда мы одобряем
аборт. Здесь нельзя оставлять даже щелочки для компромисса. Ведь в отношении
аборта он всегда означает, что мы принимаем на себя ответственность за
умерщвление неродившихся детей. Аргумент, будто аборты все равно делаются, даже
если мы будем выступать против них, и что поэтому нам было бы лучше несколько
ограничить то зло, которое влечет за собой аборт, представляется
несостоятельным. К вопросам жизни и смерти нельзя подходить избирательно,
бросая на произвол судьбы одних и спасая других. Другое дело — содействовать тому,
чтобы отрегулировать существующее законодательство об аборте. Мы должны
хвататься за все, что может привести к уменьшению числа жертв, даже если это и
не приведет к полному уничтожению аборта.
Хотелось бы здесь указать на различие между
законодательством об аборте и о расторжении брака. Чтобы воспрепятствовать
распущенности людей, власти должны принимать регулирующие меры воздействия и с
помощью законодательства пытаться обуздать то зло, которое причиняет развод.
Однако с помощью закона, разрешающего аборт, власти допускают смерть
неродившихся людей. Расторжение брака и прекращение жизни — это разные вещи.
Регулирующие меры воздействия в отношении расторжения брака представляют собой
нечто иное по сравнению с теми мерами, которые дают возможность оборвать жизнь
беззащитных людей.
Границы приемлемого компромисса достигаются
также, если мы замечаем, что в результате лишь отступаем, не делая даже шага в
правильном направлении. При этом на память приходит пример с бургомистром
времен оккупации. Вы можете твердо стремиться помочь добропорядочным
согражданам, пребывая на этом, таком двусмысленном посту; однако, сотрудничая с
врагом, не творите ли вы больше зла, чем добра? Ведь очень скоро зло полностью
заглушит добро.
Иногда мы должны проявить смелость и сказать
«нет» даже в тех случаях, когда в принципе возможны аналогичные ситуации, в
которых мы говорим «да». Вспомним о доказательствах нееврейского происхождения.
Дискриминация может осуществляться различными способами. Перечислить их все
невозможно. Однако именно по этой причине и необходимо подавать своего рода
сигналы, которые в определенных случаях помогли бы изобличению данного зла.
Таким сигналом является, например, отказ церковных советов и других организаций
выдавать свидетельства, поощряющие проявление антисемитских чувств.
11.5. Делает ли компромисс виновным?
Некоторые считают, что всякий компромисс
делает нас виновными. Во многих случаях так оно и есть, поскольку мы
недостаточно вступаемся за честь Бога и благополучие нашего ближнего. Но всякий
ли компромисс делает виновным? Если бы это было так, мы могли бы и о Моисее
сказать, что он согрешил, когда дал израильтянам разводное письмо. Однако он
действовал, служа Богу. Если Бог допускает что-либо и мы ему следуем в этом,
разве мы в этом случае грешим?
Между вредным и грешным существует различие.
Несомненно, любой компромисс имеет свои недостатки. Однако мы должны
довольствоваться меньшим по сравнению с тем, чего бы нам хотелось, основываясь
на законе Божьем. Это отрицательный фактор. Нас должен мучить тот факт, что
компромисс необходим. Вместе с другими мы виновны в том, что в мире все так
плохо устроено. Однако из этого еще не следует, что любой компромисс
компрометирует нас самих. До тех пор пока Бог дает нам задание в этом мире,
найдутся и Иосифы, и Даниилы, которые во враждебном Ему окружении, трезво
оценивая свое место в мире, должны будут довольствоваться меньшим, чем хотелось
бы. Со всеми отрицательными и для этого окружения, и для них самих
последствиями. Однако разве следует из этого, что их жизненная позиция, в
основе которой лежит компромисс, является греховной? Действительно, существуют
компромиссы, неразрывно связанные с виной. Примечательны слова Неемана,
объявляющего после своего исцеления, что он не будет больше приносить
всесожжения и жертвы другим богам, кроме Господа. Однако он возвращается в свою
языческую страну, где почитают бога Риммона. И там он, поддерживая царя
Сирийского в храме Риммона, также должен будет поклониться этому богу! За это
он просит через Елисея прощения у Господа (4 Цар. 5:18,19). Елисей отвечает:
«Иди с миром». О значении этих слов мнения расходятся. Некоторые считают, что
Елисей дает на эту просьбу положительный ответ и что Нееману обещано прощение
со стороны Бога. Ради того, чтобы услужить Богу Израиля, Нееману, как они
считают, не стоило ставить на карту свое положение при дворе и саму жизнь.
Другие более сдержанны в своей оценке. Они полагают, что Елисей своими словами
не выразил одобрения, но препоручил Неемана Господу, чтобы Он и впредь
руководил им, не оставляя его Своей благодатью. Мы разделяем первую точку
зрения. По нашему мнению, ответ «Иди с миром» не свидетельствует о полной
уверенности Елисея. Но он ведь и не возражает против того, чего хочет Нееман;
он не выражает свою мысль словами типа «да, но...» Так почему же мы должны
делать это?
В предыдущих главах было показано, какую
большую ценность представляет собой свобода христианина, позволяющая совершать
поступки, оправданные в нравственном отношении. Он знает заповеди Божьи, которые
во многих случаях прямо указывают, как ему поступить; но ему известны также
ситуации, когда ответа под рукой нет. В главе 9 «Существует ли адиафора?» мы
видели, что и самые радикальные решения в нашей жизни могут и должны
приниматься нами как очень личное дело.
Однако ведь можно также и учиться друг у
друга. Нередко, прежде чем принять решение, мы охотно выслушиваем советы других
людей. Возможно, другие лучше себе представляют, как действует закон Божий в
обстоятельствах, в которых мы оказались.
То же самое можно сказать и об оценке этих
обстоятельств. Все ли факторы мы при этом учитываем. Насколько значим каждый из
них?
Приведем пример: шестая заповедь запрещает
убивать. Но что значит эта заповедь в отношении эвтаназии. Будет ли нарушена
шестая заповедь, если отключить специальную аппаратуру, с помощью которой
поддерживается жизнь больного, находящегося в коме, и дать ему тем самым
умереть? Вправе ли кто-либо отказаться от операции, если она может лишь
ненадолго продлить его жизнь?
Когда речь идет о подобных вопросах,
разумнее спрашивать совета друг у друга. При этом наша свобода не ущемляется.
Наоборот, если мы с помощью других людей вооружимся необходимыми знаниями, это
поможет нам правильно воспользоваться своей свободой.
Итак, мы подошли к теме казуистики. Сам
термин происходит от латинского слова casus, «случай». Казуистику можно
определить как науку о случаях, то есть о том, как применять общие правила в
отдельных случаях.
Часто говорят о casus conscientiae, дословно
— «случаях совести». Речь здесь идет о том, как следует поступать, сохраняя
совесть чистой в разного рода ситуациях, когда отсутствуют непосредственные,
конкретные указания закона Божьего.
Представим себе, что мы сделали выбор в
пользу ситуационной этики. В таком случае казуистике вообще не нашлось бы
места. Однако для ситуационной этики не существует общих заповедей,
обязательных для каждого, как уже было показано в главе 7. Там если и говорится
о заповеди, то это заповедь любви. Главное — люби, а там можешь делать, что
хочешь. Что именно следует делать, зависит от ситуации. Вне связи с ней не
существует никаких твердых правил и норм. Заповедь, как мы видели, не входит в
ситуацию, но должна возникнуть из нее. Ситуация рассматривается, как нечто
уникальное и не является отдельным «случаем», стоящим в ряду других.
Ситуационная этика отвергает всякую казуистику, которая считает, что можно
заранее определить, как следует поступать в определенной ситуации[20].
Однако есть этики, решительно отвергающие
ситуационную этику и при этом все же высказывающие серьезные возражения против
казуистики. Это объяснимо. В течение своей долгой истории казуистика часто
выставляла себя с неприглядной стороны. Она сплела целую сеть из предписаний и
запретов, где больше не оставалось места свободе и личной ответственности перед
Богом и ближним. Вспомним о фарисеях с их 613 установлениями и запретами[21]. Вспомним также о римско-католических
богословах-моралистах, которые в своей казуистике, в том числе и под обложкой
специальных книжек, до мельчайших деталей классифицировали, проанализировали и
таксировали все грехи.
История римско-католического богословия
морали не менее двухсот лет (XVII и XVIII вв.) развивалась вокруг проблемы
пробабилизма в казуистике. Поучительно было бы взглянуть на поле битвы
богословия морали тех дней. Пробабилизм был одной из многих систем,
соперничавших друг с другом. Все они пытались предложить свое решение конфликта
между законом и свободой. Вопрос заключался в том, насколько далеко мог
заходить человек в своей свободе действий, если отсутствовало четкое требование
закона.
Допустим, следует сделать выбор между
поступком «А» и поступком «В». «А» представляет собой поступок, относительно
которого можно быть уверенным в том, что он хорош в моральном отношении, в то
время как относительно моральной оценки (добро — зло) поступка «В» существуют
сомнения. Какой же выбор делали разные системы?
Туциоризм учил, что в подобном случае
следовало выбирать самый безопасный путь и что, таким образом, следовала совершать
поступок «А».
Согласно пробабилиоризму, можно было делать
выбор и в пользу «В», до тех пор, пока более вероятным казалось, что поступок
«В» в моральном отношении представляет собой больше добро, чем зло.
В соответствии с пробабабилиоризмом, можно
было выбирать в пользу «В» уже тогда, когда существовала некоторая вероятность,
что поступок «В» можно было назвать добрым, даже если более очевидной была
моральная несостоятельность «В». Если бы можно было назвать нескольких
известных авторов, поддерживающих «В», этого было бы достаточно, чтобы защищать
этот поступок.
Все превзошел лаксизм. Поступок «В» можно
было совершить уже в том случае, если бы всего лишь один из пользующихся
известностью авторов сказал, что он (поступок) представляет собой благо. Однако
лаксизм был открыто осужден церковью.
Впрочем, чтобы предотвратить серьезные
несчастья, которые могло вызвать применение принципов пробабилизма, было
введено множество исключений. Когда речь шла о таких вещах, как о причащении
таинствам, об опасностях, которые подстерегают душу на пути к спасению, и о
вреде, который может быть нанесен ближнему или общине, следовало делать выбор в
пользу вероятного, а не невероятного мнения. В этом случае следовало отдать
предпочтение поступку «А» перед поступком «В». Возьмем случай с охотником,
который видит, что между деревьями что-то шевелится. Он может подумать, что это
олень. Но представим себе, что там, за деревьями, пусть и с весьма малой долей
вероятности, движется его сосед! В этом случае охотник должен предпочесть вероятное
мнение невероятному и отказаться от стрельбы.
Неудивительно, что широкое распространение
любого рода казуистики вызывает протест. Так некий Антониус Диана
проанализировал в своем труде «Resolutiones Morales» более двадцати тысяч
примеров на casus conscientiae! К числу наиболее известных борцов с казуистикой
принадлежит Блез Паскаль (1623—1662). Здесь можно назвать его «Письма к
провинциалу», выделяющиеся своей антииезуитской направленностью.
Таким образом, казуистика может вырождаться
в систему, вырабатывающую предписания на предписание и правила на правило. Или
в систему, заостряющую и без того острые моменты, связанные с повиновением,
которое мы должны оказывать Богу. При этом одно может сопровождаться другим,
как это следует из резкой оценки, которую Иисус дал фарисеям: они давали
десятину с мяты, аниса и тмина (малоценных специй) и оставили без внимания
важнейшее в законе: суд, милость и веру. Оцеживают комара, а верблюда поглощают
(Мф. 23.23,24). Выходит, что казуистика справедливо заслужила свою дурную
славу.
12.3. Протестантская казуистика
Реформация действительно подвергла критике
всякого рода предписания и запреты, введенные Римско-католической церковью в
течение веков. Однако значило ли это, что реформатские церкви отказались от
любой казуистики? Нет, поскольку на практике вскоре стало ясно, что в
лютеранских и реформатских кругах получила развитие своя собственная
казуистика. Не говорит ли это нам о том, что следует быть осторожными, отрицая
казуистику в целом?
Протестантские авторы, писавшие на этические
темы, пытались избежать ошибки римско-католической казуистики. Вспомним при
этом таких богословов, как Уильям Пер-кинс (1558-1602), Гильельмус Амезиус
(1576-1633) и Гейсберт Вуциус (1589— 1676). В их объемных трактатах по
казуистике можно выделить ряд общих принципов:
1. Они рассматривали Писание как
единственный авторитет в отношении веры и нравов, в то время как роль других
авторитетов либо вообще отрицалась, либо же оказывалась намного менее
значительной.
2. Они особо подчеркивали значение общих
принципов морали, приводили в качестве примеров отобранные ими «случаи», однако
ответственность за точное применение этих общих принципов возлагали на отдельного
верующего.
3. Они популяризировали казуистику, сделав
ее наукой, доступной не только для духовника, но для всех. Каждый мог быть как
бы сам себе духовник.
4. Они отрицали всякое различие между
простительными и смертными грехами, принятое в Римско-католической церкви. Все
грехи, даже если допустить различие их по степени тяжести, в принципе являются
смертными. Именно отказ делить грехи на смертные и простительные выбивал почву
из-под латинской традиции в казуистике.
5. Они со всей решимостью отвергли
пробабилизм. Однако у Вуциуса, Амезиуса и др. все же обнаруживается явное
влияние принципа туциоризма — следовать более безопасному мнению.
12.4. Еще несколько возражений
Как видно, заниматься казуистикой можно и
совсем иным способом, чем это делали фарисеи и римские католики. Но может ли
казуистика даже в таком случае стать богословской дисциплиной, которую мы могли
бы безоговорочно принять? Приведем еще несколько возражений, сохраняющих свою
силу и в отношении лучших видов казуистики.
Казуистика приводит к сильному дроблению
закона Божьего. Когда Кальвин говорит о разнесении грехов по стволам, ветвям,
отросткам и листьям на дереве, не относится ли это и ко всякой казуистике?[22] Разве не ведет она всегда к этическому
атомизму? Действительно ли сохраняется в поле нашего зрения единство закона
Божьего и особенно заповеди всеобъемлющей любви, если все как бы раскладывается
по полочкам? В состоянии ли мы и дальше видеть за деревьями лес? Не оттесняет
ли почти автоматически Марфа, символизирующая действительную казуистику, Марию,
олицетворяющую то единственное, что нам необходимо?
Кроме того, не приобретает ли казуистика
слишком легко негативные черты законничества? Сфера запрещенного становится
чрезвычайно широкой. Страх преступить черту дозволенного может превратиться в манию.
Все это затемняет свет Евангелия нашей свободы во Христе. К тому же люди
попадают в зависимость от всякого рода знатоков, которым якобы точно известно,
что можно, а чего нельзя.
Не пренебрегает ли в конечном счете
казуистика той уникальностью конкретной ситуации, в которой всегда принимаются
наши решения?
Эти возражения заслуживают весьма серьезного
рассмотрения. В казуистике опасность подстерегает на каждом шагу. Однако
являются ли перечисленные здесь возражения решающими? Думается, что нет. Ведь
против каждого из аргументов могут быть выдвинуты контраргументы.
Во-первых, обособлять закон Божий и дробить
его — совсем не одно и то же. После объявления Десяти заповедей в Исх. 20 и
Втор. 5 мы находим много случаев обособления, которые передаются конструкцией:
«если случается то или это, тогда...» Существуют казуистические предписания,
которые в древнееврейском начинаются словами ki или im, в отличие от так
называемых аподиктических предписаний, распознаваемых по их категорической
форме, с которой начинается предложение: «вам следует», «ему следует»,
«следует», «им следует». В доброкачественной казуистике обособление не
опускается до всякого рода сугубо частных ситуаций, но указывает их типы и
вследствие этого носит все-таки более общий характер, чем может показаться.
Во-вторых, казуистика, конечно, может
привести к законничеству, но она же в состоянии оказать и определенную услугу.
Как пишет В. И. Алдерс, если мы скажем
кому-либо: «Поступайте так, как вам подсказывает ваша совесть», эти слова, хотя
они и звучат красиво, могут оказаться жестокими по отношению к этому человеку.
Ведь мы в церкви не одни, и в своем стремлении познавать лучшее вправе
рассчитывать на помощь других.
В-третьих, жизненные ситуации редко бывают
настолько уникальными, чтобы они не подлежали сравнению с другими подобными.
Проблемы обыденной жизни типичны для многих. Здесь не все зависит от наших
личных усилий. Поэтому решения, которые мы принимаем, редко бывают уникальными.
В казуистике следует остерегаться шаблонного подхода к возникающим ситуациям.
Мы ведь не в магазине готового платья, где весь товар разложен в соответствии
со стандартными размерами. Однако и здесь мы должны трезво сознавать, что на
земле значительно больше людей, которые носят готовую одежду, чем тех, кто
пользуется услугами портного. Наша христианская свобода не исключает того,
чтобы мы, как члены одного тела Христова, вели сходный образ жизни.
Мы уже знаем, что у слова «казуистика» не
самая лучшая репутация. И если предлагать иной термин, то почему бы не
воспользоваться таким, как «моральная поддержка». Ведь в доброкачественной
казуистике именно об этом и идет речь. Подобная поддержка не стесняет жизнь
нашего ближнего, но, напротив, способствует ее достойному развитию. Вопреки
нередким утверждениям, такая поддержка не только не умаляет нашу
самостоятельность, но именно активизирует ее. Если я должен знать, как мне
поступить в разных ситуациях, возникающих либо же могущих возникнуть в моей
жизни, почему бы мне не воспользоваться добрым советом других людей?
Это может отвергнуть лишь тот, кто
воображает, будто ему под силу в одиночку идти своим путем. Но если человек
осознает, что на свете есть или может возникнуть много проблем, общих как для
него, так и для других, он будет счастлив, не чувствуя одиночества в церковной
общине.
Вместе мы должны будем достичь мужской
зрелости, меры полного возраста Христова (Еф. 4:12— 14). Этому служат также
этические размышления. Нам протягивают материал, и мы берем его с тем, чтобы
самим прийти к своему личному решению, которое нам следует принять полностью
самостоятельно, и ответственно, и, следовательно, со знанием дела.
Церковь всегда оказывала моральную
поддержку. Вспомним о тех советах, которые давали такие люди, как Амвросий и
Августин. Вспомним о многочисленных письмах, в которых Кальвин своими советами
содействовал решению многих вопросов, в частности, вопросов о браке.
Старыми учебниками по казуистике
пользоваться уже невозможно. Пытаться же ответить на все вопросы, которые могут
возникнуть в нашей жизни, нечего и думать. Следовательно, ни к чему и всякая
формализованная казуистика. Но именно поэтому могут возникнуть такие случаи
(casus), причем, всякий раз новые, когда нам необходимо услышать мнение другого
человека и, если потребуется, получить от него соответствующую поддержку.
Термины случай и ситуация не следует
противопоставлять друг другу в том смысле, будто первый придает этике безличный
характер и только второй показывает, насколько особенна наша жизнь. Многие
ситуации весьма обычны, а даже если и необычны, то снова-таки они большей
частью не настолько особенны, чтобы только лишь лицо, о котором идет речь,
могло с ними столкнуться. Тысячам людей известны подобные ситуации, так что
существуют случаи, когда можно дать общий совет. Это общее не умаляет
особенное, которое есть во всякой человеческой жизни. Каждый в своей личной
жизни вправе будет признать особенное руководство Бога.
Но это ничего не меняет относительно
признания другой действительности, а именно того, что мы, как люди, вместе
находимся во власти одних заповедей Бога и, за исключением всякого рода
особенных ситуаций, оказываемся перед одними и теми же решениями[23].
Заканчивая это введение в христианскую
этику, мы вновь возвращаемся к дефиниции, данной нами христианской этике.
Христианскую этику мы определяли как осмысление морального поступка, исходя из
того, что предоставляет нам Священное Писание (см.: 2.1). В главе 3 мы видели,
основываясь на этой дефиниции, что христианская этика располагает ограниченной
сферой действия. Мораль относится к области межличностных поступков. В этике сознается
именно это, а не, например, непосредственное общение между человеком и Богом,
подобно тому, как это происходит во время молитвы, при изучении Писания, в
процессе медитации, при посещении церкви и во время литургии. Эти темы не
относятся к числу тех, которые получили значительное развитие в христианской
этике. Однако они очень важны для нее. Ведь в них говорится о нашей духовности.
Под духовностью мы понимаем осуществление на практике и осознание нашей связи с
триединым Богом.
Общеизвестно, что христианская этика тесно
связана с духовностью. Связь между этикой и духовностью становится еще более
очевидной, если вспомнить о Десяти заповедях с двумя скрижалями, в первой из
которых говорится о нашем отношении к Богу, а во второй — об отношении к нашему
ближнему. Что вышло бы из христианской этики, если бы мы стали рассматривать
вторую скрижаль в отрыве от первой? И чего бы стоили наши моральные поступки
как христианские, если бы они не питались из духовного источника молитвы,
изучения Писания, медитации, посещения церкви, литургии?
В 3.1 было указано на то, что некий Гесинк
называл отношения между людьми моральными, а отношения между людьми и Богом —
религиозными. Тем самым он ограничивал область этики. Но в то же время в своей
этике Гесинк, как и его реформатские предшественники, уделял внимание тому, что
здесь было названо духовностью. Он делал это, определяя духовность как
вспомогательное средство в воспитании характера или человеческой добродетели.
Как видим, без внимания к человеческой добродетели этика обойтись не может.
Говоря о добродетели, мы имеем в виду не столько то, что человек делает,
сколько то, кто он есть (см.: 2.7). Так кто же мы есть? Чада Божьи, спасенные
Христом и руководимые Святым Духом. Этим нашим бытием питаются и наши поступки.
Духовность, а тем самым и наше общение с триединым Богом, мы называем
питательной почвой для наших моральных поступков и этического сознания.
13.2. Старый предмет: аскетика
Прежде в богословие входил предмет,
впоследствии вычеркнутый из учебной программы. То, что мы называем духовностью,
раньше именовалось аскетикой. Например, Вуциус преподавал не только theologia
moralis, или casuistica, где он на основе Десяти заповедей рассматривал всякие
этические проблемы; кроме этого он преподавал также theologia ascetica.
Центральной темой в ней был анализ молитвы. Для казуистики он брал в качестве
основы Воскресенья 34—44 Гейдельбергского катехизиса (закон), а Воскресенья
45—52 (молитва) составляли основу его аскетики. Таким образом, вся жизнь,
которой человек обязан Богу, начиная от благодарения (Воскресенья 32—52), стала
объектом рассмотрения в процессе богословски ориентированного преподавания
этики и духовности.
Но аскетика как учебная дисциплина исчезла
из богословских курсов, по крайней мере, на протестантских богословских
факультетах Нидерландов. А. Кейпер (1837—1920) еще писал, что следует уделять
внимание обеим частям — казуистике и аскетике. Однако в XX веке все это сошло
на нет. Правда, и в настоящее время достаточно этических проблем, заслуживающих
рассмотрения. Следовательно, можно утверждать, что традиции казуистики в
какой-то степени продолжают сохраняться, что же касается аскетики, то ею вообще
перестали заниматься.
Это, однако, не означает, что богословие
совсем не уделяет внимания молитве и другим способам общения с Богом. Мы лишь
хотели указать на то, что молитва почти исчезла из поля зрения этики. Это
особенно бросается в глаза, если вспомнить, как обстояли дела прежде.
Термин «аскетика» связан с греческим словом
askein, означающим «упражняться». Говоря об аскезе, мы почему-то сразу же
думаем о воздержании. Но ведь первое значение греческого слова askèsis—
«упражнение», «тренировка». Следовательно, речь идет не о чем-то негативном
(воздержании), а о позитивном (упражнении). Например, можно вспомнить Деян. 24:16,
где Павел говорит, что он упражняется («подвизается») в том, чтобы всегда иметь
непорочную совесть пред Богом и людьми. И здесь он употребляет слово askein.
Еще отчетливее выступает этот положительный
смысл, если обратиться к другому слову, которое можно назвать синонимом askein.
Павел говорит Тимофею: «Упражняй себя в благочестии» (1 Тим. 4:7). Для выражения
понятия «упражняться» здесь употребляется gumnazein, известное также и нам по
слову «гимнастика».
Уже упоминавшийся нами Вуциус является
автором известной книги об аскетике. В 1664 г. он написал «Ta Askètika
sive Exercitia Pietatis» (дословный перевод: «Аскетика, или упражнения в
благочестии»). Эти упражнения Вуциус опубликовал специально для использования
учащейся молодежью.
Здесь рассматриваются различные темы, такие,
как молитва, духовная медитация, раскаяние, слезы, планирование дня с
соблюдением постоянного времени для молитвы (трижды в день), пост и
бодрствование, обеты, одиночество, молчание, искушения, потеря осознания
благодати. Уделяется также внимание чтению и слушанию Слова Божьего,
обдумыванию проповедей, прослушанных в церкви, и значению таинств. Находит свое
место и вопрос о том, как следует проводить время в воскресные дни. В ряде
сюжетов упоминается даже эвтаназия. Однако здесь имеется в виду эвтаназия в
старом значении этого слова — искусство умереть по-христиански! Серьезное
внимание в специальном обстоятельном разделе уделяется молитве. Вот, например,
некоторые из большого числа вопросов, на которые дает ответ Вуциус . Как часто
следует молится? В каком месте? Кому? Каково должно быть положение тела во
время молитвы? Что значит: «Непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17)? Как должна
быть построена молитва? Как и кого следует благодарить? Когда мы используем
короткую молитву? Что нам может помешать молиться? Обстоятельность и
серьезность, с которыми рассматриваются эти вопросы, ясно дают понять, как, по
мнению Вуциуса, следует строить жизнь, чтобы она проходила под знаком молитвы.
13.3. Почему аскетика вышла из употребления?
Предмет «аскетика» вышел из употребления. В
результате чего это произошло? Думается, что здесь наверняка сыграли свою роль
три фактора.
Во-первых, упражнению в благочестии может
быть придан такой акцент, что к простой обыденной жизни возникает негативное
отношение. В результате сразу же появляется два типа людей: одни счастливы тем,
что они следуют тому, что обязательно, другие достигают чего-то сверх этого.
Здесь уместно вспомнить также о различии между предписаниями (лат. praecepta) и
советами (лат. consilia), довольно рано возникшем в христианской церкви[24]. Предписания в этом случае указывают на
то, что является долгом каждого, в то время как советы предназначаются людям,
стремящимся к святой жизни. Это последнее было доступно, например, монахам,
связавшим себя обетами бедности, послушания и безбрачия. Они повернулись к миру
спиной, что быть более открытыми для Бога, чем это возможно для обычного
человека с его житейскими проблемами.
«Духовное», таким образом, легко возносится
над «природным». Убедительные примеры этому можно найти и в протестантском
мире. Здесь можно было бы назвать Теодора а Бракела (1608—1669), написавшего
книгу о своих упражнениях в благочестии. Ему удается почти полностью умолчать о
своей жене и детях, о церкви и пасторской деятельности, а также обо всем
другом, что происходит в окружающем мире. Чего-либо подобного нельзя отыскать в
Писании, в случаях, когда кто-либо жалуется на свои беды, признается в вине или
выражает благодарность. Здесь говорится о врагах, о семье, о народе. Иными
словами, в библейских молитвах присутствует мир.
Неудивительно, что аскетика, напрямую
связанная с мистикой, вряд ли могла рассчитывать на теплый прием в реформатском
мире. Таким образом, упражнение в благочестии превращается в духовную
акробатику. Большинство христиан либо отворачивались от нее, либо со вздохом
говорили, что виноград висит слишком высоко, чтобы до него дотянуться. Такого
рода аскетика создает элиту посвященных, в то время как упражнение в
благочестии, как об этом говорит Писание, должно быть делом каждого
христианина.
Во-вторых, в аскетике мы видим развитие,
подобное тому, какое имеет место в казуистике. Все разбирается по косточкам и
схематизируется. Создается модель духовной жизни, которая быстро становится
предписанием для каждого.
От христианской свободы, которой необходим
простор также и в отношении форм, мало что остается. То, что мы говорили о
зашедшей слишком далеко казуистике, относится и к рассматриваемой нами
аскетике.
Однако имеется еще одна причина, почему
аскетика вышла из употребления. Мы имеем дело с темой, трудной для всех.
В Гейдельбергском катехизисе говорится, что
молитва — главная часть той благодарности, которую Господь требует от нас
(Воскресенье 45). Однако нам трудно уделить ей даже четверть часа. Молитва
требует внутреннего покоя и тишины. Мы же постоянно настолько заняты собой и
другими, что оторваться от всего этого и уделить немного внимания общению с
Богом для нас тяжелая задача.
13.4. Духовность: необходимая основа
Досадно было бы, если бы мы утратили то
хорошее, что раньше содержалось в аскетике, являющейся как бы близнецом
казуистики. Однако неразумно цепляться за само это слово «аскетика»[25]. Оно имеет негативную окраску, от
которой мы избавимся, если в дальнейшем будем говорить не об аскетике, а о
духовности. Причем о духовности в том понимании, как это было сформулировано в
начале данной главы. Этот термин, разумеется, нуждается в пояснении. Подпонятие
«духовность» можно подвести все, что угодно. Во всех великих религиях известны
понятия «духовность» и «аскетика». Все дело в том, чем их наполнить. Для
христианина это значит, что мы, сознавая свою общность с Богом, думаем о триедином
Боге, каким Он открывается нам в Писании.
В другом месте мы уже более подробно писали
о том, что для нас значит духовность в ее отношении к этике. При этом мы
опирались на Двенадцать статей, вкратце излагающих, что значит верить в
триединого Бога. Христианская этика невозможна без этой духовной основы.
Предметом христианской этики являются отношения между людьми. Однако то, как
она это делает, зависит от духовности, определяющей ее силу.
Великий богослов Карл Барт (1886—1968)
работал над догматикой, завершить которую ему было не суждено. Для него
Догматика и этика были настолько едины, что он не рассматривал их по
отдельности, а в своей книге «Kirchliche Dogmatik» освещал вначале
догматическую, а затем этическую сторону проблемы. Но прежде чем приступить к
рассмотрению конкретных этических вопросов, он останавливался на анализе трех
понятий. Эти три понятия: воскресенье, вероисповедание как хвала Богу и
молитва. Какая прекрасная мысль подойти таким образом к этике! С воскресенья мы
начинаем неделю, наполненную нравственными проблемами. Действительно, воздавая
хвалу Богу и зная силу закона, мы с корнем вырываем сорняк законничества, или
гуманизма.
Заниматься этикой — дело серьезное. И если
она находит питательную почву в доброкачественной духовности, в ней не будет
места ни узости, ни ограниченности. При этом речь идет не только о духовности
как о теоретическом сознании, но и о духовности как о конкретном упражнении в
благочестии, молитве и изучении Писания, что происходит в воскресенье в кругу
семьи. И все это не пустые слова. Это весьма существенные вопросы, без решения
которых невозможно поступать ответственно.
[1] В результате понятие «нравы» как раз приобрело значение чего-то более внешнего, чем это было раньше.
[2] J. de Graaf. De ethiek van het immoralisme,
Nijkcrk 1969, 52. Это слово французского, а не греческого происхождения.
Оно связано с древним глаголом estiquer («прикрепить, привязать») и лишь после
1600 г. выступает в значении «этикет». См.: Dictionnaire Le Petit Robert, s. v.
[3] См.: Аристотель. «Никомахова этика», 1187б.
[4] Преимущественные, так как в Библии встречаются случаи, когда говорится о совершении греха по отношению к ближнему, см.: Быт. 20:9, 40:1; 1 Цар. 2:25; 2 Пар. 6:22; Лк. 15:18.
[5]
Дойеверд различает по восходящей следующие модальные аспекты: 1)
арифметический, 2) пространственный, 3) кинематический, 4) физический, 5)
биотический, 6) психический, 7) логический, 8) исторический (культурный), 9)
лингвистический, 10) социальный, 11) экономический, 12) эстетический, 13)
юридический, 14) этический и 15) пистический. См.: Н. Dooyeweerd, A new Critique of Theoretical Thought, Amsterdam: Paris
1955, II, 55-57.
[6] Здесь имеются в виду следующие сочинения: В. Loonstra, De
geloofwaardigheid van de bijbel, Zoetermeer: Boekencentrum 1994 и L. Wierenga, De macht van de taal en de taal
van de macht, Kampen: Kok-Voorhoeve 1996.
[7] Дословный перевод: «Вы совсем иные: вы познали Христа». — примеч. пер.
[8] Греческое слово sunekdechesthal означает «воспринимать все сразу».
[9] Греческое слово elenchein значит «уличать, порицать, срамить».
[10] Слово «эсхатология» буквально значит «учение о последних вещах» (о последних временах, новом пришествии Христа, страшном суде, о новых небесах и земле). В наше время это слово часто имеет другое значение. Оно указывает на эсхатологию не в конце времени, а в наше собственное время. Неправильным и устаревшим порядкам должен прийти конец, а христианину же следует выступать за радикальные перемены в этом мире.
[11] По-латински это звучит: amo quia amo.
[12] «Золотое правило», в отрыве от «закона и пророков», было известно еще в
Древней Индии, Китае и Греции.
[13] Еще в 1937 г была защищена диссертация по богословию (в Свободном университете Амстердама), в которой утверждалось, что в совести имеется ядро и корень, которые якобы не принадлежат тварному миру, P. Prins, Hetgeweten, Delft: Meinema 1937, 508.
[14] Кальвин, Наставление III, 19, 15.
[15] В греч.: prohegmena и apoprohegmena.
[16] Кальвин, Наставление, III, 10, 2.
[17] Эта история заимствована из газеты Nederlands Dagblad от 9 июня 1979 г.
[18] Иногда проводится различие между dissimulatio (использование слов и предложений для введения кого-либо с их помощью в заблуждение) и simulatio (совершение поступков для введения в заблуждение, напр., притвориться безумным, как это сделал Давид у царя Анхуса [1 Цар. 21:13—15]). Далее мы можем назвать еще restrictio mentalis. Кто-либо использует слова, которые в абсолютном употреблении являются неправдой, но с помощью домысливания становятся правдивыми. Врагу можно было бы сказать: «В нашем доме никто не скрывается», думая при этом про себя (но не высказывая этого вслух): «В нашем доме не скрывается никто, кого бы мы могли позволить вам арестовать». См. об этом и других различениях: В. М. Lee, Mendacium officiosum, Groningen: De Vuurbaak 1979, 71—73. Мы и в дальнейшем используем эту работу.
[19] В классической этике различают еще два вида лжи, входящие в mendacium officiosum: это mendacium perniciosum, ложь, причиняющая вред ближнему; и mendacium iocosum, ложь, произносимая в шутку, причем слушатели не могут хорошо различить, где правда, а где нет.
[20] Это последнее отчетливо видно в ситуационной этике Дж. Флетче-ра, которую он также характеризует как неоказуистику. Situation Ethics, Philadelphia: Westminster Press 1966, 148.
[21] Число 613, по-видимому, связано с тем фактом, что Десять заповедей
насчитывают в древнееврейском тексте 613 букв.
[22] См.: Кальвин, Наставление III, 4, 16-18. Также важно для нашей темы: IV, 10.
[23] Н. Д. Клостерман указывает на аналогичный характер
ситуаций: «Непрерывность хода истории (включая любую моральную ситуацию) делает
использование аналогии возможным. Прерывистость хода истории (включая
любую моральную ситуацию) делает использование аналогии необходимым». См. его
статью Casuistry as ministerial ethics, in J. H. F. Schaeffer,
J. H. Smit en Th. Tromp (red.), Nuchtere noodzaak. Ethiek tussen navolging
en compromis, Kampen: Kok 1997, 107.
[24] Это различие связывается со словами Павла (1 Кор. 7:25), которое в Вульгате передается следующим образом: Praeceptum Domini поп habeo, consilium autem do: Я не имею повеления Господня, а даю совет.
[25] Как это имело место во всех предыдущих изданиях нашей
книги, 13-я глава которой называлась: Аскетика.