Книга, которую Вы держите в руках – не совсем обычная книга. Вы, вероятно, уже заметили, что на обложке нет имени автора. Автор есть, и не один. Данное пособие представляет собой хрестоматию по курсу «Введение в Библию». Пособие составлено из статей и выдержек из различных книг различных авторов. Читая данное пособие, Вы должны помнить об этом. В каких-то вопросах авторы могут расходиться во мнениях. Между статьями необязательно будет присутствовать логическая связь и последовательный переход. Не всегда информация будет подаваться в порядке возрастания сложности.

Наряду с тем, что изучение данной хрестоматии может оказаться не совсем легким занятием из-за отсутствия согласованности между ее отдельными частями, в таком преподнесении информации есть определенная польза. Вы узнаете разнообразную информацию о Священном Писании, сможете взглянуть на Библию с различных сторон. Вы приобретете тот базис, на котором в дальнейшем будете строить свое более глубокое изучение Библии. Более логичное и упорядоченное обсуждение материала будет происходить на лекциях.

Вначале каждого фрагмента стоит ссылка на источник, откуда взята статья, глава или отрывок. Это сделано для того, чтобы желающие могли обратиться к первоисточнику и более глубоко изучить интересующий их вопрос.

Как возникла Библия…*

Из главы 2

От глиняных табличек до современной печати

Становление Ветхого Завета

Как же Библия постепенно достигла своей современной формы? Старейшие части Библии были созданы в самом начале истории человечества, возможно, еще до потопа, произошедшего примерно за 5000 лет до н.э. Вероятно, эти древние истории были запечатлены на глиняных табличках и дошли в таком виде до Моисея, который собрал и переработал их в первую книгу Библии – Бытие. Во время странствия израильского народа по пустыне Моисей написал остальные четыре книги – Исход, Левит, Числа и Второзаконие. Последняя глава пятой книги Моисея (созданная после его смерти), вероятно, была написана и добавлена Иисусом Навином, который, скорее всего, был и автором книги Иисуса Навина (ср. Ис. Нав. 24,26). Число священных свитков постепенно росло, и вполне вероятно, что во времена царствования Соломона уже существовали книги Судей, Руфи и Царств. Кроме того, весьма вероятно, что впоследствии к этим книгам были добавлены некоторые части. Ко времени вавилонского плена уже были закончены книги Царств (по крайней мере, в первоначальной версии), Псалмы, Притчи, Екклесиаст, Песни Песней и книги многих пророков (Исайи и др.). Во времена возвращения евреев из плена в Палестину, при первосвященнике Ездре и градоначальнике Неемии, Ветхий Завет, за исключением книги пророка Малахии, был завершен.

За это время евреи уже привыкли отождествлять себя со своими священными книгами: во время царствования Навуходоносора Израиль лишился храма, прекратились и жертвоприношения. Поэтому евреи стали уделять больше внимания тому, что у них еще оставалось и чем они раньше часто пренебрегали – Библии (ср. Пар. 34,14-19). Вероятно, еще до вавилонского плена у евреев были особые места собраний для изучения Писаний под руководством левитов, позже получившие греческое название синагога. Позже синагога стала заменять разрушенный храм, вместо прекратившихся жертвоприношений в ней читалась Тора (Пятикнижие, Закон). Позднее синагога стала играть важную роль и как место встреч и собраний; возможно, ссылку на это мы находим в Иез. 14,1 и 20,1. В синагоге хранились драгоценные свитки Закона, читавшиеся по субботам и по праздникам. После окончания плена эти свитки вернулись в Израиль, и чтение Закона вскоре стало важным элементом еврейских богослужений (см. Ездра 7,6.10.25, Неем. 8; 13,1). Не все евреи вернулись в Израиль, и не все были уведены в плен в Вавилон. В Иер. 41-44 мы читаем, что большое число евреев переселилось в Египет и осело там. С тех пор в Египте не прекращалась деятельность большой еврейской колонии.

Большую роль евреи играли прежде всего в Александрии, городе, основанном в 332 г. до н.э. Александром Македонским. Они играли большую роль в жизни города практически со времени его основания, к началу нашей эры половина населения Александрии была еврейского происхождения, а всего в Египте проживало около миллиона евреев! Эти египетские евреи все больше отходили от традиционной еврейской культуры и говорили в основном на повсеместно распространенном в то время греческом языке. Это означало наступление новой эры в истории Библии! Если Библия вообще еще могла быть доступной александрийским евреям, то только на греческом языке; значит, возникла необходимость ее перевода. Таким образом Библия, насколько нам известно, стала первой книгой, переведенной на другой язык. Работа над этим греческим переводом, начатая в Александрии в третьем веке до н.э., первоначально велась многими переводчиками независимо друг от друга. В конце концов, во втором веке до н.э., появилась стандартная версия греческого перевода Ветхого Завета, называемая Септуагинтой (= семьдесят). Это название происходит от предания, что перевод был сделан 72 еврейскими учеными, по шести от каждого колена Израилева. Вскоре этот перевод стал использоваться во всех синагогах побережья Средиземного моря, именно он цитируется в большинстве мест Нового Завета. Септуагинта имела огромное значение для первых христиан, проповедовавших евангелие всему грекоязычному античному миру. Под свитком пророка Исайи, который читал вельможа царицы Эфиопской (Деян. 8,26-40), бесспорно, подразумевается часть Септуагинты. И в спорах с иудеями христиане постоянно цитировали Септуагинту: по этой причине евреи все больше теряли интерес к греческому переводу. Другой причиной угасания интереса к переводу была возросшая популярность еврейского Ветхого Завета. Наряду с достойной восхищения работой, проделанной евреями в 100-900 гг. н.э. над текстом Ветхого Завета, они сделали и несколько его собственных переводов на греческий язык, из которых наиболее известны переводы Акилы, Феодотиона и Симмаха.

Становление Нового Завета

Раннехристианские общины, как правило, располагали своим любимым греческим переводом Ветхого Завета, но во второй половине первого века н.э. они также начали собирать и копировать богодухновенные писания апостолов и новозаветных пророков.

Хотя Евангелие от Марка (написанное им при сопровождении апостола Петра в Рим в качестве переводчика и помощника), вероятно, было первоначально известно лишь в Риме, в то время как верующие Сирии имели Евангелие от Матфея, определенная группа верующих – Евангелие от Луки, а ефесяне – Евангелие от Иоанна, похоже, что уже к концу первого века н.э. евангелия были собраны в одну книгу, называемую просто Евангелие. Примерно в это же время были собраны в книгу и письма, написанные апостолом Павлом церквям и отдельным людям; они образовали второй сборник под названием "Апостол", который обошел все общины того времени. Произведение, которое мы называем "Деяния Апостолов", было для этого сборника очень важным комментарием. Книга Деяний Апостолов была написана Лукой и, вероятно, первоначально составляла одно целое с Евангелием. Кроме того, богодухновенными были признаны и послания других апостолов и учеников Христа и "Откровение Иоанна". Все они также вошли в канон Нового Завета.

Хотим отметить, что ко второму столетию н.э. Библия не только была полностью написана, но и начала рассматриваться христианскими общинами как единая книга. Библия того времени состояла из греческого перевода Ветхого Завета (Септуагинты) и Нового Завета, написанного по-гречески. Когда в третьем столетии н.э. был изобретен переплет книг (по-гречески эти книги назывались кодексами), появилась возможность представить Библию единой книгой. Из этих первых переплетенных Библий до нас, к сожалению, не дошло ни одной; возможно, причина кроется в том, что для страниц Библий в основном использовался нестойкий папирус, с другой стороны, многие императоры (в первую очередь Диоклетиан в конце 3 века н.э.) устраивали настоящие охоты на Библии и на христиан, при этом множество Библий сжигалось или уничтожалось другими способами. Старейшая из дошедших до нас и почти полностью уцелевшая Библия – это знаменитый Codex Vaticanus, рукопись 4-го века, хранящаяся в Ватикане.

Потрясающие масштабы распространения христанства в первые столетия н.э. вызывали гигантскую волну переписывания Библии: растущие как грибы общины требовали духовного питания – в первую очередь само Писание. Переписывание производилось от руки, поэтому каждая Библия стоила огромного труда копировщиков. Удовлетворить подобным образом потребность в Библиях представлялось совершенно невозможным делом, и поэтому вскоре широкое распространение получил другой метод копирования. В специальном зале, "скрипториуме", чтец медленно диктовал текст Писания целой группе писцов, называемых "скрибентами". Этот метод позволял производить за один этап столько Библий, сколько было задействовано в работе писцов. Свитки и книги Библии, как и сегодня, продавались в книжных лавках – хотя и в значительно меньших количествах. Только богатые люди могли позволить себе эту дорогую покупку, но путешественники привозили Библии и в самые далекие уголки Римской империи. После того, как прекратились гонения на христиан и император Константин (лишь внешне или действительно) обратился в христианскую веру, работа по распространению Библий даже получила государственную, политическую и финансовую поддержку. Возможно, известный ученый-теолог Евсевий и был тем человеком, который обратил внимание императора на то, как велика была нужда в Библиях у христианских общин. Как велика должна была быть радость христиан, узнавших, что император повелел изготовить пятьдесят копий Библии и раздать их общинам!

Древние переводы Библии

Естественно, при распространении христианства Библия часто попадала и к людям, не понимавшим греческого языка. Поэтому еще в первые столетия истории Церкви появились переводы Библии на другие языки античного мира. Одним из этих языков был сирийский, то есть арамейский язык, на котором в то время говорило много христиан. Из различных древнесирийских версий перевода постепенно выкристаллизовался один общепринятый, называемый Пешито (=простой). Что касается Нового Завета, то его текст, вероятно, возник в результате обработки древнесирийского перевода, сделанного в начале 5-го века епископом Раббулой Эдесским. Ветхий Завет Пешито основывается на переводе с еврейского, предпринятом уже в первые столетия н.э. под влиянием Септуагинты. Другими древними переводами были коптский (древнеегипетский), возникший сразу в двух версиях – сахидской и бохайрской (на верхне- и нижнеегипетском диалектах), от него произошел стандартный перевод Библии, используемый в коптских церквях. Кроме него, в первых столетиях н.э. появились переводы на эфиопский, арабский, армянский, грузинский и другие языки.

В библейской истории Европы наибольшую роль сыграли латинские переводы. Уже в четвертом веке существовали различные старолатинские переводы, сильно отличавшиеся друг от друга и потому не удовлетворявшие читателей. В 382 году н.э. римский епископ Дамасий поручил ученому-монаху Иерониму подготовить новую редакцию латинской Библии – подобно тому, как Раббула во времена греческого господства подготовил сирийский перевод. Иероним очень ответственно отнесся к этому поручению. Он переселился в Вифлеем и занялся там изучением доступных ему древних рукописей еврейского Ветхого и греческого Нового Заветов. В результате примерно двадцатилетнего труда (386-405 гг. н.э.) он подготовил латинский перевод, получивший (по аналогии с сирийской Пешито) название Вульгата, что означает "простой" (его латынь была языком "простого народа"). Хотя эта блистательная работа Иеронима не сразу была должным образом оценена, она все же постепенно превратилась в стандарт латинского перевода и в конце концов стала официальной Библией римской церкви – до сего дня. Значение этого перевода проявляется и в том, что многие старые европейские переводы Библии опираются не на текст оригинала, а на Вульгату.

В том же столетии, в котором появилась Вульгата, начался распад великой Римской империи. Северные германские племена, прежде всего вандалы и готты, совершали набеги на города и селения империи, оставляя после себя руины – это был образец истинного "вандализма". От этих грабительских походов страдала и христианская церковь. Но в уединении, в далеких монастырях смелые монахи продолжали работы по копированию Библии. Их рукописи часто были настоящими жемчужинами искусства письма и декорации. В это мрачное время ревностный монашеский труд сыграл большую роль в сохранении Библии: при набегах германских племен погибли многие рукописи.

Одним из методов противостояния этому уничтожению Библии было ее быстрое распространение путем переписывания, но многие отважные христиане вскоре открыли и другой путь: проповедь Евангелия среди своих врагов! Из этих первых миссионеров нас особенно интересует один, по имени Ульфила (или Вульфила), "апостол готтов": он понял, что эти дикие племена можно достичь евангельской вестью лишь при одном условии – если Библия будет переведена на их родной язык. Так благодаря этому миссионеру уже в четвертом веке возник перевод Библии на старогерманский язык! И другие миссионеры проповедовали Евангелие среди народов Европы. Следствием этого шага было то, что христианская церковь не только пережила агрессию, но и внешне стала еще крепче, чем до нашествия готтов: многие из врагов Римской империи стали христианами. Мы говорим "внешне", потому что остается открытым вопрос, для какой части уверовавших варваров христианская вера действительно стала верой их ума и сердца и вызвала коренное изменение их образа жизни.

Несмотря на столь рано возникший готтский перевод Вульфилы, было бы ошибочным предположить, что в последующие столетия Библия была переведена на все европейские языки и диалекты. Латынь была языком общения в римско-католической церкви, и изучать Библию позволялось лишь высшим церковным чинам. Даже в 13-м веке н.э. Библия была переведена только на семь европейских языков, и то лишь частично. Церковь довольствовалась тем, что народ получал библейскую весть лишь в виде проповедей на латыни и церковных картин и росписей. Настенные и оконные церковные росписи, резные изображения и фигуры святых, драматические повествования о "деяниях святых", сценки из Библии, ставившиеся в церквах и на площадях городов, – это была вся "библейская информация", предназначенная для простого народа. Но народ хотел слышать библейскую весть на своем родном языке...

Более поздние переводы Библии

Попытки перевести отдельные книги Библии на язык простого народа, неоднократно предпринимавшиеся в средневековые времена, наталкивались на сильнейшее сопротивление кардиналов и епископов: они боялись, как бы народ, получив в свои руки Библию, не стал понимать ее иначе, чем официальная церковь. В 1199 году в Лионе (Франция) несколько человек было схвачено и сожжено на костре за перевод Библии на родной язык и раздачу ее среди народа. Эти мученики были вальденсерами, участниками разновидности евангельского движения, вероятно, возникшего в одиннадцатом веке.

В Англии первые переводы книг Библии были предприняты еще в восьмом веке, но до появления ее первого полного перевода прошло еще шесть веков. Этот труд взял на себя английский ученый и священник Джон Уиклифф. Совместно с Джоном Перви и Николасом фон Херефордом они закончили этот труд в 1388 году. Рукопись этого перевода была размножена в глубокой тайне (из страха перед церковными властями). Готовые копии Уиклифф раздал своим сторонникам (т.н. лоллардам), которые были (в качестве проповедников-самоучек) разосланы для чтения и разъяснения Библии в города и деревни Англии. Эти мужественные люди часто попадали в плен и получали наказания за свою деятельность, многие даже были сожжены на костре. Сам Уиклифф умер до начала этих преследований, но его тело было выкопано из могилы и сожжено, а прах брошен в реку. Но вскоре произошли три великих события, которым не могла воспрепятствовать церковь: первым из них было изобретение в середине 15-го века книгопечатания. И – что за чудо! – первой книгой, вышедшей из-под пресса, была Библия! В 1452-55 годах Гутенберг отпечатал Вульгату, частью на пергаменте (около 30 шт.), частью на папирусе (около 120 шт.) Две части всемирно известной гутенберговской Библии имеют объем в 1282 страницы. Начальные буквы и украшения в этой Библии были еще нарисованы от руки; в дальнейшем Гутенберг использовал отдельные литеры для каждой буквы. Этими ухищрениями он хотел насколько возможно приблизить вид печатной Библии к рукописной! Из этих первых Библий уцелело не более пятидесяти, и каждая из них оценивается в сотни тысяч германских марок. Открывшее новую эпоху в истории человечества книгопечатание быстро распространилось по всему миру, и в течение последующих пятидесяти лет многие книги Библии были отпечатаны уже на шести языках.

Вторым событием была новая волна изучения греческого языка и культуры. Почти все ранние европейские переводы Библии основывались на Вульгате, но с этого времени многие греческие рукописи Библии проникли из восточных церквей в Европу, где началось их прилежное изучение. Голландский ученый Дезидерий Эразм Роттердамский первым опубликовал Новый Завет на греческом языке. После сравнения многих рукописей он издал в Базеле в 1516 году греческий Новый Завет с параллельным латинским переводом. Вообще говоря, эта работа была сделана очень поспешно. Издание содержало большое количество ошибок, позднее его пришлось неоднократно редактировать: Эразм Роттердамский хотел завершить свою работу раньше испанского кардинала Ксименеса, архиепископа Толедского. В принципе, Ксименес уже выиграл это соревнование, начав работу в 1502 году; в 1512 году его перевод был уже отпечатан. Но он задержал издание Нового Завета, желая закончить работу над Ветхим Заветом и потом издать всю Библию. Эта Библия была (при поддержке еврейских христиан) готова в 1517 году, но прошло еще пять лет (возможно, это связано с церковной бюрократией), прежде чем "Комплютезианский полиглот" вышел в свет ("комплютезианский" происходит от Цомплутум, латинского названия города Алькала, где проводилась работа над переводом; "полиглот" – многоязычное произведение).

После этого появилась целая серия греческих Новых Заветов, но все они базировались на несовершенном, хотя и подредактированном переводе Эразма Роттердамского. Самое крупное издание вышло в Париже, у книгопечатника Этьена (Стефана) в 1550 году. Эта Библия много раз переиздавалась и считалась стандартом греческого Нового Завета, призванного служить основой для дальнейших переводов.

Реформация

Последним из трех важных событий, упомянутых нами, является Реформация, начало которой положил в 1517 году Мартин Лютер. Это событие означало не только крутой поворот всей истории Церкви, оно оказало глубокое влияние и на распространение Библии. Во всех уголках Европы, где проросли семена Реформации, началась работа по переводу Библии на местные языки и диалекты – хотя часто эта работа встречала большое сопротивление. Сам Лютер был тайно переправлен своими друзьями в Вартбург, где он, имея минимум средств, в рекордные сроки (с декабря 1521 по март 1522 года) перевел Новый Завет на немецкий язык. Первое издание (5000 экз.) было продано в течение года. В 1534 году на немецком языке вышла вся Библия. Впрочем, это была не первая из напечатанных на немецком языке Библий: уже в 1487 году была отпечатана немецкая Библия. Вероятнее всего, эта работа была выполнена по специальному заказу каким-либо монахом, потому что заглавные буквы и украшения были еще нарисованы от руки.

В Англии этот труд выполнил оксфордский ученый и священник Уильям Тайндейл, большим желанием которого было дать своим соотечественникам печатную Библию на родном языке. Из-за преследований церковных властей Тайндейлу пришлось переселиться в Гамбург, где он, рискуя быть жестоко наказанным, тайно начал свою работу. После окончания работы над Новым Заветом ему уже удалось договориться с одним издателем, но властям стало известно о его деятельности. Тайндейлу пришлось бежать в другую область Германии. Там в 1525 году ему удалось отпечатать 3000 экземпляров Нового Завета. Многие экземпляры были тайно провезены купцами в Англию, где они были восприняты с большой радостью. Несмотря на то, что многие книги обнаруживались и сжигались, печатный станок работал быстрее церковных преследователей. В это время Тайндейл продолжая свою работу в Германии, откорректировал перевод Нового Завета и перевел некоторые книги Ветхого. Когда работа была сделана больше чем наполовину, он был предан и попал в тюрьму под Брюсселем. Полтора года спустя он был задушен и сожжен на костре. Его последние слова были: "Боже, открой глаза королю Англии!" Его работу продолжили другие, и в 1535 году перевод был полностью завершен. За это время настрой властей изменился, и второе издание этой "Coverdale Bible" вышло уже с одобрения короля. Молитва Тайндейла была услышана!

В Нидерландах уже в 9-10 веках были известны различные переводы Псалмов на голландские диалекты. Примерно 1400 годом датируется перевод Нового Завета и Псалмов Йохана Шуткена. Первой печатной нидерландской Библией была "Historie-Bijbel" 1477 года (т.о. ей уже более 500 лет), изданная в городе Дельфт Якобом Якобсзооном ван дер Меером и Мауритиусом Йемантсзооном ван Миддельборх и известная под названием "Дельфтская Библия". Эта Библия содержала только Ветхий Завет без Псалмов и основывалась на "Historie-Bijbel" 1360 года, переведенной с латинского неизвестным фламандским автором; спорные и непонятные места объяснялись в ней по "Исторической схоластике" Петра Кометора, жившего не позднее 1150 г. И издание голландской Библии не обошлось без пролития крови. Так, в 1526 году вышла знаменитая "Lisveld-Bijbel", напечатанная Якобом ван Лисвелдом в Амстердаме и снабженная его пометками. В 1545 году Лисвелду пришлось расплатиться за свою веру: он был обезглавлен! Примечание о том, что люди могут получить спасение лишь через Иисуса Христа, сделанное им на полях Библии, церковные власти сочли преступлением! После этого первого полного издания Библии на голландском языке последовали и другие: были изданы римско-католическая, меннонитская и лютеранская Библии. Наконец, в 1562 году в Эмдене вышла знаменитая "Deux-Aes-Bijbel", названная так за комментарии на полях и пленившая сердца голландских сторонников Реформации. Второе издание этой Библии было предпринято в 1571 году Яном Канином в Дортрехте: это была первая из изданных в Голландии реформированных Библий. К сожалению, Яну Канину пришлось оплатить ее появление собственной жизнью.

Путь возникновения Библии – от первых глиняных табличек до первых печатных книг – удивительная, захватывающая история. И здесь проявляется уникальность Библии! Многие люди отдали за нее жизнь. Это они сделали потому, что открыли в ней Того, Кто отдал за них Свою жизнь на кресте Голгофы. Неужели все эти люди заблуждались, неужели их жизни отданы напрасно? Можно ли чисто с точки зрения разума объяснить удивительное возникновение Библии? Или есть все же в этой книге что-то особенное? Или эта книга дана нам Богом?

Из главы 3

Кто дал нам Ветхий Завет

Книжники

После написания и составления книг Ветхого Завета начался новый период в истории Библии: теперь главным было, как можно точнее и полнее передать текст Библии потомкам. Мы видели, что составители Ветхого Завета преклонялись перед священными книгами и хранили их в самом святом месте. Эти составители, как мы уже видели, были пророками, но последний из них – Ездра, одновременно был и книжником, ученым (Неем. 8,10), т.е. представителем священнического сословия, игравшего все большую роль в хранении и передаче Библии. Книжники (букв, "писцы") первоначально были политическими и юридическими работниками, обычно служившими при царском дворе (см. 4 Цар. 12,10; 18,18; 1 Пар. 27,32). Только послевавилонского плена книжники стали играть значительную роль как переписчики, хранители и толкователи Закона (Езд. 7,6.11). Во втором столетии до р.Х. большинство книжников было священниками. Об этом свидетельствует и апокрифическая (=не входящая в Библию, но древняя) 1-я книга Маккавейская, 7,12. Вероятно, они жили вместе по родам и племенам (ср. 1 Пар. 2,55). Их важнейшей задачей было непрерывное, каждодневное изучение Закона, а это было несовместимо с какой-либо другой работой (см. апокрифическую книгу Сираха, гл. 38,25-39).

Эти книжники (соферим) были основателями богослужений в синагогах. Во времена Нового Завета они выполняли три основные фукции (при этом далеко не все книжники были одновременно и священниками):

а. Они переписывали Закон (еврейскую Библию) и хранили его; они прилежно изучали Закон и защищали его от ложных толкований, что было особенно важно во времена неверных Богу первосвященников. Они передавали из поколения в поколение устные толкования Закона, бывшие обобщением их собственных попыток претворить его в жизнь. Но на практике они ставили этот устно передаваемый Закон выше написанного (Map. 7,5) и вследствие этого противились учению Христа.

б. Книжники организовывали школы, в которых ученикам преподавалась Тора. Это происходило в храме или в синагогах (ср. Лук. 2,46; Иоан. 18,20).

в. Книжники также назывались законоучителями, потому-что в их обязанности входило консультировать еврейский верховный суд, синедрион, по вопросам применения закона (ср. Матф. 22,35; Map. 14,53; Деян. 4,5).

После разрушения Иерусалима в (70-м году н.э.) роль книжников еще повысилась: они письменно фиксировали все пункты устного закона (см. пункт а) и хранили Священное Писание. Первое (собрание устных толкований) превратилось в Талмуд, важнейшую, наряду с Законом, религиозную книгу евреев. Талмуд состоит из двух частей: Мишны – первоначальный, устный закон, медленно складывавшийся со времени Ездры и собранный в книгу во втором веке раввином Иудой, и Гемары – комментариев раввинов к Мишне (200-500 гг. н.э.). Талмуд является источником израильского религиозного и государственного законодательства и основой веры и жизни ортодоксальных евреев. Для христиан Талмуд – интересная книга, освещающая подход евреев к истолкованию Ветхого и облегчающая понимание многих мест Нового Заветов. Наряду с "каталогизированием" иудейских законов у "талмудистов" есть еще одна задача такой же степени важности – достоверная передача, копирование священных свитков. Трудно даже представить себе, до чего педантична разработанная ими система переписывания свитков, позволяющая получать почти абсолютные копии оригиналов. Ничто не может лучше описать преклонение набожных евреев перед Ветхим Заветом, чем точные указания Талмуда, которым следуют переписчики. Несколько примеров:

(1) Свиток должен был изготовляться из шкуры чистых (как для жертвоприношения) животных и скрепляться жилами таких же чистых животных. (2) Длина каждого столбца должна была составлять от 48 до 60 строк, длина строки должна была составлять 30 символов. (3) Перед началом письма весь манускрипт должен был быть разлинован. Но если три слова были написаны не по линии, вся работа считалась негодной. (4) Чернила могли быть только черными и должны были приготовляться по особому рецепту. (5) Переписывать можно было только оригинал, и при этом переписчик не имел права ни на йоту уклониться от текста. (6) Ни одно слово или буква не должны были писаться на память, без сличения с оригиналом. (7) Между буквами должен был оставляться интервал шириной в волос или нить, между абзацами в столбце – шириной в девять букв, и между книгами – три строки. (8) Переписчик должен был быть евреем, умытым перед работой с ног до головы и одетым только в еврейские национальные одежды. (9) При написании имени Бога перо не должно было дважды обмакиваться в чернила. (10) Даже если к переписчику, как раз пишущему имя Бога, обращался царь, то переписчик не имел права отвести взгляд от текста. Свитки, не отвечавшие этим требованиям, должны были быть сожжены или закопаны в землю; иногда их отдавали в школы для использования в качестве учебников.

Как бы парадоксально это не звучало: именно огромная, педантичная прилежность копировщиков – причина тому, что до нас дошло так мало очень древних рукописей Ветхого Завета. Изготовленный и проверенный в соответствии со всеми вышеуказанными правилами манускрипт считался равноценным оригиналу. Поскольку все сделанные копии были совершенно идентичны оригиналу, новые рукописи считались более ценными, чем немного поврежденный от многоразового использования оригинал. Эти старые "неполноценные" манускрипты хранились в генице, каморке, существовавшей при каждой синагоге. С течением времени они или портились от небрежного хранения, или даже уничтожались, если в каморке-генице становилось слишком тесно. Таким образом, евреи считали наиболее ценными не самые старые, а самые новые копии, поэтому отсутствие древних рукописей Ветхого Завета не должно приводить нас в смущение. Кстати, многие старые рукописи, которыми мы сегодня располагаем, были обнаружены именно в таких геницах.

Масореты

До сих пор мы различали два этапа передачи текстов Ветхого Завета: этап написания и составления книг, закончившийся во времена Ездры и Неемии, и начавшийся в те же годы этап работы соферммов-книжников, прилежно изучавших и максимально точно копировавших тексты этих книг (прежде всего Торы). Примерно в 500 году н.э. начался третий этап, закончившийся примерно в 1000 году. В это время активизировались новые школы книжников, занимавшихся не только копированием, но и редакцией и стандартизацией древнего текста. Этих иудейских ученых называли масоретами (масора – традиция, предание); их важнейшей задачей было снабдить библейский текст знаками препинания и гласными буквами. Структура древнееврейского языка позволяла писать тексты с использованием одних лишь согласных букв (как и в новоеврейском языке иврите) – до тех пор, пока язык был жив и чтецы знали от предыдущих поколений, как произносятся эти написанные слова. Но когда еврейский язык стал понемногу выходить из употребления у народа, начали возникать разногласия относительно того, как следовало читать неприкосновенные священные тексты. Так появилась потребность снабдить древний язык достаточно удобной системой гласных букв и знаков препинания, добавив их в священные тексты.

Школы масоретов располагались в двух городах, с далекой древности бывших центрами работы книжников, а именно – в Палестине и Вавилоне (поэтому существует и два Талмуда – вавилонский и палестинский). Вавилонские евреи переселились в этот город из-за растущего эллинистического (грекоязычного) и христианского влияния – там они смешались с потомками евреев, оставшихся в Вавилоне со времени плена. После третьего столетия "центр книжников" появился также и в Тиверии, в Северной Палестине, значение которого еще больше возросло после завоевания Иерусалима в 637 году исламом. О работе масоретов можно было бы рассказать много интересного, но мы вынуждены ограничиться здесь лишь главными пунктами. В своей работе масореты опирались на сохраненный книжниками текст Ветхого Завета, написанный слитно и лишь согласными буквами, и создали на его основе официальную версию, ставшую для них святой и неприкосновенной. Затем они снабдили текст рядом комментариев на полях и добавили к нему определенное число символов, в основном знаков препинания и гласных букв. Пометки на полях, сделанные масоретами, содержали, кроме прочего, число всех букв, слов и фраз в каждой книге и должны были облегчить точное копирование нового текста. Кроме того, было, например, подсчитано, какая буква или какой стих находится в середине каждой книги и всего Ветхого Завета. Было подсчитано, сколько раз встречается в отдельной книге и во всем Ветхом Завете определенное слово, даже сколько раз встречалась какая буква алфавита. Чтобы лучше запомнить эти цифры, масореты даже делали специальные вкладыши к тексту. Может быть, сегодня это кажется нам глупым времяпровождением, но это показывает степень преклонения масоретов перед священными книгами, которые они старались уберечь от любых изменений и искажений.

Кроме этого, мы находим в масоретских рукописях и редакционные пометки. Масореты не считали возможным внести какие-либо изменения в древний текст и поэтому часто использовали именно эти пометки на полях, чтобы пояснить, как, согласно их пониманию, должен был читаться "написанный" текст (называемый кетиб]. Этот предложенный ими метод чтения был назван "кверье". Наиболее известный пример "кверье" – написание имени Бога. В еврейском языке для этого используются согласные ЙГВ, вероятно, когда-то читавшиеся как ЙаГВе-Ягве. Так как во времена Неемии евреи благоговейно не произносили этого имени вслух, при чтении Писаний в синагогах вместо Ягве читалось имя Адонай (aDoNal = Господь). Видимо, поэтому масореты вставляли между согласными JGV гласные звуки слова Адонай, благодаря этому появилось не известное в древности имя Бога JaGoVa, или Иегова. Эта ошибка понимания "кверье" привела к тому, что христиане долгое время полагали, что имя Бога – не Ягве, а Иегова.

Масореты, однако, использовали еще и другой прием обработки текста, так что читалось больше слов, чем фактически было в манускрипте. Они просто добавляли лишнюю согласную. Эта буква, в отличие от остального неприкосновенного текста, стояла над строкой и поэтому называлась литера суспензиа (плавающая буква). Хороший пример тому мы находим в Суд. 18,30: здесь речь идет об Ионафане, потомке Моисея, священнике культа какого-то идола. Это "пятно" на добром имени Моисея, великого мужа Божьего, было воспринято как оскорбление его памяти. Поэтому в тексте к имени Моисея (MSJ) была добавлена буква "N"; так появилось имя MNSJ – Манассия. В старых переводах Библии эти изменения не всегда учитывались.

Другие редакционные примечания относились не к вопросу о том, не следует ли из богопочитания или благочестия читать некоторые слова иначе, чем они написаны, а указывали на то, что, возможно, некоторые места Писания были искажены в процессе переписывания. Так, например, в Чис. 3,39 масореты отметили точками слова "и Аарон", так как предполагали, что они не содержались в тексте оригинала. Точно так же они "обработали" Чис. 10, 35-36, заключив эти стихи в еврейские буквы "N". Интересно знать, что масореты считали, что текст Ветхого Завета был ранее в 18 местах изменен книжниками. Из уважения к тексту они не решились вернуть эти стихи в первоначальное состояние, но указали, где были произведены эти "tikkvine-soferim" (исправления текста кижниками). Так, в Быт. 18,22 мы читаем: "Авраам же еще стоял пред лицем Господа". По мнению масоретов, первоначальный текст гласил: "Ягве же еще стоял пред лицем Авраама". Книжники внесли это исправление, потому что готовы были даже изменить священный текст, чтобы не вызвать при его чтении ощущение, что Ягве (недостойно!) стоял в ожидании перед Авраамом.

Но важнейшая работа масоретов, вне сомнений, заключалась в двойной обработке текста: чтобы придать тексту определенную понятную грамматическую структуру и сделать однозначным произношение его слов путем добавления к нему гласных букв. Гласные буквы добавлялись в виде точек или маленьких штрихов, располагавшихся над согласными буквами. Из этого метода как в Вавилоне, так и в Палестине развились целые системы письма, однако, позже они были вытеснены разработанным Тиверием шрифтом, включавшим в себя как согласные, так и гласные буквы. Масореты, игравшие важнейшую роль в разработке примечаний к текстам священных книг и снабжении их гласными буквами (тексты были зафиксированы до мельчайших деталей), принадлежали к династии Бен Ашер из Тиверии, самыми известными из них были Моисей Бен Ашер (850-900 гг.) и его брат Аарон Бен Ашер (900-940 гг. н.э.). Их рукописи являются основой сегодняшней печатной еврейской Библии. Наряду с ними можно назвать и рукописи главы семьи Бен Ашер, которые, однако, уступают вышеназванным по значению.

Рукописи

Итак, мы вплотную приблизились к крайне важному вопросу о дошедших до нас рукописях Ветхого Завета. До прошлого столетия важнейшими рукописями, образующими основу библейского текста, были манускрипты династии Бен Ашер. Сегодня, однако, мы имеем возможность сравнить их с недавно открытыми гораздо более древними рукописями. Важнейшая рукопись династии Бен Ашер – Ленинградский кодекс 1009 года, самая большая и единственная полная рукопись Ветхого Завета. Она была скопирована с исправленного текста раввина Аарона Бен Ашера, изготовлена из телячьей кожи (веллума) и снабжена вавилонской системой гласных букв. Алепский кодекс ("Алепский свод") датируется началом десятого столетия и предположительно написан не Аароном Бен Моше, хотя и считают, что он снабдил эту рукопись примечаниями и гласными буквами. До недавнего времени эта рукопись содержала весь Ветхий Завет, но она сильно пострадала во время антисемитских выступлений. В 1947 году ходили слухи, что манускрипт уничтожен, но в 1958 году он был случайно обнаружен, хотя и без одной четверти текста. Теперь этот драгоценный манускрипт изучается учеными, предполагающими использовать его для будущего издания еврейской Библии. Каирский кодекс 895 года, содержащий книги ранних и поздних пророков, вероятно, старейшая из масоретских рукописей, был переписан и снабжен гласными буквами Моисеем Бен Ашером. В 1099 году этот манускрипт попал в руки крестоносцев, но позже он достался еврейской общине Каира, хранящей его и по сей день. Петербургский кодекс пророков 916 года содержит книги поздних пророков; он был обнаружен в 1839 году в одной из синагог в Крыму. В конце прошлого столетия было сделано важнейшее открытие, пролившее новый свет на историю работы масоретов: в 1890 году была восстановлена тысячелетняя синагога Старого Каира, и во время работ была открыта замурованная и впавшая в забвение геница, наполненная неописуемой ценности рукописями. Число обнаруженных фрагментов манускриптов (почти все – 6-8 века н.э.) оценивается в не менее чем 200 тысяч! Среди них были бесчисленные еврейские рукописи всех видов, к тому же множество фрагментов Библии на еврейском, арамейском и арабском языках, из которых многие датируются пятым веком. Рукописи дают хорошее представление о развитии работы масоретов (еще до великих масоретов из Тиверии) и показывают пути и методы развития системы гласных звуков.

Если не считать открытого в 1902 году маленького фрагмента рукописи (папируса Нэш), обнаруженные в генице в Каире фрагменты до недавнего времени были старейшими документами еврейской Библии. Но выше мы уже указали причины, по которым их более древний возраст не делает их более ценными, чем рукописи Бен Ашера, представляющими собой результат почти пятисотлетнего научно-редакционного труда. Хотя эти рукописи почти на 1400 лет моложе самых поздних из древних ветхозаветных манускриптов, мы тем не менее (исходя из вышеназванных причин) имеем достаточно оснований доверять им как точным копиям текста оригинала. Более того, критики текстов (ученые, занимающиеся установлением первоначального варианта библейского текста) по счастливой случайности смогли подтвердить это предположение.

К этим открытиям в первую очередь относится Самаринское Пятикнижие. Из Библии нам известно, что самаряне (жители Самарии) были народом, произошедшим в результате смешения израильтян с ассирийскими иммигрантами (4 Цар. 17), поселившимися в Самарии после вавилонского плена и полностью растворившимися в еврейском народе. У них был совершенно иной путь развития, они имели собственный вариант Ветхого Завета, из всех книг которого считали "каноническим" (священным, богодухновенным) только Пятикнижие. Старейшие самарийские рукописи Пятикнижия датируются десятым веком н.э. Они имеют оригинальные собственные письменность и грамматику, не предусматривающие использование гласных букв. Эти рукописи также несколько отличаются по грамматике и соединению букв, но в целом в них поразительно мало отличий от масоретского текста. Это очень примечательно для текстов, в течение 1500 лет передававшихся из поколение в поколение независимо друг от друга. Но совершенно очевидно, что в случае самарийского Пятикнижия мы имеем дело с популярно изложенным для народа текстом, который ни в коем случае нельзя поставить на одну ступень с хранимым и обработанным со всеми мыслимыми предосторожностями масоретским текстом.

Античные переводы

Здесь мы хотим прежде всего указать на огромное значение античных переводов Ветхого Завета для библейской критики. В первую очередь мы подразумеваем здесь арамейский Таргум. Уже во времена Иисуса арамейский язык стал обиходным языком в Палестине. При этом во время проводимых в синагогах богослужений возникала необходимость перевода еврейского библейского текста на арамейский. Перевод по-арамейски – "таргем", переводчик – "метургеман", а переведенный текст – "таргум". Первоначально тексты переводились устно или на память, вследствие чего (а также через добавляемые комментарии) произошли некоторые его изменения. С течением времени различные устные переводы были зафиксированы в таргумах. Эти таргумы очень важны для нас потому, что происходят от текста, бывшего на сотни лет старше масоретского. Прежде всего нам известен Палестинский таргум, очень древние фрагменты которого были обнаружены в генице; он передает предание, восходящее еще к дохристианскому периоду. Кроме нее, очень важны и Таргум-Пятикнижие Онкелоса и Пророческий таргум Ионафана; они исходят от древнейших преданий и отчетливо показали, что использовавшийся еще до нашей эры библейский текст соответствует тому, который мы читаем сегодня.

Это же можно сказать и о Септуагинте, важнейшем греческом переводе 2-го века до н.э. Известно большое число рукописей Септуагинты, значительно более древних, чем масоретские тексты. Среди них – ряд книг из пергамента, написанных после 4-го века, части полной греческой Библии и множество папирусных фрагментов второго столетия до н.э. К ним относится Грик-Папирус-458 (т.е. греческий папирус номер 458, хранящийся в библиотеке Джона Райлэнда в Манчестере), написанный в середине второго века до н.э., Папирус-Фауэд-286 (конец первого – начало второго века до н.э.) и найденный в 1952 году "Свиток двенадцати пророков", написанный в первых десятилетиях н.э. И Септуагинта в основном сильно схожа с масоретскими текстами, что опять является превосходным доказательством ее точности. Но отличающиеся детали Септуагинты заслуживают большого внимания, потому что этот перевод опирается на очень древний еврейский текст. Там, где Септуагинта расходится с масоретским текстом, она часто совпадает с самарийским Пятикнижием. Но очень вероятно, что как Септуагинта, так и самарийское Пятикнижие опираются на поправки к тексту, которые (как мы уже говорили) нельзя сопоставить с гигантской работой масоретов. И другие древние переводы (прежде всего сирийский и латинский), играют значительную роль при анализе текста Ветхого Завета, но мы не будем сейчас заниматься обсуждением этого вопроса.

Кумранские свитки

Таким образом, в первой половине нашего столетия мы располагали, вне сомнений, в высшей степени точным текстом Ветхого Завета. Различия между масоретскими текстами, Таргумом, самарийским Пятикнижием и Септуагинтой на первый взгляд иногда казались очень большими, но в целом не оказали практически никакого влияния на общее понимание смысла библейского текста. И все же иногда ученые желали себе четкого ориентира, по которому они могли бы выбирать один из нескольких вариантов, и главным образом там, где масоретский текст не внушал доверия, а Септуагинта, казалось, предлагала более приемлемое решение. В 1947 году в библейской науке и истории произошло важнейшее событие, позволившее решить множество проблем этого рода и давшее почти фантастичекое подтверждение точности нашего сегодняшнего еврейского библейского текста.

В начале 1947 года молодой бедуин Мухаммед Адх-Дхиб искал в районе кумранских пещер, восточнее Мертвого моря (примерно 12 км южнее города Иерихон), свою пропавшую козу. Его взгляд упал на редкостной формы отверстие в одной из крутых скал, и ему пришла счастливая мысль бросить туда камень. К своему удивлению, он услышал грохот разбивающейся глиняной посуды. Обследовав отверстие, оказавшееся входом в пещеру, бедуин увидел в ней на полу множество кувшинов различной величины; позже выяснилось, что в них находились очень древние кожаные свитки. Хотя, как показали исследования, свитки пролежали в кувшинах около 1900 лет, они были в поразительно хорошем состоянии, потому что кувшины были старательно запечатаны. Пять свитков из пещеры Н 1, как ее сейчас называют, были после многих приключений проданы архиепископу ортодоксального сирийского монастыря в Иерусалиме, другие три – профессору Сукенику из местного еврейского университета. Поначалу об этом открытии вообще умалчивалось, но по счастливой случайности в феврале 1948 года архиепископ (вообще не говоривший по-еврейски) проговорился ученым о "своем" кладе.

После окончания арабо-израильского конфликта мир быстро узнал о величайшей археологической находке из всех, когда-либо сделанных в Палестине. При последующих обследованиях местности рукописи были обнаружены еще в десяти пещерах. Выяснилось, что все эти пещеры были связаны с расположенным неподалеку древним укреплением, которое, возможно, было создано еврейской сектой ессенеев, которые переселились со своей обширной библиотекой в пустыню, в укрепление Хирбет Мирд, вероятно, страшась нашествия римлян (которое и последовало в 68 г. н.э.) Только в пещере Н 1, вероятно, первоначально хранилось не менее 150-200 свитков, в то время как в пещере Н 4 были обнаружены фрагменты более чем 380 свитков. Впоследствии библейские свитки были найдены и в пещерах Мураббаэт, юго-восточнее Вифлеема. Ценными оказались и библейские свитки, обнаруженные в 1963-65 годах при раскопках в Массаде, укреплении в Иудейской пустыне.

Важнейшие из кумранских находок – обнаруженный в пещере Н 1 знаменитый свиток Исайи А, старейшая из дошедших до нас целых еврейских книг Библии, датируемая вторым столетием до н.э., а также комментарий к книге малого пророка Аввакума и неполный свиток Исайи Б. В пещере Н 4, кроме прочего, был обнаружен фрагмент книги Царств 4-го (!) века до н.э. – вероятно, самый древний из ныне существующих фрагментов еврейской Библии. Из пещеры Н 11 в 1956 году были извлечены хорошо сохранившийся свиток Псалмов, чудесный свиток с частью книги Левит и арамейский таргум Иова. В целом находки настолько обширны, что коллекция охватывает все книги Библии (кроме Есфирь)! Таким образом, ученые получили в руки то, что им даже не снилось: большую часть еврейской Библии, которая в среднем на тысячу лет старше масоретских текстов.

И что выявилось? Эти древние свитки дали потрясающее доказательство достоверности масоретских текстов. В принципе, даже трудно поверить, что переписываемый от руки текст за тысячу лет претерпел так мало изменений. Возьмем, например, свиток Исайи А: он на 95% совпадает с масоретским текстом, в то время как остальные 5% – незначительные описки или проявление различий в правописании. А там, где кумранские рукописи расходились с масоретским текстом, выявилось их совпадение или с Септуагинтой, или с самарийским Пятикнижием. Кумранские свитки подтвердили и различные предложенные учеными поправки к более поздним текстам. Нетрудно представить себе, что в результате этих открытий возникло целое новое научное направление, породившее большой поток литературы и производящее все новые открытия и сенсации.

Не забудем и одну из важных областей, на которые кумранские находки оказали серьезнейшее воздействие: лагерь критиков Библии. Эти вопросы мы детальнее рассмотрим в главах 7 и 8. Например, свиток Исайи Б просто сметает со стола многие доводы критиков, направленные против библейского понимания вопроса возникновения этой книги. Это касается как теорий о времени написания этой книги, так и утверждений о том, что она является сборником произведений многих авторов. Разумеется, нельзя упускать из виду и то, что книги Библии, копии которых были обнаружены в Кумране, возможно, были впервые записаны на бумагу еще на сотни лет раньше. Как правило, между написанием книги и ее включением в Священное Писание проходил значительный промежуток времени. Сюда добавляется медленный темп передачи текста – из-за затруднительных, требующих огромных затрат времени предписаний книжников. Это относится и к книге Даниила и некоторым Псалмам, которые, как когда-то утверждали определенные критики, возникли лишь во втором веке до н.э. Свиток Исайи датируется вторым веком до н.э., поэтому сама книга могла быть написана на несколько веков раньше. Этим опровергнут целый ряд теорий, утверждающих, что определенные части книги Исайи были написаны в третьем или даже во втором веке до н.э. Бернард Дуум даже написал в 1892 году, что окончательная версия книги Исайи появилась даже в первом веке до н.э.

Обнаружение свитка Исайи было горькой пилюлей и для либеральных критиков, полагавших, что главы 44-66 этой книги вышли не из-под пера Исайи, а были много позднее дописаны неизвестным пророком (Исайей-Вторым) или даже – частично – Исаией-Третьим, который потом добавил их к книге пророка Исайи. Но выявилось, что в свитке Исайи глава 40 даже не выделена новым интервалом, хотя это и было вполне возможным (более того, глава 40 начинается в последней строке столбца!). Но такой интервал можно найти между главами 33 и 34, т.е. точно в середине книги. Он состоит из трех пустых строк и делит книгу на две части. Кроме того, обе части книги отличаются структурой текста: или переписчик пользовался различными оригиналами для копирования первой и второй частей книги, или работа выполнялась одновременно двумя переписчиками с различными особенностями почерка (вероятно, такое случалось нередко). Поэтому еще поразительнее полное отсутствие такого разделителя между 39-й и 40-й главами. Среди всех аргументов против "теории двух Исаий" решающим является факт, что у евреев нигде не встречается какой-либо ссылки на несколько авторов этой книги. Напротив, даже апокрифическая книга Иисуса, сына Сирахова (около 200 г. до н.э.), в гл. 48,23-28 приписывает всю книгу пророку Исайи, непосредственно указывая при этом на главы 40,46 и 48!

Выводы

Изложенный нами материал вновь показывает огромное значение кумранских свитков: наибольшее значение они имеют для исследования текстов Ветхого Завета. Старейшим частям нашей сегодняшней еврейской Библии 3400 лет, а может быть, и еще больше. И тем не менее мы имеем достаточно оснований для уверенности в том, что находящийся в наших руках текст полностью совпадает с древним оригиналом. Мы видели, на чем основывается эта твердая уверенность: (1) на малых отличиях масоретского текста, (2) на почти абсолютном совпадении почти всей Септуагинты с масоретским текстом, (3) на совпадении (в общих чертах) с самаринским Пятикнижием, (4) на тысячах фрагментов рукописей из каирской геницы, (5) на четких, педантичных правилах книжников, копировавших тексты от руки, и, наконец, (6) на убедительном подтверждении достоверности еврейского текста кумранскими свитками. Исходным пунктом наших рассуждений был вопрос: "Кто дал нам Ветхий Завет?" За всеми людьми, принимавшими участие в написаниии и передаче этой книги потомкам, мы видим руку Бога, сотворившего все человечество.

До настоящего момента мы сами говорили о достоверности дошедшего до нас текста. Конечно, еще остается открытым вопрос о достоверности содержания текста в свете современных исторических, археологических и естественнонаучных открытий. Мы верим, что и в этих областях Ветхий Завет может порадовать нас такими же чудесными открытиями.

Из главы 4

Кто дал нам Новый Завет

Первые находки рукописей

В настоящее время мы располагаем более чем 5000 рукописями, содержащими весь греческий Новый Завет или его части. Но число найденных рукописей так резко увеличилось лишь в последнее время: еще недавно христиане не располагали практически ни одним полноценным древним текстом. В 16-17 веках, в эпоху появления великих протестантских переводов Библии, не было известно ни одного манускрипта древнее 11-го века, не считая Codex Bezae (рукописи, подаренной учеником Кальвина Бецом в 1581 году Кембриджскому университету). В остальном автографы были отделены от старейших рукописей более чем тысячелетним периодом времени! Сегодня мы можем дать ясный ответ на вопрос, казавшийся в то время неразрешимым: располагали ли переводчики Библии достоверным текстом? Ответ на этот вопрос – однозначное "да". Сюда можно добавить, что сегодня мы имеем еще более точный текст! Для многих текстов Нового Завета разрыв во времени между автографом и копией сократился до 50-ти лет! Это великолепный результат трехсотлетних исследований – и работы продолжаются!

Все началось с того, что английский король Карл Первый получил в подарок от патриарха Константинопольского очень старую рукописную Библию ("кодекс"). Эта рукопись попала в 1078 году в руки патриарха Александрийского, отсюда и ее название – Codex Alexandrinus. Вероятно, она была написана в той же местности в первой половине четвертого столетия. Она содержит почти всю греческую Библию (Ветхий и Новый Завет) и некоторые апокрифы и написана унциальными буквами на очень тонкой телячьей коже (веллуме). Лишь в 18-м столетии эта ценная рукопись была опубликована полностью; но до этого ее исследованием уже усердно занимались английские и немецкие ученые, не терявшие надежды на обнаружение еще более древних рукописей. Хотя как до, так и после этого события для изданий Нового Завета использовался "Textus Receptus" ("принятый текст", греческий текст Стефания 1550 года; само выражение происходит из предисловия к изданию Эльзевира 1633 года), обнаруживалось все больше и больше различающихся вариантов текста. В 1707 году Джон Мюллер издал греческий Новый Завет, в котором к тексту Стефания были добавлены варианты текстов из 78 новых рукописей, а также целый ряд античных переводов цитат Библии, сделанных отцами Церкви. Все ученые, осмеливавшиеся издать обновленный текст Библии, подвергались жестоким преследованиям, потому что их действия рассматривались как проявление недостатка уважения к Библии!

Но этих исследователей защитил великий ученый Ричард Бентли. Одним из его учеников был И. И. Ветштайн, впервые опубликовавший в 1752 году список имевшихся в то время унциальных и минускульных текстов, причем список был упорядочен по алфавиту, как это принято сегодня. Его работа была позже дополнена многими учеными, пока, наконец, И. М. А. Шольц не опубликовал в 1830 году максимально полный каталог, содержащий более тысячи рукописей. Подавляющее большинство этих рукописей было написано буквами-минускулами (т.е. не позже 10-го века), хотя были известны и некоторые очень ценные унциальные рукописи. Наряду с Codex Alexandrinus и Codex Bezae одной из ценнейших рукописей Нового Завета был Codex Vaticanuis. Он содержит почти всю греческую Библию и апокрифические книги и, как полагают, написан между 325 и 350 годами. Как минимум до 15-го века манускрипт находился в библиотеке Ватикана, но целиком был опубликован лишь в 1889-90 годах. Кроме короткого периода, когда рукопись вместе с другими трофеями Наполеона находилась в Париже, Codex Vaticanus не привлекал внимания ученых. Когда после поражения Наполеона рукопись была перевезена обратно в Рим, ватиканские власти полностью запретили иностранным ученым работу над ней под тем предлогом, что они сами готовятся к изданию рукописи – но до сих пор из этого ничего не вышло.

Первая редакция текста

Таким образом, в 1830 году ученые располагали некоторыми очень старыми унциальными текстами, но наряду с ними использовали огромное количество значительно более молодых рукописей, которые почти все содержали один и тот же вариант текста, называемый "византийским" и известным как Textus Receptus. Этот текст, в частности, положен в основу лютеровско-го перевода Библии. Прошло довольно много времени, пока ученые, наконец, заметили, сколько неточностей он содержит и как много исправлений предлагают старые унциальные рукописи. Дорогу этому открытию пробили три великих немецких ученых: они положили основу современной критики текста Нового Завета. Это были И. А. Бенгель (его издание вышло в 1734 г.), И. С. Землер (1767) и И. И. Грисбах (три публикации в 1774-1805 гг.). Они провели сравнение имеющихся в наличии рукописей, античных переводов и библейских цитат отцов Церкви в поисках согласующихся между собой вариантов текста; в конце концов Грисбах разделил их все на три группы: (а) Александрийские тексты, к которым в то время, кроме Codex Vaticanus и Codex Alexandrinus (исключая евангелия), относился целый ряд переводов и цитат отцов Восточной Церкви, (б) Западный вариант текста, включающий Codex Bezae и цитаты и переводы отцов Западной (латинской) Церкви, и (в) Византийский текст = Textus Receptus (включая евангелия из Codex Alexandrinus и большое количество более поздних рукописей). Эта классификация была позже уточнена, но в целом используется и по сей день. Мысль о том, что некоторые очень старые унциальные тексты и античные переводы во многих пунктах гораздо ближе к исходному тексту, чем многие сотни более поздних рукописей, еще в 1830 году натолкнулась на ожесточенное сопротивление! Однако назревали большие изменения библейского текста.

Прорыв начался с публикации в 1831 году греческого Нового Завета под редакцией Карла Лахмана, ставшего в 1842-50 годах очень популярным изданием. Лахман просто отказался от Textus Receptus и сконцентрировался на некоторых древних унциалах и переводах отцов Церкви. Это, конечно, было уже другой крайностью, но его первопроходческая работа дала большой импульс всей библейской критике текстов. На сцене появился еще один молодой ученый, собравший такое огромное количество рукописей, какое не имел до него никто: 18 унциальных и шесть минускульных манускриптов; он впервые опубликовал 25 унциалов и способствовал новому изданию одиннадцати других манускриптов, некоторые из которых имели большую научную ценность. Этим ученым был Константин Тишендорф (1815-1874). Он выпустил не менее восьми изданий греческого Нового Завета, а, кроме них, еще и евангелия, послания и отдельные рукописи. Мы хотим коротко сообщить лишь о некоторых из его важнейших открытий. Одно из них относится к самым сенсационным за всю библейскую историю.

Открытия Тишендорфа

Сразу же после завершения изучения теологии Тишендорф в возрасте 26 лет направился в Париж. Он поставил перед собой цель разыскать старейшие известные унциалы и издать их, зная, что Codex Ephraemi находится в Париже. В 16-м веке эта ценная рукопись пятого века попала в руки французского короля. Она содержит небольшие части Ветхого и большую часть Нового Заветов. Особенностью этой рукописи было то, что она – Palimpsest rescriptus, т.е. ее первоначальный текст был стерт, а поверх (в 12-м веке) написана копия одного из трудов отца Сирийской церкви Ефрема, жившего в четвертом веке. До того времени никто не мог понять содержание проступающей на пергаменте первоначальной надписи, но Тишендорфу при помощи химикалиев удалось "проявить" этот текст и полностью расшифровать его в течение двух лет!

Вскоре, однако, этого показалось ему мало. Он предположил, что в жарких, сухих областях Ближнего Востока еще могли сохраниться неразграбленные мусульманами древние монастыри. Здесь христиане давних времен могли найти надежное убежище и, возможно, спрятать и древние свитки Писаний. Так в 1844 году 29-летний Тишендорф верхом на верблюде в сопровождении четырех бедуинов отправился на гору Синай, в монастырь св. Катарины. Этот монастырь был построен в 530 году императором Юстинианом на месте, где с четвертого века жили монахи. Добившись расположения монахов, Тишендорф начал поиски в запущенном строении, в котором находилась монастырская библиотека. Однажды он наткнулся на большую корзину, наполненную пергаментами: библиотекарь пояснил ему, что недавно монахи сожгли уже два больших вороха подобного "хлама". В корзине Тишендорф обнаружил 129 страниц греческого Ветхого Завета, более древних, чем все известные в то время рукописи! С большим трудом ему удалось добыть 43 страницы, и то только потому, что их все равно собирались сжечь...

Находка подстегнула Тишендорфа, но, как он ни искал, книги, из которой были выдраны эти листки (и которая, возможно, содержала и Новый Завет), он не обнаружил. В 1853 году он еще раз обыскал весь монастырь, но и на этот раз безуспешно. Но таинственный кодекс не оставлял его в покое, и в 1859 году он еще раз посетил монастырь, на этот раз с рекомендательным письмом от русского царя, содержащим призыв монарха к своим греко-католическим братьям по вере. Но и на этот раз кодекс остался ненайденным, пока в последний вечер накануне отъезда Тишендорф не был приглашен на прощальную трапезу к настоятелю монастыря. Во время беседы Тишендорф показал настоятелю экземпляр своего издания Септуагинты. В ответ на это святой отец сказал, что Тишендорфу было бы неплохо посмотреть и старую копию Септуагинты, которую он сам читает каждый день. Он снял с полки завернутый в красный платок пергамент – и Тишендорф с первого взгляда узнал в нем листки Codex Sinaticus, который он так долго и безуспешно искал. Он содержал не только другие 199 страниц Ветхого Завета, но и весь Новый Завет!

Что может испытать в такой момент ученый, держащий в руках манускрипт, по древности и по значению превосходящий все то, что ему довелось изучать за двадцать лет? Вне себя от радости, Тишендорф всю ночь провел за копированием частей манускрипта. После долгих колебаний манускрипт был отправлен к Тишендорфу в Каир и в конце концов подарен русскому царю. Тот в ответ подарил монастырю 9000 рублей (золотом) и целый ряд высоких наград. В 1933 году Великобритания купила этот драгоценный манускрипт у СССР за 100 000 фунтов стерлингов, и на Рождество того же года он был отправлен туда, где находится до сегодняшнего дня – в Британский музей в Лондоне. Так закончились его головокружительные приключения, начавшиеся с его написания в середине четвертого(!) века. Затем Тишендорф занялся третьим древним унциальным манускриптом – Codex Vaticanus. После некоторых проволочек он в 1866 году получил разрешение в течение 14 дней, по три часа в день, читать рукопись, с запретом что-либо из нее копировать или публиковать. И тем не менее Тишендорфу удалось извлечь из Ватиканского кодекса важный материал для своей новой публикации греческого Нового Завета. В 1868 году также вышло в свет издание Ватиканского кодекса (Нового Завета), предпринятое самими ватиканскими учеными. Таким образом, ученые получили в свое распоряжение две важнейшие рукописи Нового Завета, бывшие на сто лет старше всех использовавшихся ими до того времени манускриптов.

Теперь пересмотр общепринятого текста Нового Завета был неотвратим: Синайский и Ватиканский кодексы отличались от общепринятого текста во многих важных пунктах, и, по мнению всех ученых, они были точнее, чем Textus Receptus. Эта большая работа по редактированию Библии была проведена в Германии Тишендорфом (1869-72), а в Англии – великими кембриджскими учеными Б. Ф. Уэсткоттом и Ф. Дж. А. Хортом (издано в 1881 году).

Великая редакция Библии

Эта вышеупомянутая работа имела решающее значение для всей библейской критики Нового Завета. Ученые (Тишендорф, Уэсткотт и Хорт) поделили (по методу Грисбаха) рукописи на три группы: (а) нейтральная группа: сюда прежде всего относились Ватиканский и Синайский кодексы, различные минускулы, нижне-египетский перевод и цитаты Оригена, (б) довольно непонятная александрийская группа, позже добавленная к группе (а), (в) западная группа: к ней принадлежит Codex Bezae, старолатинские и известные тогда старосирийские переводы и, прежде всего, почти все цитаты первых отцов Церкви, (г) эту группу они быстро отложили в сторону, как это сделали и Грисбах с Лахманом. Группу (в) они считали маловажной, а между группами (а), которую они считали лучшим образцом текста, и (б) не существовало серьезных расхождений.

Уэсткотт и Хорт издали, наконец, всеми давно ожидаемый греческий текст. Он основывался на старейших и лучших рукописях и опирался на обстоятельно изложенную критику. Кроме того, большей частью основывающаяся на этом труде Revised Version (переработанный английский перевод) Нового Завета 1881 года до сих пор остается самой сенсационной публикацией всех времен: только за право обладания первыми экземплярами этой публикации давали до 5000 фунтов стерлингов, одна лишь Охфорд Пресс продала в первый день миллион экземпляров; улицы вокруг издательства целый день были запружены транспортом, предназначенным для развоза Библий в различные места! Но одновременно поднялась и волна критики, прежде всего из нежелания народа принять изменения в словах самой известной и дорогой для него книги. Частично эта критика была обоснованной, как это выяснилось в веке великих открытий, наступившем уже вскоре после тех событий. В чем были правы критики, мы сейчас увидим.

Новые открытия

Новые открытия опять были сделаны на Синайском полуострове: две сестры-ученые обнаружили там в 1892 году Codex Syro-Sinaiticus, древнесирийский перевод (старше Пешито), копию пятого века, сделанную с одного из ранних переводов Нового Завета из второго столетия. Эта находка подкрепила "нейтральный" текст, но одновременно, как и "западный" вариант текста, немного отличалась от него. Возникшие на этой почве разногласия постепенно переросли из конфликта между "нейтральным" и "византийским" в конфликт между "нейтральным" и "западным" текстами. Эта дискуссия также подпитывалась проблемой, называемой диатессарон (="один из четырех", составленное с помощью "клея и ножниц" четвероевангелие, написанное отцом Церкви Тацианом во втором веке на греческом и сирийском языках).

В 19-м веке к диатессарону добавились "всплывшие" древние армянские, латинские и арабские переводы комментария уже упоминавшегося отца Церкви Ефрема, а в 20-м веке были найдены и фрагменты перевода самого труда. Этот очень ранний манускрипт показал большую древность "западного" текста, потому что он оказал большое влияние на произведение св. Ефрема. Продолжение этих исследований опровергло утверждения отдельных критиков, что Тациан использовал евангелия, сильно отличающиеся от наших. Дело в том, что критики придерживались точки зрения, согласно которой сегодняшние евангелия, если они тогда вообще уже существовали, с их историями о чудесах и настойчивом указании на Христа как Сына Божия, в 160-м году еще не могли быть авторитетом. Комментарий Ефрема (рукопись которого с большой частью сирийского оригинала была вновь найдена в 1957 году), отчетливо показывает, что Тациан в 160-м году имел те же четыре евангелия, с той же структурой текста, что и мы, и что они уже в то время пользовались настолько большим авторитетом, что Тациан не решился привести рядом с ними ни одной цитаты из какого-либо другого произведения (например, апокрифических евангелий или устных преданий)! Вдобавок к тому Евангелия, очевидно, были уже в то время настолько распространены и авторитетны, что уже спустя шестьдесят лет после написания Евангелия от Иоанна появился его сирийский перевод: это показывает Codex Syro-Sinaiticus. Следующее важное открытие было сделано в Египте: американский художник К. Л. Фриер в 1906 году купил у арабского купца Али-ибн-Джизеха несколько библейских рукописей. Среди них было собрание новозаветных фрагментов, сейчас известных под названием Codex Washingtonianus, или Freerianus. Часть этих манускриптов, содержащая евангелия, является самой древней из известных ныне (4-й век), к тому же самой лучшей. Важнейшим в этом фрагменте было то, что он продемонстрировал совершенно новую структуру текста, которая взаимно уравновешивается с нейтральным/александрийским и западным текстами. Вскоре были открыты и другие тексты с той же структурой, впоследствии получившей название кесарианской. Во-первых, текст Map. 5-16 продемонстрировал четкое сходство с опубликованными уже в 1877 году результатами исследования четырех минускульных текстов, проведенными Ферраром и Абботом, известными под именем "семейство 13". Во-вторых, прослеживалась четкая связь этого семейства (прежде всего опять в Евангелии от Марка) с исследованиями других четырех минускульных текстов (семейства 1), опубликованными в 1902 году Кисопом Лейком. В-третьих, проф. Германн фон Зоден обратил в 1906 году внимание ученых на своеобразный поздний унциальный текст, обнаруженный в монастыре Коридефи на Кавказе и сейчас находящийся в Тбилиси (Грузия). Codex Koridethianus из девятого века тоже имел подобную структуру. Кроме того, Б. X. Стритер в 1924 году не только указал на отчетливую связь с палестинско-сирийским переводом, но и доказал, что великий ученый Ориген (умер в 254 г.), как видно из его цитирования Библии, после своего переезда из Александрии в Кесарию использовал текст с той же структурой. Поэтому группа текстов получила название "кесарианской" (хотя позже выяснилось, что Ориген, по всей видимости, использовал этот текст еще в Александрии). Из этого становится ясным, что и античные грузинские и армянские переводы имеют ту же структуру текста. Так поначалу казавшееся маловажным семейство 13 Феррара и Аббота выросло в новую, самостоятельную группу евангельских рукописей! (Между тем выяснилось, что и другие фрагменты евангелий Вашингтонского кодекса тоже имеют известные структуры текста).

Папирусы

Однако, настало время вспомнить и о целом ряде других значительных открытий, а именно – о находках библейских Папири времен первых веков церковной истории. Эти находки были обнаружены в сухих, жарких областях Египта: здесь недолговечный папирус смог сохраниться лучше всего. Уже в 18-19 веках в Египте были обнаружены различные древние рукописи, такие, как гомеровский Илия, однако они почти не обратили на себя внимания критиков. Однако, ситуация быстро изменилась после того, как знаменитый критик сэр Фредерик Кеньон опубликовал текст хранившегося в Британском музее произведения Аристотеля, до этого известного лишь по имени. Вдруг глаза ученых обратились к античным гробницам и свалкам Египта: к гробницам, потому что египтяне имели привычку класть в гробницы умерших самые различные предметы (среди них и свитки), использовавшиеся покойником при жизни, надеясь, что они помогут ему в потустороннем мире, и к свалкам, потому что забракованные папирусные свитки не подвергались в этих засушливых районах воздействию влаги, а песчаные ветры пустыни защищали их от солнца.

В 1897 году два молодых человека, Гринфел и Хунт, принялись за раскопки древних свалок в районе Оксирхинхус, неподалеку от Ливийской пустыни, 15 км к востоку от Нила. Уже скоро они обнаружили здесь и, прежде всего, немного восточнее, в Файуме, многие тысячи папирусов, среди них – некоторые новозаветные фрагменты из третьего века. Изучение этих материалов вскоре показало, что египетские христиане уже в те древние времена имели в основном тот же текст, который мы встречаем в больших кодексах четвертого-пятого веков. Это очень важное открытие, так как некоторые критики высокомерно утверждали, что церковные правители времен императора Константина Великого внесли грубые изменения в текст Нового Завета. Однако бесчисленные тексты и переводы третьего и последующего веков ясно высказались за противоположное утверждение – очередная атака критиков лопнула, как мыльный пузырь. Простые египетские крестьяне второго века, в сущности, читали тот же Новый Завет, что и ученые двадцатого столетия. Кроме того, структуры текстов этих древних папирусов наряду с другими, очевидно, "александрийского" происхождения, часто демонстрировали типично "западные" черты, и ни один из них не был "византийским".

Эти папирусы дают ответ и на другой вопрос: долгое время господствовала точка зрения, что Новый Завет написан на особой разновидности "речи Святого Духа", потому что греческий язык Нового Завета сильно отличался от языка известных классических произведений того времени. Папирусы, однако, показали, что Новый Завет написан на разговорном языке первого столетия – на койне-греческом. Это был не, как полагали некоторые отцы Церкви, "специально разработанный для Нового Завета язык", а язык, распространенный в те дни на всем средиземноморском побережье, язык торговцев, рыбаков, простого народа. Когда ученые познакомились с этой разновидностью языка папирусов, стали яснее и многие выражения Нового Завета. Кроме того, характерный для первого столетия греческий язык был дополнительным свидетельством (в пику мнениям многих критиков) в пользу того, что текст действительно был написан в первом столетии н.э. Так папирусы сыграли большую роль в библейской науке еще до того, как были обнаружены "большие папирусные Библии".

Большие папирусные Библии

Затем последовало великое открытие 1930 года, находка, сопоставимая по своей ценности только с Синайским кодексом. На восточном берегу Нила, напротив Файума, на старом коптском кладбище несколько арабов нашли кучу глиняных кувшинов с древними папирусами. Они прошли через руки многих торговцев, пока львиную долю их не скупил Э. Честер Битти, известный американский коллекционер, живший в Англии и обладавший большой коллекцией древних рукописей. Мичиганский университет также купил небольшую часть папирусов, еще 15 страниц ушли в другое место. 17-го ноября 1931 года сэр Фредерик Кеньон опубликовал свое открытие в "Тайме": обнаруженные фрагменты манускриптов содержат большое число отрывков из многих книг Библии. От греческого Ветхого Завета сохранились следующие фрагменты: Бытие (300 г. н.э.), Числа и Второзаконие (первая половина 2-го века) и частично – Иезекеиль, Даниил и Есфирь (первая половина 3-го века). Но наибольшую ценность представляли фрагменты Нового Завета: четверть копии (шифр Р45) четырех евангелий и Деяний Апостолов (первая половина 3-го века). После обмена рукописей их хозяевами рукопись Р46 была добавлена к почти полностью уцелевшим посланиям ап. Павла (начало 3-го века), причем Послание Евреям следовало сразу за Посланием к Римлянам – указание на то, что тогда ни у кого не возникало сомнений в авторстве ап. Павла. Наконец, среди папирусов была обнаружена и рукопись Р47 с третью книги Откровение из начала третьего века.

Можно себе представить, как важна была эта находка. Кроме пастырских и общих посланий, были найдены фрагменты всех новозаветных книг, и возраст письменных свидетельств греческого текста Библии (точнее, ее отдельных частей) сместился с 4-го до начала 2-го века н.э. Кроме того, структуры рукописи Р45 были совершенно непохожи ни на "александрийские", ни на "западные" (еще меньше на "византийские"), а структура Евангелия от Марка была типично "кесарийской". Р46 и Р47 ближе к "александрийским" рукописям. Кстати, поток находок не ограничился папирусом Честера Битти. Очень интересным было открытие маленького фрагмента, содержавшего тексты из Иоан. 18,31-33.37 и 38 и датируемого 125-130 годами, т.е. всего 30-35 лет спустя после того, как (как считается) Иоанн написал свое Евангелие! Если мы подумаем о том, что Евангелие за такой короткий (по тем временам) срок успело достичь Египта, мы сможем понять всю важность этой находки (известной под названием папируса Джона Райлэнда 117-38 или Р52) для подтверждения дат написания Евангелий и борьбы с различным и спекулятивными заявлениями библейских критиков (по их утверждениям, Евангелие от Иоанна должно было быть написано в 160-170 гг.). Из последних находок папирусов в первую очередь следует упомянуть Бодмеровский папирус. В 1956 году библиотека им. Колиньи близ Женевы купила папирус с Евангелием от Иоанна (Р66), датируемый примерно 200-м годом. Другой папирус (Р75) содержал фрагменты Евангелий от Луки и Иоанна, и еще на одном (Р72) были послания Петра и Иуды. Оба папируса датировались примерно 200-м годом, в то время как гораздо более молодой Р74 (6-7 век) содержал книгу Деяний Апостолов и общие (соборные) послания. Эти многочисленные находки сделали старое расположение текстов (основывающееся на структуре рукописей 4-го и последующих веков) малоупотребительным и потребовали нового критического анализа всех древних источников. Эти результаты уже используются (правда, не во всех) новых изданиях греческого Нового Завета (в которых, к сожалению, присутствуют и элементы мнений критиков Библии).

Центральной фигурой в этих новых изысканиях был Курт Аланд, ранее работавший (вместе с Эрвином Нестлем) редактором известного издательства "Нестле". Теперь он был занят тем, чтобы в сотрудничестве с другими учеными подготовить совершенно новое издание. Аланд – директор института исследований текстов Нового Завета (входит в Мюнстерский университет ФРГ) и располагает каталогом всех имеющихся на сегодняшний день рукописных свидетельств Нового Завета: списками дюжин папирусов, сотен унциалов, тысяч минускул и других текстовых источников, из которых подавляющее большинство имеется в институте в виде микрофильмов! Все тексты снабжены определенным кодом: папирусы – литерой Р и номером, унциальные тексты – еврейской, латинской или греческой заглавной буквой или номером, начинающимся с нуля, минускулы – нормальным номером.

Важнейшие рукописи

Теперь мы можем коротко обобщить важнейшие рукописи, причем сейчас мы имеем возможность назвать и экземпляры, до сих пор не упоминавшиеся.

1. Открывают список папирусы, поименно – старейший Р52, папирусы Честера Битти (Р45-47) и Бодмеровские папирусы (Р45-47, второй-третий века).

2. За ними следуют важнейшие рукописи: большие унциалы на пергаменте и веллуме (телячьей коже), общим числом около трехсот, датируемые 4-9 веками. Это прежде всего Codex Sinaiticus (С, или греч. Каппа), Еврейский (X), Alexandrinus (A), Vaticanus (Б), Ephraemi (Ц), Bezae, или Cantabrigiensis (= кембриджский) (Д), Washingtonianus, или Freerianus (Щ), и Koridethianus (Ч). Сюда мы могли бы еще добавить Codex Claramontanus (Клермонтский) (Д2), примыкающий к (Д) и, подобно ему, содержащий и греческий, и латинский тексты; он почти полностью содержит все послания ап. Павла (включая Посл. к Евр.).

3. Минускулы датирутся 9-15 веками и поэтому представляют значительно меньшую ценность для исследований. Они представлены примерно 2650 манускриптами и свыше 2000 лекционариями. Наиболее ценны Н 33 ("Королева минускулов") из 9-10 века, содержащая, кроме Откровения, весь Новый Завет и относящаяся к "александрийской" группе, далее, Н 81 (11-й век), кроме прочего, содержащий очень хорошо сохра нившийся текст книги Деяний Апостолов. Мы уже сообщали о "кесарианской" группе, включающей, кроме прочих, семейство 1 (рукописи-минускулы, начиная с номера 1 и некоторые из 12-14 столетий) и семейство 13 (двенадцать минускул, начинаю щихся с рукописи Н 13, из 11-15 веков). Как уже говорилось ранее, большинство минускул относится к так называемой "византийской" группе.

4. Большое значение имеют античные переводы Нового Заве та, называемые также версиями (т.е. прямыми переводами из текста оригинала). Из сирийских версий (сокращение Сир.) можно назвать прежде всего древнесирийские (содержат Codex Sinaiticus и Codex Syro-Curetonianus, 200 г.), диатессарон Тациания (ок. 170 г.), Пешито (411 г.) и более поздние: епископов Филоксения (508 г.), Томаса фон Гаркеля (= Геракла) (616 г.) и палестинско-сирийскую версию (первая половина 5-го века).

Среди латинских версий различают старолатинские (Lt) и Вульгату. Из старолатинских версий до нас дошли как африканская (прежде всего Codex Bobiensis (К) 400-го года, очевидно, скопированный с манускрипта второго века, в нем отсутствуют буквы м и е), так и европейская: Codex Vercellensis (код а, 360-й год) и Codex Veronesis (б). Последний образует основу Вульгаты Иеронима, дошедшей до нас, в частности, в виде драгоценных Codices Palatinus (пятый век), Amiatinus и Cavensis. В дальнейшем эти версии подтверждаются 8000(!) других текстов.

Коптские версии по использованным в них диалектам языка делятся на сахидские (Сах) и более поздние бохайрские (Бох) (нижне- и верхнеегипетский диалекты); последние представлены преимущественно Евангелиием от Иоанна Бодмеровского папируса. Наряду с ними следует упомянуть эфиопские (Эф), армянские (Ар), грузинские (Гр) и готтские (Гот) версии.

5. Уже неоднократно мы указывали на ценность цитат первых отцов Церкви. Они важны потому что их возраст значительно выше, чем у старейших кодексов, но они не всегда достоверны: во-первых, потому, что отцы Церкви часто цитировали приближенно (наизусть) или излагали текст своими словами (перефразировали), во-вторых, потому, что эти труды, как и библейские тексты, были подвержены влиянию механизма их передачи. Что их труды тем не менее очень важны, становится ясным из того факта, что в трудах первого века н.э. цитируются 14 из 27 новозаветных книг и посланий (Псевдо-Варнавой и Клементием Римским) и что около 150 года цитировались стихи из уже 24 книг (среди прочих, Игнатием, Поликарпом и Гермесом). Позже отцы Церкви цитировали не только все книги, но и практически все стихи Нового Завета! Только у Ирения (Ир), Юстиния Мартироса (Мученика), Клеменса Александрийского (Клем-Алекс), Киприана (Кип), Тертуллиана (Тер), Гипполита и Оригена (Ор) (все жили до 4-го века) мы находим от 30 до 40 тыс. цитат. Из более поздних богословов мы можем добавить имена Афанасия (Аф), Кирилла Иерусалимского (Кир-Иер), Евсевия (Еве), Иеронима и Августина, каждый из которых цитирует почти все новозаветные книги.

6. Другие свидетели, долгое время остававшиеся без внимания, – это так называемые лекционарии: книги, содержавшие особо подобранные цитаты и предназначавшиеся для проведения богослужений. Большинство из этих лекционариев было написано между 7-м и 12-м веками, но некоторые сохранившиеся фрагменты датируются 4-6 веками. Они сыграли особо важную роль при объяснении некоторых спорных мест Нового Завета (Map. 16,9-20 и Иоан. 7,5-8.11).

7. Мы еще назовем остраки (глиняные черепки). Они были писчим материалом бедных (например, была найдена копия четвероевангелия на двадцати глиняных остраках, 7-й век н.э.; в целом известно около 1700 острак). И, наконец, еще одну группу письменных документов образуют древние надписи на стенах, мечах, монетах и памятниках.

Если мы теперь разделим важнейшие рукописи (письменные свидетельства) в четыре вышеназванные группы (причем использовавшийся для характеристики структуры текстов термин "нейтральный" давно вытеснен названием "александрийский"), мы можем составить из них диаграмму. При этом мы перечисляем структуры текстов в порядке возрастания их значения и каждый раз называем сначала унциалы, затем минускулы, после них – версии, и в конце – цитаты отцов Церкви.

Принципы библейской критики

Читатель, вероятно, уже получил некоторое преставление о работе, называемой критикой текста Библии, и убедился в достоверности текстов Нового Завета. Есть люди, снисходительно посмеивающиеся над этими работами и утверждающие примерно следующее: "Существует примерно 200 тысяч вариантов греческого текста, поэтому как можно вообще поднимать вопрос о достоверности нашего сегодняшнего текста Нового Завета?" В действительности же дело обстоит так, что 95% из этих 200 тыс. вариантов можно сразу отбросить, так как они не представляют в этом плане никакой научной ценности и настолько мало подтвержаются другими письменными источниками, что ни один критик не решится рассуждать о их соответствии тексту оригинала. При исследовании остающихся десяти тысяч вариантов рукописей опять-таки выясняется, что в 95% случаев разногласия вызваны не смысловыми расхождениями текстов, а особенностями составления слов, грамматики и порядка следования слов в предложениях. Например, если одно и то же слово было грамматически неправильно написано в 1000 рукописей, то все они расматриваются как 1000 различных вариантов текста. Из остающихся после этого отсева 5% (около 500 рукописей) большую ценность имеют только примерно 50, и здесь в большинстве случаев – на основе имеющихся в наличии письменных источников – можно с очень большой степенью точности реконструировать правильный текст. Сегодня не остается никаких сомнений в том, что 99% слов нашего Нового Завета в точности соответствуют оригиналу, в то время как мало-мальски значительные споры ведутся вокруг 0.1% слов. Ни одно из фундаментальных христианских вероучений не основывается на каком-либо сомнительном переводе Библии, и ни разу редакции Библии не вызвали каких-либо изменений хотя бы в одном из этих вероучений.

Таким образом, мы можем быть абсолютно уверены в том, что, несмотря на некоторые совершенно незначительные детали, имеем тот самый библейский текст, который был когда-то написан его авторами. Кроме того, количество дошедших до нас греческих рукописей (около 5000) и античных переводов (около 9000) настолько велико, что почти ни у кого нет сомнений в том, что правильный вариант каждой из спорных деталей текста содержится как минимум в одном из этих манускриптов. Подобное утверждение не может быть сделано ни для одного другого литературного произведения древности! Во всех других античных произведениях встречается множество мест, в которых отчетливо просматривается вмешательство другого лица, но при этом восстановить текст оригинала невозможно из-за отсутствия других вариантов рукописей этого произведения. В таких случаях критик может только предположить или отгадать правильное звучание первоначального текста и попытаться затем объяснить причину вкравшейся ошибки. Но удивительно то, что в Новом Завете нет ни одного места, в котором первоначальный текст приходилось бы восстанавливать таким способом. Хотя раньше то или другое чтение определенных мест иногда бывало чисто "интуитивным выбором", но с течением времени все они были подтверждены найденными рукописями.

Ошибки, вкравшиеся в тексты рукописей, были в основном вызваны невнимательностью переписчиков, но иногда исправления вносились и намеренно. Ошибки по невнимательности были (наряду с описками) вызваны сбоями зрительного восприятия (отсутствие, дублирование или перемещение букв в словах), слухового восприятия (неправильно расслышанное слово – в случае записи под диктовку), памяти (напр., замена слова синонимом или влияние вспомнившейся похожей цитаты) и добавлением собственных суждений: иногда по невнимательности в текст добавлялись комментарии с полей вследствие предположения переписчика, что они относятся к тексту. Может быть, Иоан. 5,36 и 4, Деян. 8,37 и 1 Иоан. 5,7 относятся к этой категории; однако может быть, что эти стихи были намеренно добавлены к тексту как поучительные. Так мы перешли к группе намеренных исправлений. Сюда относятся исправления самих слов и грамматических форм, а также богословские "поправки" текста, которые повсюду встречаются в лекционариях и иногда вкрадывались и в текст, как, например, в прославлении Бога в молитве "Отче наш" (ср. Матф. 6,13). Сверх того можно было бы назвать исправления, предпринимавшиеся для согласования параллельных мест Евангелий, которые вообще-то были поправками доброй совести переписчиков, неправильно понимавших текст. Так, например, в Иоан. 19,14 числительное "шестой" (час) иногда заменялось на "третий".

Как мы уже видели, для восстановления первоначального варианта текста критики попытались подразделить все имеющиеся рукописи на группы по структуре их текста. Затем сравнение проводилось внутри групп, и в конце концов выявлялся прототип, максимально соответствующий тексту оригинала.

Уже выяснилось, что для этих исследований не все тексты имеют одинаковую ценность, каждый из них упорядочивается в соответствии с особенностями его внешней и внутренней структуры. Внешние признаки – это возраст встречающейся в манускрипте структуры текста, ее географический район распространения (широкое распространение ее структурного типа делает рукопись более ценной). К внутренним признакам относятся особенности письма и речи переписчика и автора. Что касается переписчиков, то исходят из предположения, что они скорее переделывали трудночитаемый текст в легкочитаемый, короткие, насыщенные слова заменяли более простыми и длинными, отрывистую речь – плавной. Что касается авторов, то исследователи пытаются представить себе их положение, образ мыслей, пытаются предположить, что они могли бы написать, будучи в той или иной ситуации, при этом рассматриваются связи фраз (контекст), общий тон, гармония и общий фон текста. Вполне понятно, что такие расуждения могут применяться лишь в определенных рамках и при этом очень многое зависит от настроя и представлений самого критика. Однако в целом можно с уверенностью исходить из того, что исследователь будет использовать следующий ряд критерий: (1) скорее более древний, чем поздний вариант прочтения, (2) скорее сложный вариант, чем более простой, (3) скорее более короткую форму, чем более длинную, (4) форму прочтения, объясняющую максимальное количество вариантов текста, (5) предпочтительнее наиболее распространенный (географический) вариант, (6) скорее вариант, словарный запас и обороты речи которого в наибольшей степени соответствуют автору, (7) вариант прочтения, из которого не следует какое-либо догматическое предубеждение переписчика.

Выводы

Обобщая, мы можем сказать, что достоверность греческого Нового Завета действительно необычайно высока. Теперь мы знаем, что располагаем, в принципе, тем же текстом, который использовался египетскими крестьянами, сирийскими купцами и латинскими монахами – членами Апостольской церкви. Этим был закрыт рот всем критикам, утверждавшим, что текст Нового Завета неточен или даже вообще заново написан в более поздние времена. И первые протестанты, сделавшие монументальные библейские переводы, располагали очень точным текстом – теперь мы даже можем доказать это. Но работа над греческими текстами все еще кипит – прежде всего из-за большого количества делаемых находок. Эти исследования, несомненно, добавят к сказанному нами много интересных деталей. Но "рядовой" читатель Библии может уже сейчас быть полностью уверен, что Библия, которую он держит в руках, – чудо: чудо пришедших к нам из глубокой древности Ветхого и Нового Заветов.

Из главы 5

Канонические книги и апокрифы

До сих пор мы рассматривали вопросы, касающиеся создания и передачи из поколения в поколение текстов Ветхого и Нового Заветов, и увидели, что за чудесная книга – дошедшая до нас из далеких времен – Библия. Мы верим, что Бог Сам контролировал Свое Слово и уникальным образом (не имеющим аналогов в мировой литературе) хранил его от любых изменений на протяжении этого 3400-летнего периода (а может быть, и еще дольше). Бог дал нам Библию, до мельчайших деталей совпадающую с текстом времен ее написания. Насколько важно понимать, что Библия – неземная книга, написание которой было инспирировано (вдохновлено) самим Богом и по провидению Которого она дошла до нас, показывают два вопроса, рассмотрением которых мы сейчас хотим заняться. Если Библия – действительно богодухновенная книга, мы должны рассматривать ее уникальность не только в отношении передачи ее текста из поколения в поколение, но и ответить на вопрос, что же отличает книги Библии от остальных религиозных, но не богодухновенных книг. Другими словами: какие книги относятся к Библии, а какие нет? Кто определяет это? На основе чего? Что может поведать нам об этом история? Мы ответим на эти вопросы в два этапа:

(а) Мы хотим показать в этой главе, что определенные книги были объявлены каноническими (=входящими в Библию) потому, что они наделены божественным авторитетом.

(б) Мы хотим показать, что определенные книги обладают божественным авторитетом потому, что они подтвердили свою богодухновенность. Между этими терминами существует определенное различие. Некоторые книги обладают божественным авторитетом не потому, что входят в Библию, а наоборот, были включены в Библию потому, что обладают этим авторитетом. Они являются каноническими потому, что подтвердили свою богодухновенность, и не наоборот.

Что означает слово "канонические"?

Позвольте нам сначала выявить, что является каноническим, а потом уже назвать признаки канонических книг. Слово "канон" было внесено в наш язык из греческого латинской Вульгатой, однако первоначально оно происходит из древнееврейского "канех", что означает "трость". Трость использовалась в качестве мерила длины (ср. Иез. 40,3), и вследствие этого слово "канех" получило также значение масштаба, стандарта, правила. В этом значении оно используется и в Новом Завете (напр., Гал. 6,16), первоначально его употребляли и отцы Церкви. Ориген (184-254) называл Писание каноном, понимая под этим "принципы веры и жизни". Лишь во времена Анастасия (296-373) это слово стало использоваться в нашем сегодняшнем значении, а именно – как список книг, обладающих божественным авторитетом. Следует проводить различие между этими двумя определениями, несмотря на их внешнее сходство. В активном смысле книга считается канонической потому, что обладает божественным авторитетом (т.е. наделена авторитетом, благодаря чему она задает стандарты, принципы христианской жизни), а в пассивном смысле книга считается канонической потому, что ее содержание удовлетворяет требованиям, предъявляемым к богодухновенным книгам. Легко увидеть, что эти два значения тесно связаны между собой, потому что только богодухновенные книги могут иметь божественный авторитет в вопросах веры и жизни. Каковы же эти стандарты, по которым когда-то проверялись все известные религиозные книги, претендовавшие быть включенными в Библию? Уж наверно недостаточным было (как утверждал в 1780 году Айхгорн) существование древних еврейских манускриптов этих книг! С одной стороны, в канон не были включены очень древние книги, как, например, книга Праведного (см. Ис. Пав. 10,13) и "Книга браней Господних" (см. Исх. 21,14). С другой стороны, мы уже показали, что книги, как правило, становились каноническими сразу после написания ("в раннем возрасте"). Также нельзя допустить (как утверждал в 1850 году Хинциг), что принадлежность книги к канону определялась ее написанием на "освященном" еврейском языке. Это мы видим из того, что, с одной стороны, некоторые древние писания, созданные на "освященном" еврейском языке, далеко не всеми и не сразу считались каноническими, а с другой – написанные на арамейском языке части Ветхого Завета, например, Езд. 4,8-6; 7,12-26; Иер. 10,11 и Дан. 2,4-7,28, беспрепятственно были включены в Библию. И точка зрения, согласно которой решающим было отсутствие противоречий между текстом и Торой (утверждал Вильдебеер в 1895 году), не объясняет сути дела. Конечно, все книги Ветхого Завета согласуются с Торой, но существует много книг, также не противоречащих ей, которые, однако, не являются каноническими. Кроме того, это утверждение не объясняет, почему сама Тора является канонической.

Все эти теории, к сожалению, не предлагают никаких устойчивых критериев выбора. Единственным мерилом может служить утверждение, что каноническими являются лишь богодухновенные книги, обладающие, таким образом, божественным авторитетом. Ни люди, ни великие мужи еврейского народа и христианства не провозглашали авторитет книг Библии с высоких трибун – они лишь могли констатировать, какие книги Библии уже имели авторитет, а какие – нет. Никогда еще великие религиозные авторитеты не "определяли" и не "устанавливали" на консилиумах, какие книги должны войти в канон, а какие нет. Все, что было в их силах, – это официально зафиксировать, какие книги – на основании их божественного авторитета – относились к каноническим. Еще раз: ни одна из книг Библии не считается "определяющей" (канонической) потому, что она когда-либо была включена в канон людьми, – это было бы смешением обоих аспектов понятия "канон". Книга лишь тогда считается канонической, когда она наделена авторитетом от Бога, т.е. богодухновенна. Единственное, что Бог предоставил в этом вопросе людям, это признать такие наделенные Его авторитетом книги богодухновенными. Этот продолжавшийся несколько столетий процесс выделения данных Богом книг из общей массы мы теперь хотим коротко проследить. Но до этого мы должны скрупулезно перечислить и объяснить все критерии, на основании которых книга могла была быть признана канонической.

Критерий пророчества

Важнейшим критерием, бесспорно, был пророческий (соответственно – апостольский) характер книги. Например, если какой-либо известный пророк писал книгу, то для всех было очевидным, что ее текст был не плодом человеческого разума, а вдохновением Святого Духа (2 Пет. 1,20-21). Бог говорил с отцами еврейского народа через пророков (Евр. 1,1). И если книга писалась апостолом Иисуса Христа, она тоже принималась как каноническая (ср. Гал. 1,1.8.11). С одной стороны, не известно ни одного случая, когда действительно пророческая или апостольская книга отвергалась как неканоническая, с другой стороны, книги, не отвечавшие этим требованиям, тотчас отвергались верующими (2 Фес. 2,2; ср. также 1 Иоан. 2,18; 4,1-3; 2 Кор. 11,13).

Таким образом, в Ветхом Завете мы находим исключительно книги пророков: сначала Пятикнижие Моисея, бывшего пророком (Втор. 18,15.18), затем книги ранних и поздних пророков (предположительно Иисуса Навина, Самуила, Иеремии и Ездры, далее – Исайи, Иеремии, Иезекеиля и 12-ти "малых пророков") и, наконец, группу "писаний", также являющихся пророческими, хотя и не всегда их авторы были пророками "по профессии" (например, цари Давид и Соломон, государственный деятель Даниил). Пророческий характер этих писаний подтверждается и тем, что первоначально Ветхий Завет делился не на три части (Закон, Пророки, Писания), а на две. Во время и после вавилонского плена говорили о "Законе (Моисея)" и "Пророках" (Дан. 9,2.6.11; Зах. 7,12; Неем. 9,14.29), и почти такое же деление мы встречаем и в Новом Завете (Матф. 5,17; 22,40; Лук. 16,16.29.31; 24,27; Деян. 13,15; 24,14; 26,22). Ветхий Завет, таким образом, состоит исключительно из книг, написанных людьми с пророческим призванием и даром (и потому движимых Духом Божьим). Книги Нового Завета также были написаны людьми, имевшими пророческое призвание и дар, в первую очередь апостолами. Из восьми авторов книг Нового Завета трое (Матфей, Иоанн и Петр) входили в число двенадцати избранных учеников (апостолов) Господа Иисуса Христа (Лук. 6,13-15). Павел был великим апостолом язычников, наряду с двенадцатью призванный Иисусом (см. Рим. 1,5; 2 Тим. 1,11). Иаков, автор одного из Посланий, брат Иисуса Христа, был, как свидетельствует Гал. 1,19, тоже известен как апостол: некоторые даже полагают, что он – одно и то же лицо с Иаковом, сыном Алфеевым, т.е. один из двенадцати. Автор Послания Иуды был братом Иакова. Некоторые полагают, что он – названный в Лук. 6,16 апостол Иуда. Во всяком случае, он был очень близок к апостолам (ср. Деян. 15,27). То же можно сказать и о евангелистах Марке и Луке: хотя они не названы апостолами, они были близкими дурзьями и соратниками апостолов: Марк – апостола Петра (ср. 1 Пет. 5,13) и Павла (2 Тим. 4,11; Филим. 24), Лука – апостола Павла (те же стихи). Апостольское авторство книг все равно не было решающим аргументом при определении вхождения книги в канон: Церковь Христова основана на фундаменте, заложенном апостолами и новозаветными пророками (Еф. 2,20; ср. 3,5). Это значит, что эти ученики Христа, хотя и не были апостолами, тем не менее имели пророческое призвание и участвовали в создании Церкви. Следовательно, хотя их книги не являются апостольскими, но обладают апостольским авторитетом и написаны с одобрения апостолов.

Именно из-за этого требования (каноническая книга должна иметь пророческий характер) богодухновенность Второго Послания Петра долгое время ставилась под сомнение. Лишь после того, как отцы Церкви убедились, что книга действительно написана самим Петром (ср. 1 Пет. 1,1), она прочно заняла свое место в Новом Завете.

Критерий авторитета

Случалось, что пророческое призвание автора священной книги было сложно выявить, или не было единого мнения по вопросу о том, кто же является автором этого произведения, как, например, о Послании к Евреям. В этих случаях большую роль играл другой критерий, а именно – божественный авторитет книги. Каждая книга Библии говорит в повелительном тоне и от имени самого Бога, часто даже с безапелляционным "так говорит Господь", "было слово Господне ко мне" или "сказал мне Господь". В исторических книгах мы встречаем повелительные высказывания о действиях Господа, в пророческих и поучительных – такие же повеления относительно того, как должны поступать верующие. Хотя новозаветные книги опираются на авторитет апостолов, за ними тоже в конечном счете усматривается абсолютный авторитет, которым является Бог. Апостолы и пророки признавали только один авторитет – своего Господа (ср. 1 Кор. 14,37; Гал. 1,1.12).

Распознать этот истинный, божественный авторитет не всегда легко. Многие апокрифические книги тоже претендуют на божественный авторитет, но это далеко не такой сильный довод, как пророческий характер книги. Поэтому некотороые книги, претендующие быть божественным откровением, все же были отвергнуты из-за несоответствия другим критериям. Были и книги, у которых положение было как раз обратным: относительно них с самого начала не было ясно, наделены ли они этим авторитетом. Примером тому может послужить книга Есфирь, в которой имя Господа вообще не упоминается ни одного раза. Лишь после того, как стало очевидным, что в ней отчетливо выражены милосердная забота Бога о Своем народе и Его планы и намерения, книга Есфирь заняла свое место в ветхозаветном каноне.

Тот факт, что некоторые книги Библии признавались каноническими лишь после долгих колебаний, вовсе не должен нас беспокоить: он указывает на то, что составление производилось не наспех, а было большим, кропотливым трудом. Если книга не могла подтвердить свою богодухновенность, она отвергалась.

Бог дал своему народу для этой цели особые полномочия. Богобоязненные иудеи и христиане, разумеется, не всегда были выдающимися личностями, но, бесспорно, могли определить богодухновенность книги, если таковая действительно существовала. Когда Христос спрашивал фарисеев, крестил ли Иоанн людей, имея на то человеческие или божественные полномочия ("крещение Иоанново откуда было: с небес, или от человеков?" – Матф. 21,23), и те отвечали, что не знают, Он также отказался сказать им, какой властью (чьим авторитетом) действует. Другими словами: если люди, видя божественный авторитет книги, не доверяют ему, то их неспособен переубедить и любой другой признак или аргумент.

Другие критерии

Существуют еще несколько критериев каноничности книги, играющие большую роль в том случае, если пророческий характер и/или божественный авторитет книги трудно поддается выявлению, как это было с книгой Есфирь. Третий критерий – это духовная сила книги. "Слово Божие живо и действенно" (Евр. 4,12), поэтому чтение богодухновенных книг может привести человека к вере в Иисуса Христа, так как "все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности" (2 Тим. 13,16). Петр говорит о "слове Божием, живом и пребывающем вовек", и сравнивает его с "чистым словесным молоком" (1 Пет. 1,23; 2,2). Таким образом, истинно канонические книги отличаются тем, что они изменяют, воспитывают людей, обновляя их жизнь. Этот признак не всегда лежит на поверхности: лишь после того, как было установлено, что книга Песни Песней не созерцательна, но, напротив, возвышенна и глубоко духовна, она смогла занять свое место в каноне.

Четвертым критерием каноничности священной книги является историческая и догматическая достоверность ее содержания. Этот критерий использовался в основном в негативном смысле: каждая книга, содержание которой очевидно не согласовывалось с более ранними Божьими откровениями, объявлялась неканонической на основе простого рассуждения, что Слово Божье должно быть истинным и последовательным. Книга Иудифь, например, содержит много исторических неточностей, в то время как некоторые другие книги содержат совершенно небиблейское повеление молиться умершим. Если книга не содержала исторических искажений, то из этого вовсе еще не следовало, что она является канонической, но если такие искажения исторической действительности обнаруживались, она тотчас отвергалась. Поэтому учение апостола Павла прошло все мыслимые виды испытаний – на основе рукописей иудеи пытались выяснить, соответствует ли его новое учение древним откровениям (Деян. 11,17), чтобы принять "слышанное слово Божие" не как "слово человеческое, но как слово Божие" (1 Фес. 2,13). Многие апокрифические книги были отвергнуты из-за их лжехристианской догматики и исторических ошибок – несмотря на то, что зачастую они говорили очень авторитетно. Наконец, существует еще критерий первоначального принятия книги. Как была воспринята книга людьми, к которым она в первую очередь обращалась? Ведь именно они лучше всех могли определить, является ли она Словом Божьим или нет. Поэтому поздние поколения попытались выяснить, как каждая книга была воспринята своими первыми читателями. Так как средства сообщения и связи в те времена были развиты очень слабо, добыть информацию на эту тему было очень сложно. Это было одной из важных причин тому, что некоторые новозаветные книги были признаны каноническими лишь по истечении довольно большого срока. Кроме того, этот критерий использовался преимущественно в негативном смысле: если какая-либо книга не принималась первыми верующими без проволочек и во всех церквях, ее тотчас объявляли неканонической.

Но, с другой стороны, безоговорочное принятие книги верующими какой-либо из первых поместных церквей еще не являлось гарантией тому, что книга могла быть признана богодухновенной. В последующих поколениях некоторые христиане признавали авторитет книг, вопрос о принятии или отвержении которых апостольской церковью оставался открытым; со временем, однако, выяснилось, что некоторые из них были неканоническими.

Необходимость канона

Этот последний пункт уже показывает, что существовала большая нужда в общепринятом списке канонических книг, чтобы на их основе достичь единства всех христианских церквей и групп. В отношении канона Ветхого Завета эта проблема была не так велика, потому что израильтяне образовали маленький и тесный круг общения, и их книги первоначально имели лишь небольшое распространение. Эта проблема возникла для них лишь после 70 года н.э., когда после полного разрушения Иерусалима иудейские общины были рассеяны по всему миру. Другой причиной было то, что в обращении было очень много христианских писаний. Поэтому для евреев возникла необходимость разработки официального ветхозаветного канона, который и был позже установлен Талмудом. Для рассеянных по всему лицу земли христиан необходимость такого официального списка богодухновенных новозаветных книг была еще больше. На это существовало три основные причины:

(а) Догматическая: в 140-м году в Риме объявился лжепророк Марцион, провозглашавший новое учение и уже вскоре приобретший много последователей. Он без стеснения полностью отвергал весь Ветхий Завет и предлагал сильно урезанный канон Нового Завета, включавший только Евангелие от Луки и послания Павла (кроме Послания Титу и Тимофею), к тому же переделанные им по собственному усмотрению! Поэтому перед отцами Церкви встала задача не составить "альтернативный канон", а вообще показать всем христианам, как же выглядел принятый в то время канон Нового Завета. Все христиане должны были знать, на какие книги они могли полагаться в вопросах веры.

(б) Церковная: Во многих церквях, прежде всего восточных, читались книги, зачастую имевшие большой авторитет, но спорное содержание. И после признания их неканоническими в церквях все еще читались вслух некоторые книги поучительного содержания, поэтому они и встречаются во многих старых рукописях, как, например, в Синайском кодексе. Но вопрос о том, какие книги поучительного характера являются каноническими, а какие – нет, нуждался в четком ответе, особенно в связи с началом перевода Библии на другие языки.

(в) Мирская: Когда в 303 году н.э. в Римской империи началось последнее жестокое гонение на христиан, император Диоклетиан издал повеление об уничтожении всех новозаветных писаний. Для этого все церкви были обязаны в определенный срок сдать все имеющиеся у них в наличии священные свитки. Но верующие рассматривали исполнение этого предписания как открытый отказ от Бога и пытались задобрить власти сдачей свитков неканонических писаний в надежде, что "жандармы" не заметят разницы. Таким своеобразным способом уже первые христиане провели четкую границу между каноническими и неканоническими книгами Библии.

Ветхозаветный канон

До сих пор мы рассматривали необходимость и критерии составления канона (официального списка богодухновенных писаний). Теперь мы подошли к вопросу: "Каковы доказательства того, что наша Библия действительно является истинным каноном священных книг?"

Рассматривая историю Ветхого Завета, мы уже убедились, что ко времени Неемии и Малахии (около 400 г. до н.э.) еврейский канон из 24 (у нас – 39) книг был уже полностью составлен. Для христиан важнейшие доказательства истинности этого ветхозаветного канона содержатся в Новом Завете. Новый Завет цитирует в качестве священного авторитета почти все ветхозаветные книги; это справедливо и для тех кетубим (или Писаний), относительно которых многие люди полагают, что были включены в канон намного позже. Единственные ветхозаветные книги, не цитируемые в Новом Завете, – это книги Судей, Руфи, Паралипоменон, Есфирь и Песни Песней; при этом, однако, события, описанные в книгах Судей (Евр. 11,32) и Паралипоменон (2 Пар. 24,20 – в Матф. 23,35), упоминаются как факты, а Иисус Христос в Матф. 9,15 ясно указывает на себя как на жениха из Песен Песней. С другой стороны, в Новом Завете содержатся и авторитетные ссылки на события, описанные в апокрифических книгах (см. 2 Тим. 3,8; Иуд. 9.14), что, однако, еще не говорит об авторитете самого цитируемого источника.

Как мы уже видели, Новый Завет подтверждает деление Ветхого на три части – Закон, Пророков и Писания (Лук. 24,44), причем последние два раздела часто объединялись под общим названием "Пророки". Господь Иисус критиковал многие стороны еврейских религиозных традиций, но никогда не расходился с религиозными вождями во мнениях относительно канона еврейской Библии (см. Иоан. 10,31-36). Деление Ветхого Завета на три части впервые встречается в предисловии, которым переводчик снабдил переведенную в 132 году до н.э. на греческий язык апокрифическую книгу Иисуса, сына Сирахова. В этом предисловии он несколько раз говорит о Законе, Пророках и "остальных книгах". Очевидно, что в то время еврейский канон уже был известен, в этом мы можем убедиться у Филона, ученого александрийского еврея, жившего во времена Иисуса Христа. Филон признавал авторитет священных канонических книг и считал апокрифические книги неавторитетными; это указывает на то, что эти книги не признавались александрийскими евреями истинно каноническими, хотя они и входили в Септуагинту (греческий перевод александрийских евреев).

Важное значение имеет свидетельство Иосифа Флавия (другого ученого еврея). В своем труде "Контра Апион" (1,8), написанном в конце первого века, он дает понять, что евреи считали богодухновенными только священные 22 книги и что священные книги, написанные во времена царствования Артаксеркса (т.е. при жизни Неемии), не обладали этим авторитетом, потому что в те времена более не существовало отчетливой преемственности пророков. Флавий, таким образом, подтверждает, что канон был завершен книгой пророка Малахии; это же утверждает и Талмуд. Интересно заметить, что Иосиф Флавий говорит о 22 книгах (вероятно, соответствующих 22 буквам еврейского алфавита) и различает при этом 5 книг Моисея, 13 книг пророков и 4 книги поучений и восхвалений Бога. В главе 3 мы перечислили 24 книги еврейского канона; вполне вероятно, Флафий насчитал "только" 22 потому, что рассматривал книги Руфь и Плач Иеремии как приложения соответственно к книгам Судей и Иеремии. Под четырьмя книгами он, скорее всего, подразумевал книги Псалмов, Притч, Екклесиаста и Иова или Песни Песней; остальные книги он отнес к пророческим. Значит, согласно его мнению, Даниил тоже являлся пророком.

Если подкрепить его мнение находками книги Даниила в числе кумранских свитков и ссылку Иисуса на Даниила как на пророка (Матф. 24,15), утверждения некоторых критиков, что книга Даниила должна быть написана намного позже (2-й век до н.э.) и является непророческой, выглядят совершенно неубедительными. Этот последний пункт очень важен, потому что "Писания" (третья группа книг еврейского канона, к которой причисляется и книга Даниила) порой рассматриваются как гораздо более позднее и спорное дополнение к канону. Но мы видели, что (а) эти писания рассматривались наравне с пророческими книгами (ср. Лук. 24,27 со стихом 44 и толкование Псалмов как "Закона" и "Писаний" в Иоан. 10,34-36). Далее, (б) как внук Сираха, так и Новый Завет и Иосиф Флавий считали "Писания" каноническими, и (в) Иосиф Флавий и Талмуд ясно дают понять, что с написанием книги Малахии создание канона было завершено (таким образом, тогда Писания также входили в канон). Талмуд свидетельствует, что пророки пророчествовали до времени Александра Великого (Македонского) и что после того Дух Святой отошел от Израиля; таким образом, книги Иисуса, сына Сирахова и все остальные религиозные произведения этого времени неканоничны.

Важной причиной тому, что многие тем не менее верят, будто "Писания" во времена Иисуса Христа были еще не полностью завершены и/или каноничны, являются исторические сообщения о спорах относительно некоторых из этих писаний, имевших место в местечке Ямнии около 90-го года н.э. Опротестовывались книги Притч Соломона, Песни Песней и Есфирь, правда, без особого успеха. Иногда даже говорили о соборе в Ямнии, на котором эти книги якобы были официально включены в еврейский канон, но это просто большое недоразумение. Во-первых, это был не собор, на котором собрались авторитетные представители еврейского народа, а просто заседание ученых того времени. Во-вторых, на нем не поднимались вопросы включения в канон новых книг, велись лишь дискуссии о книгах, давно входящих в него. Кроме того, из канона не была изъята ни одна из ранее включенных в него книг. Труд раввинов в Ямнии явился лишь официальным подтверждением канона, а не его составлением.

Старейший христианский канон был составлен Мелито, епископом Сардисским (ок. 170 г. н.э.), по его указаниям и на основе обширных исследований, предпринятых им во время поездки по Сирии. Этот список, включенный Евсевием в его "Историю Церкви", содержит (если мы примем, что Мелито причислил книгу Плача Иеремии к книге Иеремии и книгу Неемии к книге Ездры) все ветхозаветные книги до книги Есфирь (она была менее известна в Сирии). Список того же времени, хранящийся в одном из манускриптов библиотеки греческого патриархата в Иерусалиме, перечисляет весь еврейский канон: в нем не названа лишь книга Плача Иеремии, вероятно, отнесенная к книге Иеремии. Великий ученый Ориген (первая половина 3-го века) описывает полный ветхозаветный канон, называя, однако, при этом и апокрифическое "Послание Иеремии". И Анастасиан издал в 367 году подобный список, в котором он пропускает книгу Есфирь (называя ее апокрифической) и добавляет книги Варуха и "Послание Иеремии". Латинский ученый Иероним (ок. 400 г.) в своем комментарии к книге Даниила приводит список канона, в точности соответствующий нашему.

Новозаветный канон

Окончательное установление канона Нового Завета затянулось из-за огромного региона распространения христианства и слабой связи между отдельными церквями (вследствие низкого уровня развития средств транспорта и связи) намного дольше, чем это произошло с Ветхим Заветом. Но уже первые отцы Церкви ("апостольские отцы", как Игнатий и Поликарп; начало второго века н.э.) знали, что существует различие между их посланиями и посланиями апостолов. Игнатий в одном из своих посланий пишет: "Я не хочу давать никаких повелений подобно Петру и Павлу. Они были апостолами". В посланиях Псевдо-Варнавы и 2-м Клементия Евангелие от Матфея цитируется как Священное Писание. Юстиний Мартирос (Мученик; ок 150 г.) сообщает, что на собраниях верующих читаются "памятние писания, называемые евангелиями" и "писания пророков". Но мы еще не знаем, о каких евангелиях и апостольских книгах тут идет речь.

Большую ясность вносит Прений (ок. 180 г.). Он был одним из учеников Поликарпа, ученика Иоанна, и стал впоследствии епископом Лионским. Из его писем явствует, что в качестве канонических принимались четыре Евангелия, книга Деяний Апостолов, письма ап. Павла (включая Посл. Филимону), 1 Пет., 1 и 2 Иоан. и Откровение; Послания же Иакова и Евреям в канон в то время еще не входили. Примечательно, что идея о единстве четырех Евангелий, очевидно, была к тому времени принята и канонизирована уже во всем христианском мире. Тертуллиан (ок. 200 г.) был знаком с четырьмя Евангелиями, Деяниями Апостолов, 13 посланиями ап. Павла, 1-м Петра и 1-м Иоанна, а также с Посланием Иуды и Откровением. Интересен также канон Муратория, римский список новозаветных книг (конец 2-го века, назван по имени торговца антиквариатом, нашедшего его в 1740 году). Он, очевидно, является ортодоксальным протестом против вышеназванного "канона" Маркония и содержит четвероевангелие, Деяния Апостолов, 13 посланий ап. Павла, два – Иоанна и Откровение. В этом списке "Откровение Петра" признается не полностью, а "пастырь" Гермес отвергается как неканонический. Примечательно, что в этом списке, кроме прочего, отсутствуют Послания к Евреям и 1 Петра. Однако, считают, что манускрипт не полон (отсюда и название "Фрагмент Муратория"), и, таким образом, эти книги вполне могли быть указаны в нем. Слабые контакты между Востоком и Западом отчетливо видны в ранних античных переводах. Западный (старо-латинский) перевод не содержит некоторые книги, получившие широкое распространение на Востоке (Посл. к Евреям, Иакова и 1 Петра), в то время как в восточном (старосирийском) переводе отсутствуют некоторые книги, известные прежде всего на Западе (2-3 Посл. Иоанна, Посл. Иуды, Откровение). Потребовалось определенное время, пока эти недостающие книги стали известны повсюду, но, взятые вместе, эти две старейшие Библии содержат все канонические книги (за исключением 2 Пет.).

Как и можно было предположить, первый полный список всего канона мы находим между Римом и Сирией. Ориген (ок. 230 г.) издал в Египте полный список канона, принятый всеми христианами, причем, по его словам, Послания к Евреям, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна, Иакова и Иуды некоторыми ставились под вопрос. Но он отметает эти сомнения и убедительно заявляет, что Послание к Евреям написано Павлом. Евсевий из Кесарии (ок. 340 г.) называет тот же канон (кроме Посл. к Евреям) и те же оспариваемые некоторыми людьми книги. Кириллий Иерусалимский (ок. 370 г.) считает все известные нам книги, кроме Откровения, каноническими. Старейший известный нам полный список 27 новозаветных книг принадлежит Афанасию, епископу Александрийскому; он приводит этот список в своем пасхальном послании 367 года. Мы видели, что вскоре после этого подобные списки канона были изданы на западе Иеронимом и Августином (ок. 400 г.), и этот канон был официально принят на соборах вГиппо (393) и Карфагене(397 и 419). При этом мы еще раз настоятельно указываем на то, что эти соборы не решали вопроса об изменении канона, а лишь официально подтвердили, какие книги уже в течение длительного промежутка времени признавались всем христианским миром как канонические.

Оспариваемые книги

И в Ветхом, и в Новом Завете большинство книг считалось каноническими сразу после их написания, другие же были приняты с некоторым недоверием. Книги, получившие признание сразу же после их написания, называют гомологоменическими (Homologoumena – принятые единогласно). Книги, тотчас отвергнутые всеми как небогодухновенные, получили название псевдоэпиграфы (Pseudepigrapho – содержащие ложные данные, неподлинные). Оспариваемые книги называют антилегомена (Antilegomena – спорные, противоречивые). Наконец, книги, пользующиеся доверием лишь отдельных людей, называются апокрифами (Apokrypos – скрытые, тайные, позже – неканонические, апокрифические).

Мы хотим теперь коротко рассмотреть эти три последние группы, и начнем с антилегоменов, т.е. книг Библии, которые недолгое время ставились некоторыми верующими под сомнение. Это не должно означать, что их присутствие в каноне менее обоснованно, чем для других книг; напротив, мы попытались показать, что все книги Библии первоначально принимались как канонические – по крайней мере, теми, кому они были адресованы. Во всех случаях споры о богодухновенности этих книг начинались намного позже. В иудаизме это происходило вследствие появления определенных школ раввинов, в христианстве эти сомнения возникали, когда книги, написанные и пришедшие из других частей света, не сразу признавались богодухновенными в какой-нибудь далекой церкви. Все споры велись вокруг пяти ветхозаветных и семи новозаветных книг:

(а) Книга Есфирь считалась мирской, и прежде всего потому, что в ней ни разу не встречается имя Бога. Возможная причина тому – для персидских евреев (не возвратившихся в Палестину после плена) завет Господа был недействителен. С другой стороны, в гл. 4,14 указывается именно на Божье провидение и помощь, говорится и о совершении религиозного поста, и Есфирь показывает свою твердую веру (4,16). В действительности именно эта книга – убедительное свидетельство о Божьем плане спасения избранного народа, избавлении, воспоминание о котором все еще является основой еврейского праздника Пурим (9,26-28).

(б) Притчи Соломона также подвергались сомнениям, потому что в них содержатся противоречивые высказывания (см. 26,4+5) – утверждение, которое легко опровергнуть.

(в) Книга Екклесиаста считалась слишком пессимистичной (см. напр. 1,1+9+18), потому что неправильно понималась точка зрения ее автора. Автор рассматривал возможность найти удовлетворение в жизни через дела, "творящиеся под солнцем", и, конечно же, ему этого достичь не удалось (см. 7,23-29). В конце концов он на собственном горьком опыте научился видеть мир таким, каким его видит Бог (11,9; 12,1), и познал в этом "сущность всего": "Бойся Бога и заповеди Его соблюдай..." (12,13).

(г) Песни Песней некоторые считали чисто созерцательным, художественным произведением. Надо было быть воистину слепым, чтобы не видеть чистоты и совершенства книги, возвышенности воспеваемой в ней супружеской любви и духовности содержания книги, с самого начала признанных в ней.

(д) Книгу Иезекииля некоторые считали противоречащей закону Моисея. Однако, выяснилось, что это было следствием самовольной интерпретации ее содержания, и ошибка была устранена.

(е) Послание к Евреям некоторое время подвергалось нападкам из-за анонимности его автора и вследствие того, что на это послание ссылались некоторые лжеучения. В конце концов стало очевидным, что это послание не является источником лжеучений, и толкователи пришли к убеждению, что его автором является ап. Павел.

(ж) Послание Иакова воспринималось на Западе с недоверием лишь до тех пор, пока не были получены доказательства, что его автором действительно является известный апостол, глава Иерусалимской церкви Иаков, и что содержание его послания ("оправдание делами?") не противоречит учению ап. Павла – это подчеркивалось и более поздними отцами Церкви, хотя даже Лютер немало помучился над этой книгой.

(з) 2-е Послание Петра больше всех подвергалось нападкам, в основном из-за стилистических отличий от Первого послания, вызвавших сомнения в авторстве. Некоторое время даже предполагали, что эта книга является подделкой из второго столетия. Однако, это былое мнение было опровергнуто: Клементий Римский (1-й век) цитировал это послание, его текст совпадает с найденными в Кумране свитками, и, наконец, как показывает Бодмеровский папирус Р72, это послание высоко ценилось коптскими христианами третьего столетия. Мы не имеем возможности подробно остановиться на вопросе авторства этого послания, но вместе с признанным в этой области авторитетом Дональдом Гатри (профессор Лондонского библейского колледжа) верим, что не существует серьезных причин оспаривать здесь авторство Петра. Причина стилистических отличий второго послания от первого, являющегося настоящим литературным шедевром, может корениться в том, что Петр трудился в то время вместе с Силуаном (1 Пет. 5,12).

(и,к) Второе и Третье Послания Иоанна не везде были признаны сразу, потому что выглядят немного анонимно и первоначально были доступны лишь узкому кругу читателей. Но по стилю и благовествованию они полностью согласовываются с Первым Посланием Иоанна, и никто, кроме великого апостола Иоанна, не решился бы в первом веке обратиться к верующим Малой Азии, именуя себя просто "старцем" ("старшим").

(л) Послание Иуды оспаривалось из-за содержащихся в нем ссылок на апокрифы и псевдоэпиграфы. Однако уже большинство первых отцов Церкви считало, автор признавал авторитетом не цитированные им произведения, а лишь содержащуюся в них информацию, и что эти цитаты не имеют принципиальных отличий от приводимой ап. Павлом внеканонической информации (напр., 2 Тим. 3,8).

(м) Книга Откровение была одной из первых среди признанных богодухновенными книг (Гермес, Папий, Ирений – 2-й век); она же была наиболее долго (почти до конца 4-го века) обсуждаемой книгой – прежде всего из-за многочисленных лжеучений, которые обосновывали этой книгой определенные секты. Но после разоблачения всех этих лжеучений книга Откровение прочно заняла свое место в каноне.

Всеми отвергнутые книги

Теперь мы займемся псевдоэпиграфами, собранием зачастую неподлинных, абсурдных религиозных писаний, получивших определенное распространение среди евреев и/или христиан. Ветхозаветные псевдоэпиграфы появились между 200 г. до н.э. и 200 г. н.э., новозаветные – во втором-третьем веках н.э. Некоторые из них не представляют опасности с точки зрения догматики (как Псалом 151), другие же содержат религиозные вымыслы или предания (возможно, имеющие какую-то историческую основу), вдобавок к тому – часто сомнительные имитации пророческих книг и бесплодные спекуляции на недоступные исследованию темы (напр., детство Иисуса Христа). Основное же их содержание – лжеучения, которые, согласно высказываниям канонических книг, следует рассматривать как опасные и неприемлемые. Ни один из духовных руководителей и отцов церкви не считал хотя бы одну из этих книг канонической. Бесспорно, в этих книгах содержатся и некоторые элементы истины, поэтому и случалось, что авторы книг Библии иногда косвенно ссылались на эти произведения. Так, кажется (согласно Оригену), Иуда в своем послании ссылается на книгу "Восхищение Моисея на небо" (стих 9) и на 1-ю книгу Еноха (ст. 14), а Павел в 2 Тим. 3,8 – на одну из книг Янния и Ямврия (Мамврия).

Основной список ветхозаветных псевдоэпиграфов включает 17 наименований: четыре легендарные книги (среди них книгу Адама и Евы), семь апокалиптических (апокалипс–откровение; в их числе – и цитируемые Иудой книги), четыре наставительных книги, одну историческуюя и одну поэтическую – это Псалмы Соломона, к которым мы можем причислить и 151-й псалом (встречается в Септуагинте). Но этими книгами список еще далеко не завершен: кумранские свитки преподнесли еще различные новые псевдоэпиграфы.

Число новозаветных псевдоэпиграфов еще намного больше: Фотий назвал в 9-м веке 280 писаний, и с тех пор стали известны еще новые. Эта коллекция насчитывает дюжины "евангелий" (наиболее известные – Фомы, Петра, Египтян, Никодима, Иосифа Плотника, о рождении Марии и детстве Иисуса). К ним примыкает целый ряд книг, называемых "апостольскими деяниями" (о всех апостолах отдельно), масса посланий (среди них, как утверждалось, даже письмо Христа царю Месопотамии и 6 писем Павла Сенеке). Другая серия книг имела название "Откровения" (среди них – откровения Павла, Фомы, Стефания) и т.д.

Ветхозаветные апокрифы

Теперь мы подошли к "апокрифическим" книгам, относительно которых некоторые люди верили, что они являются каноническими. Это важная тема, потому что римско-католическая церковь считает ряд ветхозаветных апокрифов каноническими, и поэтому апокрифы обычно содержатся в издаваемых католической церковью Библиях, но отсутствуют в большинстве Библий, выпускаемых евангельскими издательствами. Септуагинта также содержит все эти апокрифы (кроме 2-й книги Ездры) и некоторые псевдоэпиграфы. Римско-католическая церковь объявила на соборе в Триенте (1546) почти все апокрифы (кроме 1 и 2 книг Ездры и Молитвы Манассии) каноническими. Полный список ветхозаветных апокрифов мы можем теперь определить следующим образом:

1. Исторические

1-я Ездры: в основном это переработанные стихи 2 Пар. 35-36, книги Ездры, Неемии гл. 8 и легенд.

1-я Маккавейская: история еврейского народа во времена Антиоха Епифана и Гасмонеев примерно до 100 г. н.э. Важное историческое произведение!

2-я Маккавейская: параллельное, более легендарное повествование исключительно об Иуде Маккавее.

2. Религиозные повествования ("хаггадах")

Товит: короткая, чисто фарисейская новелла (ок. 200 г. до н.э.), законоучение.

Иудифь: то же самое (ок. 150 до н.э.), изобилует историческими ошибками.

Дополнения к книге Есфирь: гораздо более поздние, популярно изложенные дополнения, призванные восполнить недостаток этой книги – отсуствие в ней упоминания имени Бога.

Дополнения к книге Даниила: добавленные позже легенды: история Сусанны, история о Беле и драконе и песнь трех мужей, брошенных в раскаленную печь (см. Дан. 3).

3. Поучительные ("книги мудрости")

Премудрость Соломона (140-40 до н.э.?): атака на скептицизм, материализм и идолопоклонство.

Книга Иисуса, сына Сирахова (ок. 180 до н.э.): проповедь высокой морали, похожа на Притчи Соломона.

Книга Варуха (150 г. до н.э. – 100 г. н.э.?) эта книга претендует именоваться произведением Варуха, друга Иеремии. Содержит исповедание грехов всего народа, "мудрость" и обетование прощения. Часто к книге Варуха добавляли независимое Послание Иеремии.

4. Апокалиптичекие книги (= видения пророков)

2-я Ездры (в Вульгате – 4-я Ездры): пророчества, видения и призывы. (Говорят, что эта книга настолько запутала Лютера, что он бросился в Эльбу).

В свете всего сказанного выше нетрудно понять, почему восточно-ортодоксальная (православная), англиканская и протестантские церкви никогда не признавали эти книги полностью каноническими. Применив к ним пять вышеназванных критериев, мы увидим, что (1) апокрифы не претендуют быть пророчествами; (2) не обладают истинным авторитетом Слова Божьего; (3) содержат мало оригинального, духовно подкрепляющего материала, в них отсутствуют пророчества о будущем и новые откровения о Мессии (посланном Богом Избавителе); (4) порой они изобилуют историческими ошибками и ересью, как, например, призывом к поклонению мертвым; (5) они отвегаются народом Божьим, которому были адресованы прежде всего. Иудеи никогда не считали их богодухновенными, каноническими. Иисус Христос и авторы новозаветных книг относились к ним точно так же, никогда не признавали их и отцы Церкви. Большинство отцов Церкви раннехристианской эпохи отвергали их как неканонические. Ни один из больших церковных соборов не выдвигал утверждений о их принадлежности к канону, пока, наконец, это не было сделано на маленьких, местного значения консилиумах в Гиппо и Карфагене – под влиянием Августина и Септуагинты. Но даже Августин рассматривал их как частично канонические и подвергся за это сильнейшей критике со стороны величайшего еврейского ученого того времени Иеронима, который питал к апокрифам настолько мало доверия, что даже не решился перевести их на латинский язык. Лишь после смерти Иеронима эти книги были добавлены к Вульгате. Еще во время Реформации эти книги отвергались многими римскими учеными как неканонические. Мы уже видели, каким образом апокрифы попали в Септуагинту. Александрийские евреи, переводившие Ветхий завет на греческий язык, не имели ни одного ориентира, по которому они могли бы определить каноничность отдельных священных книг. Поэтому их перевод никоим образом не призван задать канон Священного Писания. Так же, как и в первых христианских Библиях (Синайский кодекс, Ватиканский и др.), в старые манускрипты часто добавлялись и апокрифы, чтобы иметь их под рукой во время изучения и чтения в церкви, не приравнивая их при этом к каноническим книгам. Это становится ясным из изучения писаний античных авторов и отцов Церкви. Когда, наконец, в 1546 году собор в Триенте объявил апокрифы каноническими книгами, это было очень полемичным и предвзятым утверждением. В дискуссии с Лютером католики, сторонники папы Римского, для защиты поклонения (молитвы) умершим ссылались на книги Маккавеев. После того как Лютер отверг эту книгу как неканоническую, Рим ответил на это тем, что апокрифы были объявлены составной частью Священного Писания. О том, что это было не только полемичным, но и предвзятым, преднамеренным шагом, свидетельствует и тот факт, что не все апокрифические книги были объявлены каноническими: так, в частности, Вторая книга Ездры была отвергнута из-за содержащихся в ней предостережений от поклонения мертвым.

Новозаветные апокрифы

Вопрос об апокрифических книгах Нового Завета проще потому, что ни одна из них не признается канонической хотя бы одной из христианских церквей, даже Римом. Поэтому и граница между ними не так определенна, как у псевдоэпиграфов: каждое из апокрифических писаний считалось более или менее каноническим хотя бы одним из отцов Церкви, чего с псевдоэпиграфами никогда не случалось. Использовав вышеназванное определение апокрифов, мы можем разделить их на следующие группы:

1. Послания "апостольских отцов"

Семь посланий Игнатия (110 г. н.э.), в первую очередь церквям Ефеса, Магнезии, Трои, Рима, Филадельфии, Смирны и Поликарпу.

Послание Поликарпа Филиппийцам (115 г.)

Послание Клементия Коринфянам (96 г.)

Так называемое Второе Послание Клементия (не принадлежащее ему) (120-140?)

"Дидактика" 12-ти апостолов (принадлежит не им) (100-120?)

"Пастырь Гермес" (аллегория) (115-145?)

Послание Варнавы (не принадлежит ему; называется также Посланием Псевдо-Варнавы) (между 70 и 135 гг.?)

2. Другие апокрифы, иногда считаемые каноническими

Откровение Петра (не принадлежит Петру) (ок. 150 г.)

Деяния апостола Павла (ок. 170 г.)

Послание Лаодикийцам (4 век?)

Евангелие Евреев (ок. 75 г.)

Заключение

История составления канона Библии – захватывающая тема. Она показывает нам, как ясно и поразительно отличаются книги Библии от благороднейших, но небогодухновенных религиозных произведений. Этот контраст настолько разителен, что оспариваются лишь немногие книги Библии, да и то лишь отдельными критиками.

Эта уникальность канонических книг Библии может быть объяснена только на основе чуда божественной инспирации (вдохновения) ее авторов.

Комментарии к книгам Ветхого Завета

Как мы получили Библию *

Одна из самых интересных и волнующих глав в истории Церкви – это рассказ о том, как передавались Священные Писания. Со времени написания Священных Писаний и на протяжении последующих столетий, когда они были переведены более чем на тысячу языков, их передача последующим поколениям была одновременно свидетельством провиденциальной заботы Божией и ее результатом. Были изобретены алфавиты и созданы письменные языки, чтобы принести до этого неграмотным народам и людям Божественные пророчества.

Вот несколько примеров: Ульфилу, первого епископа готов в IV в., Месропа – миссионера у армян в V в., Кирилла и Мефодия – апостолов у славян в IX в. почитают за то, ч го они открыли возможность писать и создавать литературу для миллионов людей. Но с другой стороны, мученическая смерть была иногда ценой, которую приходилось платить тем, кто осмеливался переводить и писать Библию на языке простых людей. Так, Уильям Тиндель, изгнанник из своей родной Англии, был найден в Бельгии, арестован по обвинению в ереси и сперва задушен, а потом сожжен на тюремном дворе Вилвордена, около Брюсселя.

И другие героические деяния были не менее волнующими, хотя они и не столь известны. Первый перевод части Ветхого Завета на кельтский диалект, на котором говорят жители острова Мэн в Ирландском море, был спасен во время кораблекрушения лишь потому, что Джон Келли пять часов продержал рукопись в воде над головой, пока его не спасли. Геркулесовский труд миссионеров-переводчиков, работавших неустанно и иногда будучи в трудных условиях – тоже коллективный вклад в христианскую стойкость. Так, бывший английский сапожник Уильям Кэрри перевел ко времени своей смерти в 1834 г. Библию, полностью или частично, один или с другими, на 26 языков Индии. Несколько сходной была работа Самуила И.И. Шерешевского, блестящего литовского еврея, который после обращения в христианство отправился миссионером в Китай. Несмотря на паралич, приковавший его на •21 год к инвалидному креслу причем он мог двигать лишь мускулами одной руки – он перевел всю Библию на китайский язык, так называемый «простой вэньли» – разговорную форму мандаринского наречия. Этот перевод получил название «Библия одного пальца», потому что переводчику нужно было отпечатать весь машинописный текст одним пальцем. Это лишь несколько из многих примеров христианской решимости перевести и передать Слово Божие, озаряющие анналы христианской истории.

Изготовление книг в древности

Прежде чем представить главные этапы передачи Библии, необходимо сперва дать краткое описание материалов и методов, которыми пользовались древние переписчики. До изобретения в середине XV в. книгипечатания с помощью передвижных букв, продолжение работы древних авторов достигалось путем изготовления рукописных копий (слово «манускрипт» образовано от двух латинских слов ману и скриптум, что значит «написанный от руки»).

В древности для изготовления книг использовали, в основном, два материала: папирус и пергамент. Папирус – водное растение из семейства осоковых, росшее в изобилии на заболоченных землях в Египте у дельты Нила. Созревшее растение, напоминающее колос, срезали, разрезали на куски длиной около 30 см каждый. Этот кусок разрезали и вытаскивали из него сердцевину. Сердцевину разрезали на тонкие полосы, ленты клали плотным рядом на плоскую поверхность, а поверх клали в поперечном направлении второй слой. Эти два слоя спрессовывали под грузом и получали лист папируса, отличавшийся значительной прочностью и долговечностью.

Еще более прочным и долговечным писчим материалом был пергамент. Его изготовляли из шкур антилоп, овец, телят и других животных. Чем моложе животное, тем выше было качество материала. Веллум был особо тонкий пергамент высшего качества, иногда из шкуры еще неродившихся животных. После удаления волос и обработки поверхности кожи, на таком листе проводили по линейке линии тупым закругленным инструментом. У папируса одна сторона уже была «разлинована» – по направлению волокон в лентах сердцевины камыша.

Древние книги были, в основном, двух форм. Самой древней формой был свиток. Свитки изготовляли, сшивая или склеивая вместе листы пергамента или папируса, пока не получали длинный свиток. По его концам закрепляли деревянные, костяные или металлические планки. Средняя максимальная длина такого свитка составляла 9-10 м; более длинные становились слишком громоздкими в обращении. Писали узкими столбцами, 5-8 см шириной, под прямым углом к длине свитка. Обычно для письма использовали только одну сторону свитка.

Другой обычной формой древней книги был «кодекс», или книга из скрепленных листов. Они изготовлялись из папируса или пергамента в форме, похожей на современные книги. Определенное количество листов складывали один над другим и сгибали посередине. В зависимости от величины книги, которую хотели изготовить, скрепляли между собой один или несколько таких дестей, как их называли. В связи с изготовлением пергаментных кодексов-книг возникло особое искусство. Ввиду того, что покрытая шерстью сторона кожи была темнее той, которая была покрыта мясом, эстетически настроенные переписчики так делали книгу, что, как бы книгу ни открывали, более светлая сторона пергамента всегда лежала против светлой стороны другого листа, а покрытая шерстью сторона всегда лежала против покрытой шерстью стороны листа. В противоположность свитку, в кодексе можно было удобно писать на обеих сторонах каждого листа. В зависимости от размеров кодекса, на одном листе помещали один, два, а иногда даже три или четыре столбца шрифта. Великолепный Синайский кодекс, греческий манускрипт Библии, относящийся к IV в. от Р.Х., имеет роскошный вид с восьмью столбцами письма на двух страницах – где бы ни был открыт кодекс.

Совершенно очевидно, что кодекс имела очень большие преимущества перед свитком. Церковь очень скоро поняла экономичность этого способа изготовления книг (потому что можно было писать на обеих сторонах листа) и простоту в нахождении нужных мест (потому что для этого не нужно было разворачивать длинные куски свитков) и рекомендовала форму кодекса для изготовления всех священных книг. Вполне также может быть, что одним из побудительных факторов при выборе формы кодекса перед свитком было желание внешне различать христианскую Библию от иудейских свитков, употреблявшихся в синагоге.

Чернила, применявшиеся для письма на папирусе, также отличались от чернил, которыми писали на пергаменте. Для письма на папирусе обычно использовали чернила, основанные на угле и изготовлявшиеся из сажи, смолистых веществ и воды. Но такие чернила не держались хорошо на пергаменте, и поэтому были сделаны другие чернила из чернильного ореха. Позже к ним стали добавлять сульфат железа и другие химикаты, что позволило получить чернила различных цветов. Заглавия и названия часто писали киноварью, чернилами ярко-красного цвета, поэтому мы еще сегодня говорим о «рубриках» литературного произведения (от латинского слова рубер – «красный») и о «красных днях календаря» (которые выделялись в календаре киноварью).

Иногда пергамент кодекса использовали по второму разу. Особенно в эпохи экономического упадка брали старую изношенную книгу и использовали ее для нового литературного произведения; прежний текст нужно было предварительно смыть или соскрести. Такой манускрипт называется «палимпсест» («вновь соскобленный»). Сейчас, с использованием химических реагентов и ультрафиолетовых' ламп, стало возможным расшифровать почти совершенно стертые письмена манускриптов-палимпсестов. Важным палимпсестом Писания является греческая копия Библии V в. (известная под названием Кодекс Ефраими), которую в XII в. соскоблили, чтобы написать на этом пергаменте проповеди и поучения отца сирийской Церкви Ефраима.

В древности существовало два способа изготовления манускриптов. Один из способов был посредством копирования. Человек делал букву за буквой, слово за слово копию с экземпляра желаемого литературного произведения. Это неизбежно вело (как может видеть всякий, кто пытается переписать довольно большой документ) к тому, что в текст вкрадывались случайные изменения. Точность копии, конечно, зависела от того, насколько копиист был знаком с языком и содержанием того, что он переписывал, а также от усердия, с которым он выполнял свое дело. Кроме того, вероятность того, что в работу вкрадутся ошибки, повышалась из-за некоторых аспектов древнего письма. Некоторые буквы в древнееврейском и в греческом алфавите были похожи, и их вполне могли спутать даже самые добросовестные переписчики. Более того, тот факт, что между словами и между предложениями не оставляли никаких интервалов, вело к разного типа ошибкам.

Другой способ изготовления книг использовали в скрипториях – мастерских для переписки рукописей. Там один человек читал вслух с оригинала, медленно и отчету ливо, а несколько сидевших вокруг него писцов писали, изготовляя одновременно столько копий, сколько было писцов. В результате такого метода увеличивалось количество ошибок, вкравшихся в текст, с которого читали. В дополнение к ошибкам, вкрадывавшимся вследствие невнимательности писцов или их незнакомства с текстом, возникали и другие, связанные с тем, что некоторые буквы и слова в греческом произносились одинаково [как, например, в русском «лук» и «луг», «род» и «рот»]. Так, например, в позднегреческом были неразличимы на слух слова со значением «мы» и «ты/вы», и «нас» и «вас». И, соответственно, в новозаветных посланиях часто трудно, или невозможно установить, исходя из самого манускрипта, какие формы первоначально употреблялись. Надо добавить, что иудеи проявляли большую заботу о том, чтобы правильно копировать Ветхий Завет, и у них редко применялся метод письма под диктовку. Но с другой стороны, вследствие быстрого расширения христианской Церкви и, соответственно, потребности в большом количестве копий Писаний, иногда быстрому размножению копий, особенно непрофессиональными писцами, придавалось большее значение, чем строгой точности деталей.

В дополнение к расхождениям в текстах, возникавшим из-за невнимательности и небрежности, иногда умышленно вносились изменения в священный текст. Так, более развитая литургия в Церкви и развитие практики аскетизма в монастырских общинах иногда вели к изменению того, что было получено от предыдущих поколений. Так, например, в древнейших манускриптах Евангелия от Матфея молитва «Отче наш» (Мф. 6,9-13) закашивается словами: «И не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого». Лишь в позднейших манускриптах находим мы прибавленное в конце соответствующее литургическое славословие. Сперва оно было двойным по форме («Ибо Твоя есть сила и слава во веки веков»), а позднее тройное («Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь»). Хотя римско-католики заканчивают молитву словами «избави нас от лукавого», большинство протестантов [и православных] считают, что добавленное позднее славословие – выдающееся и уместное заключение к молитве, которой наш Господь научил Своих последователей.

Среди аскетических искажений, вкравшихся в текст в ходе передачи Писания, находятся также добавления в позднейшие манускрипты указания на пост в таких отрывках, как Мр. 9,29; Деян. 10,30 и / Кор. 7,5. Иногда копиист поддавался естественному желанию заполнить одно описание материалом из другого параллельного описания. Так, в Кол. 1,14 лишь в позднейших и искаженных манускриптах есть слова «Кровию Его», которые какой-то имевший хорошие намерения копиист внес в этот стих из параллельного выражения в Еф. 1,7.

Надо заметить, что, хотя в текстах манускриптов Библии есть тысячи расхождений (больше в Новом Завете, чем в Ветхом), огромное большинство из них представляют собой незначительные и несущественные детали, как-то: иное написание, порядок слов или взаимозаменяемые синонимы. Среди относительно немногих примеров вариантов, касающихся существа текста и фактов, современные ученые с большей или меньшей вероятностью могут определить оригинальный текст.

Древнейшие манускрипты Ветхого и Нового Заветов

Некоторые части Библии были с самого начала переданы в письменной форме, например, некоторые кодексы законов в Ветхом Завете и все послания в Новом Завете. И наоборот, содержание больших частей как Ветхого, так и Нового Заветов передавались от поколения к поколению, из уст в уста, прежде чем они были записаны. Так, рассказ о допотопном периоде и о патриархах в Книге Бытие, рассказ об Исходе и о странствии иудеев в пустыне, сказания в Книге Судей и в 1 и 2 Книгах Царств – все эти и, возможно, другие такие же повествования, рассказывали и пересказывали в течение столетий, прежде чем им была придана письменная форма. К тому же, большая часть содержания пророческих книг первоначально излагалась устно тем, к кому пророк был послан. В Новом Завете материал, касающийся жизни и учения Иисуса Христа, в течение десятилетий передавался из уст в уста. Первое Евангелие (от Марка) было написано где-то в конце 50-х или в течение 60-х гг. I в. от Р.Х.; а последнее, от Иоанна, к концу I в. от Р.Х. Также и воспоминания о том, что произошло в День Пятидесятницы и на первых этапах евангелизации иудеев и язычников, сохранились в памяти тех, с кем говорил евангелист Лука, приступая к написанию Книги Деяния.

После того, как несколько книг Библии были записаны, их содержание приняло более или менее устойчивую форму. В дальнейшем изменения вкрадывались в текст, главным образом, из-за небрежности и невнимательности переписчиков.

До 1947 г. самым древним древнееврейским манускриптом Ветхого Завета (за исключением нескольких незначительных клочков) был манускрипт, датируемый концом IX в. от Р.Х. Текст, содержавшийся в этом и более поздних древнееврейских манускриптах – так называемый масоретский текст древнееврейской Библии. Это текст, просмотренный и исправленный масоретами. Он был подготовлен иудейскими учеными, масоретами, в V и VI вв. от Р.Х. на основе копий, представлявших слегка различающийся текст, содержавшийся в более древних манускриптах. Начиная с 1947 г., в результате ряда находок свитков, сохранившихся в Кумранских пещерах у Мертвого моря, стали доступными намного более древние документы различного объема, охватывающие все книги Ветхого Завета, за исключением Книги Есфирь. Эти свитки и фрагменты свитков датируются столетиями, непосредственно предшествовавшими началу христианской эры и непосредственно следовавшими за ее началом. Следует отметить, что, в общем, сохранившийся в этих свитках текст, насколько они были расшифрованы к моменту написания настоящей книги (1959 г.) соответствуют традиционному масоретскому тексту Ветхого Завета.

Что касается текста Нового Завета, то за последнее столетие было обнаружено большое число важных древних манускриптов. В 1859 г. немецкий ученый Константин фон Тишендорф обнаружил в монастыре на горе Синай знаменитый «Кодекс Синаитикус» [Codex Sinaitikus], великолепную копию греческой Библии на пергаменте, относящуюся к IV в. от Р.Х. В настоящее время она находится в Британском музее. К концу IV или началу V в. относится пергаментный кодекс, содержащий Четвероевангелие, написанное на греческом языке, приобретенное в 1906 г. у торговца антиквариатом в Каире Чарльзом Фриром из Детройта (США). Нынче этот манускрипт, получивший название «Кодекс Вашингтонианус» [Codex Washingtonianus]. находится в Музее искусств Фрира в Смитсонианском институте в Вашингтоне, столице США. В 1930 г. английский собиратель древностей Честер Битти приобрел более дюжины греческих кодексов и в том числе три фрагмента папирусов, содержавшие части многих книг Нового Завета. Эти манускрипты имеют особую ценность, потому что они относятся к III веке. Нынче они находятся в Музее Битти в Дублине, Ирландия. В 1935 г. английский палеограф С. Роберте издал малюсенький фрагмент папируса (размером всего 6x9 см), найденный в одном собрании в Манчестере, Англия, который оказался самым древним сохранившимся отрывком Нового Завета. Полагают, что он относится к первой половине II в.; на нем сохранилось около тридцати слов из главы 18 Евангелия от Иоанна.

Еще позже швейцарский библиофил Мартин Бодмер приобрел несколько папирусных кодексов греческих авторов, включающих книги Нового Завета. В 1956 г. был опубликован один из них – Папирус Бодмер II. Он содержит почти полностью сохранившиеся первые четырнадцать глав Евангелия от Иоанна и фрагменты остальных частей, и датируется около 200 г. от Р.Х.

Эти приведенные примеры древних и очень важных манускриптов Нового Завета – лишь несколько из многих, которые можно было бы здесь привести.

В девятом столетии произошли большие перемены в стиле греческого письма; вместо заглавных букв, называемых «унциалами», писцы стали применять при переписке книг беглый, рукописный шрифт, получивший название «минускул». Отсюда стало обычным делить греческие манускрипты на две большие группы кодексов, на «унциальные» и «минускульные». Кроме того, стали подготавливать особую форму для библейских манускриптов. Это был лекционарий, или церковная книга для чтения, содержавшая отрывки из Писания, расположенные в соответствии с церковным годом и предназначенные для чтения, как уроки в богослужении. Хотя эти лекционарий были известны ученым в течение многих веков, почему-то лишь недавно им стали уделять внимание, которое они заслуживают.

Некоторое представление о большом количестве сохранившихся греческих манускриптов Нового Завета можно получить из следующей статистики (на 1958 г.):

Число папирусов ................................ 67

Число пергаментных кодексов

унциальное письмо ............. 241

минускульное письмо ......... 2533

лекционарий ........................ 1838

При оценке значения богатых запасов манускриптов следует напомнить, что произведения многих древних классических авторов сохранились лишь в считанных экземплярах, а иногда даже в единственном. Кроме того, в большинстве случаев, самые ранние из этих внебиблей-ских манускриптов восходят к раннему средневековью и, тем самым, отделены от"времени создания их оригиналов промежутком в более чем тысяча лет.

Древние варианты Библии

Древние варианты иудеев

В течение IV и III вв. до Р.Х. все больше и больше иудеев, особенно из живших за пределами Палестины, вовсе утратили способность пользоваться древнееврейским языком. Чтобы довести до этих людей содержание Ветхого Завета, были сделаны переводы с древнееврейского на другие языки. Где-то в 280 г. до Р.Х. в Александрии, в Египте, где жило много говоривших на греческом, как иудеев, так и язычников, были переведены на греческий первые пять книг Ветхого Завета (Пятикнижие). В последующие годы и другие книги Ветхого Завета были переведены на греческий, и этот перевод, получивший название Септуагинты (или перевод Семидесяти – от легенды, что он был сделан семьюдесятью переводчиками) получил очень широкое распространение. Большинство новозаветных авторов обычно цитируют Ветхий Завет не по древнееврейскому оригиналу, а из этой греческой версии.

В течение столетий, непосредственно предшествовавших нашей эре, большинство иудеев, живших в Палестине, свободнее пользовались арамейским языком, чем древнееврейским. (Арамейский – это семитский язык, родственный древнееврейскому, приблизительно так, как испанский язык близок португальскому, или голландский – немецкому.) При чтении древнееврейских Писаний во время службы в синагоге стало обычным использовать переводчика для перевода на арамейский. Сперва этот перевод был более или менее свободным, но со временем установились различные традиции и эти, соответственно, получило письменное отражение. Так возникло несколько арамейских «таргумов» Ветхого Завета, как их называют.

Древние версии, предназначенные, главным образом, для христиан

Хотя Иисус Христос и Его ученики обычно говорили на арамейском языке – родном языке большинства палестинских иудеев того времени, четыре боговдохновенные рассказа о Его жизни и учении, а также другие книги Нового Завета, были написаны на греческом, бывшем is то время языком международной культуры в Средиземноморском мире. Однако, вскоре евангелисты взяли благую весть и понесли ее другим народам, которые, хотя и немного понимали греческий, чувствовали себя более уверенно, когда пользовались своим родным языком. Так получилось, что в течение II в. части Нового Завета были переведены, для использования при евангелизации, на сирийский и латинский языки, а в III в. на коптский.

Одним из древнейших переводов на сирийский был так называемый «Диатессарон» [«Евангелие от четырех»!. Это пересказ Четвероевангелия, подготовленный в 170 г. от Р.Х. восточным христианином по имени Тациан. Несколько переложений отдельных греческих Евангелий на скорее разговорный сирийский язык, сделанные ок. 200 г. от Р.Х., подготовили почву для более отточенного перевода, получившего название Пешитта, – что значит «простой» или «для каждого» [в русской традиции: «Пешито»|. Им все еще пользуются христиане, говорящие на сирийском языке. Ветхий Завет этой версии, по-видимому, связан с таргумами, подготовленными иудеями или иудео-христианами на арамейском или сирийском языках – родственных семитских диалектах. Новый Завет в версии Пешитта включает только 22 книги, причем в нем нет 2 послания Петра, 2 и 3 послания Иоанна, Послания Иуды и Книги Откровение. В VI в. были сделаны другие переводы Нового Завета на сирийский язык, включавшие все 27 книг.

Ввиду того, что по течению реки Нил коптский язык существовал на нескольких диалектах, в третьем и последующих столетиях в разных местах и в разные времена были сделаны несколько коптских версий, самыми значительными из которых являются Сахидская и Бохайридская, относящиеся, соответственно, к Верхнему (южному) и Нижнему (северному) Египту.

В течение IV в. Новый Завет и большая часть Ветхого Завета были переведены на готский язык первым епископом готов Ульфилой. Этот перевод представляет интерес, потому что сохранившиеся копии являются самыми древними реликтами тевтонского языка. В IV и V вв. христианство было принесено в Армению и в Грузию, на Кавказ, и там тоже вскоре потребовались переводы Писаний. За этим последовала евангелизация Эфиопии, Нубии, Согдианы, Аравии и Болгарии, что также повлекло за собой переводы всего Писания или его частей.

Как мы упоминали выше, латинские переводы были одними из первых, сделанных христианскими миссионерами. Ввиду их важности для распространения Библии среди народов Европы, мы рассмотрим более подробно и детально, чем все другие версии и переводы, историю старых латинских переводов и Вульгаты Иеронима.

Первые попытки перевода Библии на латинский язык были неровными и отличались буквализмом. Некоторые были подстрочными переводами, причем порядок слов механически увязывали с порядком слов греческого текста. По-видимому, было сделано много самостоятельных переводов. В конце IV в. Иероним жаловался на то, что имелось почти столько же отдельных латинских переводов, сколько существовало манускриптов. Одна из причин наличия расхождений заключалась в том, как выразился Августин, что «на заре веры каждый человек, которому удавалось достать греческий манускрипт, и который воображал, что он имеет какие-то знания в обоих языках, какими бы слабыми они ни были, осмеливался делать перевод» («О христианском учении», II.xi.16). Столкнувшись в конце IV в. с такой неразберихой различных латинских переделок, римский епископ Дамас потребовал, чтобы Иероним, выдающийся библеист того времени, создал стандартную латинскую версию для использования в западных церквах. Эта версия, латинская Вульгата, стала официальным текстом римско-католической Церкви.

Иероним рассказывает, как он выполнял свою задачу. Основываясь на сравнении различных греческих манускриптов, имевших хождение в то время, он переработал тот древний латинский текст, получивший самое широкое распространение в церквах. Но в общем он говорит: «Я пользовался моим пером довольно сдержанно, и тогда, как я исправлял лишь те части, которые, как мне казалось, передавали иной смысл, я оставлял остальное так, как оно было» («Предисловие к Четвероевангелию»).

Научные работы Иеронима по созданию более точного библейского текста натолкнулись на равнодушие и даже враждебность со стороны церквей. Он даже до некоторой степени предчувствовал, какой будет реакция на его труд. В «Предисловии к Четвероевангелию» он спрашивает: «Есть ли такой человек, образованный или необразованный, который, взяв в руки том (моего переработанного издания) и увидев, что то, что он читает, не соответствует его установившимся вкусам, не разразится неистовой бранью и не назовет меня фальсификатором и профаном за то, что я имел наглость прибавить что-то к древним книгам, или сделать в них какие-то изменения или исправления?» Как это бывало неоднократно в последующие века, общины отдавали предпочтение хорошо известной, хотя и испорченной версии, перед незнакомым, но более точным переводом. Так например, однажды, когда на службе в одном городе Северной Африке читали из нового перевода Иеронима, община очень бурно реагировала на неизвестное им выражение в Ион. 4,6, где Иероним употребил латинское слово heclcra [«хедера»], что значит «плющ», для перевода древнееврейского слова, которое в старой латыни переводили словом cucurbita |«кукурбита»|, «тыква». Вспыльчивый Иероним не очень нянчился со своими критиками: в письме к одному из своих друзей он называет их «двуногими ослами», отождествляющими невежество со святостью.

В течение многих столетий латинский перевод Иеронима соперничал с многочисленными древними версиями. Такие богословы, как Августин и Пелагий увидели внутренние преимущества и ценность новой версии, но ее высший авторитет был установлен не раньше VIII или IX веков.

Так же. как переписчики искажали старые латинские версии, внося все больше и больше искажений в текст, «который копиисты изменяли скорее во сне,, чем наяву», как писал Иероним Дамасу, было неизбежно, что пересмотренный и переработанный перевод Иеронима тоже был постепенно испорчен в результате небрежности переписчиков. Около середины VI в. ученый монах Кассиодор в Виварии, в южной Италии, взялся за исправление издания перевода Иеронима. Копии текста, исправленного Кассиодором, были доставлены в Англию и Ирландию, где эта версия приняла особую форму. Из Англии миссионеры понесли ее назад на материк (в Галлию, Швейцарию и в Германию). Там везде еще можно было найти различные формы старых латинсклх переводов. Получилось так, что, помимо того, что труд Иеронима искажался обычными грубыми описками и ошибками переписчиков, в разных местах в Вульгату стали также включать, как примечания на полях, то, что фигурировало в старых латинских переводах. Поэтому в VIII в. во Франции были предприняты попытки очистить священный текст от различных прибавлений и изменений. Король Карл Великий, стремившийся создать единообразную стандартную Библию для церковного использования, написанную сильным и понятным латинским языком, поручил английскому ученому Алкуину, бывшему в то время аббатом во французском городе Тур, подготовить измененный вариант Писания на латинском языке. Алкуин, происходивший из англо-саксонского королевства Нортумбрия, послал в Иорк за манускриптами для облегчения своей задачи.

Одновременно, такую научную проверку предпринял испанский епископ Теодульф в Орлеане, Франция. В качестве отправного источника Теодульф, понятно, взял испанский манускрипт Вульгаты, но внес в свой текст выражения из других версий латинских переводов Писаний, которые казались ему правильным текстом. Подобно современному редактору, он привел на полях варианты текста, снабдив каждый из них пометой – указанием на источник. В результате этой научной работы Теодульф, несмотря на все честные попытки получить чистый текст, ввел во Францию сотни искаженных мест из испанского старого латинского текста Писаний.

Дальнейшая история передачи латинского текста представляет собой повторение уже известной истории: опечатки и небрежности переписчиков вели к более или менее местным или национальным типам текста, а когда копии с них несли дальше в другие места, получались совершенно ошеломляющие смешения разночтений и, соответственно, типы библейского текста. В XIII в. ученые нового парижского университета потребовали не только, стандартный текст для цитат, но и Библию, более удобную для нахождения материала и ссылок. Стефан Лэнгтон, будущий архиепископ Кентерберийский, собрал различные исправления и ввел деление текста на главы приблизительно одинаковой длины. (Мы и сегодня следуем делению на главы, предложенному Лэнгтоном.) Текст, внесенный в это издание, был до разочарования заурядным, и Роджер Бейкон, как и другие ученые, оценил его как «в большей своей части ужасно испорченный».

Первые печатные издания латинской Библии были основаны на парижской «исправленной» версии текстов. Тридентский собор (1546 г.), провозгласивший анафему всем, кто отклоняет старое и обычное латинское издание (Вульгату) в качестве подлинного и достоверного текста, приказал подготовить официальную версию латинского текста. После необычно долгой задержки, в 1592 г. в Ватикане было опубликовано, наконец, приемлемое пересмотренное издание.

Первые печатные издания Библии

Одно из важнейших по значению изменений в изготовлении копий Писания имело место в середине XV в. с изобретением печатания с помощью подвижных букв. Больше не нужно было выписывать от руки отдельно каждое слово каждой копии. Кроме того, печатание намного уменьшило вероятность того, что в текст вкрадутся ошибки. Как хорошо известно, латинская Вульгата была первой Библией, вышедшей с печатного станка – работа Иоганна Гутенберга в Майнце около 1456 года. Первый печатный Ветхий Завет на древнееврейском языке был издан в 1488 г. в типографии Сончино. в Ломбардии. Греческий текст Ветхого Завета должен был ждать опубликования до начала XVI века. В начале века у кардинала Зименеса Комплу-тумского (Алкала, в Испании) зародился план роскошного издания Писания в форме полиглот. Тома, в которых содержался Ветхий Завет, имели на каждой странице по три столбца: в центре латинская Вульгата, а по ее бокам древнееврейский оригинал и греческая Септуагинта – положение, согласно предисловию, соответствующее положению Христа, распятого между двумя ворами! Тома, содержащие Новый Завет, имеют на каждой странице два столбца: греческий оригинал и латинскую Вульгату. Это был первый из запланированных шести томов. Он вышел из типографии в 1514 г., но должен был ждать опубликования до завершения всего комплекта и одобрения папы римского в 1520 году.

Тем временем издатель-предприниматель Фробсн, из Базеля, Швейцария, прослышал о плане Зименеса издать Библию-полиглот. Чувствуя, что рынок был готов для реализации греческого Нового Завета, он заручился, в апреле 1515 г., поддержкой одного из выдающихся гуманистов того времени Эразма Роттердамского издать такой том. Работая в большой спешке, чтобы опередить издание Комплутумской Библии-полиглот, Эразм воспользовался имевшимися в его распоряжении в то время греческими манускриптами. К несчастью, он основывался, главным образом, на двух базельских манускриптах, не отличавшихся высоким качеством – в одном были Евангелия, а в другом Деяния и послания, – восходившие к XIV или XV векам. Эразм сравнил их с двумя или тремя другими, но ни один манускрипт не был старше X века. Для Книги Откровение у него был только один манускрипт, восходивший к XII в.. последняя страница которого была попорчена и отсутствовали последние шесть стихов. Ничуть не смутившись, Эразм сделал обратный перевод этих шести стихов с латинского на греческий! Это издание, снабженное изысканным латинским переводом Эразма, во многом отличавшемся от Вульгаты, вышло из печати 1 марта 1516 г. и было первым печатным изданием греческого Нового Завета. Подготовленное в большой спешке, как признался Эразм, и основанное на поздних и негодных греческих манускриптах, это издание совершенно недостойно быть предшественником так называемого Textus Rcceptus |«текстус рсцсптус»| («полученного текста») греческого Нового Завета.

Не только последние шесть стихов Книги Откровение (где, благодаря Эразму, «тскстус рецептус» все еще содержит несколько слов и выражений, которые никогда не были найдены ни в одном греческом манускрипте), но, кроме того, Эразм позволял себе здесь и там изменять греческий текст, основываясь на латинской Вульгате. Один из примеров недозволенных прибавлений из латинского – первое описание обращения апостола Павла, где слова – «Он "в трепете и ужасе сказан: Господи! что повелишь мне делать?» (Деян. 9,6), – вовсе не имеют права стоять. Их нет ни в одном известном греческом манускрипте этого стиха, а они были вставлены Эразмом в свое издание из несколько похожей фразы во втором рассказе об обращении Павла (Деяч. 22,10).

Текст, изданный Эразмом, оставался на протяжении столетий единственным «достоверным» греческим текстом Нового Завета: в последующих изданиях были лишь здесь и там сделаны незначительные исправления. И поэтому вполне естественно, что этот так называемый «текстус рецептус» послужил основой практически всех переводов на современные языки – вплоть до последней четверти XIX века.

Русская Библия

История русской Библии начинаемся, фактически в IX в. с ответа византийского патриарха на просьбу великоморавского князя Ростислава послать к его народу миссионеров. Хотя у Ростислава были свои политические мотивы, побудившие его искать контактов с Византией, а византийская империя, в свою очередь, стремилась распространить свое влияние на новые территории, тем не менее справедливо, что начало миссионерской деятельности на территории славян является важной вехой в истории миссионерской деятельности вообще, потому что с ней было связано обязательство проповедовать благую весть на славянском языке. С этой целью во главе миссии были поставлены блестящий филолог Кирилл из Фессалоники и его брат Мефодий. Создав предварительно славянский алфавит (глаголицу/кириллицу) Кирилл перевел Библию на македонский славянский диалект. Одновременно братья ввели славянскую литургию. Таким образом, у славянских народов христианство тесно связано с представлением, что Писание, проповедь и литургия должны быть доступны для народа на хорошо понятном языке.

Однако, ко времени принятия христианства восточными славянами в X в. уже существовало заметное различие между письменным славянским языком Церкви и разговорным языком народа. Поэтому можно сказать, что история Библии в России носит двуязычный характер, отражая использование, перевод и издание Писания и на славянском, и на русском языках. Хотя разговорный русский и оказан влияние на церковнославянский, которым пользуются при богослужении, но эти языки остались двумя разными языками: церковнославянский остается языком богослужения и Священного Писания, а русским пользуются для проповедования, богословских работ и обучения.

Хотя отдельные части Священного Писания и литургических книг знати и использовали па Руси с X в., Церковь оставалась без полной Библии вплоть до конца XV в., когда влиятельный новгородский архиепископ Геннадий приложил большие усилия для сбора копий всех различных библейских книг в единой славянской Библии.

Усилия архиепископа были связаны, среди прочего, с его усилиями в борьбе с распространившейся в Новгороде «ересью жидовствующих». Точных данных об этой группе не существует, но они, по-видимому, нападали на церковную иерархию, отвергая употребление икон, и возражали против учения о Троице. Однако, эти еретики проявляли глубокую заботу о сохранении оригинального текста Библии и в действительности располагали лучшими копиями, чем сам Геннадий. Для борьбы с ними архиепископ решил собрать полный комплект Библии.

В числе его источников были славянский перевод Евангелий и Псалтири, подготовленные в IX в. братьями-миссионерами Кириллом и Мефодием, древнерусское или южнорусское издание Нового Завета XI или XII в., перевод Евангелий на русский язык, выполненный московским митрополитом Алексеем около 1355 г., и выполненные в XV в. пересмотренные издания болгарских и сербских текстов Ветхого Завета. В 1499 г. с помощью группы иностранных ученых, которые перевели новые и исправили существующие тексты, архиепископ Геннадий закончил составление Библии, которая послужила основой всех позднейших славянских изданий.

Все Библии и отдельные ее части использовались в России в рукописных списках до XVI в., когда появились первые печатные издания Библии. Важное издание Библии напечатал в 1517-1525 гг. в Праге и Вильне доктор медицины из Полоцка Франциск Скорина, на которого оказали влияние реформаторы и их идея сделать Священные Писания как можно более доступными. Скорина перевел Ветхий и Новый Заветы с латинской Вульгаты на современный русский, пользуясь при этом также чешской Библией 1506 года. Кроме самого текста Библии Скорина включил в свое издание предисловие, краткое изложение каждой главы и заключительные примечания к каждой книге. Однако, такие работы, как издание Франциска Скорина не оказали заметного влияния на православие, потому что Церковь использовала только церковнославянскую Библию.

Поэтому намного более значительной в этом веке была так называемая «Острожская Библия» 1581 г., переведенная по поручению князя Константина Острожского. Князь боролся против стремлений православного населения Литвы присоединиться к римско-католической Церкви. Поэтому, он собрал манускрипты из греческих, сербских и болгарских монастырей, а также из Константинополя и с острова Крит. Вместе со своими сотрудниками Константин сравнил славянский текст с греческим, исправляя вкравшиеся при переписывании ошибки и приводя язык в соответствие с языком своего времени.

Различия между разговорным русским и церковнославянским языками усиливались на протяжении всего XVII века. На протяжении этого времени несколько раз планировалось подготовить пересмотренное издание Библии, в том числе патриархом Никоном в середине XVII в., но все эти планы были оставлены. Однако, были изданы два новых перевода Псалтири, один из которых был выполнен проповедником и поэтом Симеоном Полоцким. Его перевод был предназначен лишь для личного чтения – «ритмическая обработка», – датируемая 1680 года. Через три года появился популярный, но вызвавший споры перевод Псалтири Авраама Фирсова, основанный на древнееврейской Библии и на Библии Лютера. В конечном счете он был запрещен патриархом Иаковом.

В эпоху Петра I переводу Библии на современный русский язык придавалось важное значение в ходе реформ, особенно тогда, когда в задачу Церкви наравне с богослужением стали включать и нравственное воспитание народа. В царствование Петра I было издано много разных книг Священного Писания, но нового перевода Библии сделано не было.

Однако, значительная попытка была предпринята протестантским пастором Эрнстом Глюком, учеником германского пиетиста Филиппа Якова Спенера. В 1670-х гг. Глюк приехал в Ливонию, чтобы работать учителем. Он взялся за перевод Библии на русский язык, но его рукописи были утеряны в ходе Северной войны (1703 г.) Хотя Глюк был доставлен в Москву как пленный, Петр I доверил ему заведовать школой, а также перевод Нового Завета на русский язык. К несчастью вся работа Глюка пропала.

Указом от 14 ноября 1721 г. Петр I призват к изданию всей Библии и для этого были проведены обширные подготовительные филологические работы, в том числе сравнение славянского ветхозаветного текста с текстами Септуагинты и древнееврейской Библии. Особенно важный вклад в эту работу внес архиепископ тверской Феофилакт Лопатинский. В 1751 г., в царствование Елизаветы Петровны, после многочисленных задержек окончательный текст был готов. В ее честь эта Библия получила название «Елизаветинской», и она все еще является основным церковнославянским текстом русской православной Библии.

Следующий значительный успех в переводе русской Библии – результат реакции в Европе на материализм и атеизм эпохи Просвещения и глубокого разочарования, вызванного страданиями, которые причинили французская революция и последовавших за ней наполеоновские войны. В 1804 г. было создано внеконфессиональное (не связано ни с каким вероисповеданием) Британское и иностранное библейское общество, которое поставило своей целью способствовать распространению Слова Божия во всем мире. Представители этого общества были посланы в различные страны, чтобы создать там организации такого же типа, и в августе 1812 г. в Санкт-Петербург прибыл с такой целью Джон Патерсон.

При содействии обер-прокурора Синода князя Александра Голицына и с одобрения императора Александра I в декабре 1812г. было создано Петербургское библейское общество. Позднее оно было переименовано в Российское библейское общество. На торжественном заседании в честь его основания присутствовало около ста человек, в том числе несколько важных политических и религиозных деятелей, представлявших различные христианские вероисповедания.

Общество поставило своей целью перевести Священное Писание на языки народов российской империи и издать их, а также издать церковнославянскую Библию. Но прежде всего, Священное Писание должно было стать дешевым и доступным; среди бедных его даже предполагалось распространять бесплатно. Российское библейское общество росло очень быстро и к концу первого года своего существования уже имело шесть отделений в шести городах России. Библии были напечатаны на финском и немецком языках, а Новый Завет на армянском и калмыцком. К 1826 г. общество издало Библии и части Священного Писания на 41 языке, на многих из них впервые в истории.

Благодаря поддержке императора Российское библейское общество пользовалось одно время большой поддержкой и сочувствием. На Александра I оказывало большое влияние тогдашнее европейское движение возрождения, в частности проповедование и «библейские беседы», проводившиеся баронессой Юлианой фон Круденер. Христианская платформа Александра I содержала относительно мало принципиально православных черт, а больше популярных мистических и внеконфессиональных элементов. В его царствование религия «вошла в моду» и стало хорошим тоном принимать участие в библейском обществе. Одновременно стало ясно, что необходима русская Библия, что, тогда как другие народы могли читать Библию на своем родном языке, большинство граждан империи были лишены этой возможности, и что церковнославянская Библия неспособна удовлетворить духовные запросы русскоязычного населения.

Поэтому, в 1815 г. Александр I повелел князю Голицыну предложить Святейшему Синоду «доставить и россиянам способ читать Слово Божие на природном своем российском языке, который более им понятен, нежели старославянское наречие». Однако, предполагалось, что русский текст не заменит старославянский текст, а скорее поможет верующим понять точное значение читаемого во время литургии Священного Писания. Поэтому официально перевод был выполнен «со славянского», а не с «греческого».

В 1816 г. комиссия под руководством ректора Санкт-Петербургской академии архимандрита Филарета, созданная из представителей различных религиозных учебных заведений, опубликовала состоящую из 19 пунктов программу, в которой были установлены руководящие принципы для подготовки предложенного перевода, самыми важными из которых были: 1) точность, 2) ясность и 3) чистота.

В 1818 г. были изданы Евангелия с параллельными русским и церковнославянским текстами, а к 1821 г. весь Новый Завет. В 1820 г. была начата работа по Ветхому Завету. Для ускорения его создания работа была поделена между учеными богословских академий Санкт-Петербурга, Москвы и Киева. В 1822 г. вышла Псалтирь и имела большой успех в обществе, но, хотя и были переведены еще ряд ветхозаветных книг, они так никогда не были опубликованы, потому что в 1826 г. при Николае I Российское библейское общество было распущено по разным политическим и церковным причинам.

В Российском библейском обществе видели учреждение, которым руководили иностранные основатели, не придававшие должного значения верности традициям русского православия. Ходили слухи, что оно связано с итальянскими, немецкими и английскими радикальными группами. Более того, консервативные православные круги стали недоверчиво относиться к мистическому и над-конфессиональному христианству Санкт-Петербургского двора и Российское библейское общество стали обвинять в том, что оно укрывает в своей среде лютеран, квакеров и масонов. Возникло впечатление, что свободное использование Священного Писания без каких-либо сопровождающих православных комментариев и примечаний может привести к тому, что Библию смогут использовать в борьбе против Церкви сектанты. Критики утверждали, что, хотя общество одной рукой и предложила широким кругам Слово Божие, другой рукой оно дало ему вредную западную мистическую литературу, которая могла лишь ввести русский народ в заблуждение и посеять в нем рознь.

Хотя Российское библейское общество и было закрыто, работа по переводу русской Библии продолжалась по инициативе двух учеников митрополита Филарета – Г.П. Павского и архимандрита Макария. Павский был преподавателем древнееврейского языка при Санкт-Петербургской духовной академии и переводил поэтические и пророческие книги Ветхого Завета для своих студентов, которые переписывали его переводы от руки. Макарий, историк Церкви и миссионер, подготовил, в конечном счете, полный перевод Ветхого Завета, состоявший из его собственных работ и новых переводов Павского.

В 1856 г. в царствование более либерального императора Александра II митрополит Филарет снова поставил перед Святейшим Синодом вопрос о продолжении перевода русской Библии под официальным покровительством. В 1858 г. после продолжительных споров было принято окончательное решение о завершении работы, и духовные академии Санкт-Петербурга, Москвы, Киева и Казани были призваны сотрудничать в этом деле.

В 1860 г. вышел новый перевод Евангелий, а через два года – весь Новый Завет. Однако, перевод Ветхого Завета занял пятнадцать лет и был опубликован в различных журналах, прежде чем в 1876 г. была готова вся Библия. Ввиду того, что этот перевод Библии был одобрен Святейшим Синодом, он получил название «Синодальный перевод» и был предназначен больше для личного пользования, а не для богослужения или богословских исследований.

Хотя Синодальный перевод и получил широкое распространение, считается, что он имеет ряд недостатков. Критике подвергался процесс перевода и ставились вопросы относительно его теоретических основ, в частности в том, что касается отношений между русским и церковнославянским языками. Совершенно очевидно, что перевод, имевший своей целью сделать более понятным церковнославянскую литургию, должен был быть отличным по духу и стилю от нового литературного перевода. В глазах многих, перевод 1876 г. представляет собой искусственный компромисс между этими двумя, будучи ни ясным, ни чисто литературным. И действительно, в 1916 г. Русская библейская комиссия, в состав которой входили высшие члены церковной иерархии, государственные чиновники и профессора, одобрила заявление, в котором говорилось, что Синодальный перевод нельзя считать ни точным переложением церковнославянской Библии, ни основой для русского православного богословия.

Выполненные в XX в. пересмотренные редакции касались согласования Синодального перевода с церковнославянским Новым Заветом обер-прокурора Святейшего Синода К.П. Победоносцева и перевода Евангелия от Матфея, выполненного в 1950-х гг. профессором Нового Завета Русского богословского института в Париже епископом Касьяном Безобразовым. Этот перевод Безобразова вызвал большие споры по вопросу критического изучения текста, как его понимают восточные и западные ученые.

В 1969 г. при Ленинградской духовной академии была создана «Ленинградская группа» для изучения проблем взаимоотношения древнейшего церковнославянского и греческого текстов Библии. С тех пор, ленинградские ученые перевели греческий текст Библии Объединенных библейских обществ на современный литературный русский язык, но продолжаются споры о преимуществах использования в качестве основы такого перевода греческого текста Библии Объединенных библейских обществ или церковнославянского текста. Недавно в Ленинграде была создана Комиссия по исследованию Священного Писания, в которую входят представители православной Церкви, баптистов, пятидесятников, лютеран и адвентистов.

В 1990 г. было создано новое Российское библейское общество. Помимо решения проблем печатания и распространения Библий, эта организация готовится к изданию ежеквартального журнала Мир Библии, как намечается, в количестве 300.000 экземпляров.

В настоящее время исследования по переводу Библии, как исторического документа, проводятся Академией наук.

Конечно, есть много других инициатив, и еще больше последует в будущем, – все это указывает на то, что процесс перевода Библии на современный русский язык еще не закончился. Такой перевод поистине будет в полном соответствии с первоначальной миссионерской деятельностью на территории славян. Бог, Который никогда не оставляет людей без Своих свидетелей, благословил Свое Слово и употребил его во славу Себе на протяжении всей письменной истории Библии в России.]

Заключение

От первых рукописных копий Священного Писания на древнееврейском и греческом языках до прекрасно напечатанных и великолепно переплетенных изданий на наших родных языках сегодня ведет длинный след через многие столетия. Наверное самое важное изменение в формате Библии и ее доступности произошло в XV в., когда было изобретено книгопечатание с помощью подвижных букв. К тому времени Писание или его части были переведены и опубликованы на 33 языках; с тех пор как число переводов, так и число копий увеличилось астрономически.

Особый интерес представляют некоторые из первых изданий. Первая вышедшая из печати Библия была делом Гуттенберга. Она была издана около 1456 г. и содержала текст латинской Вульгаты Иеронима. Первой Библией, напечатанной на современном языке, была Библия на немецком языке, в 1466 г., переведенная неизвестным переводчиком и напечатанная в Страсбурге Иоганном Ментелем. Первой Библией, напечатанной в Северной или Южной Америке, был миссионерский перевод, сделанный Джоном Элиотом для индейцев, живших на востоке штата Массачусетс; Новый Завет был напечатан в Кембридже, штат Массачусетс, в 1661 г., а вся Библия в 1663 году. Первой Библией, вышедшей в Америке на европейском языке, был немецкий перевод Лютера, напечатанный в Джермантауне, пригороде Филадельфии. Его напечатал усердный печатник-филантроп и аптекарь по имени Кристоф Заур. Перед лицом многих трудностей и даже прямой враждебности его плану напечатать Писания, Заур упорно и настойчиво продолжал свое дело. Он собирал тряпье у соседей и относил его на бумажную фабрику; он делал чернила из сажи, собранной из печных труб его друзей; ввиду того, что у него было мало металла для изготовления литер, он мог печатать одновременно лишь ограниченное количество страниц, а потом отливать из этого металла другие страницы. Наконец, в 1743 г. он выпустил первое из нескольких изданий ныне знаменитых немецких Библий Заура. Конечно в Британских колониях Библию на английском языке нельзя было напечатать легально, потому что авторское право на печатание Библии короля Джеймса принадлежало британской короне, и все копии приходилось ввозить из Англии. Первая Библия на английском языке, опубликованная в Америке, была напечатана Робертом Ейткином в Филадельфии в 1782 году. Эта Библия представляет интерес, потому что она – единственное издание, которое было рекомендовано Конгрессом США народу для пользования в Соединенных Штатах.

К концу XVIII в. Библия, или ее части, была напечатана на семидесяти одном языке. На протяжении XIX в., отмеченного, так сказать, беспримерной миссионерской экспансией Церкви, части Библии получили народы еще на 494 языках. К середине XX в. Библия, или ее части, была переведена на более тысячу языки. Сегодня вся Библия переведена на 390 языках, а Новый Завет еще на больше, чем 900 языках. На еще 1953 языках вышли одна или несколько книг Библии. В настоящее время Писания переведены на 60% языков мира.

В настоящее время кроме того, что выполняются совершенно новые миссионерские переводы, делаются пересмотры многих уже существующих переводов на различных языках. Ни один перевод Библии не может быть совершенным; кроме того, некоторые факторы содействуют тому, что каждый и любой перевод постоянно и постепенно устаревает. Во-первых, в каждом живом языке значение и употребление слов с годами меняется, и более старый перевод или издание, какими бы отличными они когда-то ни были, становятся менее пригодными для передачи людям Слова Божия в понятных им выражениях. Другими словами, хотя Писания не меняются, языки мира постоянно изменяются; поэтому всегда будет необходимо пересматривать их переводы. Во-вторых, в другом смысле Писания действительно меняются, по крайней мере, в форме, в которой мы их знаем сегодня. Как было объяснено выше, передача Библии в рукописных копиях привела к умножению и размножению вариантов в манускриптах, вышедших из-под пера переписчиков. Так, например, греческий текст, который использовали переводчики при переводе Библии Короля Джеймса, был извращен ошибками переписчиков, накопившимися за многие столетия. Используя более древние манускрипты, найденные в последнее время, современные ученые могут обнаружить и исправить эти ошибки переписчиков. Поэтому, время от времени необходимо делать новые переводы и версии, по мере того, как становятся доступными более точные издания оригинальных древнееврейских и греческих текстов. В-третьих, археологические открытия и изучение вновь обретенных документов, как общественного, так и личного характера, позволяют ученым более точно изучить смысл и оттенки смысла идиоматических выражений древнееврейского и греческого языков, бывших в обращении во времена написания Писаний. Вот поэтому Церковь никогда не должна быть довольна достижениями предшествовавших поколений ученых. Цель должна заключаться в том, чтобы перевести Писания на язык каждого народа, нации или племени, а также периодически пересматривать каждый перевод, с тем, чтобы подготовить более верный перевод Слова Божия на язык человека.

Путеводитель по Ветхому Завету

ВВЕДЕНИЕ К ВЕТХОМУ ЗАВЕТУ *

Из всех книг, унаследованных нами от древних цивилизаций, ни одна не сравнится по своему влиянию и увлекательности с еврейской Библией – великим классическим произведением, чтимым в качестве Священного Писания тремя мировыми религиями: исламом, иудаизмом и христианством. Одного этого было бы достаточно, чтобы обеспечить не только долговечность книги, но и широчайшее ее распространение, диалог с людьми, далекими и от культурной, и от религиозной среды, в которой создавался этот текст. Хотя описанные в Библии события происходили давно в экзотических для нас местах, они все еще поражают воображение читателей. Более того, в постмодернистской культуре на фоне все возрастающего скептицизма по отношению ко всему научному, современному многих искателей духовной истины привлекает возможность открыть новые пути в будущее. И этот шанс человеку даруют духовные сокровища, которые много веков скрывались в древних или эзотерических текстах, отражающих иной взгляд на мир или даже иной способ бытия. Еврейская Библия, Ветхий Завет, содержит в себе множество тайн. На ее страницах мы обнаруживаем сокровища литературы и поэзии целого народа – древнего народа Израиля. Повествование охватывает весь ранний период формирования «Мировой цивилизации: по нынешним представлениям, это соответствует эпохе от каменного века до создания Римской империи. Самые поздние разделы написаны более 2000 лет тому назад. Эта книга – уникальное сочетание эпоса, истории, умозрительной философии, Поэзии и политического комментария – полна таких приключений, Напряжения, неожиданных поворотов, как захватывающий голливудский боевик. Ее традиционные сюжеты и в самом деле легли в основу многих кассовых фильмов, что не мешает миллионам людей во всем мире сосредоточенно и постоянно читать эту книгу и черпать в ней вдохновение.

Даже бегло пролистав страницы Ветхого Завета, нетрудно убедиться, что перед нами отнюдь не одна книга. Скорее это целое собрание книг, разнообразие которых само по себе способствовало многовековому интересу читателей к Библии. На любой вкус, на всякое настроение, на каждый час здесь найдется что-нибудь – от эпической повести о национальных героях, подобных Моисею, Деворе, Давиду или Есфири, до философских книг Иова и Екклесиаста. Чарующие, а подчас и пугающие рассказы о человеческих страстях и необычных судьбах соседствуют с глубокими размышлениями о смысле человеческой жизни. Не так-то просто соединить и истолковать эти с виду разрозненные книги. В последние двести лет выдвигалось немало теорий, по мере того как ученые пытались объяснить происхождение этих текстов, их связь с тем миром, в котором жили и работали их авторы. Большинство гипотез оказалось однодневками, и в последние два десятилетия XX века мы стали свидетелями краха многих теорий, которые прежнее поколение принимало за непререкаемую научную истину. Тем не менее сам научный принцип оправдал себя: если мы хотим получить полноценное понимание книг еврейской Библии, нужно погрузиться в реалии мира, породившего эти книги. Литературный комментарий всегда сложен, он должен осуществляться одновременно на нескольких уровнях. Но ключевые вопросы всегда одни и те же. Что эти тексты означали н те времена, когда они были написаны? Как они отвечают запросам и чаяниям авторов и первых читателей? Можем ли мы что-нибудь узнать о древнем населении Израиля, изучая другие культуры той эпохи? Для получения ответов на них наряду с религиоведением нужно привлечь ряд специальных дисциплин, в том числе археологию, социологический анализ, литературоведение и историю. Ученые XIX и XX исков подчеркивали разнообразие материалов Ветхого Завета. Но для народа, создавшего эти тексты, их единство обеспечивалось уже тем очевидным фактом, что все книги составляли часть единой истории, суть которой заключалась в духовном опыте. Забывая об этом, совершенно невозможно понять, к чему стремились авторы Ветхого Завета и какую цель они перед собой ставили. Несмотря на различие в сюжетах и темах, на множество отделяющих их друг от друга веков, все эти писатели были убеждены, что их книги и весь опыт народной жизни, который они пытались передать, отражают не только социальные, экономические или политические обстоятельства, но и главное – действующую в истории волю Бога. Выходя за пределы человеческих событий, описанных в каждой отдельной повести, еврейская Библия – глубоко духовное сочинение – утверждает, что этот мир и все его дела представляют собой не случайность и не цепочку совпадений, а результат деятельности верховного существа, Бога, правящего и творением, и историей. Бог воспринимается отнюдь не как удаленная от людей непознаваемая сила; Он выступает как Личность и завязывает индивидуальные отношения с людьми. Этот символ веры провозглашается на первых же страницах первой книги (Бытие) и повторяется, объясняется, развивается на все лады в дальнейших разделах. Современные читатели по-разному воспринимают столь откровенное выражение религиозных чувств, и об этом нам еще предстоит поговорить в дальнейших главах. Но, какую бы реакцию эти чувства ни вызывали, сколько-нибудь разумная интерпретация Ветхого Завета, попытка проникнуть в суть и смысл Библии невозможны без учета мировоззрения его авторов.

Сюжет

Приступая впервые к изучению Ветхого Завета, читатели нередко сталкиваются с серьезными трудностями, когда пытаются вычленить основной сюжет и отделить его от множества переплетающихся с ним «вставных новелл», посвященных отдельным персонажам. Эти книги создавались в течение многих веков, и собранию текстов пришлось подвергнуться неоднократной переработке и многим редакциям, прежде чем оно приобрело свой нынешний вид. В результате мы с легкостью обнаруживаем на его страницах противоречащие друг другу мнения. Например, все собрание в целом утверждает идею Бога, обладающего верховной властью над всем миром, но многие вошедшие в него истории указывают на совершенно иное мировоззрение. В этих ранних преданиях Бог присутствует как реальность лишь в жизни замкнутой этнической группы. Этими противоречиями мы займемся позднее, а пока нужно попытаться оценить Библию как целое. Разумеется, ее отдельные части имеют различное происхождение, но исследователи подчас забывают о том, что все ее главы соединены в окончательной редакции еврейской Библии таким образом, что должны восприниматься как целое, которое уточняет и углубляет содержание составных частей. Мы вправе изучать все стадии развития, пройденные каждой книгой Библии, но собрание в целом мы должны оценивать с точки зрения итога – получившейся единой книги. Как блюдо искусного повара представляет собой нечто большее, нежели просто сумму вошедших в него ингредиентов, так и Ветхий Завет охватывает больше, нежели каждая из его частей.

Первые страницы книги задают широчайший, всемирный масштаб этому повествованию. Хотя далее интерес сосредоточен на жизни небольшой группы людей, начальные эпизоды относятся к возникновению всего человечества. Затем сюжет ограничивается судьбой бездетной пары Авраама и Сарры, жившей в Месопотамии, в городе Ур (см. Бытие 11:31–12:5). Вопреки всякой вероятности престарелые супруги становятся прародителями великого народа, который к концу первой части Библии – Пятикнижия – переселяется в идиллическую страну, «где течет молоко и мед» (Второзаконие 6:3). Между этими двумя событиями Пятикнижие излагает множество достопамятных историй о сыновьях, родившихся в этом семействе, и о том, как их потомки по собственной неразумности попали в египетское рабство. В повести о первоначальной истории Израиля период рабства сделался одним из основных эпизодов, а Моисей, лидер, выросший при дворе египетского фараона, позаботился о том, чтобы память о египетском рабстве навсегда вошла в религиозное сознание израильского народа. Все последующие авторы с уверенностью утверждали, что рабство составляло часть Божьего замысла для избранного народа. Пророк VIII в. до н.э. Осия с глубоким проникновением изображает, как Бог в тот период пекся об Израиле, словно любящий родитель о своем дитяти: «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего... Я Сам приучал Ефрема ходить, носил его на руках Своих... Узами человеческими влек Я их, узами любви... и ласково подкладывал пищу им» (Осия 11:1, 3-4). Прошло 200 лет, и после множества национальных катастроф народ все еще сохранял эту веру, он жил ею. И Иезекииль вновь утешает людей, говоря от имени Господа: «Когда Я избрал Израиля и, подняв руку Мою, поклялся племени дома Иаковлева, и открыл Себя им в земле Египетской и, подняв руку, сказал им: «Я – Господь Бог ваш!» – в тот день, подняв руку Мою, Я поклялся им вывести их из земли Египетской в землю, которую Я усмотрел для них, текущую молоком и медом, красу всех земель» (Иезекииль 20:5-6).

Исход из Египта

Драматическое спасение евреев из египетского рабства – этот эпизод в дальнейшем стал именоваться «исходом» – положило начало собственной истории Израиля. Однако между моментом исхода и тем днем, когда потомки Иакова вошли в Ханаан, в «землю, текущую молоком и медом», произошло еще одно – ключевое – событие: Бог на горе Синай дал Моисею Десять заповедей. Все ветхозаветные авторы неизменно отводят Закону (Торе) центральное место в отношениях своего народа с Богом. Момент, когда Бог устанавливал Закон, описывается устрашающе и торжественно: «Гора же Синай вся дымилась от того, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи, и вся гора сильно колебалась... Моисей говорил, и Бог отвечал ему голосом» (Исход 19:18-19). Людям, привыкшим к ценностям западной демократии, законы еврейской Библии, изложенные в книгах Исход, Левит и Числа, кажутся суровыми и не слишком разумными. Но, как ни странно, народ Израиля воспринимал эти предписания совершенно иначе: он знал, что Бог требует почитания и соблюдения положений Закона, но не считал эти заповеди столь уж тяжким бременем. Напротив, люди исполняли их с величайшей радостью, поскольку помнили, что предшествовало огню и дыму на горе Синай, и видели в Законе Божьем выражение Божьей любви. Соблюдение заповедей и ритуалов служило свободным изъявлением любви и благодарности народа, получившего нежданные и ничем не заслуженные милости. И ведь неслучайно Десять заповедей открываются не указанием, а напоминанием о любви и милосердии Бога: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исход 20:2).

Постепенно кочевнический уклад – мы можем проследить его вплоть до времен Авраама и Сарры – сменяется земледельческим в новой стране. И тут вера Израиля в Господа подвергается новым испытаниям. До сих пор иудеи ведали Бога Моисея, Бога, охранявшего их в пустыне. Теперь их тревожит другой вопрос: умеет ли этот Бог выращивать урожай, помогает ли получить большой приплод от овец? В наш технологический век эти проблемы кажутся наивными, но для людей того времени не было ничего важнее. От этого зависело само их существование, и все остальные книги Ветхого Завета свидетельствуют о попытках дать тот или иной ответ на эти вопросы. Когда Израиль обосновался в новой стране, он застал там других богов и богинь, давно уже чтимых местными обитателями, «зарекомендовавших» себя в качестве покровителей земледельцев. Началась долгая битва между Яхве, Господом пустынного народа, и всеми богами и богинями Ханаана: Ваалом, Астартой, Анат и прочими членами этого пантеона. Евреи постоянно испытывали соблазн отказаться от своего Господа в пользу местных идолов. Национальный эпос повествует о героях тех первых веков становления государства, так называемых судьях, оказывавших сопротивление этой духовной измене. Но время шло, а ситуация становилась все хуже. На протяжении многих поколений великие пророки укоряли Израиль, который оставил истинного Господа и поклонился мнимым богам.

Национальный упадок

Далее эта повесть рассказывает, как национальная история Израиля достигла пика своего развития при Давиде и Соломоне (примерно 1010–930 гг. до н.э.). Затем начался период упадка, когда великое царство разделилось, потом была завоевана его северная часть (Израиль) и, наконец, южная (Иудея). Пророки – от гневного и не стесняющегося в своих речах Илии до углубленного в себя Иеремии – выступали и на севере, и на юге страны, обличая социальную и политическую коррупцию, которая, как они полагали, и привела к гибели нации. Хотя пророки находились в различных обстоятельствах и каждый из них обращался к людям своего времени, их объединяет вера в то, что народ Израиля устремился к своей гибели, забыв закон, данный ему на горе Синай, и поклонившись богам и богиням Палестины.

К 586 г. до н.э. с Израилем было покончено. В этом году столица страны была захвачена вавилонским царем Навуходоносором II, храм и другие главные здания Иерусалима разрушены. Это величайшая катастрофа, и последствия ее еще долго сказывались на сознании и мировоззрении народа. Но из пепла поражения новые вожди раздули искру жизни. Они обладали едва ли не более сильной верой, чем их прославленные предшественники. Национальное несчастье потребовало полной переоценки не только политической жизни народа, но и его веры. Те, кто уцелел в эти страшные времена, вынуждены были задуматься над смыслом ужасных событий. И в своих горестях они увидели часть Божьего плана, согласно которому Господь вел их народ. Люди обратились к урокам прошлого и уверились, что Бог не забыл обещаний, данных Им в самом начале. Наступит час нового творения, и новый исход превзойдет прежний, ибо теперь деятельность Бога охватит весь мир, а роль Израиля в обновленном мире заключается в том, чтобы стать «светом народов, чтобы спасение Мое (Божье) простерлось до концов земли» (Исайя 49:6).

Так завершился исторический цикл, начавшийся с Авраама и Сарры, с обещания, что в их потомках Бог благословит многие народы (см. Бытие 12:1-3). В последующие века Божье обетование не раз подвергалось сомнению. Народ Израиля испытывал политическое и экономическое давление со стороны египтян, ханаанцев, ассирийцев и вавилонян; религия подрывалась изнутри, по мере того как израильтяне склонялись оставить Яхве, Господа своих предков, и обратиться к другим формам религиозного культа. Пророки сокрушались, что мораль и духовные принципы народа забылись вместе со святыней праотцев, вместо того чтобы служить основой повседневной домашней и общественной жизни. Но замысел Бога остается неизменным: Святый Израиля верен. «Я – Господь первый, и в последних Я – тот же» (Исайя 41:4).

Изучение истории

Мы легко можем составить общее впечатление о библейской истории, но, как только мы пытаемся углубиться в нее, поразительная книга оборачивается множеством загадок. В следующих главах мы рассмотрим эти парадоксы с различных точек зрения, но в начале нам потребуется общий комментарий, учитывающий наиболее интересные особенности Ветхого Завета и его содержания. Таким образом мы заложим принципы интерпретации, из которых и будем исходить при разборе отдельных вопросов.

■ Ныне большинство читателей воспринимают Ветхий Завет как первый том христианской Библии. Само название «Ветхий Завет» подталкивает к такому пониманию, поскольку тем самым этот текст оказывается не просто «древним», но именно «старым» в противоположность свидетельству ранней Церкви, именуемому Новым Заветом. Учитывая, что христианская вера зародилась в среде иудаизма, христиане совершенно естественно объединяют эти два собрания текстов, хотя на самом деле они весьма далеки друг от друга. Христианская традиция безоговорочно признает, что корни христианской веры уходят глубже, в те отношения Бога с людьми, которые установились еще при создании народа Израиля и были запечатлены в Ветхом Завете. Однако такое понимание Ветхого Завета является односторонним и пристрастным, ведь еврейская Библия написана отнюдь не христианами и ее весть совершенно необязательно должна совпадать с христианским учением. Задолго до возникновения христианства ветхозаветные книги почитались в качестве Священного Писания еврейской веры (иудаизма), и именно таково их первоначальное предназначение. Чтобы вполне понять эти главы, их нужно возвратить в их собственный контекст и рассматривать в свете тогдашней веры и духовной ориентации. Христиане вправе утверждать, что без Нового Завета Ветхий Завет останется незавершенным. Но мы не сможем его постичь во всей полноте, если будем рассматривать исключительно сквозь призму христианства. Вот почему многие современные исследователи предпочитают термину «Ветхий Завет» выражения типа «еврейское Писание» или «еврейская Библия». Мы будем использовать все эти обозначения как синонимы.

■ Важно также помнить, насколько Ветхий Завет отличается от любой современной книги. Он отличается даже от Нового Завета в том смысле, что книги Нового Завета создавались в одной и той же социальной и религиозной среде. Мы более или менее уверены в авторстве этих книг и знаем причины и цели, побуждавшие евангелистов и апостолов к написанию этих текстов. В отношении Ветхого Завета мы далеко не всегда в состоянии определить конкретного автора или назвать точную дату создания книги. Ветхий Завет – это, по сути дела, хорошо отредактированная антология, собрание текстов различных авторов разных веков. Новый Завет же никто не оформлял в качестве единого сборника, эта книга сложилась сама собой из круга чтения и традиций ранней Церкви. Кто-то должен был привести в порядок и издать книги Ветхого Завета, чтобы возникло связное повествование об истории еврейского народа. На самом деле в редактировании принимал участие не один человек и даже не одна группа людей. Самые ранние собрания ветхозаветных материалов возникли уже в правление Давида и Соломона, обеспечивших политическую стабильность и экономическое процветание, необходимые для столь масштабного мероприятия. Совершенно естественно народ Израиля как раз в это время начал проявлять повышенный интерес к своему прошлому и в преданиях предков находил основы для растущего и крепнущего национального самосознания. Конечно, внутриплеменные воспоминания, передававшиеся изустно от поколения в поколение, имели хождение уже давно. Жизнь представляла собой непрерывную борьбу за существование, и у людей не оставалось ни досуга, ни потребности в создании литературных шедевров. Но это смогли сделать писцы в сравнительно роскошной обстановке царского двора Израиля.

Естественно, первые летописцы довели повествование только до собственной эпохи, и задача излагать и интерпретировать историю Израиля оказалась вечной, непрерывной, продолжавшейся на протяжении многих поколений. Значительная часть текстов Ветхого Завета приписывается пророкам, и действительно многие книги передают слова и дела этих мужей, участвовавших во всех сферах национальной жизни и политики. Часть исторических книг также была составлена людьми, находившимися под влиянием пророков. Последней стадией ветхозаветной истории стало разрушение Израиля войсками вавилонского царя Навуходоносора – событие, которое пророки столь ясно предвидели и о котором издавна предупреждали. После этой трагедии во главе народа встали новые вожди, которые совершенно сознательно постарались восстановить разрозненные части великого наследия, усвоить уроки прошлого и извлечь из них надежду на будущее. Они начали собирать воедино все лучшие произведения еврейской литературы, а также излагали собственный взгляд на историю и достижения своего народа. Именно отбор текстов, осуществленный в эпоху после вавилонского пленения, придал Ветхому Завету его нынешний вид.

■ Еще одна поразительная особенность Ветхого Завета: эта книга охватывает невероятно огромный период времени. Весь Новый Завет был создан примерно за шестьдесят или семьдесят лет, но ветхозаветная история разворачивается на протяжении многих столетий. Немало было споров о том, с какого момента начинается собственно историческое повествование. Но даже если вслед за наиболее скептичными исследователями мы отнесем его начало к эпохе Давида и Соломона, эта книга уведет нас в глубь веков за тысячу лет до христианской эры. Кроме того, Ветхий Завет содержит много сведений из гораздо более глубокой древности; самые ранние разделы этого сборника относятся к миру едва зарождавшейся цивилизации. История начинается в области, ныне называемой Ираком, в той части мира, которая в древности именовалась «Плодородным полумесяцем». Еще до первых предвестий Израиля эта земля была свидетельницей многих важнейших событий. Здесь возникали и погибали великие царства. Уже в 3000 г. до н.э. шумеры, жители Древней Месопотамии, составили для последующих поколений запись своих преданий и верований. Одним из наиболее замечательных преемников этой империи стал вавилонский царь Хаммурапи, чей кодекс законов, написанный на глиняных табличках около 1700 г. до н.э., сохранился в качестве памятника культуры тех давних времен. Этот центр Древнего мира породил и многие другие тексты, которые мы находим от Нузи в Ираке до Эблы в Северной Сирии и Угарита на юге. Кроме того, сохранились многочисленные памятники и тексты другой великой древней цивилизации, Египта, сложившейся на берегах Нила.

По сравнению с этими империями народ Ветхого Завета был новичком на мировой арене. Значительное влияние на его культуру оказали другие нации, поэтому для полного понимания истории Израиля необходимо кое-что знать и о них. Судьба Израиля всегда была неразрывно связана с политическими маневрами двух сверхдержав того времени: той, что располагалась по берегам Нила, и другой, раскинувшейся в бассейне рек Тигр и Евфрат. Но Ветхий Завет ведет нас дальше, в эпоху, когда обе эти великие империи перестали существовать, потому что Израиль пережил их. Последние книги национального эпоса Израиля отражают треволнения того исторического периода, когда создавалась и распадалась империя Александра Великого, и дальше, к началу возникновения еще одной сверхдержавы мировой истории – Римской империи.

Ничего удивительного нет в том, что современные читатели порой заходят в тупик при чтении книги, охватившей половину истории западной цивилизации, не говоря уж о таком факте: мир, описанный в первых разделах Библии, существенно отличается от среды, в которой создавались последующие ее части, причем и та и другая ситуации разительно несхожи с современным миром.

■ Даже если рассматривать Ветхий Завет как сугубо художественное произведение, мы не сможем пройти мимо некоторых поразительных особенностей этой книги. Как уже говорилось, весь ее текст пронизан религиозными идеями, он вовсе не претендует на непредвзятое, беспристрастное описание событий. Ветхозаветная история создается с определенной целью, различные части Библии использовались вождями и проповедниками других времен, чтобы пробудить сознание и совесть своих современников. Некоторые исследователи делают на этом основании вывод, что исторический материал Библии представляет собой чистой воды вымысел, что это притча, мораль, ценность которой сводится к заключенному в ней нравственному уроку и которая никак не связана с реальными событиями прошлого. На самом деле все обстоит гораздо сложнее. Например, многие факты и люди, упомянутые в Ветхом Завете, встречаются также в летописях других древних народов. По правде говоря, исторических фактов «в чистом виде» не существует – неважно, идет ли речь о библейском повествовании или о каком-нибудь другом. И если бы мы могли вычленить подобного рода данные, они оказались бы гораздо менее полезными, чем склонны считать некоторые ученые. Для понимания прошлого и даже настоящего нужно сначала интерпретировать события, поместить их в контекст, сопоставить с другими аспектами жизни – и только тогда можно распознать их подлинное значение. Нельзя считать хорошим историком того, кто безучастно фиксирует происшествия прошлого. Только суждения других людей об истинном содержании тех или иных событий позволяют нам сформировать собственное мнение и прийти к какому-то пониманию. Мы принимаем такой подход как должное, когда речь идет о событиях повседневной жизни; например, смотря по телевизору документальный фильм, мы готовы к тому, что в комментарий войдет и собственное мнение, и мировоззрение автора, однако мы вовсе не воспринимаем этот комментарий как некое препятствие к собственному суждению. Мы хотели бы иметь самостоятельное мнение по тому или иному вопросу, но заведомо знаем, что для полной оценки ситуации мы должны принять во внимание не только информацию, но и позицию нашего источника информации. Итак, чем отчетливее мы будем понимать намерения авторов и переписчиков этих книг, тем точнее сможем оценить их содержание и значение.

Кроме того, надо помнить, что тексты представляют собой отнюдь не индивидуальную оценку истории народа, а национальный архив: люди, писавшие и редактировавшие их, сами являлись частью народа и его истории. Постороннему наблюдателю нелегко постичь, что это значит. В качестве аналогии мы можем привести картины средневековых художников, рисовавших эпизоды из жизни Иисуса. Излюбленным сюжетом было распятие – сохранилось много шедевров живописи, изображающих Иисуса, висящего на кресте между двумя разбойниками. Однако, присмотревшись, мы замечаем, что люди, окружающие крест, принадлежат к совершенно иной эпохе, и вместо римских воинов крест охраняют европейские солдаты XVI века. Все люди в этой сцене оказываются выходцами из другого столетия и из другой страны – это не Иерусалим 33 г. н.э., а Рим или Венеция 1500 г. Когда ныне искусствоведы рассматривают эти картины, они не видят в них свидетельство против исторической реальности распятия Иисуса. Более того, всякий человек поддается тому же соблазну и, сам того не сознавая, дополняет эту картину собственным образом и современным ему социальным контекстом. Авторы Ветхого Завета отчасти делали то же самое, пытаясь реконструировать прошлое своего народа. Они знали, что предания о национальных героях и героинях, передававшиеся из поколения в поколение, составляют их прошлое, принадлежавшее им, поскольку оно являлось частью непрерывной истории отношений Бога со Своим народом. Это убеждение позволяло писателям обнаруживать в несчастьях и радостях прошлого реалии и возможности современной им эпохи, давало им право заново истолковывать традиционный сюжет таким образом, чтобы новое поколение могло черпать в нем силы для постижения настоящего момента.

История и вера

Что же сказать о религиозном аспекте Ветхого Завета? Разумеется, можно попытаться прочесть Библию, не обращая внимания на религиозные вопросы, тем более что, если духовность или веру сводить к набору четко сформулированных и систематизированных доктрин, мы практически не найдем в Ветхом Завете ничего подобного. На самом деле историческое повествование и исповедание веры здесь настолько тесно переплетены, что бессмысленно и бесполезно было бы пытаться их разделить. Но даже учитывая эту особенность и принимая более широкое определение самого понятия «вера», мы все-таки с трудом улавливаем то, что можно было бы назвать «религией Ветхого Завета». Эта проблема обусловлена рядом причин.

■ Мы уже отмечали, что Ветхий Завет представляет собой отнюдь не единую книгу. В эту хрестоматию вошли произведения разных жанров; в совокупности они отражают большую часть тысячелетней истории Древнего Израиля. Уже по этой причине было бы проще распознать веру отдельных авторов Ветхого Завета, чем выстроить сколько-нибудь последовательную систему и дать определение «ветхозаветной веры». Многие ученые склоняются к мысли, что мы в лучшем случае вправе говорить о «вере пророков», «вере псалмопевцев» и т.д.

■ Должны ли мы воспринимать Ветхий Завет как руководство в вере или скорее как свидетельство о том, во что верил народ Древнего Израиля? В качестве исторического повествования Библия содержит и те и другие элементы, но мы придем к совершенно разным выводам в зависимости от того, какой из этих элементов примем в качестве «ветхозаветной веры». Так, пророки утверждали, что подлинное поклонение Господу распространяется и на повседневное поведение человека, а не сводится к ритуальным действиям в святилище. Но и пророки, и исторические авторы не оставляют сомнений в том, что это представление о культе отнюдь не разделялось большинством населения Древнего Израиля. Такое же расхождение мнений мы обнаруживаем и по множеству других вопросов. Из этого следует, что с самого начала мы должны точно определить, подразумеваем ли мы, говоря о ветхозаветной вере, совокупность религиозных представлений, общих для всего Израиля, или пытаемся извлечь из Ветхого Завета некую общеобязательную систему верований.

■ Есть еще одна сложность: мы знаем, что и народные обычаи, и идеалы таких людей, как пророки, не оставались неизменными на всем протяжении израильской истории, а постоянно менялись, приспосабливаясь к новым обстоятельствам. В качестве подходящего примера можно сослаться на брачные и семейные установления. Во времена Ездры, т.е. к концу ветхозаветного периода, мужчина мог вступать в брак только с одной женщиной, причем она, как и он, должна была принадлежать к замкнутой этнической группе израильтян. Но в более раннюю эпоху мужчина имел полное право брать нескольких жен, и это не только не казалось полузапретным, но, напротив, практиковалось весьма широко: помимо нескольких жен практически все герои ветхозаветной истории имели множество постоянных сексуальных партнерш, с которыми не состояли в браке. Не все женщины являлись израильтянками, список жен и наложниц Соломона, кажется, включает в себя все известные в ту пору народы. Не меньшее разнообразие мы обнаруживаем в законах относительно пищи, соблюдения субботнего дня и обрезания – все они исполнялись до вавилонского пленения с гораздо меньшей строгостью, нежели после того.

Возникает даже сомнение в том, что мы сможем преодолеть столь сложные проблемы и создать сколько-нибудь последовательное изложение духовно-религиозного учения еврейской Библии. Некоторые ученые полагают, что в лучшем случае нам удастся получить скрупулезное исследование истории еврейской религии, проследить, как она развивалась и менялась на протяжении многих поколений. Такого рода историческое исследование, несомненно, обязательно для любой попытки оценить содержание Ветхого Завета. Большая часть данной книги посвящена именно тем вопросам, обсуждение которых позволит понять, каким образом вера Ветхого Завета связана с миром, в котором она возникла и складывалась. Нужно сопоставить эту религию с верованиями и упованиями других народов, живших в ту же эпоху, и тем самым выделить ее особенности. Многие обычаи, кажущиеся странными и экзотическими современному читателю, воспринимались как нечто совершенно естественное в повседневной жизни Древнего Востока. Принесение в жертву животных и многие другие черты израильского религиозного обряда совпадали с культурными обычаями других народов той эпохи. Поэтому понимание контекста, в котором создавались эти предписания, позволяет нам гораздо глубже проникнуть в само содержание религиозных тем Ветхого Завета. Даже язык и образы, относящиеся к Яхве, подчас весьма напоминают выражения других религий того времени, и это обстоятельство также помогает нам прояснить остающиеся загадочными для нынешнего читателя места Писания.

Но, разумеется, Ветхий Завет описывает и другие ситуации, возникавшие не только в среде Древнего Израиля. Контекст отражает положение, в котором находится истолкователь Писания. Иудей увидит в еврейской Библии не то же самое, что христианин, и для мусульманина эта весть опять же окажется другой. Со своей точки зрения воспримет этот текст убежденный атеист, а последователь философии нью эйдж придаст ей иное значение. Автор этой книги старается учесть различные перспективы и индивидуальные подходы к истолкованию Библии, но не ставит себе задачу подробно изложить все существующие версии. Эта книга, как и сопутствующий ей том «Путеводитель по Новому Завету», написана с осознанно христианских позиций. Когда мы рассматриваем Ветхий Завет с точки зрения христианства, мы не можем считать его лишь историческим памятником древней религии. Исторические и литературоведческие проблемы, разумеется, и в этом случае имеют для нас важное значение, но нельзя все сводить к ним и забывать о богословских вопросах. Мы также должны разобраться, как религиозные идеи Ветхого Завета отразились на христианской вере (в той форме, в которой преподал ее нам Иисус. Следует учитывать и другие разделы Нового Завета, где говорится о вере) и можно ли каким-нибудь образом объединить учение Ветхого Завета с верой Нового Завета. Многим христианам кажется невозможным сочетать представление о Господе, складывающееся у них при чтении Ветхого Завета, с вестью Нового Завета, а некоторые убеждены, что между этическими учениями двух частей христианской Библии зияет непреодолимая пропасть. А как насчет различных обрядов, в том числе жертвоприношений? Для большинства западных христиан сама мысль об этом отвратительна. Однако мы должны знать, говорят нам эти обряды нечто существенное о Самом Боге и о подлинной вере и ритуале или же это лишь внешняя сторона, культурный обычай, общий для тех дней, от которого можно с легкостью отказаться?

Это очень серьезные вопросы, быть может, даже чересчур серьезные, чтобы разбираться с ними в рамках этой книги. Однако для любого христианина, обращающегося к чтению Ветхого Завета, они наиболее насущны, поэтому надо постараться найти хоть какие-то ответы. К проблемам веры мы обратимся в последних главах книги и постараемся рассмотреть их именно с точки зрения обычных затруднений, возникающих у современного читателя. Но до этого нам придется приложить немало усилий, чтобы поместить веру Ветхого Завета в ее социальный и исторический контекст. Когда мы осознаем это явление в рамках его собственной культуры, мы получим возможность с большей точностью интерпретировать его уже применительно к нашей современной культуре.

Классификация книг

Литературные жанры

Ветхий Завет – это целое собрание текстов, содержащее книги различных жанров. Если бы эти книги попали по отдельности в нынешнюю библиотеку, их бы даже не поместили на одну полку, поскольку они относятся к различным жанрам литературы, отличаются стилистически и к ним нужно применять разные методы интерпретации, чтобы вполне оценить вклад каждого из этих текстов в общее целое.

ИСТОРИЯ

Некоторые книги сразу же можно отнести к категории исторического повествования: Бытие, Иисуса Навина, 1–4 Царств, 1–2 Паралипоменон, Ездры и Неемии. Эти произведения рассказывают историю жизни народа, эта хроника продолжается в 1-й и 2-й книгах Маккавеев. С другой стороны, ни одна из этих книг не является просто перечнем фактов прошлого – все они отбирают какие-то события, опуская другие. Они всегда как-то интерпретируют свой материал, поясняют его значение с точки зрения религиозных убеждений того или иного автора. К «простой» исторической летописи в общепринятом смысле слова ближе всего окажутся некоторые разделы Паралипоменона.

ЗАКОН

Другие книги (Исход, Левит, Числа и Второзаконие), несомненно, являются кодификацией закона, хотя современные западные юристы вряд ли прибегли бы к такому способу фиксировать право, поскольку эти книги тоже представляют собой смесь гражданских и религиозных установлений вперемежку с некоторыми историческими сюжетами, более уместными в хронике.

ПОЭЗИЯ

В Ветхом Завете мы найдем немало поэтических отрывков, а некоторые книги можно целиком охарактеризовать как поэтическое произведение: это религиозные стихи Псалмов и Плача Иеремии, любовная поэзия Песни Песней. Многие другие книги также содержат поэтические отрывки, в том числе книга Иова, Притчи, а из книг Второго Канона – Премудрость Соломона и Премудрость Сына Сирахова. Пророки также часто облекали свою весть в поэтическую форму, тем самым облегчая запоминание и передачу прорицания.

ПОВЕСТИ

Все люди любят хороший рассказ, и евреи не были исключением. К числу искусно созданных историй (возможно, это произведения профессиональных рассказчиков) относятся книги Иова, Ионы, Есфири, а также некоторые разделы книги Даниила и приключения Иосифа в книге Бытия. Все эти истории были тщательно и продуманно выстроены, как настоящая повесть, увлекающая читателя и передающая некий важный смысл. Одни ученые рассматривают эти тексты как новеллы, т.е. как способ передать некое важное содержание в оболочке вымысла. Другие же исследователи и эти тексты относят к жанру исторического повествования, хотя от обычного изложения фактов их отличает именно смысловая насыщенность. Повести об Иове и Ионе, судя по некоторым их чертам, первоначально могли исполняться как пьеса.

ВИДЕНИЯ

Видения рассыпаны по всей еврейской Библии, но в особенности их много в книге Даниила, а во Втором Каноне – во 2-й книге Ездры. Эти произведения принадлежат к жанру апокалиптической литературы, они написаны в те времена, когда и авторы их, и читатели претерпевали гонения и притеснения. Взглянув на происходящее под другим углом, с точки зрения Бога, из иного мира, они обретали более широкую перспективу для интерпретации своих несчастий и могли заверить читателей, что все беды преходящи. Эти авторы умело использовали символику, что уже предполагает наличие развитой методики истолкования.

ЛИТУРГИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛ

По сути дела, псалмы – это и есть богослужебная книга Иерусалимского храма. Это особая форма поэзии, включающая молитвы, литании, песнопения, часто с указаниями для музыкантов и подробными инструкциями для танцоров и других участников культа.

ФИЛОСОФИЯ И ЭТИКА

Многие книги дают читателям советы, как надо жить. Отчасти это простая бытовая мудрость (как в Притчах), аналогичная той, что мы находим у других народов по всему миру. Однако другие книги отважно берутся за проблемы жизни и смерти, размышляют о природе Бога, незаслуженном страдании, присутствии зла в мире и о смысле бытия. К этому разряду книг мы относим книги Иова и Екклесиаста, а из Второго Канона – Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса, Сына Сирахова.

РЕЛИГИОЗНЫЕ ИСТОРИИ

Философские произведения пытаются разрешить величайшие проблемы с помощью абстрактных методов, но все люди независимо от типа культуры всегда предпочитали рассказывать друг другу истории и притчи и таким образом объяснять сложные вещи, которые по-другому не объяснить. Эти истории принято называть по-разному, особенно популярен термин «миф». Однако в обыденной речи это слово означает нечто недостоверное, неподлинное, и я предпочел употребить здесь выражение «религиозные истории», поскольку речь идет вовсе не о лживых выдумках, а о попытках передать глубокие истины касающиеся самых сложных вопросов бытия. Ветхий Завет начинается с такого рода историй (книга Бытия) и тем самым задается масштаб всех дальнейших событий.

Разделы еврейской Библии

Последовательность книг в христианском Ветхом Завете опирается не на рукописи еврейской Библии, а на греческий перевод (Септуагинту), сложившийся в Египте где-то к началу христианской эры. В еврейской Библии материалы распределялись совершенно иначе и распадались на три больших раздела: Закон, Пророки и Писания.

ЗАКОН

Эта часть состоит из пяти первых книг Библии (Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие), которым приписывалось особое значение, поскольку автором их считался сам Моисей. Бытие, разумеется, ничем не напоминает нынешние конституции – это собрание историй, и на первый взгляд книгу можно было бы отнести к категории летописи. Ныне мы воспринимаем «закон» как набор правил и предписаний, как кодификацию права, трактуемую юристами и применяемую судьей. Трудно вообразить, чтобы наш современник согласился со словами израильского поэта: «Закон Твой – утешение мое» (Псалом 118:77). Библейский «закон» вмещает в себя гораздо больше, чем наш. Основное значение еврейского слова, которое в переводе обычно передается как «закон» (Тора), – «руководство», «наставление»; для еврейской Библии «закон» – это то, что дает людям возможность узнать, как следует верить в Бога, как жить в согласии с Его волей. Именно по этой причине изложение Торы неразрывно связано с сюжетами из истории Израиля. Ветхий Завет исходит из убеждения, что познание Бога и послушание Ему не сводится к слепому исполнению некоего набора религиозных и моральных предписаний, что человек должен ощущать любовь и попечение Бога в личной жизни и в складе своего общества. Закон включает в себя юридические положения, но он не может обойтись без исторических сюжетов, служащих повседневными примерами, на основании которых люди будут строить свою жизнь, и «казусами», демонстрирующими, что произойдет, если они изберут иной путь.

ПРОРОКИ

Это самый большой раздел еврейской Библии, созданный многочисленными политическими и религиозными деятелями, в течение нескольких столетий оказывавшими влияние на жизнь нации. Он, в свою очередь, распадается на две части: «ранние» и «поздние» пророки. Поскольку авторство «поздних» пророков более очевидно, нежели ранних, нам будет удобнее начать исследование с них.

■ Поздние пророки. Пророки участвуют во всей истории Израиля. Первоначально это были не писатели, а ораторы и политические деятели. Основу ветхозаветной веры в ее окончательной форме составляло убеждение, что духовность находит выражение не столько в ритуалах, совершающихся в святилищах и храмах, сколько в правилах повседневной жизни. Оглядываясь на прошлое и вникая в предания о жизни своих предков, израильтяне пришли к выводу, что Бог выше всего ценит свободу и справедливость. Поскольку евреи сперва были рабами в Египте и Господь пришел им на помощь в нужде, а затем с помощью Моисея вывел их на свободу, напрашивалась мысль, что Бог всегда будет на стороне бедных и угнетенных. Эта мысль освящена множеством еврейских установлений, в особенности Второзаконием.

Нетрудно провозгласить подобную веру, но гораздо сложнее осуществлять ее на деле. Пророки служили чем-то вроде коллективной совести нации, постоянно напоминая народу, сколь многим Израиль обязан любви и щедрости Бога, призывая людей проявлять те же качества в отношениях друг с другом и с другими народами. Пророки восставали против обычного порядка вещей, подвергались преследованиям, некоторых из них даже убивали, но их весть была средоточием подлинной веры Израиля, и потому ей отводится большое место в книгах Ветхого Завета.

Не все пророки имеют «свою» книгу в Библии. На долю Илии, Иеремии и Иезекииля (так называемые «великие пророки») приходятся самые большие тексты, а у двенадцати остальных, «малых» пророков (Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софо-ния, Аггей, Захария и Малахия) гораздо более короткие книги. Насколько мы можем судить, пророки редко произносили чересчур длинные речи, обычно они ограничивались кратким сообщением, удобным для передачи и запоминания. По большей части они прибегали к поэтической форме, но по мере надобности они были также мимами и драматургами, разыгрывавшими полные смысла сцены на рыночных площадях или городских перекрестках.

■ «Ранние» пророки. Сюда относятся книги Иисуса Навина, Судей, 1-я–4-я Царств. В еврейской Библии они стоят перед «поздними» пророками. На первый взгляд эти книги столь разительно отличаются от пророческих сочинений, что непонятно, каким образом они попали в этот раздел. Скорее это национальная история от момента освобождения из египетского рабства до той эпохи VI века до н.э., когда столица Израиля была разрушена вавилонскими завоевателями и жители уведены в изгнание. Между этими крайними точками мы находим рассказ о кратком периоде политической стабильности и процветания в правление Давида и Соломона. Но далее мы видим, как великое царство распалось на два (Израиль и Иудея), и обе половины были вынуждены насмерть бороться за сохранение национальной независимости перед лицом угрозы со стороны больших государств, таких, как Египет, Ассирия, Вавилон и Сирия.

Эти книги относятся к пророческим потому, что они не просто излагают хронику событий, но и – как любое хорошее историческое повествование – интерпретируют эти события, поясняют читателю, что означают эти сюжеты и как их следует понимать в перспективе общемировой истории. Значит, авторы этих летописей анализировали события с той же точки зрения, что и пророки. Пересматривая национальную историю, они убеждались, что народ процветал в те времена, когда на первое место выдвигалось послушание Богу и следование указанным Им ценностям. Когда же люди забывали о заповедях справедливости и любви, происходили национальные катастрофы. Мы уже отмечали, что вера Израиля формулируется не в виде философских категорий, а как рассказ об отношениях Бога с людьми в их повседневной жизни, поэтому история приобретала религиозный смысл и становилась ключом к пониманию деятельности Бога. Правильно оценив содержание и значение исторических событий, применив к ним метод истолкования, предложенный пророками, народ мог постичь, как ему следует строить свою жизнь. Все произведения пророков – и «ранних», и «поздних» – рассматривались как повесть о том, что Бог говорит Своему народу. Иногда Он говорит устами людей, а в другой раз – знаками исторических событий, но это Один и Тот же Господь, и весть Его все та же.

ПИСАНИЯ

В этот раздел входят все остальные книги еврейской Библии. Они достаточно разнообразны: так, Псалмы, Притчи и книга Иова относятся к числу поэтических произведений, но содержание их крайне различно. Есть также книги, называемые «Мегиллот» – «пять свитков»: Руфь, Песнь Песней, Екклесиаст, Плач Иеремии и Есфирь. Эти пять книг также различны в плане жанра и стиля, но они были объединены потому, что все они использовались в ритуале определенных религиозных церемоний: Руфь на Пятидесятницу, Песнь Песней на Пасху, Екклесиаст в Праздник кущей, Плач Иеремии увековечивал разрушение Иерусалима, а Есфирь читали в Пурим. Далее в этом разделе находятся книги Ездры, Неемии и 1-я–2-я Паралипоменон, описывающие положение немногих уцелевших из народа Иудеи, которым было разрешено вернуться на родину, после того как персидский царь Кир сокрушил Вавилонскую империю. И, наконец, книга Даниила, содержащая видения и некоторые повествовательные сюжеты, описывает еще более позднюю эпоху.

Столь необычное распределение книг скорее всего сложилось исторически, и три раздела еврейской Библии в общем и целом отражают три стадии формирования Ветхого Завета. В первую очередь подвергся окончательной фиксации Закон, затем Пророки и лишь намного позднее Писания. Вот почему книги Ездры, Неемии и Паралипоменон были включены в последний раздел, а не вошли наряду с другими историческими книгами в «ранних» пророков: просто они были написаны гораздо позднее и отражали взгляды VI века до н.э., веру людей, переживших разрушение Иерусалима. Многие сюжеты Паралипоменон дублируют книги Царств, но эти события проанализированы с точки зрения более поздней эпохи, и из них извлекается урок, полезный для нового поколения. К тому времени Закон и Пророки уже были приняты в качестве канона священных книг, и потому к их содержанию уже ничего нельзя было добавить.

Сколько книг в Ветхом Завете

Изначально еврейская Библия содержала в себе тридцать девять книг. Христианские Библии всех конфессий непременно включают эти тридцать девять книг в качестве Ветхого Завета, но дополняют их различными произведениями, именуемыми либо апокрифическими, либо девтероканоническими (Второй Канон). Большинство этих сочинений написано на греческом языке в эпоху, непосредственно предшествовавшую зарождению христианства. Они никогда не входили в еврейскую Библию. Разные версии Ветхого Завета содержат различный набор дополнений. Чаще всего это следующие книги: Товий, Иудифь, Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса, Сына Сирахова, Варух, Первая и Вторая книги Ездры, Послание Иеремии, 1-я–4-я книги Маккавеев, Молитва Манассии, Псалом 151 и многочисленные дополнения к книгам Есфири и Даниила. После падения Персидской империи мир начал стремительно меняться, и вскоре древнееврейский язык был уже забыт всеми, кроме немногих верных, а евреи, потомки древних израильтян, рассыпались по всем соседним странам. Во времена Иисуса в Александрии Египетской жило больше евреев, чем в Иерусалиме. Большинство эмигрантов, членов еврейской диаспоры, говорили на греческом языке. К новозаветной эпохе еврейское Писание читали в основном в греческом переводе, в знаменитой версии Септуагинты (LXX). Именно благодаря греческой версии «дополнительные» книги проникли в христианский канон Ветхого Завета, и история их вхождения в канон отражает историю развития Септуагинты.

Сегодня о Септуагинте часто говорят так, словно это Ветхий Завет на греческом языке. Однако на самом деле все обстоит не столь просто. Современные переводчики кладут рядом еврейскую Библию и греческую Библию и подбирают адекватные средства для передачи этих текстов на своем родном языке. Однако текст, который мы называем Септуагинтой, вплоть до первых веков христианской эры не совпадал с полной версией Библии. До той эпохи никто даже технически не мог соединить в один том столь крупное собрание текстов. Писчий материал готовился вручную, ценой немалых усилий: для каждой книги приходилось склеивать или сшивать в свиток отдельные листы, затем свитки сворачивали в рулон и в таком виде хранили. Еврейская Библия состояла из множества подобных рулонов. Кроме того, многочисленные переводчики создавали собственные версии, и, когда христиане наконец взялись за изготовление однотомного Ветхого Завета на греческом языке, они могли выбирать между несколькими доступными им вариантами переводов.

В ту эпоху, когда Ветхий Завет еще технически не мог превратиться в единую книгу под одной обложкой, свитки с текстом приходилось хранить в небольших футлярах. Как правило, футляры были одинакового размера, и с их помощью 8 библиотеке удавалось создать определенную систему классификации. Если в каком-нибудь футляре оставалось свободное место, его можно было заполнить другими близкими по содержанию произведениями. Скорее всего именно таким образом книги Второго Канона были присоединены к оригинальным произведениям еврейской Библии. По стилю и содержанию они почти не отличались от книг, переведенных с еврейского, и казалось вполне естественным держать их вместе. Со временем они стали восприниматься как неотъемлемая часть произведений, составляющих греческую версию Ветхого

Завета, так что, когда ранние христиане смогли свести все эти тексты в единый том, они включили в него и тексты книг Второго Канона, которые никогда не входили в еврейские Писания, создававшиеся на всем протяжении истории Древнего Израиля.

Как и тридцать девять книг основного канона, эти тексты тоже принадлежат к различным жанрам литературы. Среди них и чисто исторические книги (1-я и 2-я книги Маккавеев), и произведения философии и религиозной литературы (Премудрость Соломона, Премудрость Сына Сирахова), и моралистические притчи (Товий, Иудифь, дополнения к книгам Есфири и Даниила), а также апокалиптические произведения, претендующие на ясное видение будущего (2 Ездры). Хотя все эти книги знакомы нам по ранним христианским копиям Септуагинты, трудно представить себе, чтобы все они происходили из единого источника. Были найдены фрагменты некоторых из этих произведений, написанные на еврейском, в то время как остальные, несомненно, сразу же составлялись по-гречески. Были и такие, что изначально писались на еврейском, но сохранились только в греческом или даже латинском переводе. Трудно определить, как относились к этим книгам александрийские евреи, из среды которых и вышли греческие тексты, но надо сказать, что вопрос о подлинности этих книг не представлял особой важности вплоть до возникновения христианства. Именно тогда иудаистам пришлось отделить авторитетные книги от апокрифов – отчасти это было реакцией на то, как христиане использовали различные разделы еврейского Писания. В Новом Завете имеются ссылки на произведения Второго Канона (можно сравнить Евреям 1:3 и Премудрость Соломона 7:25; Евреям 11:37 и 2 Маккавеев 5–7; Евангелие от Иоанна 10:22 и 1 Маккавеев 4:59, а также 2 Маккавеев 10:1-8), христианские авторы II в. постоянно ссылаются на эти сочинения и цитируют их. Однако, учитывая растущую популярность всевозможных документов, претендовавших на звание христианского Евангелия, христианам также потребовалось установить, какие именно книги они принимают в качестве Писания, определив при этом состав не только Нового Завета, но и Ветхого. Бл. Иероним (около 345–419 гг.) считал канонические книги еврейской Библии особо авторитетными, но полагал, что и другие сочинения могут быть полезными для образования и наставления, а потому и включил их все в свой латинский перевод Библии (Вульгату). Другой деятель той же эпохи, Августин (около 354– 430 гг.), один из первых Учителей Церкви, приписывал книгам Второго Канона такой же авторитет, как и изначальным текстам еврейской Библии. Это расхождение не было преодолено и последующими поколениями христиан. Так, реформатор и основатель протестантизма Мартин Лютер следовал правилам Иеронима и считал произведения Второго Канона достаточно ценными, но не имеющими непререкаемого авторитета в вопросах веры, а Вестминстерское исповедание веры (1646 г.) полностью исключило их из Библии. С другой стороны, столетием ранее католический Собор в Тренте требовал сохранить в каноне все эти сочинения, за исключением 1–2 Ездры и Молитвы Манассии. Православная Церковь принимает еще большее количество апокрифов в качестве неотъемлемой части христианского Ветхого Завета.

ИСАГОГИКА *

ВВЕДЕНИЕ

§ 1. БИБЛИЯ – СВЯЩЕННАЯ КНИГА ОТКРОВЕНИЯ И ЗАВЕТА

1. С первых дней существования Церкви, когда еще не было апостольских книг, Ветхий Завет прочно вошел в ее жизнь. Псалмы были первыми молитвами христиан, в библейских пророчествах раскрывалась для них искупительная тайна Мессии, духовный опыт ветхозаветных предтеч Богочеловека стал той почвой, на которой созидалось здание евангельской веры. В сокровищнице Слова Божия христианство постоянно черпало вдохновение и назидание. Не зная Ветхого Завета, трудно понять многие аспекты церковной жизни. Таинства, богослужение, религиозно-нравственные устои Церкви, ее богословие, взгляд на прошлое, настоящее и будущее – все это тесно связано с Ветхим Заветом.

2. Углубляясь в него, Церковь идет по пути, указанному Самим Господом, говорившим: "Исследуйте Писания" (Ин 5,39). В дни земной жизни Он Сам не раз молился словами Ветхого Завета, ссылался на него, возвещая Царство Божие. Жители Иерусалима удивлялись Его знанию Писания (ср. Мф 4,4; 21,42; 22,29, 31-32, 36-40; 27,46; Ин 5,47; 7,42; 10,35). Молитва Господня, притчи и вся проповедь Спасителя в целом опираются на дух и букву Ветхого Завета (ср., напр., Мф 5,5 и Пс 36,11; Мф 6,15 и Иер 23,16; Мк 1,1-12 и Ис 5; Мк 13,24 и Ис 13,10 и мн. др.). Потому бл. Иероним говорит, что "неведение Писаний есть неведение Христа" (Толк. на Ис. Пролог).

Таким образом, для людей, которые принимали Благую Весть Христову, Ветхий Завет стал священной книгой. И после того, как появилась новозаветная письменность, она была присоединена к Ветхому Завету, образовав единую христианскую Библию.

3. Слово "Библия" есть греческий перевод древнееврейского слова "сфарим" – книги. Так еще в дохристианский период стали именовать боговдохновенные свидетельства Откровения, записанные мудрецами и пророками Израиля (Дан 9,2).

Есть истины о Боге, мире и человеке, которые разум, дарованный людям, может и должен открывать своими силами. Законы природы, секреты ремесла, настоящее и прошлое народов и даже самое бытие верховного Начала – все это познается человеком, естественными усилиями его духа. Иное дело – Откровение. В нем дано то, что выходит за границы внешнего опыта, земного разума. Оно есть дар любви Божией, которая приобщает людей к тайне Творца и Его замыслам.

4. В Библии нет слова "религия"; она учит о "познании Бога" (Ис 53,11), Который говорит с верными, прежде всего, через Своих избранников. Принято обычно считать, что главной чертой этого "Богопознания" является монотеизм, чистое единобожие Ветхого Завета. И действительно, все другие верования только приближались к понятию о едином Боге, но никогда не дорастали до истинного монотеизма. Одни рассматривали Божество как безликую Силу, разлитую в мироздании, другие ставили рядом с Ним второстепенных богов, третьи верили в два высших начала: злое и доброе. Некоторые мудрецы (в Греции и Индии) утверждали, что Бог в Своей сущности непостижим, а язычество приписывало богам человеческие свойства, даже низменные страсти. Только в Ветхом Завете открывается единый Бог, превосходящий все бытие, сокровенный и несоизмеримый с человеком и природой, но в то же время Он – Бог Живой, личностный, изливающий Свою любовь на творение.

5. Около 140 года Маркион Синопский пытался отсечь Новый Завет от Ветхого. Он утверждал, что "жестокий Бог" древних книг Библии – не тот любящий Отец, Который был возвещен Христом. Но для этого Маркиону пришлось исказить и урезать новозаветные тексты. Церковь в лице св. Иустина Мученика и св. Иринея Лионского решительно осудила подобную попытку. "Не иного Бога почитаем нашим, а другого вашим, – говорил св. Иустин иудею Трифону, – но признаем одного и того же, Который вывел отцов ваших из земли Египетской "рукою крепкою и мышцею высокою", ни на другого кого уповаем (ибо нет другого), кроме Того, на Которого и вы, – Бога Авраама, Исаака и Иакова" (св. Иустин. Разговор с Трифоном-иудеем, II). В самом деле, Господь Иисус никогда не учил об ином Боге и в Своей проповеди исходил из Откровения о Боге, данного в Ветхом Завете (см., напр., Мф 22,31-32). А ап. Павел называл всех верующих духовными потомками Авраама, родоначальника ветхозаветной религии (Рим 4,16).

6. Бог, Который открывается в Ветхом Завете, – не безликая космическая Мощь, а Творец, создавший все Своей волей и Словом. Он свят (евр. кад`ош), то есть обладает неисповедимой природой, абсолютно отличной от всего тварного ("Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь. Но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших". Ис 55,8-9). Но это не холодная Первопричина деистов, равнодушная к делам мира, а благой Промыслитель. Он – Бог правды и справедливости, непримиримый ко злу, однако Он же – и Бог-Спаситель, прощающий, исцеляющий, ведущий тварь к возрождению и обновлению. Он проявляет Свою мудрость в мироздании, но более всего открывает и осуществляет Свою волю в событиях человеческой истории. Бог Библии назван "ревнителем", ибо Он ждет от человека абсолютной верности и любви; рядом с Ним не может быть терпим никакой "идол", никакое "иное служение"; Он должен полностью царить в сердцах и жизни людей. Чтобы оттенить, подчеркнуть отношение Живого Бога к миру и человеку, библейские писатели иногда прибегали к антропоморфизмам, то есть как бы наделяли Его "очами", "руками", человеческими чувствами. Однако это лишь иносказательный язык Писания, подобный условному, символическому языку иконы.

7. И наконец, Бог Библии есть Бог Завета. Он создает духовные узы между Собой и человеком, ведет с ним диалог, призывает Его к соучастию в Своих созидательных замыслах. Не просто покорного предстояния требует Он, а активного служения. В этом смысл Завета (Союза, Договора), заключенного Им с избранными людьми. Таким образом, библейская религия есть богочеловеческая и венцом ее становится Богочеловек.

Вопросы для повторения

1. Когда Ветхий Завет был принят христианской Церковью?

2. Что означает слово "Библия"?

3. Чем отличается Откровение от открытий естественного разума?

4. Чем отличается библейское понятие о Боге от других верований?

5. Что такое Завет?

§ 2. БИБЛИЯ И ИСТОРИЯ

1. Древние греки, культура которых наложила печать на все дальнейшее развитие науки, философии и искусства, по существу не имели понятия "истории". В их представлении мир и род человеческий подчинены неизменным законам и не могут в корне измениться. Вселенная ("космос") казалась им чем-то стройным и статичным. Если мир погибнет в огне, то рано или поздно он должен возродиться в том же виде. Это представление коренилось в идеях Древнего Востока, который верил в круговое движение природы и общества. Бытие мира никуда не ведет. Меняются лишь циклы, повторяясь вновь и вновь. Язычество искало Бога в явлениях природы, и этим обусловлен его взгляд на бытие. Подобно смене времен года или движению светил, природа и люди совершают свой путь в согласии с порядком, навеки установленным богами или высшим Началом. Этому "естественному" миропониманию Библия противопоставляет совершенно иное видение.

2. Библейское слово "ол`ам" (мир, Вселенная) означает не "космос" в античном понимании, а нечто движущееся во времени. Бог открылся боговдохновенным пророкам не столько в природе, сколько в событиях человеческой истории. Именно в ней действует Божественный Промысел, в ней открывается Его воля. История есть необратимый поток, устремленный к высшей Цели. С самого начала Ветхий Завет обращен к Грядущему, он воспринимает историю как путь, как становление, как постепенное свершение Домостроительства Божия. Уже Авраам получает Обетование, которое должно осуществиться в отдаленном будущем. Затем вожделенной целью становится Земля Обетованная, а в эпоху царей получает раскрытие тайна мессианства и Царства Божия. Ветхий Завет не рассматривает мир и жизнь человека как нечто данное раз и навсегда, принципиально неизменное. Напротив, он со скорбью, протестом и горечью созерцает нынешнее состояние людей (Иов 14; Еккл 1). Однако эта скорбь не есть безнадежная и бессильная тоска, она преображается в свете великого упования. Не случайно Библию называют "книгой надежды". Библейская надежда не вытекает из данных естественного разума. Он скорее склоняется в пользу языческих круговоротов и циклов (заметим, что эту идею циклов возродили некоторые видные историки нашего века). Основание для библейской надежды дает только Откровение Божие и вера в него.

3. Господь – благ. Он создал человека для блага. И даже после того как люди разрушили союз любви и послушания Ему, Он продолжал водительство падшим миром. Он делал избранников орудиями Своих замыслов, Он терпеливо и любовно вел их, просвещая их сознание. Эта история спасения есть стержень Ветхого Завета. Поэтому в Библии так часто повторяются слова об Исходе и Завете, о великих событиях прошлого (ср. Деян 7,1-50; 13,16-31). Чем же должна увенчаться, к чему прийти эта история? Ее заключительный аккорд именовали "Днем Господним", а позднее Царством Божиим, когда Сам Бог явится миру и вновь восстановит утраченное единение со Своей тварью. Это исполнилось в лице Богочеловека Иисуса Христа. Он возвестил Царство Божие, которое "неприметным образом" входит в мир с момента Его прихода на землю. И само явление Христа произошло в определенный момент времени как конкретное и реальное историческое событие.

4. Ветхий Завет есть не только история открывающегося Слова Божия. В нем описывается и ответ человека на это Слово. Он рисует нам как тех, кто внял Слову (подобно Аврааму или пророкам), так и тех, кто противился Ему. Это противление было двояким: с одной стороны люди постоянно тяготели к языческим богам, которые обещали благоденствие, не требуя взамен ничего, кроме жертв; с другой – нередки были попытки подменить истинный образ Бога ложным – порождением земных, плотских чаяний. И то, и другое – разные формы идолопоклонства, соблазны которого принадлежат не только древности.

Картина греха дается в Библии во всей ее полноте с обнаженной резкостью, которая порой смущает современного читателя. Но Ветхий Завет – это не церковные "Жития святых" и не просто свод поучений, а история богопознания, история, исполненная не только веры, озарений и взлетов, но муки, падений и измен. Ибо таков человек в своем падшем состоянии (ср. Давида-псалмопевца и Давида-грешника). Вот почему, в отличие от многих священных книг древности, Библия противоречива и драматична, как сама жизнь.

Откровение воспринимали люди многих поколений, и Слово Господне всегда давалось в соответствии с уровнем той или иной эпохи. Св. История имеет свои этапы. Религиозное сознание пр. Иеремии было уже совсем иным, нежели сознание Иисуса Навина. Ветхий Завет повествует о вере, которая просветлялась, очищалась и углублялась в процессе духовного созревания народа Божия. Если прилагать равные мерки ко всем частям Писания, это может породить соблазн и недоумение. Только понимая всю сложность постепенного раскрытия Истины и преображения ею человека, мы можем воспринять Библию как единое целое, как Св. Историю спасения, историю двух Заветов.

Вопросы для повторения

1. Чем характеризовались воззрения древних на природу и человека?

2. Каково отличие библейского взгляда на историю?

3. Какова цель священной истории спасения?

4. Почему мы можем назвать эту историю богочеловеческой?

5. Как отвечали люди на призыв Божий?

6. Почему глубина Откровения раскрывалась постепенно?

§ 3. БОГОВДОХНОВЕННОСТЬ.
СЛОВО БОЖИЕ И СЛОВО ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ

1. Св. Писание создавалось многими людьми на протяжении более чем 10 веков. Называя его боговдохновенным (греч. теопнеустос), ап. Павел (2 Тим 3,16) исповедует общую веру ветхозаветной и новозаветной Церкви в то, что книги Библии были написаны под особым воздействием Духа Святого (ср. Мф 22,43). В самом деле, чтобы в полноте и неискаженно донести Откровение до людей, св. писатели нуждались в помощи высшего вдохновения.

2. Относительно природы самого вдохновения взгляд Церкви установился не сразу. Ранние Отцы, следуя иудейской традиции, были склонны рассматривать его как вербальное (от лат. вербум – слово), то есть как бы продиктованное свыше и записанное слово в слово (Тертуллиан и др.). В таком случае действительным автором Библии становился только Дух Божий, а роль человека ограничивалась механической передачей Его речений.

Но уже с IV века в святоотеческой литературе стала подчеркиваться роль самих св. авторов. Бог, по словам бл. Августина, "через человека говорит по-человечески" (О Граде Божием, ХVII,6). На это указывают различия в стиле и другие особенности текста. "Иеремия, – писал бл. Иероним, – кажется грубым в сравнении с Исайей и Осией" (Толк. на Ис), а свт. Григорий Двоеслов отмечал, что "красотою стиля Исайя превзошел всех пророков" (На 3 Цар 5,30). Свт. Дионисий Великий проводил ту же мысль относительно Нового Завета. Он отмечал, что Евангелие от Иоанна и его Послания "написаны не только без ошибок против греческого языка, но и с особым изяществом в выражениях". Между тем Апокалипсис написан иначе: "Речь и язык его не чисто греческие, но смешаны с речениями иностранными и по местам неправильными" (Об обетованиях. – Цит. по Евсевию. Церк. Ист. VIII,24). Святитель считал, что это различие может указывать на разных авторов. Но если и признать одного, писавшего в разное время, важна сама мысль свт. Дионисия, что Слово Божие передано нам в соответствии с языковыми особенностями св. автора. Печать индивидуальности – порой яркой и необычной – лежит на многих произведениях библейской письменности. Сухой и строгий стиль законодательных разделов мало похож на драматическое описание жизни Давида или пламенные речи пророков. Кроме того, сами боговдохновенные авторы указывают, что использовали существовавшие до них письменные источники. Так, в Кн. Чисел (21,14) приводится цитата из несохранившейся Кн. Браней Господних, а в Исторических книгах даны выдержки из другого произведения – Кн. Праведного (Ис Нав 10,12; 2 Цар 1,18). Подобным же образом в Новом Завете евангелист Лука приступил к работе над своим Евангелием "по тщательном исследовании всего сначала", имея перед собой труды "многих", кто прежде него писал о Христе (Лк 1,1-3).

Как отмечает "Православная богословская энциклопедия", вербальному пониманию боговдохновенности противоречит "присутствие разного рода неточностей – исторических и хронологических, топографических – равно и разногласий у священных писателей" (т. 2, с.736). Все это постепенно привело к утверждению, что св. писатели были авторами в полном смысле слова.

В тезисах, представленных для I Конгресса православных богословов в Афинах (ноябрь 1936 г.), русский библеист Борис Иванович Сове писал: "Механически-буквальное понимание богодухновенности священных книг – достояние иудейского и консервативного протестантского богословия – не может быть защищаемо православными богословами как уклоняющееся в своего рода "монофизитство", а должно быть исправлено в свете Халкидонского догмата о богочеловечестве. Участие в написании Библии человеческого элемента с его ограниченностью объясняет особенности ветхозаветных книг как исторических источников, их ошибки, анахронизмы (Смещение времен и хронологические неточности.), которые могут быть исправлены внебиблейскими данными, обогатившими особенно в последние десятилетия историю Древнего Востока. Ложный апологетический взгляд на Библию как энциклопедию исторических и естественных наук должен быть оставлен. Ветхозаветные богодухновенные писатели – прежде всего богословы и законоучители. С этой точки зрения надлежит рассматривать учение о творении мира, о всемирном потопе и т.д. Ценность Библии в ее богословии" ("Путь", # 32, 1936).

3. Библия, таким образом, есть одновременно и Слово Божие и слово человеческое. Откровение преломлялось в ней через призму личности ее авторов – живых людей, принадлежавших к определенным эпохам, испытавших на себе влияние окружающей среды, мышления и взглядов современников. Если в Быт 1,6 говорится о водах, "которые над твердью", – это означает не божественную истину, а космографию (представление о Вселенной) древних. Откровение не сообщает человеку научных данных. Оно, по словам современного православного библеиста прот. А. Князева, "передает духовный опыт на человеческом языке" ("Православная Мысль", 1951, VIII, с.121). О том, что св. писатели сообразовывались с уровнем своей аудитории, говорит Сам Христос, поясняя, например, что Моисей разрешил развод из-за "жестокосердия" людей (Мф 19,8). Как говорит свт. Иоанн Златоуст, Бытописатель излагал историю миротворения "сообразуясь обычаю человеческому" (Беседы на Бытие, III,3).

Богочеловеческий характер Библии естественно вытекает из богочеловеческого характера Откровения. Толкователь и богослов должен, следовательно, учиться принимать во внимание этот земной аспект Слова Божия, чему помогает изучение обстоятельств, авторства и времени возникновения той или иной св. книги.

Вопросы для повторения

1. Почему Библия есть богочеловеческая книга?

2. Что такое боговдохновенность?

3. Почему было оставлено вербальное понимание вдохновения?

4. Как проявляется участие св. писателей в создании библейских книг?

§ 4. ЦЕРКОВЬ И БИБЛИЯ.
ИСАГОГИКА: ПРОБЛЕМА АВТОРСТВА СВ. КНИГ

1. Хотя глашатаями Откровения были, как правило, пророки, учители и мудрецы, давалось оно всей ветхозаветной Церкви. До того как Слово Божие было записано, оно хранилось в устном Предании Церкви как ее основополагающее учение, как мерило веры и жизни. Более того, многие аспекты Предания так и не стали Писанием, продолжая существовать в традиции духовных руководителей народа. Например, обычай утренней и вечерней (домашней) молитвы, который сохранился и в новозаветной Церкви, не нашел отражения в Библии, а был только в Предании.

2. По православному учению Откровение Божие хранится, раскрывается и толкуется в недрах самой Церкви. Это относится и к ее ветхозаветной предыстории. Именно ветхозаветная Церковь в лице своих учителей сберегала дар Божий, Предание веры, и она же выделила те книги отечественной письменности, которые признала Словом Божиим. Иными словами, Церковь существовала прежде, чем возник канон Св. Писания.

3. В связи с этим развивался церковный подход к проблеме исагогики, или авторства той или иной св. книги. Можно сказать, что каноническое достоинство этих книг определялось не столько авторством, сколько их содержанием: соответствием Преданию. Достаточно напомнить, что некоторые книги, чьи авторы указаны (Кн. Еноха, Апокалипсис Варуха, Псалмы Соломона и др.), в канон не включены и, напротив, каноническими признан ряд книг Библии, авторы которых не установлены (напр., Кн. Судей, Руфь, Кн. Царств, Иов, Есфирь). Об этих писателях Св. Отцы (и иудейские толкователи) имели различные мнения, что, однако, никак не подрывало уверенности в боговдохновенном характере их книг. Суммируя эту мысль, русский богослов Алексей Степанович Хомяков писал: "Если бы доказали, что Послание к Римлянам принадлежит не ап. Павлу, Церковь сказала бы: оно от меня".

4. Тем не менее выяснить, кто был автор книги или хотя бы когда она была создана, важно для толкования. Как уже говорилось, св. писатели вкладывали в передачу Откровения свой разум, талант, опыт и знания. Пророки, даже говоря под явным воздействием Духа Божия, никогда не входили в состоянии бессознательного транса, подобно языческим прорицателям. Порой они страшились возложенной на них миссии и даже противились ей (Исх 3,11; Иер 20,7-10). Для понимания теста немалую помощь могут оказать наши знания о личности писателя и о его окружении.

Вопросы для повторения

1. Почему Св. Предание предшествует Св. Писанию?

2. Что такое исагогика?

3. Имеет ли вопрос об авторе св. книги решающее значение для каноничности?

4. Почему важно знать автора и время создания св. книг?

§ 5. СОСТАВ, СОДЕРЖАНИЕ И УСТАНОВЛЕНИЕ
ВЕТХОЗАВЕТНОГО КАНОНА

1. Разделы ветхозаветного канона. В переводе с греческого слово "канон" значит правило, мерило. Оно происходит от семитического слова "кан`у", или "кан`е", означавшего трость, которой производили измерения. Каноном Библии называется сумма книг, которые Церковь признает священными, боговдохновенными. В древности Ветхий Завет делился на три основные части: Закон, Пророки и Писания (см. Сирах, предисловие), по-еврейски: Тор`а, Нви`им и Ктув`им (откуда сокращенное название Ветхого Завета – Тан`ах). В русском синодальном переводе несколько иные расположение книг и название разделов. Закон именуется Пятикнижием; раздел Пророков распадается на две части, первая из которых называется Историческими, а вторая – Пророческими книгами. Писания же принято называть Учительными книгами. Кроме того, в отличие от иудейских и протестантских изданий, в православных и католических помещают и книги неканонические.

2. Пятикнижие называется так потому, что разделено на пять книг. Название "Тор`а" означает учение, наставление (данное Богом). В еврейском тексте каждая из пяти книг в соответствии с древневосточным обычаем озаглавлена по первым ее словам. В греческом и русском переводах эти книги имеют следующие названия: 1) Бытие, 2) Исход, 3) Левит, 4) Числа, 5) Второзаконие.

Пятикнижие начинается с краткого сказания о сотворении мира и человека, о первых временах истории; затем повествуется об Аврааме и других патриархах народа Божия, о Моисее, который вывел Израиль из египетского рабства, и странствиях израильтян по пустыне. Все это служит как бы исторической рамкой для свода религиозных, нравственных и правовых законов, которые Моисей вновь повторил у порога земли обетованной.

Закон дан при заключении Завета с Израилем. Смысл Завета состоит в том, что избранные Творцом люди должны возлюбить Его всем сердцем (Втор 6,4-5) и, выполняя Его волю, стать Его служителями, "священниками" (Исх 19,6), что предваряет слова Христовы: "Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди" (Ин 14,15). Ради воспитания народа, имевшего низкое нравственное сознание, произносятся грозные прещения отступникам (Втор 28,15 сл.). Однако это относится не только к Ветхому Завету. Правда Божия не может быть попираема, отсюда и суровые обличения Христа Спасителя (Мф 18,6; 25,30,41; 23,13 сл.).

3. Исторические книги. В иудейской традиции сборник Пророков делится на Древних (евр. Нвиим Ришоним) и Поздних (Нвиим Ахароним). В греческом, православном делении Древние пророки: 1) Кн. Иисуса Навина, 2) Кн. Судей, 3) Кн. Царств (или, по евр. названию, книги Самуила и Царств), – называются Историческими книгами. В них повествуется о переселении Израиля в Ханаан, войнах с соседними народами и завоевателями – кочевниками и филистимлянами, о периодах племенного союза, правления судей и установления монархии. Затем даются картины расцвета и упадка Израильского царства: его разделение на две монархии (Северную и Южную), рассказывается о царях и пророках этого времени, о гибели Северного царства, о разрушении Иерусалима халдеями и начале плена Вавилонского. Этот цикл книг заканчивается событиями VI века до Р.Х. Отнесение этого сборника к Пророческим книгам не случайно. Его авторы и составители не стремились только объективно излагать историю, и, подобно пророкам, увещевали, наставляли и учили народ, используя примеры прошлого. Основная мысль Исторических книг: исполнение грозных пророчеств Завета. Если люди недостойны благоволения Божия, они остаются беззащитными перед лицом внутренних и внешних невзгод.

4. Пророческие книги. Вторая часть Пророков – собственно пророческие писания. Они содержат Слово Господне, обращенное к Израилю и миру через боговдохновенных мужей – пророков. Их проповедь направлена на борьбу против религиозных и нравственных искажений идеи Завета, против обрядоверия и церковного формализма. Пророки предсказывают наступление Царства Божия, когда воля Творца восторжествует в мире. Глава этого Царства – Мессия (Христос), образ Которого постоянно возникает в проповедях пророков (особенно Исайи). Пророки (Иеремия и Иезекииль) предрекли установление Нового Завета, отличного от Ветхого. Сборник Пророческих писаний в свою очередь делится на две части: Великие пророки; 12 Малых пророков. Названия разделов связаны с объемом книг. Великие пророки: 1) Исайя, 2) Иеремия, 3) Иезекииль. В русской Библии к ним добавляется и Даниил, книга которого в еврейской традиции отнесена к Учительным писаниям. Малые пророки: 1) Осия, 2) Иоиль, 3) Амос, 4) Авдий, 5) Иона, 6) Михей, 7) Наум, 8) Аввакум, 9) Софония, 10) Аггей, 11) Захария, 12) Малахия. Книга Плач Иеремии в еврейской Библии относится к Учительным, а в русской Библии – к Пророческим книгам. Книги Руфь, Паралипоменон, Ездры, Неемии и Есфири в еврейской Библии отнесены к Учительным книгам, а в русской – к Историческим.

5. Учительные книги (евр. Ктув`им – Писания) включают в себя: 1) Кн. Иова, 2) Псалтирь, 3) Притчи, 4) Екклезиаст, 5) Песнь Песней. Кроме Иова, все они употреблялись при храмовом богослужении или во время праздничных ритуалов. Большинство из этих книг написано библейскими мудрецами, которые касались самых различных сторон человеческой жизни: любви и дружбы, молитвы и этики, труда и познания, тайны страдания невинного человека и смерти. Их цель – показать, что есть один путь истинной жизни – "хождение перед лицом Божиим".

6. Неканонические книги (у католиков называемые второканоническими), включенные в русскую Библию:

I. Исторические: 1) 2-я кн. Ездры, 2) 1-3-я Маккавейские.

II. Пророческие: 1) Послание Иеремии, 2) Кн. Варуха, 3) 3-я Кн. Ездры, 4) отдельные главы Кн. Даниила.

III. Учительные: 1) Кн. Товита, 2) Иудифь, 3) Премудрость Соломонова, 4) Кн. Премудрости Иисуса сына Сирахова.

У протестантов неканонические книги называется апокрифическими.

7. История ветхозаветного канона. Ветхозаветный канон сложился не сразу. Весь народ (или его часть) безусловно признавали священными Законы Моисея (в каком бы объеме они тогда ни были даны). Когда при царе Иосии в 622 году нашли в тайнике Храма Книгу Закона (4 Цар 22-23), она была объявлена гражданским и религиозным кодексом для всего Израиля. В V веке до Р.Х. Неемия и Ездра возродили и реформировали Общину Второго Храма, пришедшую в состояние упадка. Ездра привез из Вавилона свитки Закона (нынешнее Пятикнижие), прочел их перед народом и как бы еще раз торжественно кодифицировал в качестве Слова Божия. Около 190 года до Р.Х. Иисус сын Сирахов, перечисляя книги Св. Писания, упоминает уже не только Закон и Исторические книги, но и сборник Пророков, кроме Кн. Даниила (Сир 44-49). Внук Иисуса, переведший его книгу на греческий около 130 года, говорит о всех трех разделах Библии: Законе, Пророках и "остальных книгах" (т.е. Учительных; см. его предисловие к Сир, сохранившееся только в славянском переводе). В конце I века по Р.Х. в палестинском городе Ямнии раввины после долгих споров утвердили состав Учительных книг (Ктувим). Теперь весь канон включал в себя по условному счету 22 книги (в соответствии с числом букв евр. алфавита). Этот канон мы находим и у Иосифа Флавия, писавшего на исходе I века (Против Апиона, I,8). Условное число было достигнуто тем, что книги Руфь и Судей, Иеремии и Плач, Ездры и Неемии считались за одну.

Во II веке Мелитон Сардийский (Письмо к Онисиму), перечисляя принятые Церковью книги Ветхого Завета, называет только канонические. В IV веке свт. Афанасий Великий (39 послание) пишет: "Всех книг Ветхого Завета число двадцать две, ибо столько же, как я слышал, и букв у евреев". То же число называют и свт. Кирилл Иерусалимский (Огласительное слово IV,35), свт. Епифаний Кипрский (Против ересей, VIII,6) и другие. Таким образом, в эпоху первых двух Вселенских Соборов Церковь окончательно приняла ветхозаветный (еврейский) канон.

8. Неканонические книги и апокрифы. Между тем в традиции иудеев диаспоры (рассеяния), то есть живших за пределами Палестины, объем библейских книг оказался значительно большим. Ко времени Р.Х. эти дополнительные книги существовали уже только в греческом переводе, а часть их (напр., Кн. Премудрости) была и написана по-гречески. Эти книги не вошли в Ямнийский канон (см. выше перечень неканонических книг), так как общины диаспоры постепенно подчинились Ямнийскому совету.

Поскольку христианская Церковь существовала еще до составления Ямнийского канона, она свободно пользовалась и неканоническими писаниями. Эти писания рассматривались св. Отцами как "полезные и благотворные" (свт. Епифаний), как "читаемые для назидания" (свт. Афанасий). Впрочем, западные христиане, под влиянием бл. Августина, придавали неканоническим книгам большее значение, чем на Востоке, и называли их второканоническими. Это отразилось в решениях Африканских соборов: Гиппонского (393), двух Карфагенских (397, 419), а впоследствии – Тридентского Собора Римско-Католической церкви (1516).

Православная (и католическая) традиция называет апокрифами писания позднего времени, возникшие между II веком до Р.Х. и I веком по Р.Х.: 1) 4-я Кн. Маккавейская, 2) Кн. Еноха, 3) Кн. Юбилеев, 4) Псалмы Соломона, 5) Вознесение Моисея, 6) Апокалипсис Варуха, 7) часть пророчеств Сивиллы, 8) Завет XII патриархов, 9) новонайденные произведения Кумранской литературы. Эти книги во многом расходятся с основами библейского учения.

Примечание. Слово "апокриф" означает тайный, сокровенный. Впервые его употребил Климент Александрийский (Строматы, III,4). Апокрифическими книги назывались по двум причинам: 1) они содержали тайное учение, 2) они не были общеприняты в Церкви и сохранялись в кругах сектантов и еретиков.

Вопросы для повторения

1. На какие части делится еврейская Библия?

2. Из каких книг состоит Пятикнижие?

3. В чем заключено его основное содержание?

4. Что такое "Древние Пророки"?

5. Как они подразделяются в еврейской и русской Библии?

6. Перечислите Исторические книги Ветхого Завета.

7. В чем заключено их основное содержание и смысл?

8. Как делятся Пророческие писания?

9. Перечислите названия Пророческих книг.

10. Чему учили пророки?

11. Что включается в Учительные книги?

12. Перечислите неканонические книги.

13. Что такое канон Св. Писания?

14. Когда был завершен канон Ветхого Завета?

15. Что такое апокрифы?

§ 6. ТЕКСТЫ, ПЕРЕВОДЫ И ИЗДАНИЯ БИБЛИИ

1. Оригинальные ветхозаветные тексты писались финикийским алфавитом. Образцы его найдены в Палестине эпохи царей (календарь из Гезера, надпись Езекии, письма из Лахиса, печати, надпись Месы). Однако древнейшие манускрипты Ветхого Завета относятся к последним векам до Р.Х.: папирус Нэш (Втор 6,4-6) от 150 года до Р.Х. (Египет) и кожаный свиток Исайи, найденный в I-й пещере у Мертвого моря (Кумран). Кроме того, есть еще фрагменты из Кумрана (почти все книги Ветхого Завета, кроме Есф). Они написаны уже квадратным еврейским алфавитом. Наиболее ранние цельные тексты еврейской Библии дошли до нас от IX и X веков (Лондонский кодекс Торы, Вавилонский кодекс Пророков, Алеппский кодекс). Древнейшие списки греческого перевода Ветхого Завета представлены Синайским и Ватиканским кодексами (IV в.). Синайский кодекс был открыт в монастыре св. Екатерины на Синае русским востоковедом еп. Порфирием Успенским (1804-1885). Кодекс этот был потом издан при содействии русского правительства немецким ученым Константином Тишендорфом (1815-1874), но еп. Порфирий обнаружил и датировал книгу на несколько лет раньше (см. Архим., ныне еп. Агафангел. Епископ Порфирий Успенский. – ЖМП, 1975, # 5, с.78).

2. Ветхий Завет был первой в истории книгой, переведенной на иностранный язык. Этим языком был греческий, который с IV века до Р.Х. стал международным. Для библеистики древние переводы играют немалую роль, так как помогают уточнению исходного текста (текстуальная критика).

3. Таргумы. До возникновения греческих синагогальных переводов существовали переложения Ветхого Завета на разговорный арамейский язык – таргумы. Первые такие устные переводы были предприняты еще в V веке до Р.Х. при Ездре (Неем 8,8), поскольку народ уже плохо понимал древнееврейский язык. Наиболее ранний из дошедших до нас таргумов на Пятикнижие создан иудеем Онк`елосом во II веке по Р.Х. Этот и другие таргумы являются не столько переводами, сколько свободным парафразом, вносящим комментарии. Таргумы создавались в Палестине и Вавилоне (таргум Ионатана бен Узиеля на Пророков, Иерусалимский таргум на Пятикнижие и др.) вплоть до VII века по Р.Х.

4. Септуагинта. Самый ранний и единственный дохристианский перевод Ветхого Завета на греческий был сделан в Александрии. Он именуется Септуагинтой или переводом 70-ти (LXX). Это название связано с легендой, которая сохранилась в назидательно-апологетической книге "Послание Аристея" (русск. пер. ее дан в приложении к пер. "Иудейской войны" И. Флавия, 1787 г.).

Послание, написанное ок. 200 г. до Р.Х., рассказывает следующее:

Греческий царь Египта Птолемей II Филадельф (285-247 гг. до Р.Х.) решил пополнить свою огромную библиотеку и по совету ее хранителя Димитрия велел включить в нее "законы евреев". Для того, чтобы осуществить этот замысел, он отправил посольство в Иерусалим, прося прислать переводчиков. Первосвященник Елеазар дал по 6 мужей от каждого из 12 колен. Эти 72 мудреца прибыли в Александрию и за 72 дня переложили на греческий все Пятикнижие. Работали они на острове Фаросе, не общаясь друг с другом, но перевод у всех получился тождественный.

Это предание повторяют Филон, Флавий, Талмуд, св. Иустин, Климент Александрийский и свт. Ириней Лионский. Однако уже бл. Иероним (Против Руфина, II,25) считал подробности, сообщенные в Послании, легендарными. По-видимому, главной побудительной причиной перевода Ветхого Завета была потребность иудеев диаспоры в греческом Писании, так как многие из них плохо помнили родной язык. Таким образом, Сентуагинта отвечала нуждам обширной иудейской колонии в Александрии. Аристей говорит лишь о переводе Закона. Позднее были переведены и остальные книги Ветхого Завета. Вся работа была закончена к середине II века (как это видно из предисловия к Сир).

Септуагинта сохранилась в нескольких версиях. Критическое ее издание осуществлено Альфредом Ралфсом (1935). Перевод имеет следующие особенности:

а) Септуагинта написана на общеупотребительном в то время греческом диалекте – койн`е.

б) Синтаксис ее отмечен гебраизмами (т.е. влиянием еврейского оригинала).

в) В рукописях перевода св. Имя Божие обозначалось еврейскими буквами.

г) Еврейские имена и названия переданы в греческой транскрипции, сильно отличающейся от еврейской (примеры: Моше – Моисей; Шмуэль – Самуил; Аталия – Гофолия; Омри – Амврий; Бет-лехем – Вифлеем; Беершева – Вирсавия).

д) Перевод сделан с оригинала, отличающегося от масоретского текста. Исследование Кумранских рукописей показало, что в Ветхом Завете существовало несколько рукописных традиций, одной из них и воспользовались переводчики 70-ти. Это установил еще Ориген, который пользовался еврейским текстом, вполне совпадающим с масоретским.

е) Некоторые места перевода носят следы интерпретации, вызванной условиями, в которых Септуагинта создавалась. Например: 1) он смягчает некоторые восточные антропоморфизмы Ветхого Завета; 2) фраза "Элогим ло текалел" ("Бога не поноси", Исх 22,28), переданная как "богов не поноси", призывает тем самым к религиозной терпимости в отношении к окружающим язычникам (По синодальному переводу: "Судей не злословь".).

Септуагинта отличалась по своему составу от палестинского собрания ветхозаветных книг. В нее входили и книги неканонические. Перевод 70-ти стал общепринятым в христианской Церкви. Его цитируют апостолы, евангелисты и Св. Отцы. В связи с этим иудеи предприняли собственные переводы.

5. Перевод Акилы. Как полагают, Акила и Онк`елос, составитель таргума, – одно лицо. Он происходил из Синопа Понтийского и жил в первой половине II века по Р.Х. Из язычников Акила обратился в иудаизм. Стремясь противопоставить Сентуагинте дословный перевод, он создал рабский подстрочник, который пренебрегал законами греческого языка. Перевод Акилы сохранился лишь в небольших отрывках.

6. Перевод Феодотиона. Феодотион (или Феодосион) был родом из Эфеса и жил в середине II века. Он был христианином, но, как указывает бл. Иероним, принадлежал к партии иудействующих. Задача переводчика заключалась в том, чтобы исправить и дополнить перевод 70-ти. Перевод Феодотиона сохранился в отрывках. Им пользовались многие библеисты древней Церкви.

7. Перевод Симмаха. Симмах был иудеем, хотя некоторые считают его христианином-евионитом. Его перевод, сделанный в конце II века, с литературной точки зрения наиболее совершенный. Он руководствовался рукописной традицией, сходной с масоретской, и старался смягчить гебраизмы Септуагинты. Труд Симмаха не пользовался популярностью ни в иудейской, ни в христианской среде. Сохранился он лишь в отрывках.

Указанные древние греческие переводы были соединены в книге Оригена "Экзаплы". В ней великий древний библеист расположил параллельными столбцами: а) еврейский текст, б) его транскрипцию греческими буквами, в) Акилу, г) Симмаха, д) Септуагинту, е) Феодотиона. Позднее он присоединил к этим шести столбцам еще три древние греческие версии Ветхого Завета.

8. Сирийские переводы. Сирия и Северная Месопотамия издавна были важным центром как для иудейских, так впоследствии и христианских общин. Поэтому сирийские переводы Ветхого Завета появились очень рано. Общепринятый сирийский перевод называется Пешитта (простой). Время возникновения Пешитты точно не установлено. По-видимому, Пятикнижие было переведено в I веке по Р.Х., а остальные книги во II и III веках. Древнейшие цитаты из этого перевода встречаются у Афраата (IV в.). В основном этот перевод близок к масоретской традиции. Часть перевода принадлежит иудеям, часть – христианам. Существует и ряд других, более поздних сирийских переводов.

9. Латинские переводы. Вульгата. Первоначальный Италийский, или старолатинский, перевод был сделан с Септуагинты. Со временем оказалось необходимым провести его полную ревизию по древнееврейскому тексту. Этот труд предпринял бл. Иероним (342-420). Живя в Палестине, он изучил еврейский язык и все существовавшие до него переводы. В результате пятнадцатилетней работы вместо отредактированного перевода появился совершенно новый латинский перевод, который принято называть Вульгатой ("вульгата эдицио" – общепринятое издание). Хотя Вульгата написана не на классической латыни, она отличается высокохудожественным стилем и точностью. С VII века Вульгата фактически стала единственным канонизированным Римской церковью переводом.

10. Прочие древние и средневековые переводы. Кроме указанных основных переводов, существовали переводы коптские, эфиопский, армянский, готский, арабский и другие, сохранившиеся либо целиком, либо в отрывках. Их появление показывало, как широко распространялась Библия среди народов, неся Слово Божие на национальных языках, формируя их церковную и культурную жизнь.

11. Главы и стихи в Ветхом Завете. Первоначально в Библии не было разделения на главы и стихи. Только в XIII веке архиеп. Кентерберийский Стэфен Ленгтон (1155-1228) создал для удобства пользования Писанием систему глав, которая удержалась до наших дней. В 1240 году кардинал Гуго Сен-Шерский разбил главы на подглавы, но в 1551 году в парижском издании Библии Робера Этьена эти подглавы были заменены стихами.

12. Церковно-славянский перевод. В VIII-IX веках к семье христианских народов стали присоединяться славянские племена. Географически они находились между двумя сферами церковно-политического и культурного влияния – Византией и Римом. В 862 году князь Великой Моравии Ростислав, сопротивлявшийся германскому натиску, обратился к византийскому императору Михаилу III прося прислать греческого епископа и священников. Через два года в Моравию из Византии приехали миссионеры св. равноапостольные Константин (в иночестве Кирилл) и Мефодий. Братья родились в городе Солуни (Фессалониках) и получили разностороннее и блестящее образование. Константин заведовал библиотекой и преподавал философию. Особенно обширными были его филологические познания. По тогдашним меркам он был настоящим полиглотом. Балканы в то время имели значительную славянскую прослойку, и Константин хорошо овладел славянским языком. Именно это и определило выбор его в качестве славянского миссионера.

В Византии Библия читалась по Септуагинте, в западных странах – по Вульгате. Ни тот, ни другой перевод не мог быть понятен славянам. Поэтому солунские братья оказались перед задачей перевести для своей новой паствы богослужебные и библейские тексты. Еще в 50-х годах Константин ездил в качестве миссионера в Болгарию, Сирию и Хазарию и убедился, насколько важно иметь новообращенным Св. Писание на родном языке. С этой целью он составил славянскую азбуку, используя греческие и еврейские буквы.

Первый перевод св. текстов на славянский, точнее на староболгарский, язык вызвал много протестов. Константина и Мефодия обвиняли в том, что они вышли за пределы трех священных языков, на которых якобы только и можно читать Писание (еврейский, греческий и латинский). В конце концов с новшеством смирились как в Византии, так и в Риме. Папа Адриан II санкционировал славянское богослужение и славянский перевод Писания. Наибольшее сопротивление солунские братья встретили со стороны германских князей и епископов, которые хотели удержать славян под западным влиянием.

После смерти Кирилла (869 г.) брат продолжал его труды и работал над переводом всей Библии до самой своей смерти (885 г.). В точности неизвестно, каков был объем этой первой славянской Библии. Во всяком случае, несомненно, что они перевели все паремии и Псалтирь. Перевод был осуществлен с Септуагинты. Труды просветителей славян продолжались в Болгарии при царе Симеоне (IX-X вв.).

13. Славянская Библия на Руси. Еще в житии св. равноапостольного Константина (Кирилла) упоминается о том, что он нашел в Херсонесе "Евангелие и Псалтирь, написанные русскими письменами" ("Сказания о начале славянской письменности", М., 1981, с.77). Вопрос о том, что это были за письмена, в науке не решен. Но, как бы то ни было, Библия на Руси появилась в переводах Кирилла и Мефодия и их продолжателей. Различие рукописных традиций сказалось очень рано, что требовало "исправления" текстов. Особенно много потрудился в деле унификации св. текста свт. Геннадий Новгородский (ум. 1505 г.). Часть книг была исправлена, часть переведена заново с Септуагинты и с ориентацией на Вульгату (1499 г.).

Дальнейшую работу по выверению и исправлению книг Библии предпринял преп. Максим Грек (1470-1556), приехавший с Афона в Москву в 1518 году. Но деятельность его была прервана консерваторами, противниками "исправления книг".

Вскоре было положено начало книгопечатанию на Руси. В 1564 году выходит "Апостол" дьякона Ивана Феодорова, а в 1581 – первая печатная церковнославянская Библия, изданная князем Константином Острожским (Острожская Библия). Это издание не было воспроизведением кирилло-мефодиевских текстов. Оно использовало Вульгату, чешскую Библию, Библию "Геннадиевского свода", Библию, изданную Франциском Скориной, и другие. В связи с этим позднее встал вопрос о восстановлении древнего перевода.

Однако первая Московская Библия 1663 года была в основном построена на Острожском издании. Восстановление текста по Септуагинте и старым славянским переводам было предпринято в ХVIII веке при Петре I. Работа эта завершилась в 1751 году выходом так называемой Елизаветинской Библии.

Реконструкция раннего славянского текста Ветхого Завета далеко не закончена. Инициатором ее выступил проф. Петроградской Духовной Академии И. Е. Евсеев (1868-1921), работавший в специальной Библейской комиссии.

14. Русские переводы Библии. После Петровской реформы все настоятельнее стала чувствоваться потребность в издании Библии на русском языке. Начало переводу было положено митр. Филаретом (Дроздовым) (1783-1867) и "Библейским обществом", основанным в России в 1813 году. Были переведены Новый Завет, Пятикнижие, Книги Иисуса Навина, Судей, Руфь и Псалтирь (1818-1825), но после этого работа была прекращена. Правительство и церковные консерваторы боялись, чтобы с новым переводом не проник в массы дух вольнодумства. Вскоре после восстания декабристов "Библейское общество" было закрыто. Вторую попытку предпринял прот. Герасим Павский (1787-1863), доктор богословия, проф. Петербургской Духовной Академии. Это был "первый опыт перевода священных книг Ветхого Завета на русский язык, сделанный ученым, владевшим в превосходной степени знанием еврейского и русского языков" (И. А. Чистович. История перевода Библии на русский язык. СПб., 1899, с.207). Но перевод прот. Г. Павского настолько расходился со славянским, что вызвал сопротивление и был запрещен. Все его литографированные издания были изъяты. Такая же судьба постигла и перевод знаменитого алтайского миссионера архим. Макария (Глухарева) (1792-1847). Только в 1850-х годах по инициативе митроп. Филарета Св. Синодом был санкционирован полный русский перевод Библии.

Этот перевод, называемый синодальным, был полностью закончен в 1876 году. В целом он ориентировался на еврейский масоретский текст, но с добавлениями из Септуагинты, которые ставились в скобках. Была удержана греческая транскрипция еврейских имен и названий, а вместо Имени Божиего ставилось "Господь", как было принято читать по еврейской традиции. Синодальный перевод выдержал много переизданий. В 1956 году он был выпущен Московским Патриархатом с внесением некоторых дополнений и исправлений в соответствии с новыми правилами языка и орфографии.

15. Западно-европейские переводы и издания Библии. Классическим немецким считается перевод Мартина Лютера (1483-1546), который был закончен в 1534 году, а английским перевод, предпринятый по инициативе короля Иакова, или Авторизованный перевод (1611). В конце ХIХ века Авторизованный перевод подвергся редактуре и получил название Ревизированного. Последняя редактура была проведена в 1846-1952 годах. В ХХ веке Библия много раз переводилась на европейские языки. В 60-х годах группа протестантских церквей создала Новую Английскую Библию. Переводчики комиссии (возглавлявшейся Ч. Доддом) стремились не к буквальности перевода, а приближению его к современному английскому литературному языку.

Из современных католических переводов наиболее известные следующие: Братства Христианского Исповедания (Новая Американская Библия); Новейший перевод Библии (48 томов) на итальянском языке; Иерусалимская Библия, изданная библейской школой доминиканцев в Иерусалиме на французском языке с комментариями (это издание есть также на английском и немецком языках). По образцу Иерусалимской Библии издана и польская Библия, посвященная тысячелетию крещения Польши. В настоящее время Библия переведена на 1659 языков.

Библия постоянно переиздается почти во всех странах. Только за 1973 год в мире разошлось свыше 218 миллионов экземпляров Св. Писания, в том числе более 5 миллионов, содержащих его в полном объеме. Библия выходит в виде иллюстрированных брошюр на нескольких языках; существуют молодежные, детские издания и приспособленные для слепых. Библия иллюстрируется фотографиями памятников древности, святых мест, произведениями классического искусства. Ее много раз экранизировали, записывали на пластинки; передачи о ней включают в телепрограммы. За последние тридцать лет возникли библейские общества и институты по изучению Слова Божия, специальные и популярные журналы, посвященные Библии (франц. "Библия и св. Земля", "Библейский мир", "Библейское обозрение"; англ. "Библия сегодня"; греч. "Бюллетень библейских исследований" и др.).

Библия наложила неизгладимую печать на мировую культуру. В той или иной степени с ней связаны события, символика, общественные идеалы и литература многих стран. Готические соборы и византийские мозаики, Данте и Мильтон, Рублев и Рембрандт, Парестрина и Бах – все это свет Библии, отраженный в многоликости культуры и видов творчества. "Что за книга это Священное Писание, – восклицал Достоевский, – какое чудо и какая сила, данные с нею человеку! Точно изваяние мира и человека и характеров человеческих, и названо все и указано на веки веков. И сколько тайн разрешенных и откровенных". Даже поэт Гете, который не считал себя христианином, говорил, что "чем более будут понимать Библию, тем прекраснее она будет казаться".

Вопросы для повторения

1. Каким шрифтом писались первоначально книги Ветхого Завета?

2. Что такое таргумы?

3. Что такое Септуагинта?

4. Каковы ее отличительные особенности?

5. Перечислите древние греческие переводы Ветхого Завета.

6. Что такое Вульгата? Кто ее создал?

7. Когда и кем было введено разделение Библии на главы и стихи?

8. Когда и при каких обстоятельствах был осуществлен первый славянский перевод Библии?

9. Какие были церковнославянские своды Св. Писания после первого перевода?

10. Кто предлагал первые опыты русского перевода Библии?

11. Когда вышел синодальный перевод Св. Писания?

12. Назовите самые известные переводы Библии на западноевропейские языки.

13. Какое влияние оказала Библия на мировую культуру?

§ 7. ЭКЗЕГЕЗА, ГЕРМЕНЕВТИКА:
МЕТОДЫ ТОЛКОВАНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

1. Необходимость толкования Библии. Подобно богослужению и иконе, Библия – это целый мир идей и образов, целый организм, впитавший в себя множество традиций. Она имеет свою символику, язык, структуру, которые (как богослужение и икона) требуют углубленного, духовного, проницательного подхода. Не все в ней "лежит на поверхности", иное нуждается в пояснении, иное – в сравнительном анализе. Библию недостаточно просто читать: как Слово Божие она требует благоговейного молитвенного вживания, как слово человеческое – тщательного изучения. Это изучение необходимо хотя бы потому, что нас отделяют от библейских писателей десятки веков. Свт. Иоанн Златоуст писал, что "неясности некоторых мест в священных книгах нередко происходят от неизвестности того предмета, о котором говорится, и от оскудения событий, которые тогда были, а теперь не бывают" (Беседа на 1 Кор 29,1). Авторы Библии принадлежали к миру Древнего Востока, а его великие цивилизации: Египет, Вавилон, Ассирия, Финикия – пришли к закату задолго до Р.Х. Но именно они и создавали культурно-исторический фон Ветхого Завета. Если мы хотим глубже проникнуть в Слово Божие, данное нам через библейских авторов, мы должны приложить к этому труд, нелегкий, но благодарный. Разумеется, искренне верующий человек может духовно насыщаться Библией и без этих знаний, но они помогают глубже проникнуть в смысл Св. Писания. Если существуют обширные области науки, изучающие творения классиков (дантоведение, шекспироведение, пушкинистика и т.д.), то Книга книг заслуживает еще более пристального изучения. Оно преследует не отвлеченные научные цели, его задача – помочь пониманию того, что говорил нам Бог через Своих посланников.

2. Экзегеза и герменевтика. Толкование Библии, уяснение ее смысла называется экзегезой (греч.). У православной экзегезы есть свои правила герменевтики (от греч. эрменеуен – объяснять) и методы:

1) Читать и изучать Библию следует как Слово Божие, которое дано людям не для удовлетворения их любознательности, а для научения в вере и жизни. 2) Толкование должно быть согласно с догматами и учением Церкви. 3) Ветхий Завет необходимо оценивать в свете Нового. 4) Важно учитывать пояснения, которые давали к Ветхому Завету св. Отцы. Они "имеют огромную ценность для православного ветхозаветника, который, однако, должен учитывать и различия толкования Отцов, не возводя автоматически ни одного из них на степень Предания Церкви. Православные библеисты с полным правом обращают внимание и на церковно-богослужебное (литургическое, иконографическое) истолкование Ветхого Завета, выясняя общецерковное экзегетическое предание, отделяя позднейшие и случайные элементы" (Б. И. Сове. Указ. соч.). 5) Экзегезе предшествует критика текста. Слово "критика" в данном случае означает научное и литературное исследование. Библеист, по словам свт. Иннокентия Херсонского, "должен узнать те источники, в которых заключается Откровение, должен проверить подлинность памятников и достоверность свидетельств, должен познать, как содержатся в них и как из них вытекают истины религии" (Соч., т. XI, с.171).

3. Пять основных методов экзегезы. Благодаря трудам Отцов и Учителей Церкви и позднейших экзегетов смысл Св. Писания от эпохи к эпохе раскрывается все более полно в своей духовной неисчерпаемости и глубине. Существует пять основных методов экзегезы, или толкования, Ветхого Завета, которые не исключают, а дополняют друг друга. "Иное в Писании, – замечает свт. Иоанн Златоуст, – должно понимать так, как говорится, а иное в смысле переносном; иное же в двояком смысле: чувственном и духовном" (Беседа на Пс 46). Точно также преп. Иоанн Кассиан Римлянин указывал, что толкование Библии "разделяется на две части, т.е. на историческое (буквальное) толкование Св. Писания и духовное (таинственное) разумение "(ХIV в.).

МЕТОД АЛЛЕГОРИЧЕСКОГО ТОЛКОВАНИЯ зародился у иудеев Александрии и был развит известным религиозным мыслителем Филоном (ум. ок. 40 г. н.э.). Филон и его предшественники заимствовали этот метод у античных писателей.

Аллегорическая экзегеза была воспринята христианской школой Александрии – Климентом и Оригеном (II-III вв.), а затем свт. Григорием Нисским (332-389). Все они исходили из мысли, что Ветхий Завет содержит гораздо больше, чем можно обнаружить при его буквальном понимании. Поэтому экзегеты стремились путем расшифровки аллегорий изъяснить сокровенный, духовный смысл Писания. И действительно, библейские авторы широко применяли иносказательную символику, условные образы, священные числа, которые должны были указывать на стоящее за ними внутреннее содержание. Так, число 7 означало завершенную полноту, 4 – вселенскость (4 страны света), 12 – полноту избранников, 40 – срок поколения и этап в истории спасения. Однако, при всей его плодотворности, александрийскому методу недоставало надежных критериев для точного понимания древневосточной символики, которая использовалась в Ветхом Завете, а это нередко приводило к произвольным догадкам. Большой заслугой александрийской школы явилась попытка изложить учение Библии на философском и богословском языке. В наши дни подобную попытку возобновил протестантский теолог Рудольф Бультман (1884-1976), который назвал свой метод демифологизацией Библии. Пока речь шла о Ветхом Завете, этот метод был плодотворен, но когда Бультман перенес его на Новый Завет, Евангелие почти утратило у него всякую историческую основу.

МЕТОД БУКВАЛЬНОГО ТОЛКОВАНИЯ сводился к тому, чтобы по возможности связно и ясно представить себе ход библейских событий и прямой смысл учения, изложенного в Ветхом Завете. Этот метод был разработан в III и IV веках сирийскими Отцами Церкви (Антиохийская и Эдесская школы), из которых наиболее известен прп. Ефрем Сирин (306-379). Сирийцы были близко знакомы с обычаями Востока, что позволяло им лучше, чем эллинистическим авторам, реконструировать картину библейского мира. Но факт многозначного смысла Писания зачастую оставался вне поля зрения этих экзегетов.

Методы двух вышеназванных школ сочетали Отцы Церкви, предлагавшие НРАВСТВЕННО-ГОМИЛЕТИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ Ветхого Завета. Оно преследовало прежде всего цели назидания, проповеди, делая ударение на нравственном и догматическом аспектах Писания. Высочайшим образцом такого толкования являются труды свт. Иоанна Златоуста (380-407). Из писателей ХIХ века гомилетическую экзегезу мы находим у архиеп. Иннокентия Херсонского, митрополита Филарета Московского, а на Западе у пастора Эжена Берсье.

ТИПОЛОГИЧЕСКИЙ, ИЛИ ПРООБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ, МЕТОД ТОЛКОВАНИЯ был впервые применен членами иудейской общины Кумрана (I-II века до Р.Х. – I век по Р.Х.). Этот метод строился на том, что Библия содержит многозначные прообразы (греч. типос – образ, прообраз) истории спасения, которые могут быть отнесены не к одному, а к различным ее этапам. Так, например, в исходе из Египта видели прообраз возвращения из плена, а позднее – прообраз исхода из рабства греху (воды моря – символ вод крещения). Этот метод применяется уже в Евангелии (Ин 3,14), у ап. Павла (Гал 4,22-25) и присутствует почти во всей святоотеческой письменности, начиная от свт. Климента Римского (ок. 90 г.). С прообразами тесны связаны и пророчества о Мессии, в явной или прикровенной форме рассеянные по всему Ветхому Завету. Типологический метод играет большую роль в понимании духовной целостности Библии, которая говорит о деяниях единого Бога в единой истории спасения.

ИСТОРИКО-ЛИТЕРАТУРНО-КРИТИЧЕСКИЙ МЕТОД, ИЛИ БИБЛЕЙСКАЯ КРИТИКА. Она получила свое начало в трудах Оригена, бл. Иеронима и ряда средневековых ученых. Однако наибольших результатов библейская критика достигла за последние 300 лет. "Исторический подход к изучению Писания и богооткровенной религии, – говорит современный православный библеист протопресв. Алексей Князев, – есть самый естественный и правильный подход, конечно, при условии, если он руководим верою в Откровение... Благодаря современным открытиям в области истории, филологии, археологии, палеографии и других вспомогательных наук в области исагогики мы приведены к возможности еще ближе, полнее и подробнее видеть действие открывающего Себя Бога человечеству и устрояющего его спасение". Библейская критика распадается на: а) текстуальную критику, б) литературную критику, в) историческую библеистику (включая библейскую археологию и данные изучения внебиблейских религий) и г) внутреннюю (или "высокую") критику. Библейская критика не упраздняет, а дополняет 4 предшествующих метода.

Вопросы для повторения

1. Почему необходимо не просто читать, но и изучать Слово Божие?

2. Что такое экзегеза?

3. Что такое герменевтика?

4. Каковы основные правила православной экзегезы?

5. В каком смысле к изучению Библии применяют слово "критика"?

6. Какие существуют методы экзегезы?

7. В чем заключается аллегорический метод?

8. В чем заключается метод буквального толкования?

9. Что такое нравственно-гомилетическое толкование?

10. Что такое библейские прообразы?

11. Что включает в себя библейская критика?

§ 8. ТЕКСТУАЛЬНАЯ КРИТИКА

1. Древние тексты Библии. Ветхий Завет написан на древнееврейском языке (с небольшими включениями на арамейском), а еврейский алфавит (как почти все восточные) не имел гласных. Только в VI и VII веках по Р.Х. иудейские раввины-масореты (от евр. мас`орет – предание) вписали в свитки Библии знаки для обозначения гласных звуков (накуд`от). До этого времени произношение слов передавалось в устной форме. Хотя традиция произношения была устойчивой и непрерывной, она все же оставляла место для отдельных ошибок. Кроме того, установлено, что еще до Р.Х. существовало несколько школ писцов и каждая имела свою традицию. В частности, переводчики Септуагинты (греч. Библии) основывались на традиции, отличающейся от масоретской.

Текстуальная критика имеет дело и с тем фактом, что до нас не дошли оригиналы книг Библии, а лишь многочисленные копии и переводы. Большинство из них появилось на много веков позднее, чем оригиналы. Отсутствие книгопечатания привело к тому, что в текст вкрались ошибки, возникли разночтения и вставки, тем более, чем некоторые буквы еврейского алфавита из-за их сходства переписчики могли легко спутать.

2. Задачи и методы текстуальной критики. Все это выдвигает перед текстуальной критикой задачу восстановить с наибольшей точностью первоначальный текст Ветхого Завета. Разумеется, лучшим способом была бы ориентация на самые древние манускрипты. Но их сравнительно немного. Ко времени до Р.Х. (II в.) относятся только рукопись Кн. пророка Исайи, найденная в Кумране (у Мертвого моря) и фрагмент Второзакония. Поэтому критика текста, сталкиваясь с разночтениями: а) предпочитает менее понятные варианты, ибо чтения более ясные часто принадлежат переписчику, б) рассматривает более краткий вариант как древнейший, в) сравнивает неясные слова с близкими по смыслу или звучанию словами древневосточной литературы, г) устраняет вставки и комментарии, которые нередко с полей попадали в текст, д) использует древние рецензии, то есть рукописи Писания, где переписчик отмечал разночтения и ошибки (известны рецензии Исихия, Лукиана и Оригена).

Пример текстуальной критики. У прор. Амоса (4,13) мы читаем: "Ибо вот Он, Который образует горы, и творит ветер, и объявляет человеку намерение его, утренний свет обращает в мрак и шествует превыше земли". В греч. переводе вместо слова "горы" стоит "гром". Если сравнить евр. слова "хара`ам" (гром) и "хар`им" (горы) – становится понятно, как могло произойти смешение. Слово "гром" в данном случае предпочтительнее, поскольку речь идет о природных стихиях, которые в библейской символике связаны с Богоявлением (ветер, буря, гром).

3. Критические издания Библии. Огромную помощь в изучении текста оказывают так называемые критические издания Ветхого Завета. Самое известное среди них осуществлено протестантским библеистом Рудольфом Киттелем (1853-1929). Его "Библиа Гебраика" содержит масоретский текст Ветхого Завета с подстрочными примечаниями, где указаны все основные разночтения в рукописях, а также варианты, имеющиеся в древних переводах Библии. С 1905 года этот труд продолжает переиздаваться и дополняться в свете новых исследований и находок (см. БТ, 1975, вып. 14).

Вопросы для повторения

1. Каковы особенности еврейского алфавита?

2. Кем были масореты и в чем заключалась их работа?

3. Какова задача текстуальной критики?

4. Каковы ее правила?

5. Что такое "рецензии"?

6. Что значит "критическое издание" Библии?

§ 9. ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА

1. Литературные жанры. Обладая в качестве "слова человеческого" всеми свойствами литературного произведения, Библия передает нам Слово Божие средствами многообразных литературных жанров, или видов. Рассматривая Писание само по себе и сравнивая его с памятниками древней литературы, толкователь может определить, к какому роду и виду письменности принадлежит та или иная часть Библии. Необходимость в этом диктуется тем, что каждому жанру соответствует специальный подход: эпическая поэзия и гимн, рассказ летописного характера и притча не могут толковаться в одинаковом ключе. Так, для изучающего Евангелие безразлично, имело ли место в действительности событие, описанное в притче о милосердном самарянине, но когда речь идет о фактах земной жизни и служения Господа, дело обстоит иначе. В книге Неемии мы находим не только религиозный смысл, но и описание событий современником; напротив, рассказ о вавилонской башне, дошедший через толщу веков и преданий, важен прежде всего своим духовным смыслом. Из православных авторов в изучение ветхозаветных литературных жанров немалый вклад внес профессор СПб. Духовной Академии И. С. Якимов (1847-1885), а из католических – доминиканец М. Ж. Лагранж (1855-1938). Труды последнего оказали влияние на энциклику "Дивино аффланте спириту" (1943). В ней, между прочим, сказано:

"Часто в словах и писаниях древних восточных авторов буквальный смысл не проявляется столь очевидно, как у писателей нашего времени; то, что они хотели сказать своими словами, не может быть установлено только законами грамматики или филологии или только контекстом. Совершенно необходимо, чтобы экзегет мысленно как бы вернулся к тем отдаленным векам Востока, чтобы, пользуясь средствами истории, археологии, этнологии и других наук, определить и выяснить, какими литературными родами хотели воспользоваться и какими действительно воспользовались писатели этого древнего времени... Чтобы вполне удовлетворить современным требованиям изучения Библии, католический экзегет должен, толкуя Св. Писание, доказывая и защищая его абсолютную непогрешимость, разумно пользоваться этим средством; он должен исследовать, как способ выражения или литературный жанр, который пользуется священный писатель, может привести к правильному и точному пониманию".

Литературные жанры развивались у народов, окружавших Израиль, на протяжении веков. Это были официальные летописи, панегирики царям, плачи, мифы, сатиры, лирическая поэзия, молитвы, сказки, философские трактаты, афоризмы, деловые документы. Все они имели свои каноны, которым подчинялись авторы. В чём-то это имеет сходство с иконописью, где мастер не изобретает выразительных средств, а берет их готовыми из традиции. Законы жанра соблюдались строго, и особенности каждого легко увидеть даже при первом чтении (сравните, напр., Судебник вавилонского царя Хаммурапи с поэмой о невинном страдальце).

2. Литературные жанры в Библии. Св. библейские авторы, обращаясь к своим современникам, усвоили эти литературные формы (подобно тому как св. Отцы пользовались языком и жанрами античной литературы и философии). Приведем лишь некоторые из этих устоявшихся жанров, как они отразились в Библии:

а) ТОЛЬДОТ, или ГЕНЕАЛОГИИ (напр., Быт 10; ср. Мф 1,1 сл.), – обычно лаконичны, строги, лишены литературных украшений. Их цель – не удовлетворить любопытство читателей, а преподать в данной форме определенное учение (напр., единство рода человеческого или происхождение Христа от рода Давидова). Эта задача превышает конкретную историческую достоверность, выдвигая на первый план духовный смысл.

б) ТОРОТ, или ЗАКОНЫ, – содержат как религиозно-нравственные предписания, так и элементы правового уложения и уголовного кодекса. Они отмечены торжественностью стиля, афористичностью.

в) ПОЭТИЧЕСКИЙ ЭПОС (Песнь Деворы, Суд 5; Кн. Браней Господних, которая цитируется в Числ 21,14 сл.; Кн. Праведного, Ис Нав 10,12-13), – характеризуется образностью средств выражения и гиперболами.

г) ЭПИЧЕСКИЕ ПОВЕСТВОВАНИЯ (напр., о патриархах, завоевании Ханаана и судьях), в основе которых лежат реальные факты истории, но изложенные в форме сказания. Они отличаются конкретным живым изображением лиц и событий.

д) ФРАГМЕНТЫ ЛЕТОПИСЕЙ, написанные очевидцами и современниками событий (напр., история похода Синнахерима). Они включены в Библию как своего рода призыв к покаянию, как научение с помощью истории. Они богаты достоверными историческими деталями, язык их строг, но не лишен драматизма.

е) ПРОРОЧЕСКИЕ ПРОПОВЕДИ, МОЛИТВЫ И ГИМНЫ отличаются возвышенным стилем, язык их исполнен священного пафоса, торжественности, свойственной богослужению. Это обусловлено и особенностью пророческого вдохновения, и тем, что пророки, как правило, говорили свои речи при Храме или других святилищах. Их речи были частью богослужения.

ж) КУЛЬТОВЫЕ ПРАВИЛА, созданные как руководство для клириков и мирян (Исх 34,18-25; Левит и др.), написаны сухим языком, насыщены обрядовыми подробностями.

з) ПСАЛМЫ (об их формах подробнее будет сказано при разборе Псалтири).

и) ПИСАНИЯ МУДРЕЦОВ (евр. соферим и хакамим). Они близки по стилю к изречениям житейской мудрости Востока. Одни мудрецы писали, не ссылаясь на Завет, Закон и Обетование (Притчи, Иов, сказание об Иосифе в Бытии), другие же (Пс 118) делали тему Закона центральной. Среди писаний мудрецов выделяется род притч (евр. маш`ал), которые первоначально представляли собой афоризмы о жизни и вере. Лишь в отдельных случаях притча Ветхого Завета выступала в виде связного рассказа (Суд 9,7-15).

к) МИДРАШИ (напр., 2 Цар 13,22), то есть назидательные размышления и сказания, которые призваны иллюстрировать то или иное религиозное учение. Жанр мидраша один из поздних в Ветхом Завете (характерный образец его – Кн. Товита).

л) АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ ПИСАНИЯ появляются в основном в послепророческий период. Они раскрывают тайны истории и Промысла Божия с помощью мистических символов, иносказаний, намеков и грандиозных картин борьбы Добра и Зла. Первые элементы апокалиптики есть уже у прор. Иезекииля. Классический ее образец находится в Кн. Даниила (гл. 7-12). Многие апокрифические книги Ветхого Завета принадлежат к этому жанру.

При толковании той или иной части Библии важно определить ее жанр, поскольку каждый из них обладает своими изобразительными средствами, языком, приемами. Этому помогает изучение древневосточной культуры.

3. Библейская поэтика. К области литературной критики относится выделение в Библии стихотворных разделов. Это стало возможным только после установления законов древней семитической поэзии. В отличие от античной и современной, она характеризуется нестрогим размером и отсутствием рифмы. Главной ее чертой, заметной даже при поверхностном чтении, является параллелизм. Священный поэт раскрывает и варьирует свою мысль в двух параллельных строках. Содержание обеих строк либо одно и то же, либо в них даются антитезы (противопоставления). Например:

Глас вопиющего:

в пустыне приготовьте путь Господу,

прямыми сделайте в степи стези Богу нашему.

Всякий дол да наполнится,

и всякая гора и холм да понизятся.

Ис 40,3-4

Иногда во второй строке развивается мысль, начатая в первой, или повторяются слова из первого стиха, чтобы дать им новое направление. Такой параллелизм более правильно называть симметрией, поскольку оба стиха или даже группы стихов имеют общий смысловой стержень. Знание этих законов библейской поэтики важно для "всестороннего постижения смысла Священного Писания" (М. С. Иванов. Библейская стилистическая симметрия. – ЖМП, 1981, # 7, с.70).

Другие особенности библейского стихосложения (аллитерации, акростихи и т.д.) видны лишь при чтении подлинника. Изучение текстов Ветхого Завета показало, что почти половина их написана стихами (части Пятикнижия, Кн. Иова, Псалтирь, б`ольшая часть пророчеких книг, Притчи, Премудрость, Песнь Песней). В связи с этим во всех современных переводах Библии стихотворные главы и разделы печатаются колонкой. Из русских изданий это правило соблюдено только в брюссельском издании синодального перевода (1973-1977).

Вопросы для повторения

1. Какова цель литературной критики Св. Писания?

2. Что такое литературный жанр, или вид?

3. Какие жанры существовали на Древнем Востоке?

4. Перечислите основные литературные жанры, встречающиеся в Библии.

5. Каковы особенности библейского стихосложения?

§ 10. ИСТОРИЧЕСКАЯ КРИТИКА

1. Библия и Древний Восток. Историческая критика рассматривает библейскую историю и св. авторов в контексте истории древнего мира. В патристический период эта работа опиралась в основном на сообщения античных писателей и еврейского историка Иосифа Флавия (ум. в 90-х гг. I в. по Р.Х.). Но греки и римляне имели очень слабое представление о Древнем Востоке, а Флавий (выходец из фарисеев, участник войны с Римом) был хорошо осведомлен лишь о двух последних веках ветхозаветной истории.

Когда в начала ХIХ века Франсуа Шамполион расшифровал египетские иероглифы, а затем трудами Генри Раулинсона и других ученых был найден ключ к прочтению клинописи Двуречья, толкователи Библии получили документы, современные Св. Писанию. С этих пор о жизни Древнего Востока можно знать не только из Геродота или Ветхого Завета. Раскопки пролили свет на ближневосточные цивилизации: их культуру, религии, исторических деятелей, известных из Библии. Возникла более точная картина и документированная хронология Св. Истории. Изучение литератур Египта, Вавилона, Ассирии, Финикии и Персии обнаружило в них немало параллелей с Ветхим Заветом. Православный ученый, член Поместного Собора Русской Православной Церкви Борис Александрович Тураев писал:

"Как исторический источник Библия представляет высокую ценность... Те места ее, где говорится о Египте и Вавилоне, написаны людьми, хорошо осведомленными о жизни этих монархий; новые открытия все более убеждают, что эти люди были настоящими представителями господствовавшей в их время культуры; их сведения постоянно подтверждаются и выясняются. Однако даже специально исторические книги Ветхого Завета не могут быть названы таковыми с нашей точки зрения: это скорее назидательные писания, имевшие целью на примерах истории воспитывать народ в духе религии" (История Древнего Востока. Л., 1935. т. 2, с.7).

2. Библейская археология. Раскопки на Ближнем Востоке и особенно в Палестине дали жизнь библейской археологии как науке. Были найдены многочисленные памятники времен царей и пророков (надпись моавитского царя Меши, надпись царя Езекии в Силоаме, письма из Лахиса времен прор. Иеремии), раскопаны давно исчезнувшие с лица земли библейские города (Меггидон, Гезер, Таанах, Лахис и др.). В 20-х годах нашего века был раскопан город Угарит (Рас-Шамра) в Финикии. Угаритские памятники и тексты позволили составить более полное представление о быте и верованиях финикиян и хананеев, ближайших соседей Израиля. Находки у Мертвого моря пополнили ветхозаветную историю важной главой, относящейся к так называемому межзаветному периоду.

Поскольку в Палестине чаще писали на пергаменте, а климат ее более влажный, чем в Египте, в ней сохранилось сравнительно мало письменных памятников (в отличие от Египта, Двуречья и Персии, где писали на глиняных табличках и камне). В связи с этим для датировки археологических находок в качестве эталона стали служить предметы бытовой керамики. Один из крупнейших палестинских археологов Флиндерс Петри (1853-1942) установил, что каждой эпохе в Палестине соответствуют специфические формы гончарных издалий. Ф. Петри открыл стелу фараона Мернептаха (XIII в. до Р.Х.), в которой впервые упомянут Израиль (памятник этот, как считают ученые, относится к эпохе Моисея или Иисуса Навина). Ведущий библейский археолог ХХ века Уильям Олбрайт (1891-1971) провел ряд раскопок в Палестине и пришел к выводу, что они великолепно подтверждают и дополняют данные Библии.

Особым разделом археологии является нумизматика – наука о древних монетах. Она также важна для датировки раскопок, особенно периода Второго Храма, от которого дошло много монет иудейских царей и правителей.

В настоящее время изданы атласы, отражающие успехи библейской археологии. Самые полные из них: "Атлас" иером. Л. Гролленберга, вышедший в Голландии и переведенный на многие языки, и Кэмбриджский Атлас, который служит приложением к Новой Английской Библии.

3. Религии древности и Ветхий Завет. Историческая картина принимает во внимание и сравнительное изучение религий. Само по себе сопоставление Библии с языческими памятниками оправдано уже тем, что язычество, согласно Отцам Церкви, имело свою долю в приготовлении мира к принятию Спасителя (св. Иустин Мученик, св. Феофил Антиохийский, свт. Афанасий Великий и др.). В Ветхом Завете затронуты многие верования соседних Израилю народов. Ряд обычаев евреи заимствовали от них. Некоторые израильские религиозные обряды сложились под влиянием религий Древнего Востока. На рубеже ХIХ и ХХ веков возникла даже гипотеза, что все основы ветхозаветного учения заимствованы из Вавилона. Особенно настойчиво распространял эту гипотезу немецкий ассириолог Фридрих Делич (1860-1922), изложивший ее в цикле лекций "Библия и Вавилон" (есть русский перевод). Тем не менее еще при жизни Делича его гипотеза была полностью отвергнута наукой. Более умеренной позиции придерживался известный историк религии и библеист Герман Гункель (1862-1932). Отмечая элементы вавилонских легенд и мифов, которые повлияли на литературную ткань Библии, он подчеркивал, что ветхозаветные писатели полностью возвысились над древневосточной мифологией. Это можно сравнить со строительством христианского храма, где используются материалы древних языческих святилищ. Установки Гункеля до сих пор сохраняют свое влияние в библеистике. Сравнительное изучение религий показало, что, хотя вера Ветхого Завета имела нечто сходное с другими древневосточными религиями, ее сущность, история и литература уникальны.

Вопросы для повторения

1. Что такое историческая критика Ветхого Завета?

2. Что помогло развитию исторической критики?

3. Расскажите о достижениях библейской археологии.

4. Назовите имена двух наиболее выдающихся библейских археологов.

5. Какое значение для библеистики имеет сравнительное изучение религий?

§ 11. ВНУТРЕННЯЯ, ИЛИ "ВЫСШАЯ", КРИТИКА

1. Задачи внутренней критики. В отличие от текстуальной, так называемая внутренняя критика, используя данные критики литературной и исторической, имеет своей задачей установление авторства и времени возникновения св. книг, а также их смысловую экзегезу (В литературе внутреннюю критику принято обычно называть просто библейской критикой.). С одной стороны, она является чистой наукой (подобно истории или археологии), а с другой – если она хочет оставаться христианской – должна хранить верность своей основной цели: донести до людей что и каким образом возвещает нам Слово Божие. "Церковь, – писал известный русский богослов прот. Сергий Булгаков, – не только не преграждает пути изучения Слова Божия всеми доступными способами, в частности современными средствами научной критики, но не предрешает наперед выводов этой критики. Православному сознанию нет оснований бояться библейской критики или смущаться перед ней, потому что через нее лишь конкретнее становятся постижимы пути Божии и действие Духа Божия" (Православие. Париж. 1964, с.67).

2. Древний и средневековый периоды. Исагогические взгляды иудейских книжников суммированы в древнем трактате Бава-Батра (15а):

"Моисей написал свою книгу и отдел о Валааме и Иове. Иисус Навин написал свою книгу и восемь стихов Пятикнижия. Самуил написал свою книгу и книги Судей и Руфь. Давид написал Псалмы при содействии десяти старейшин. Иеремия написал свою книгу, Книги Царств и Плач. Иезекииль и его собратья написали Исайю, Притчи, Песнь Песней и Екклезиаст. Мужи Великого Собора написали Иезекииля, двенадцать пророков, Даниила и Ездру (Когда говорится: Иезекииль "написал Исайю" – это значит собрал книги Исайи воедино.). Ездра написал свою книгу и родословия В Паралипоменона до своего времени".

Отцы Церкви во многом опирались на это предание об авторах Ветхого Завета. Но единый взгляд на происхождение библейских книг в патристике выработан не был. Нижеследующая таблица суммирует наиболее распространенные исагогические воззрения св. Отцов.

isag001

3. Эпохи Реформации и Просвещения. В 1520 году А. Карлштадт, сподвижник М. Лютера и Т. Мюнцера, изучая Ветхий Завет, пришел к выводу, что конец Второзакония, где описана смерть Моисея, не мог принадлежать ему. Кроме того, Карлштадт усомнился в том, что Кн. Ездры целиком принадлежит автору, так как в ней есть похвалы в адрес самого Ездры. Позднее, в 1574 году голландский библеист-католик Андреас Мезиус высказал предположение, что в основе Исторических книг Ветхого Завета лежали не дошедшие до нас летописи, как об этом косвенно свидетельствует и сама Библия (напр., 3 Цар 14,19). Аналогичные мысли высказывали иезуит Жак Бонфре (1644), английский философ Томас Гоббс (1651) и кальвинист Исаак Ла Перейра (1665). Но настоящим родоначальником библейской критики принято считать нидерландского философа-пантеиста Бенедикта Спинозу (1632-1677). В своем "Богословско-политическом трактате" (1670, русск. пер. 1934) он, исходя из намеков, которые нашел у раввина Ибн-Эзры (XII век), и текста самой Библии, сделал попытку полного пересмотра традиционной исагогики. По его мнению, все Пятикнижие не могло уместиться "на камнях" (Втор 27,8; Ис Нав 8,32). Кроме того, в Законе есть места, указывающие на его происхождение после Моисея (Быт 12,6; Втор 31,9 и др.). Спиноза предположил, что Пятикнижие, как и Исторические книги, было составлено Ездрой в V в. до Р.Х. Почти одновременно со Спинозой в 1678 году попытку реконструкции истории ветхозаветных книг предложил французский католический монах Ришар Симон (1638-1712). В частности, он выдвинул гипотезу, что в Пятикнижии Моисею принадлежит лишь законодательная часть, а все прочее – "летописцам". Симон первым указал на значение устного Предания в формировании ветхозаветной Библии.

4. Жан Астрюк. Новый этап открыла работа французского библеиста-любителя католика Жана Астрюка (1684-1766) о "двух источниках, которыми пользовался Моисей". Астрюк, независимо от своего предшественника, пастора Хенинга Виттера (1711), сделал важное наблюдение: во многих частях Пятикнижия прослеживаются две параллельные традиции. Об одном и том же событии рассказано с вариациями. Например, в Быт 6,19 говорится о парах из каждого вида животных, взятых в ковчег, а в 7,2 – по семи от каждого вида; об изгнании Агари рассказано неодинаково в Быт 16 и 21,8-21, так же как и о призвании Моисея (Исх 3,1 – 6,1; 6,2-7,13). Расхождений оказалось очень много, и при этом Астрюк заметил, что в различающихся рассказах Бог именуется по-разному. В одних случаях просто как Бог (Элохим), в других – постоянно употребляется Его Св. Имя (во времена Астрюка его неправильно читали Иегова и лишь позднее вернулись к более точному произношению Ягве). Это привело исследователя к выводу, что "у Моисея были в руках древние документы, содержавшие историю предков, начиная от сотворения мира; что для того, чтобы ничего не потерять из этих документов, он разделил их на части, согласно рассказанным в ним фактам; что он включил эти куски в целое одни за другими" (сокращенный перевод книги Астрюка дан в сборнике "Происхождение Библии", М., 1964). Работа Астрюка положила начало теории документов, легших в основу Пятикнижия и обозначенных как Элогист и Ягвист.

5. Библейская критика в первую половину ХIХ века. Следующий этап библейской критики связан с именем протестантского ученого Иоганна Эйхгорна (1752-1827). Он передвинул время составления Бытия к более поздней дате, хотя и отстаивал авторство Моисея в отношении к другим 4-м книгам. Эйхгорн утверждал, что "образный, зрительный, драматический язык" Писания, близкий подчас к древним мифам, нисколько не подрывает веры в его боговдохновенность, так как св. писатели стремились сделать свое учение доступным народу. В то же самое время немецкий протестантский библеист Карл Ильген продолжил работу Астрюка и разделил "Элогистический источник" на две части: Элогиста и Священническую традицию, к которой относятся I гл. Бытия, ее генеалогии и культовые предписания Левита. В 1829 году другой немецкий теолог Вильгельм Де Ветте (1780-1849), следуя по пути, проложенному бл. Иеронимом, отождествил Второзаконие с Книгой Закона, найденной в 622 году в Храме при царе Иосии. Согласно 4 Цар 22-23, под влиянием этой находки царь уничтожил все святилища в стране, кроме Храма Иерусалимского. А именно Второзаконие настаивает на законности лишь одного святилища (Втор 12,5-11). Де Ветте утверждал, что Второзаконие создано именно тогда, в VII в., и назвал его Второзаконническим источником. Так была создана гипотеза четырех традиций (или документов), из которых сложилось Пятикнижие.

6. Школа Велльгаузена и ее критики. Теория четырех документов разрабатывалась протестантами Эдуардом Рейссом (1834), Карлом Графом (1862) и другими. Законченную форму она получила в трудах немецкого историка Юлиуса Велльгаузена (1844-1918). В своей знаменитой книге "Введение в историю Израиля" (1878, русск. пер. 1909) Велльгаузен предложил перестроить всю концепцию ветхозаветной истории. Он считал, что Израиль прошел общую всем народам эволюцию религии – от веры в духов и предков к национальному однобожию и наконец к этическому монотеизму пророков. Время написания Ягвиста он отнес в VIII века до Р.Х., Элогиста – несколько позже, Второзакония – к VII веку, а Священническую летопись и Законы – к эпохе Плена (VI в.). Таким образом, Пятикнижие как целое переносилось в более позднюю эпоху библейской истории. Это, казалось бы, косвенно подтверждало малое влияние Закона в Исторических книгах (Судей и Царств).

Позднее классическая документарная теория Велльгаузена была пересмотрена в частностях, но в общих чертах сохранила свое влияние. Первоначально, однако, ее приняли только радикальные протестанты и внецерковные рационалисты. Наиболее серьезной критике подверглась эта теория в том ее пункте, который чисто эволюционно трактовал историю библейской религии. Было указано, что Велльгаузен недооценил значение устного Предания, стойкой традиции, восходящей к Моисеевым и даже домоисеевым временам. Археологические находки подкрепили это возражение. Моисеево Предание (когда бы оно ни было записано) оказалось вполне соответствующим данным археологии. Известно, что на Востоке люди умеют запоминать наизусть огромные тексты (напр., Махабхарату, которая во много раз превышает Ветхий Завет по объему).

Критики Велльгаузена – протестант Киттель (уже упоминавшийся составитель Библиа Гебраика) и католик Лагранж утверждали наличие непрерывной преемственности в ветхозаветной истории. В своей книге "История израильского народа" (1909-1912, русск. пер. 1917) Киттель сумел показать, что основы Торы (по крайней мере, Декалог) принадлежат непосредственно Моисею, хотя впоследствии элементы Предания записывались и раскрывались постепенно. Именно к Моисею восходит этический монотеизм Ветхого Завета, который был лишь развит и углублен пророками. Сами они, по словам Киттеля, никогда не выступали как провозвестники новой религии, а только как продолжатели Моисея. Позднее было установлено, что и Священническая традиция возникла не во время плена, а значительно раньше. Кроме того, дата Второзакония была отодвинута на несколько веков назад. В нем обнаружились явные следы традиции Десятиколенного царства и его центра Сихема, который в 622 году уже давно утратил свое значение.

Консервативные протестанты-фундаменталисты и иудейские экзегеты по сей день отвергают выводы критической библеистики и опасаются пользоваться историческим методом. На такой позиции долго оставалась и официальная католическая экзегеза.

7. Русская Православная библейская наука. Развитие Русской Православной библейской критики началось только в ХIХ веке. Укажем на имена митр. Филарета (Дроздова), Г. К. Властова (1827-1899), И. Я. Олесницкого (1814-1877), еп. Палладия Пьянкова (1816-1882), С. М. Сольского (1835-1900), Ф. Г. Елеонского (1836-1900), Н. А. Елеонского (1843-1910), еп. Михаила Лузина (1830-1877), И. Н. Корсунского (1849-1899), П. А. Юнгерова (1856-1921), П. А. Лопухина (1852-1904), И. Е. Евсеева (1868-1921), М. Э. Поснова (1873-1930) и другие. (Перечень их работ составлен В. В. Воронцовым и приложен к переводу "Руководства к чтению Библии" Ф. Вигуру; М., 1916). Труды этих ученых охватывали текстуальную критику, исагогику и экзегетику. Ни одна книга Ветхого Завета не прошла мимо их внимания.

В конце ХIХ и начале ХХ века ряд русских православных ученых высказался за необходимость считаться с данными критической библеистики. С. Н. Булгаков в 1910 году писал, что вопрос об авторстве или времени написания "не исчерпывает вопроса о религиозном авторитете священных книг, который зависит отнюдь не от исторической точности надписания их автора, но от церковной оценки содержания этой книги, выражающейся в признании ее каноничности" ("Русская Мысль", 1910, # 6). Среди тех, кто принял выводы критической библеистики, православный историк проф. Богословского Института Б. А. Тураев, религиозный философ и историк С. Трубецкой (1862-1906), Н. М. Дроздов (1849-1920), свящ. А. Ельчанинов (1881-1934), Б. И. Сове, проф. Моск. Духовной Академии И. Д. Арсеньев и другие. Из греческих православных ученых их точку зрения разделял проф. Афинского университета В. Веллас.

В феврале 1944 года в Св. Сергиевской Духовной Академии (Париж) проф. А. В. Карташев (1875-1960) произнес актовую речь, в которой призвал православных библеистов больше считаться в своей работе с данными библейской критики. (Через три года текст речи был издан отдельной книгой.) Он подчеркивал, что исагогика во многом затрагивает чисто научные проблемы, не касаясь боговдохновенности св. книг. Проф. Каташев считал необходимым принять следующие выводы ветхозаветной науки:

1. Пятикнижие создавалось не одним Моисеем, а было дополнено боговдохновенными книжниками на основе Моисеева Предания.

2. Исторические книги Ветхого Завета были написаны в эпоху Плена на основе более ранних источников.

3. Книга пророка Исайи есть антология произведений целой школы, восходящей к самому прор. Исайе. Им написана только одна часть книги, остальные – принадлежат его последователям.

4. Псалтирь создавалась на протяжении времени от Давида до начала эпохи Второго Храма.

5. Кн. Притчей лишь в своей основе восходит к эпохе Соломона, а полностью сложилась в период Второго Храма.

6. Книги Екклезиаста, Иова, Даниила принадлежат к послепленной эпохе.

Эти выводы еще нельзя считать окончательными, но сегодня они приняты подавляющим большинством библеистов всех конфессий. Они нуждаются в серьезном изучении с православной стороны. Св. Сергиевская Духовная Академия ведет курс Ветхого Завета в направлении, намеченном докладом А. В. Карташева (работы ее ректора, протопресвитера А. Князева).

8. Современная католическая и протестантская библеистика. После энциклики "Дивино аффланте спириту" (1943) и послания Папской библейской комиссии кардиналу Сюару (январь 1948) католическая экзегеза также была перестроена в свете достижений библейской критики. Второй Ватиканский Собор активизировал библейские исследования и дал дальнейшее развитие положениям энциклики 1943 года. В соборной догматической конституции "О божественном Откровении" сказано:

"Так как Бог говорил в Священном Писании через людей и по человечеству, толкователь Священного Писания, с целью уяснить, что Бог хотел нам сообщить, должен внимательно исследовать, что священные писатели действительно разумели и что Богу было угодно нам открыть через их слова. Чтобы выяснить цель священнописателей, нужно, кроме другого, принимать во внимание "литературный жанр". Действительно, истина предлагается и выражается по-разному и различными способами в текстах исторических, или пророческих, или поэтических, или в других видах речи. Поэтому нужно, чтобы толкователь исследовал смысл, который священнописатель хотел выразить и выразил в определенных обстоятельствах, соответственно условиям своего времени и своей культуры, с помощью употреблявшихся в его время литературных жанров... Эти Книги (Ветхого Завета), хотя в них есть вещи несовершенные и преходящие, однако показывают истинное Божественное детоводительство" (III,12; IV,15).

Еще до II Ватикана в этом ключе составлены большие коллективные работы католических библеистов: "Введение в Библию" (под ред. А. Робера и А. Фейе, Париж, 1959), "Новое католическое толкование на Св. Писание" (перв. изд. 1953, перераб. 1975). В 1968 году вышло монументальное толкование Библии, созданное профессорами католических американских школ: "Иеронимовский Комментарий" (названный так в честь бл. Иеронима – покровителя экзегетов), "Словарь Библейского богословия" под ред. К. Леон-Дюфура (Париж, 1970; русск. пер. 1974). В этих трудах церковно-традиционная точка зрения органически сплавлена с достижениями современной научной критики. Обширный материал по сравнению Кн. Бытия с внебиблейскими источниками собран в книге Брюса Вавтера "Бытие: новое прочтение" (Лондон, 1977). Результаты католической библеистики изложены для широкого читателя в серии "Руководство к чтению Ветхого Завета" (США, 60-е годы). Особое внимание уделяется ветхозаветному богословию в работах французских авторов: Луи Буйе "О Библии и Евангелии" (русск. пер. 1965) и Альбера Желена "Человек согласно Библии" (Париж, 1967), "Бедняки Ягве" (Париж, 1953).

Среди протестантов библейское богословие изучали Гарольд Роули ("Вера Израиля", 1956) и Герхард фон Рад ("Богословие Ветхого Завета", 1957). Последний указал на огромное значение нескольких исходных преданий, отраженных в Библии. Одно, по его мнению, связано с теми группами израильтян, которые жили в Сихеме еще до Иисуса Навина. Экзегеты установили, что пророки, как и псалмопевцы, были тесно связаны с храмовым культом. Синтез библейской истории предложен в работах современных библеистов Джона Брайта и Мартина Нота.

Продолжается многотомное издание "Энке Байбл" (Библии со знаком якоря, символа христианской надежды). В нем принимают участие специалисты разных конфессий. Выпуски "Энке Байбл" содержат переводы текста, введения к каждому разделу, подробные примечания и толкования. Аналогичный труд выходит в Польше (католическое издание). В России существовало только одно комментированное издание Библии – "Толковая Библия" в 12-ти томах, начало которой было положено проф. А. П. Лопухиным (1852-1904). Современным дополнением к ней является синодальная брюссельская Библия, созданная по образцу Иерусалимской Библии.

9. Образец четырех методов толкования. Древо познания добра и зла (Быт 2,9; 16-17 сл.). А) Аллегорическое толкование. Это древо означает созерцание вещей высших, недозволенных для несовершенного разума в его детском состоянии. Б) Буквальное толкование. Это было одно из растений, но наделенное таинственными свойствами. В) Нравственное толкование. Запрет вкушать от древа должен был воспитывать в человеке начала воздержания (поста) как одного из условий праведности. Г) Историко-критическое толкование. В символике большинства древних народов древо означает космос. "Добро и зло" в данном контексте означает не нравственные категории, а противоположные свойства вещей (ср. Быт 24,50; 31,24,29; 2 Цар 13,22). Следовательно, это есть древо "познания мира". Но поскольку глагол "познавать" в Ветхом Завете часто употребляется в смысле "владеть", "уметь", "обладать" (Быт 4,1; 1 Цар 16,18), то в данном случае речь может идти о некой власти человека над миром, не зависимой от Бога.

Вопросы для повторения

1. Могут ли выводы библейской науки противоречить учению о боговдохновенности?

2. Когда было положено начало библейской критике и каковы этапы ее развития (средневековье)?

3. Библейская критика в ХVI-ХVII веках.

4. Библейская критика в ХVII-ХVIII веках.

5. Библейская критика в ХVIII-ХIХ веках.

6. Каковы основные выводы библейской науки?

7. Кто из православных ученых исследовал их?

8. Кто из православных ученых принимал эти выводы?

9. Какова современная католическая точка зрения на библейскую критику?

§ 12. "БИБЛЕЙСКИЙ МИР" – ЦИВИЛИЗАЦИИ,
ОКРУЖАВШИЕ ДРЕВНИЙ ИЗРАИЛЬ

1. Начало истории. "Отец верующих" Авраам, родоначальник народа Божия и патриарх Ветхозаветной Церкви, появляется в истории, когда окружающие цивилизации насчитывали уже почти двухтысячелетнее прошлое. Все библейские события происходили в тесном контакте с соседями Израиля. В самих языческих верованиях наряду с грубым политеизмом заключались семена истины. Прп. Серафим Саровский говорил: "Как и в еврейском священном любезном Богу народе, и в язычниках, неведущих Господа, все-таки сохранилось ведение Божие" (Беседа с Мотовиловым, с.37). Поэтому Ветхозаветная Церковь не только противостояла язычеству, но и черпала из его духовного наследия. Приступая к изучению Библии, необходимо бросить хотя бы беглый взгляд на эти, ныне угасшие, языческие культуры.

Историю в узком смысле слова принято начинать с периода возникновения письменности. Первые ее памятники можно отнести к IV тысячелетию до Р.Х. Она появилась почти одновременно на двух оконечностях так называемого Плодородного полумесяца – между Нилом и Евфратом – в Египте и Двуречье (Месопотамии – нынешнем Ираке).

2. Шумер (библ. Сеннаар). В древней Месопотамии последовательно и бок о бок жили многие племена и народы. Но настоящими основателями цивилизации Двуречья были шумерийцы – народ, пришедший в долину Тигра и Евфрата около 3000 года до Р.Х. Они осушили болота, создали сложную систему ирригации, обработали землю, построили города, стали вести торговлю. Шумерийцы изобрели письменность и основали первые школы. Их писцы наносили острыми палочками знаки на глиняных таблицах, которые затем сушили или обжигали (клинопись). У них возникли первые своды законов и довольно богатая литература. Страна Шумер объединяла Южное Двуречье (примерно 15 тыс. кв. км). Государство включало несколько союзных городов, которыми управляли "энси" – правители-жрецы. Главными городами был Ур, Ниппур, Урук и Лагаш.

В Шумере почитали богов, олицетворявших силы природы (Ан – небо, Энлиль – земля, Энки – вода) и небесные светила (Шамаш – Солнце, Син – Луна, Инана – Венера и т.д.). Шумерийцы верили, что и над людьми и над богами властвует Судьба, но люди непосредственно зависят от богов. Именно ссора богов привела к крушению золотого века, когда не было на земле "ни страха ни ужаса". Согласно шумерской космогонии, вначале был мировой океан, из него произошли боги, которые отделили землю от воды и небо от земли. Пантеон Двуречья насчитывал несколько сот божеств. Их представляли человекоподобными и не лишенными доброты. Правда, они создали людей, чтобы те кормили их (с помощью жертв), но в целом были к ним благосклонны. Богам строили жилища – храмы и священные башни – ступенчатые зиккураты. Молитвы и гимны шумерийцев отражают искреннее религиозное чувство. В одной из поэм повествуется о страдающем праведнике, который надеялся на помощь свыше и не был посрамлен. Однако о посмертном воздаянии жители Двуречья не задумывались. По их понятиям Преисподняя – мрачное место, где тени умерших влачат жалкое полусонное существование, – ожидает всех: и злых и добрых. Важно отметить, что подобный взгляд разделялся израильтянами в течение долгого времени (о причинах этого мы будем говорить при разборе Быт 3,19).

3. Аккад. Вскоре после появления шумерийцев в Двуречье среднюю его область (ту, где сближаются Тигр и Евфрат) заселили семитические племена, образовавшие государство Аккад. Около 2300 года царь Аккада Саргон I покорил Шумер. Внук Саргона I Нарамсин первым провозгласил свою божественность. При династии Саргонидов началось смешение народов обеих частей Двуречья. Постепенно шумерийцы как нация стали исчезать, поглощенные пришельцами. Но они оставили им письменность и культуру, которая продолжала интенсивно развиваться. Аккадская империя была разрушена около 2200 года набегами горцев.

4. Эбла. Царь Нарамсин покорил государство Эблу, расположенное в Сирии, на северо-запад от Двуречья. Об этом государстве раньше не было почти ничего известно. Раскопки 1964-1974 годов показали, что в Эбле существовала высокоразвитая культура (найдены произведения искусства и сотни документов). Для библейской истории это открытие очень важно, так как в эблаитских текстах встречаются имена, близкие к библейским. Упомянуты там и города Газа, Меггидон, Асор и, по-видимому, Иерусалим, существовавшие, следовательно, задолго до начала израильской истории.

5. Египет. Раннее и Древнее Царства (ок. 3000-2200 гг. до Р.Х.). Египетское государство (егип. Кеме, или Хет Картах, греч. Айгюптос) сложилось в долине Нила, в эпоху, когда каменные орудия стали сменяться медными. Население страны, говорившее на хамитическом языке, родственно, с одной стороны, африканским племенам, а с другой – семитам. В период Раннего царства области (номы) были объединены под властью единого царя (егип. перо, греч. фараон), которому подчинились Нижний (Дельта) и Верхний Египет. Фараон считался сыном бога Солнца Ра. Кроме этого божества в египетский пантеон входило много других, которых нередко олицетворяли животные (ибис, корова, кошка, крокодил). Одним из самых популярных богов был Осирис, бог произрастания (впоследствии – царь загробного мира).

В период Раннего и Древнего Царств в стране была уже иероглифическая письменность, возникли основы наук, календарь, медицина. Египетское искусство и культура сохраняли высокий уровень и преемственность на протяжении нескольких тысяч лет. Столь же стойкой оказалась и религиозная традиция, которая угасла лишь с приходом христианства. Египтяне глубоко верили в загробную жизнь и воздаяние по смерти. Они считали, что судьба души тесно связана с участью останков человека. Поэтому тела бальзамировали и для души создавали "жилища" в виде статуй. Над местом упокоения сооружали художественно украшенные гробницы, а для всевластных фараонов – гигантские пирамиды. Самая большая из них – пирамида фараона Хуфу (146 м высоты). К концу Древнего Царства в стране возобладали центробежные силы: каждая область искала независимости, что привело к распаду государства.

6. Египет. Среднее царство (ок. 2000-1700 гг. до Р.Х.). На рубеже III и II тысячелетий (незадолго до эпохи Авраама) фараоны сумели вновь объединить Египет и начали успешные кампании в соседних странах: Эфиопии и Палестине. Этот период называется Средним Царством. Государственным богом считался Амон фиванский, которого отождествили с Ра.

Литература Египта достигает расцвета. Создаются гимны, трактаты, сказки, поэмы, назидательные притчи, автобиографии. Египетское искусство, не порывая с канонами, начинает приближаться к реализму. К концу Среднего царства Египет вступает в полосу междоусобной борьбы и восстаний. В 1700 году в Дельту вторгаются завоеватели-семиты. Позднейшие греческие летописи называют их гиксосами. Они имели боевые колесницы и лошадей, которых египтяне еще не знали. Египет покорен и более ста лет управляется этими азиатскими фараонами из их столицы в Дельте Авариса (по-видимому, именно при гиксосах Иосиф и его соплеменники переселились в Египет).

7. Старовавилонское царство. Около 2000 года до Р.Х. (незадолго до Авраама) в Двуречье вторглись семиты-аморреи. Они основали два государства – Вавилонию и М`ари. При царе Хаммур`апи (ХVIII в.) почти вся Месопотамия подчинилась ему. Столицей стал новый город Вавилон. Хаммурапи создал свод законов, которые обобщили древнее право Востока. В эпоху этого царя и его преемников наступает расцвет Старовавилонского царства. Его культура растет на почве шумеро-аккадской. Высокого уровня достигает техника, медицина, астрономия и математика. К этой эпохе относится знаменитое "Халдейское Бытие" – поэма о сотворении мира "Энума элиш". Она повествует, как бог весеннего солнца и покровитель Вавилона М`ардук одолел породивших его космических чудовищ Ти`амат и Апс`у (соленые и пресные воды), как из тела Тиамат он создал небо и землю, построил жилища богам и сотворил из глины людей, чтобы они служили Мардуку и его собратьям. Старовавилонские мудрецы переработали шумерский эпос о Гильгам`еше, царе, искавшем и не нашедшем бессмертия ("Об увидевшем все"). Поэма включает в себя описание потопа, предания о котором были у шумерийцев. В 1530 году Вавилон подвергся нападению хеттов, а затем горцев касситов, и империя распалась.

8. Египет. Новое царство (ок. 1580-1050 гг. до Р.Х.). Восстания против гиксосов возглавили правители Фиваиды. Столица азиатских фараонов Аварис была разрушена. Первым фараоном Нового царства стал Яхмос I. Египтяне овладели искусством выплавки бронзы, научились приручать и использовать лошадей, развили торговлю и промышленноть. Около 1500 года фараон Тутмос III совершил 15 походов, пройдя по Палестине, Сирии и достигнув Евфрата.

Около 1400 года в Египте была предпринята первая в истории попытка введения государственного монотеизма. Фараон Эхнатон упразднил культ Амона-Ра и ввел вместо него почитание единого Бога, олицетворяемого солнечным диском Атоном. (Гимн в честь Атона, который приписывается царю, во многом перекликается с Пс 103). Эхнатон построил себе новую столицу, где архитекторы и художники разрабатывали новый стиль живописи, ваяния и зодчества. Религиозная реформа практически не пережила Эхнатона. После его смерти фараоны вернулись в Фивы и восстановили прежние культы. На рубеже ХIV и ХIII веков фараон Рамзес II перенес свою резиденцию в Дельту, восстановив разрушенный Аварис. Он вел напряженную борьбу с хеттами за обладание Палестиной (Ханааном), которую продолжил его сын Мернептах (ок. 1230 г.). Рамзес II и Мернептах были современниками Моисея. В ХII-ХI веках нашествия филистимлян и других "народов моря" (Эгеиды) положили конец могуществу фараонов.

9. Хетты (в Библии – хеттеи). Этот индоевропейский народ (родственный иранцам, арьям и грекам) завоевал Малую Азию около 1800 года до Р.Х. Хетты создали государство Хатти, которое успешно соперничало с Вавилоном и Египтом. У хеттов была своя письменность, своеобразное искусство и литература. Их столица Хаттусас до сих пор поражает развалинами своих циклопических строений. Хеттские законы являются одним из замечательных памятников древнего юридического творчества. В ХIII-ХII веках племена островов Эгейского моря вторглись в Малую Азию и положили конец государству Хатти на полуострове.

10. Финикия представляла собой союз городов-государств Сирии, главными из которых были Тир и Сидон. Бедная собственными ресурсами Финикия вела оживленную торговлю. Ее корабли ходили в далекие плавания. Впоследствии финикийцы основали в Африке колонию Карфаген, которая превратилась в мощное государство, соперничающее с Римом. Одним из главных достижений финикийской культуры было создание алфавита, который лег в основу европейских. Его прототипом было так называемое синайское письмо. Оно возникло среди семитов, тесно связанных с Египтом (быть может, гиксосов), и исходило сначала из иероглифов (вероятно, Десять Заповедей Моисея были написаны именно синайским алфавитом). Ослабление Египта помогло финикийским царям достичь могущества и независимости. Царь Хирам I (ок. 950 г. до Р.Х.) был союзником Соломона. Культура финикиян находилась под двойным влиянием – египетским и месопотамским. О религии Финикии будет сказано ниже в главе, посвященной Ханаану, который в культурном и этническом отношении представлял собой единое целое с Финикией.

11. Сирия. Арамейское царство. После крушения Эблы семитические города-государства Сирии находились попеременно под властью хеттов, миттанийцев (Северное Двуречье), египтян. В ХII веке до Р.Х. в страну переселилось с востока племя арамеев (близких родственников израильтян). Они основали царство с центром в Дамаске, которое некоторое время входило в состав Израильского (при Давиде). Однако при Соломоне оно остало самостоятельным. Дамасские цари часто соперничали с Израилем, но иногда заключали с ним союз против Ассирии (при Венададе II – ок. 880-844). При царе Азаиле (844-804) арамеи стали данниками ассирийцев. Сопротивляясь им, царь Рецин (VIII в., современник прор. Исайи) действовал совместно с северным Израильским царством; он был разбит войсками Тиглатпаласара (библейск. Фул), и с этого времени древняя Сирия становится провинцией Ассирийской империи. Позднее в ней правят халдеи, египтяне, греки, римляне, набатейцы. Сирийская культура находилась в сильной зависимости от культуры соседних народов, особенно народов Двуречья. Но арамейский язык (близкий к еврейскому) постепенно стал одним из самых распространенных на Востоке (от Палестины до Инда). Во время Вавилонского плена большинство иудеев перешло в быту на этот язык. Он господствовал в Палестине и в евангельскую эпоху.

12. Ассирийская военная держава возникла около 900 года до Р.Х. Ассирийцы, семитический народ, обитавший в северном Двуречье, создали свое государство еще во II тысячелетии, но только при Ашшурназирпале (883-859) начали широко задуманные завоевания. Они покорили Кавказ, Финикию, Сирию, Израиль, угрожали Египту. Ассирийские цари вели войны с необычайной жестокостью: пытали жителей, истребляли посевы и насаждения, сравнивали города с землей. Против ига Ассирии не раз вспыхивали восстания, которые возглавлял Израиль, опиравшийся на Египет и Вавилон. В 722 году ассирийцы разрушили Самарию, в 689 – Вавилон. Только ослабление Ассирии помогло еврейскому царю Иосии восстановить независимость страны.

Культура Ассирии целиком зависела от культуры древних народов Двуречья. Наиболее ценное в ней – изобразительное искусство. Ассирийские статуи, храмы и рельефы входят в сокровищницу мирового наследия Востока. При одном из последних царей Ашшурбанипале в столице страны Ниневии была создана огромная библиотека, часть которой дошла до нашего времени. Это было уникальное собрание книг древнего Двуречья (ок. 20 тыс. глиняных табличек).

Главным богом ассирийцев был Ашш`ур, но в общих чертах их политеизм мало отличался от политеизма Вавилона.

Весной 612 года Ниневия была разрушена войсками мидийского царя. Империя Ассура перестала существовать. Однако ассирийцы как народ не исчезли. Они и поныне живут в рассеянии (в основном на Ближнем Востоке) и сохраняют свой этнический облик. Нынешние ассирийцы (айсоры) – христиане.

13. Нововавилонское, или Халдейское, царство. Вавилония окрепла в длительной борьбе против Ассирии. Неудачи Мардук-аплуиддина (союзника иудейского царя Езекии) сменились успехами его преемников. В 626 году Вавилон отпал от Ассирии, а в 605 – остатки ассирийских войск были разгромлены под Кархемишем вавилонским князем Навуходоносором, который вскоре стал царем Вавилона. Он получил в наследство часть Ассирийской державы, покорил Сирию, разрушил в 587 году Иерусалим и выселил его жителей в Вавилон. Столица Навуходоносора вновь стала ведущим городом Ближнего Востока, процветающим и многонациональным. Навуходоносор правил 43 года (ум. 562). После него Халдейское царство быстро пришло в упадок. Последним царем его был Набонид (556-539), а сын Навуходоносора Валтасар – наместником столицы. Эти правители находились в конфликте с влиятельной корпорацией жрецов, которые без боя сдали Вавилон персидскому царю Киру (539). Валтасар был убит, а Набонид – взят в плен.

14. Иран. Персидская империя возникла между Средней Азией, Афганистаном и Персидским заливом. Вначале там господствовали отдельные города-государства мидян и персов. В середине I тысячелетия до Р.Х. в Иране появился Заратустра, основатель религии маздеизма. Он учил о великом Боге света и правды Мазде (или Агурамазде), который неустанно борется со своим соперником Ангра-Майнью, владыкой тьмы, смерти и разрушения. Этот дуализм широко распространился по Востоку и перешел позднее в античный и средневековый мир (гностика, манихеи). Маздеизм не сразу стал государственной религией Ирана. Когда Кир Ахменид (558-529) основал свою державу, он исповедовал религиозную терпимость, но постепенно боги Ирана были вытеснены культом Агурамазды.

Кир захватил часть Малой Азии, покорил греческие города и, наконец, присоединил к своей империи Вавилон. В 525 году пал Египет. Империя Ахменидов включала теперь страны от Африки до Средней Азии и от Инда до Эгейского моря. При Дарии I (522-436) Иран вел напряженную борьбу на западе с греками и скифами. Но попытки покорить Афины были безрезультатны (поражение Ксеркса при Саламине в 480 г.).

Наибольшее значение из наследия древнеиранской культуры имеет Авеста – св. книга маздеизма. В ее более поздних частях начинается преодоление дуализма. Над двумя борющимися богами оказывается единый, высший – Зерван. Но этот процесс относится уже ко времени после Р.Х. Маздеизм был искоренен исламом. Остатки маздеистов бежали в Индию (парсы). Они и сохранили Авесту до наших дней.

15. Поздний Египет (Х-I вв. до Р.Х.). В этот период политическое могущество страны фараонов значительно ослаблено. Она долго находится под управлением эфиопских царей, ищет помощи у Иудеи в борьбе против ассирийцев. Лишь на короткие периоды страна возвращает себе былую силу, чтобы снова подпасть под власть Ирана. Потом наступают времена господства греческих (эллинистических) царей, которых с 30 года до Р.Х. сменяют римляне. Новый подъем египетской культуры начинается только в христианский период. С VII века страна становится исламской и арабизируется. Потомки древних египтян, копты в настоящее время исповедуют христианство (монофизитство).

16. Эллинистические царства. В 333 году до Р.Х. Александр Македонский (336-323) наносит поражению Дарию III и становится властелином Греции, Египта, Малой Азии, Ирана, Сирии-Палестины и Средней Азии. После его смерти эта империя распадается на ряд независимых царств. Египтом и Палестиной правят Птолемеи, Сирией и Малой Азией – Селевкиды. Затем Селевкиды подчиняют Иудею, которая освобождается от их господства только в результате Маккавейского восстания (ок. 160 г.). В конце I века до Р.Х. власть над эллинистическими царствами оказывается в руках Рима. Независимым от Рима остается только Иран, который входит в состав Парфянского царства, главного соперника Римской империи.

Вопросы для повторения

1. Какие главные народы окружали древний Израиль?

2. На какие периоды распадается история Египта?

3. На какие периоды распадается история Двуречья?

4. Что дали миру египетская и вавилонская культуры?

5. Кто был создателем первой государственной религии монотеизма?

6. Что дали миру финикийцы?

7. Какова была главная особенность религии Ирана?

8. Какие империи сменяли друг друга на Ближнем Востоке в древности?

§ 13. КРАТКИЙ ОЧЕРК ВЕТХОЗАВЕТНОЙ ИСТОРИИ И ИСТОРИИ
СОЗДАНИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА (по данным современной библеистики)

1. Почему Завет был дан в рамках одного народа. Книги Св. Писания не были созданы одной из прославленных и могущественных цивилизаций, но явились Откровением, данным народу, жившему в маленькой и бедной стране, чья история – цепь суровых испытаний, кризисов и невзгод. Но именно там находилось духовное преддверие и прообраз Церкви Христовой. В Ветхом Завете Церковь, или Народ Божий, ограничивалась национальными рамками. Это обусловлено тем, что в древние времена передача любой духовной традиции осуществлялась от родителей к детям, в лоне определенной культуры и национального предания. Этот этап стал преодолеваться в эллинистическую эпоху (III-I вв. до Р.Х.), когда в ветхозаветную Церковь стали входить первые прозелиты. Новозаветная Церковь обнимает уже иудеев и эллинов, варваров и скифов (Кол 3,11), становясь новым вселенским народом Божиим.

2. Патриархи и устные сказания. Предки израильтян, именуемые патриархами, пришли в Палестину с Востока, из Месопотамии и Сирии. Их переселение было связано с призванием свыше, которое побудило Авраама покинуть "дом отца". В это время (ок. 1900-1700 гг. до Р.Х.) и были, по-видимому, сложены первые сказания о начале мира и человека, а также предания о самих патриархах (Аврааме, Исааке, Иакове, Иосифе и др.). Данная традиция закреплялась в устной форме.

3. От Моисея до Иисуса Навина. В начале ХVII века до Р.Х. израильтяне (Сыны Израиля) переселились во время голода в пограничную область Дельты Нила. Это происходило при азиатских фараонах-гиксосах, которые покровительствовали выходцам из Палестины. Но при фараонах Нового царства положение их ухудшилось. Некоторые группы Сынов Израиля покинули Египет (намеки на это есть в Ис Нав 8,33; 1 Пар 7,21,24). Особенно тяжелой стала жизнь израильтян при Рамзесе II, который, перенеся свою резиденцию в Дельту, привлек к строительным работам иноплеменников.

В ХIII веке Израиль покинул Египет под руководством левита Моисея, который стал его вождем, пророком и законодателем. Первое время народ кочевал по пустыне в окрестностях горы Синай и оазиса Кадеса. Там Богом через Моисея был дан первый Закон, от которого ведет начало Св. Предание Торы (Пятикнижия). Часть его была записана самим Моисеем (напр., Исх 20), часть – хранилась устно в среде левитов. Тем не менее по духу Тора остается Моисеевой. В ту же эпоху были сложены гимны (Исх 15; 16,17; Числ 10,35), которые вошли в сборники, не дошедшие до нашего времени.

Около 1200 года Израиль начинает заселение Ханаана, постепенно проникая в его северные и южные области. В годы завоевания возникают эпические рассказы о войнах с ханаанскими царями.

4. Эпоха судей. В ХII-ХI веках Ханаан пытались захватить филистимляне (пришедшие из Эгеиды) и кочевники. Израиль в это время представлял собой союз племен, связанный только религиозными узами. Противники, пользуясь его раздробленностью, установили свою власть в стране. Выступления Деворы, прор. Самуила и группы Сынов Пророческих поднимали дух народа и содействовали борьбе за независимость. Религиозные центры в те дни – города Сихем и Силом. В Сихеме представители колен собирались на праздники, в Силоме хранился Ковчег. Коленами управляли "шофеты" – судьи.

В эпоху судей были сложены сказания о борьбе с филистимлянами и, возможно, обработаны (в соответствии с оседлым образом жизни) правовые части Торы (Книга Завета, Исх 20-23).

Благодаря деятельности Самуила филистимское иго ослабело. Для борьбы с ним народ захотел избрать царя. Самуил не без колебаний согласился. Ему было открыто, к каким испытаниям приведет монархическая власть. Первым царем был Саул, который имел успех, пока считался с пророком, но когда он порвал с Самуилом связь, его стали преследовать неудачи. Саул погиб в битве с филистимлянами. Его преемник Давид сумел наголову разбить их и оттеснить к морю.

5. Царство Давида и Соломона. Около 1000 года Давид образовал многонациональную империю (в нее входили, кроме израильтян и южан-иудеев, моавитяне, едомитяне, аммонитяне и сирийцы) и сделал своей столицей ханаанскую крепость Иерусалим. Давид положил начало книге Псалмов (самые ранние из них – 17, 29, 31).

В правление сына Давида Соломона (970-931) Израиль утратил Сирию, но государство его процветало и вело оживленную торговлю с соседями (Египтом, Финикией, Савским царством). При Соломоне – строителе иерусалимского Храма – была создана корпорация придворных летописцев, мудрецов и книжников (соферов). Они собирали притчи, афоризмы и сказания (основа Кн. Притчей), рассказы о судьях и первых царях. По общепринятому в библейской науке мнению, именно при Соломоне был обработан свод Св. Моисеевой Истории (Ягвистической), в основу которого легло домоисеево и Моисеево Предание.

6. Израиль и Иудея до пророков-писателей. После смерти Соломона около 922 года его держава распалась на два царства: Северное (Израиль, или Ефрем) и Южное (Иудею). Давидова династия правила в Иудее. В Северном царстве сменилось несколько династий. Его столицей стала Самария. Моисееву традицию на севере хранили левиты Сихема. Как полагает большинство библеистов, именно они обработали свой (второй) вариант Св. Истории (Элогистической) и кодекс Второзакония. Эти памятники священной письменности отражают уже влияние пророков. Пророки (Илия, Елисей и др.) вели борьбу против язычества, которое легко заражало массы. Израиль и Иудея соперничали друг с другом, что ослабило их в политическом отношении и сделало беззащитными перед натиском Ассирии.

7. Первые пророки-писатели. В эпоху борьбы с Ассирией выступили пророки-писатели, первым из которых был иудейский пастух Амос (VIII в.), проповедовавший в Северном царстве. Он предрекал кару Божию за отступление от веры. Его младшим современником был Осия из Самарии. Оба они – самые ранние библейские авторы, которым принадлежат приписываемые им книги почти целиком. В конце VIII – начале VII века в Иудее пророчествовал Исайя, вдохновитель религиозной реформы царя Езекии, боровшегося против пережитков язычества. Прор. Исайя предостерегал царя от политических союзов, считая, что главное его дело – защищать чистоту веры. Трудами Исайи было создано целое направление, или школа. Книга, носящая имя пророка, составлена из писаний как самого Исайи, так и его боговдохновенных учеников и продолжателей. Самому Исайе в ней принадлежат главы 1-11, 17-19, 22, 23, 28-33. Главы 20 и 34-35, содержащие эпизоды из биографии пророка, взяты либо из летописи, либо из "жития" Исайи. Книги пророков писались на небольших пергаментных свитках, которые потом сшивались. Это объясняет отсутствие хронологической последовательности в их речах, которую пытается восстановить библейская наука. К VIII веку относится время деятельности пророка Михея, составление гл. 25-30 Кн. Притчей, а также части "царских псалмов".

8. Иудея после падения Северного царства. Северное царство пало в 722 году. Центром религиозной жизни становятся Иудея и Иерусалим. Туда левиты-северяне приносят свитки Моисеева Закона, которые хранились в Сихеме и Самарии.

При сыне Езекии Манассии пророки подверглись гонениям, но его преемник, благочестивый Иосия (640-609) начал полное преобразование культа и жизни в духе пророческого учения. В 622 году он нашел Книгу Закона, которую торжественно обнародовал. Все святилища, кроме Храма, были упразднены. При Иосии проповедовали и писали пророки Софония, Наум и Аввакум. При нем в 626 году начал свое служение пророк Иеремия, автор обширной книги, куда были включены (вероятно, его учеником Варухом) и части его биографии. Как полагают, тогда же приступили к переработке исторических летописей в Св. Историю, которая начиналась с Моисея (Исторические книги ВЗ, или Второзаконническая история). Сборник был закончен в плену около 562 года. Пророк Иеремия был свидетелем агонии и гибели Иерусалима, разрушенного и сожженного Навуходоносором в 587 году. Большая часть населения городов была уведена в изгнание в Вавилон. Некоторые иудеи бежали в Египет, куда с ними ушел и Иеремия. Он верил, что Бог после испытаний даст людям Новый Завет вместо старого, который они не сохранили.

9. Эпоха Плена. В изгнании ветхозаветная Церковь не утратила своей веры и с покаянием оглядывалась на свое прошлое. В этом ей помогли пророки, среди которых был и священник Иезекииль (ум. ок. 570 г.). В изгнании Тора приняла нынешнюю свою форму, были собраны многие псалмы.

Около 450 года пробудилась надежда на освобождение: Вавилону стал угрожать персидский царь Кир. В это время писал и проповедовал один из величайших пророков Ветхого Завета. Его имя осталось неизвестным, а писания включены в Кн. пр. Исайи, вероятно, потому, что пророк был последователем Исайевой школы. В библейской науке этот благовестник спасения, певец страждущего Служителя Господня (Мессии), называется Второисайей. Ему принадлежат Ис 40-55. Главы 56-66, по-видимому, написаны им же, но после возвращения из плена в 538 году. Второисайе и его кругу приписывают также Ис 13-14; 21,1-10; 34-35.

10. Реставрация. После взятия Вавилона персами иудеи получили разрешение вернуться на родину. Возвратилась лишь часть народа, во главе которого стояли первосвященник Иошуа (Иисус) и князь Зоровавель. В 520 году пророки Аггей и Захария выступили с призывом восстановить сожженный халдеями Храм. Он был отстроен заново в 515 году, но надежды на независимость и возрождение не оправдались. Духовная жизнь народа в разоренной стране пришла в упадок. Об этом свидетельствует Кн. прор. Малахии (V в.).

11. Законники. В 445 году в Иерусалим прибыл чиновник персидского царя иудей Неемия. Он восстановил стены города и попытался возродить жизнь ветхозаветной Общины. Ему препятствовали самаряне (остатки населения Северного царства, смешавшегося с переселенцами из восточных стран). Общему упадку Неемия хотел противопоставить Закон. Помощь ему оказал книжник и священник Ездра, который приехал из Вавилона. Ездра созвал в Иерусалиме народное собание и привел иудеев к присяге – неукоснительно соблюдать заветы Торы. С этого времени начался процесс обособления иудейства. Реакцией на крайности Ездры явились Кн. Руфь и Кн. Ионы, которые были направлены против национальной узости.

12. Мудрецы Израиля. Между V и III веками параллельно с законниками значительное место в ветхозаветной Церкви начинают занимать мудрецы. Они были чужды национальной замкнутости, хотя ревностно оберегали основы веры. Ими были написаны Кн. Иова (ок.400 г.), Кн. Екклезиаста (ок. 300 г.) и переработаны книги Притчей и Песнь Песней. Одним из последних мудрецов был Иисус сын Сирахов (ок. 190 г.).

Духовенством Иерусалима была составлена 5-я Св. История (III в. до Р.Х.), которая рассматривала историю царей, плена и возвращения в духе церковной ветхозаветной традиции: 1-2 Паралипоменон.

Пророческую традицию продолжают в те дни Иоиль, Второзахария (Зах 9-12) и апокалиптики Исайевой школы (Ис 24-27), у которых мы находим первые свидетельства о вере в воскресение мертвых.

Хранителями законнической традиции стали Мужи Великого Собора, которые распространили правила устной и письменной Торы на все сферы жизни.

13. Иудейство и эллинизм. В 332 году Иудея перешла из рук персов под власть Александра Македонского, а после его смерти была включена в состав греко-египетского царства Птолемеев. Птолемей I Лаг переселил многих иудеев в Александрию. Там около 250 года при Птолемее II Филадельфе (285-247) был начат перевод Пятикнижия, а затем других св. книг на греческий язык (Септуагинта).

В 189 году царь Селевкидской династии Антиох III Великий отвоевал Иудею у Египта. Селевкиды повсюду насаждали греческие обычаи и верования. С этого времени начинается суровая борьба ветхозаветной Церкви против эллинских соблазнов. Написанные в начале III века до Р.Х. Кн. Товита, Кн. Варуха и Послание Иеремии ставили своей целью укрепить нравственные и религиозные идеалы иудейства, защитить его от греческого влияния.

В 168 году селевкидский царь Антиох IV Епифан (175-163) обрушился на Иудею с кровавыми гонениями, пытаясь искоренить ее религию. Храм превратили в языческое капище, книги Писания предавались огню, а все ветхозаветные обряды были запрещены. Гонимые и мученики черпали в те дни утешение в пророчествах Кн. Даниила, которая была составлена около 165 года на основе древних преданий. Тогда же, по-видимому, была написана и Кн. Иудифь (позднее переведенная на греческий). Близкой по духу и времени к Кн. Даниила была 1 Кн. Еноха, которая потом дополнялась в течение ряда десятилетий.

В 164 году до Р.Х. иудеи восстали против Антиоха. Под водительством Иуды Маккавея из Хасмонейского рода они добились быстрых успехов. Около 140 года страна была уже полностью независимой и управлялась династией Хасмонеев. К этому времени вся еврейская Библия была завершена.

14. На рубеже двух Заветов. Иудея оставалась самостоятельным царством вплоть до 63 года до Р.Х., когда ее покорили римляне. При Хасмонеях внутри Общины возникло несколько течений, каждое из которых создало свою литературу. В среде фарисеев возникли первые записи "Устного Закона" (предшествующие Талмуду), 2-я Кн. Маккавейская (ок. 120 г.) и Псалмы Соломона (ок. 63 г.). Сторонники династии Хасмонеев, близкие к саддукейской партии, создали 1-ю Кн. Маккавейскую (ок. 100 г.). В кругах, принадлежавших к ордену ессеев, возникла Кумранская литература, Кн. Юбилеев и другие апокрифы (II-I вв. до Р.Х.).

В Александрии эллинизированные евреи диаспоры имели собственную богатую литературу: трактаты, драмы, комментарии, исторические сочинения. Среди них наиболее известны Кн. Премудрости Соломоновой (ок. 50 г. до Р.Х.) и сочинения Филона (25 г. до Р.Х. – 40-е гг. по Р.Х.), который стремился сочетать ветхозаветное учение с античной философией.

Многие книги, написанные за последние два века до Р.Х., уже выходят за рамки библейской традиции. Но они важны для толкователей Писания, поскольку образуют как бы мост между Ветхим и Новым Заветами. Мессианские чаяния апокалиптиков, этические учения книжников создали ту атмосферу, которая предварила и подготовила проповедь Евангелия.

Вопросы для повторения

1. Почему ветхозаветная Церковь развивалась в национальных рамках?

2. В какую эпоху сложилась первая устная библейская традиция?

3. Расскажите о судьбе израильтян от патриархов до Исхода.

4. Почему Пятикнижие называется Моисеевым?

5. Чем характеризуется эпоха судей?

6. Какие части Библии относятся ко времени Давида и Соломона?

7. Когда произошло разделение царств?

8. Кто был первым пророком-писателем?

9. Какое значение имел плен для библейской религии?

10. Какие пророки проповедовали во время Плена?

11. При каких обстоятельствах закончился Плен Вавилонский?

12. Кто способствовал обособлению иудейства?

13. Каковы были отношения иудейства и эллинизма?

14. Какие течения существовали в иудействе накануне новозаветного времени?

§ 14. ЕДИНСТВО БИБЛИИ

1. Тот, кто захочет читать Библию подряд, как одну книгу, может столкнуться с недоумениями и трудностями. Мало того, что ее отдельные части порой непохожи между собой (уставы и молитвы, беспристрастные на первый взгляд летописи и гневные обличения пророков), но и в самом духе книг нельзя не заметить расхождений. Как сочетать пессимизм Екклезиаста с ликующей Песнью Песней? Как согласуются подробные культовые уставы со словами: "Милости хочу, а не жертвы"? Как связана беспредельная тоска Иова с радостной вестью Евангелия? И тем не менее Библии свойственно глубокое и существенное единство. Чтобы понять ее учение во всей полноте – недостаточно брать отдельные части текста или цитаты, но следует постигать Откровение в целом, дополняя одни тексты другими.

2. Связь человека с Богом, которую мы находим в Библии, не есть что-то статичное, данное раз и навсегда. Она растет, крепнет, проходит ряд ступеней, чтобы завершиться в лице Сына Человеческого. Искупитель-Мессия, дарующий спасение, есть поэтому центральный образ Писания. Он присутствует в нем повсюду, начиная с прообразов и пророчеств и кончая рассказом о Его явлении во плоти среди людей. Об этом и возвещает апостол, выражая веру Церкви: "Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего" (Евр 1,1-2).

3. Соотношение двух Заветов достаточно сложно. "Новый Завет, – писал бл. Августин, – скрывается в Ветхом, Ветхий – открывается в Новом" (Слово на 1 Кор 6). Это, однако, не значит, что ценность Ветхого Завета для Церкви заключается только в исполнении пророчеств о жизни Христа Спасителя. В таком случае его роль была бы крайне ограниченной. В действительности Бог в Ветхом Завете не просто предрекал явление Мессии, но и открывал через вдохновенных писателей великие истины о Себе Самом, мире и человеке. Эти истины раскрывались постепенно в соответствии с духовным ростом людей, готовя их к восприятию Евангелия.

4. Некоторые аспекты Ветхого Завета уходят в прошлое с наступлением Нового (см., напр., Мк 7,18-23), другие – получают иное, более глубокое освещение (Мф 5,21-48). Но основы его остаются непреложными. Христос говорит, что Он пришел исполнить Закон и Пророков (Мф 5,17-19). Речь здесь идет о "восполнении", "завершении" всего священного здания, которое начало созидаться в Ветхом Завете (таков смысл греч. слова "плеросай" – исполнить).

5. Ветхий Завет говорит:

об Обетовании, учит о том, что Бог ведет людей к полноте Своего Царства;

об Исходе как спасающем деянии Бога в истории и времени;

о Завете как двустороннем отношении между людьми и Предвечным;

о Творении как акте свободной любви Божией;

о Слове как открывающейся тайне Бога и Его воле;

о святости человека как всепоглощающей преданности служению и чистоте;

об избрании как ответственности народа Божия, призванного участвовать в Домостроительстве Промысла;

о призвании особых избранников Божиих, через которых возвещается небесная Воля;

о вере как всецелом доверии благости Божией и верности Завету;

о правде как истинном служении Богу в земной жизни;

о грехе как удалении от Бога;

о милосердии как высшей жертве;

о жертве как символе единения с Богом и молитвенном предстоянии Ему;

о Царстве Божием как торжестве замыслов Творца.

Эти и другие элементы Ветхого Завета являются непреходящими. Они живут в Новом Завете, достигая своей полноты.

6. В ветхозаветном Предании было представление о двух эрах: "старой" и "новой", мессианской, когда Мессия даст "новую Тору" (Вавилонский Талмуд, Шаббат, 51а). В соответствии с этим ап. Павел учил, что с явлением Христа кончается время Закона и наступает время благодати, которая преобразует человека и делает его "новой тварью" (Гал 6,15). Однако дар благодати не исключает требования "соблюдать заповеди". Сам Христос, призывая к этому, имел в виду заповеди, пришедшие из Ветхого Завета (Мк 10,19). Соблюдение заповедей есть подготовка к принятию благодати Св. Духа (ср. 1 Кор 7,19). В то же время, если сравнить дух Ветхого Завета и дух Евангелия, окажется, как показал ап. Павел, что Закон лишь повелевает и запрещает, не давая при этом сил для исполнения воли Божией. На этом основании иногда неправильно считают, что весь Ветхий Завет проникнут внешним законничеством. Не только у пророков и псалмопевцев находим мы дух глубокого внутреннего благочестия, но и сам закон исходит из любви к Богу, любви всем сердцем, всею душою и всеми силами (Втор 6,5). Эта любовь есть одно из звеньев, связующих оба Завета.

Вопросы для повторения

1. Чем определяется единство Библии?

2. Каким образом Ветхий Завет живет в Новом?

3. В чем различие между Законом и Евангелием и что их роднит?

Милтиадес Константину

Оригинальный текст Ветхого Завета
в православной церкви [1]

Место и авторитет Писания в системе православного богословия и его роль в повседневной жизни православия – одна из самых спорных и острых проблем. Однако проблема перевода Писания кажется еще более острой и сложной, поскольку исторические и культурные условия формирования церкви в первые столетия христианства, а также дальнейшее развитие различных православных церковных общин играли здесь значительно более важную роль, нежели богословские вопросы. Это особенно очевидно, когда речь идет о переводе Ветхого Завета, требующем широко проанализировать весь спектр проблем, с которыми сталкивается церковь, особенно Восточная, со своего появления до наших дней. Причина – в том, что и в формирование православного самосознания, и в православное понимание Писания и его перевода внесли свой вклад многочисленные проблемы, стоявшие перед церковью, пусть и различные в разные периоды ее истории (противостояние с иудаизмом, борьба с ересями, неприятие миссионерства и т. д.).

С вопросом о тексте Ветхого Завета тесно связана проблема канона ветхозаветных книг, который в конце концов приняла церковь. Хорошо известно, что в пору своего становления церковь не сталкивалась с проблемой ветхозаветного канона, поскольку такой проблемы для нее практически не существовало, по крайней мере, если сравнить с теми формами, которые она приобрела позднее; не интересовал этот вопрос и иудейскую синагогу.

Первые данные о фиксированном иудейском каноне сообщает еврейский историк Иосиф Флавий, работы которого датируются концом I века нашей эры. В апологетическом трактате "Против Апиона" (1,8) Иосиф отмечает двадцать две непогрешимые книги, написанные в период от Моисея до Артаксеркса I (465-424 до н. э.). Тогда некоторые пары книг считались за одну (1 и 2,3 и 4 книги Царств, 1 и 2 книги Паралипоменон, книги Ездры и Неемии, книга Судей и книга Руфь, книга Иеремии и Плач Иеремии); кроме того, двенадцать малых пророков тоже считались одной книгой, что и позволяло прийти к числу 22, и количество книг становилось равным количеству букв еврейского алфавита. Все книги, написанные после Артаксеркса I, по мнению Иосифа, не обладали таким уровнем непогрешимости, как более ранние, поскольку к этому времени эпоха пророков уже завершилась. Из вышеизложенного можно заключить, что к концу первого века нашей эры евреи уже проводили четкое различие между книгами, входящими в канон, и всеми остальными, используя в качестве критерия то время, в какое они, вероятно, были написаны.

Сходную информацию можно почерпнуть и из 3 книги Ездры, написанной около 100 г. н.э. По мнению автора этой книги (14,18-47), канон, сформированный самим Ездрой, насчитывал двадцать четыре книги. Хотя в тексте они не названы, весьма вероятно, что речь идет о тех же книгах, которые сегодня включаются в иудейский канон (с использованием описанной выше системы нумерации, за теми исключениями, что книги Судей, Руфь, Иеремии и Плач Иеремии считаются отдельными книгами, и таким образом общее количество книг совпадает с числом букв греческого алфавита). Приписывание Ездре составления канона, несомненно, лишено исторических оснований. Однако упоминание точного количества книг подтверждает тот факт, что к тому времени, когда была написана 3 книга Ездры, уже существовал четко оформленный канон. Несмотря на это, автор не только не скрывает, что существуют и другие священные книги, но и считает, что собраны они именно Ездрой. Единственное отличие этих семидесяти дополнительных книг от двадцати четырех канонических – в том, что Ездра не опубликовал их, а передал семидесяти старейшинам.

Для приведенных свидетельств характерно, что, хотя в них и названо точное число священных книг, четко отделенных от прочих произведений иудейской религиозной литературы, нет ни одного упоминания о каких-либо институциях, ответственных за то, признавать или не признавать те или иные тексты каноническими. Поэтому все рассуждения на эту тему могут носить лишь характер предположений. Содержащаяся в Талмуде информация о том, что "мужи Великого Собрания", то есть Ездра и его помощники, работали над установлением канона, несомненно, лишена твердого исторического основания. С другой стороны, упорство, с которым все иудейские источники приписывают Ездре формирование канона, свидетельствует в пользу той точки зрения, что составление канона не было результатом решения, принятого какой-то определенной институцией.

Отсутствие институции, которая на основании твердых критериев принимала бы окончательное решение о каноничности или неканоничности тех или иных книг, объясняет колебания еврейских авторов при оценке книг, не включенных в канон. Поэтому, хотя в конце I века нашей эры канон еврейской Библии, видимо, уже сформирован, а канонические книги – четко отделены от других произведений еврейской религиозной литературы, последние, однако, не были отвергнуты или осуждены как поддельные. Напротив, автор 3 книги Ездры пытается связать эти книги с авторитетом Ездры, а Иосиф использует их в своих работах как источники и цитирует дословные отрывки из книг, не принадлежащих к канону, например, из греческих добавлений к книге Есфирь (Иудейские древности XI216-219 и 273-283),
1 Маккавейской книги (Древности XII5-13 и ХП1 1-6) и 1 книги Ездры (Древности XI, 11-5), которые он, судя по всему, считает "священными.

Совет раввинов в Явне (90/100 гг. н. э.), видимо, сыграл важную роль в определении канона еврейской Библии. Совет уже не занимался формированием канона, но считал его существующим и рассматривал вопросы о публичном чтении определенных книг или их частей, о месте этих книг в каноне и т. д. Несомненно, однако, что после этого совета произведения, не включенные в канон, стали считаться "ou keimena", то есть "несуществующими". Поэтому после первого века нашей эры достаточно терпимое отношение еврейских авторов к книгам, не включенным в канон, начинает меняться. Важную роль в этом процессе сыграло становление христианской церкви и распространение христианства. Широкое использование перевода Септуагинты грекоговорящими последователями иудаизма в диаспоре немало способствовало успеху христианской проповеди. В результате церковь стала считать этот перевод своим Священным Писанием, хотя не решила определенно, из скольких книг оно состоит. Однако то, что христиане приняли перевод Септуагинты, побудило еврейскую синагогу, в рамках своего противостояния с христианской церковью, отвергнуть, а затем–и осудить этот перевод и, соответственно, те книги, которые содержались в нем, но не входили в иудейский канон. Первое свидетельство об этом недовольстве можно найти у христианского апологета Иустина Мученика в его "Разговоре с Трифоном иудеем". Приблизительно в этот же период (конец П века нашей эры) список двадцати четырех канонических книг с именами их "авторов" появляется и сохраняется в талмудической традиции (Бава Батра 14Ь-15а).

Однако, несмотря то, что канон был уже в определенной мере сформирован, вопрос был еще далек от разрешения. В Талмуде сохранились упоминания о многочисленных разногласиях между раввинами относительно публичного чтения некоторых книг, таких как Песнь Песней (Йад-даим III 5, Мегилла 7а), Екклезиаст (Йаддаим III 5, Шабат 30а.b), Притчи (Шабат30а.Ь), Иезекииль (Шабат 13b,Хагига 13аб, Менахот45а), Есфирь (Санхедрин 100а) и Руфь (Мегилла 7а). С другой стороны, на протяжении следующих столетий иудаизм продолжал неявно признавать книги, не включенные в канон, что подтверждает Талмуд, в котором тексты из неканонических книг часто цитировались и комментировались. Из вышесказанного ясно, что иудейская литература, упоминая канон священных книг, декларирует, что он включает лишь 22 или 24 книги (=39), однако на деле неявно признает, что и другие дополнительные книги тоже священны.

Примерно так же, как иудейская синагога, поступает и христианская церковь, хотя в этом случае процесс установления ветхозаветного канона вероятно, сложнее. Более широкое использование Септуагинты новозаветными авторами и очевидное влияние на них книг, не входивших в еврейский канон, показывает, что для первоначальной христианской церкви вопрос о жестко фиксированном и закрытом ветхозаветном каноне не был столь важным. Это видно из того, что почти все христианские авторы первых четырех столетий без разбора использовали канонические книги Ветхого Завета и книги, не включенные в канон, именуя Писанием и те, и другие. Отсюда можно заключить, что древняя церковь признавала более широкий канон, нежели синагога, либо не настаивала на строгом его соблюдении, хотя существуют и немногочисленные, но весьма характерные исключения, побуждающие поднять несколько вопросов.

О некоем ветхозаветном каноне впервые упоминает Мелитон Сардисcкий (ум. 180 г.) в послании к Онисиму, которое приводит Евсевий в "Церковной истории". Список книг, цитируемых Мелитоном, содержит то же число произведений, что и иудейский канон, однако из него исключена книга Есфирь и добавлена Премудрость Соломона.

Отмеченное выше противостояние между иудаизмом и христианством и споры, которые вели евреи о некоторых из этих книг, привели к тому, что и среди христианских авторов зародились подозрения. Например, Юлиан Африканский (Ш век) отвергает историю Сусанны, помещенную в Септуагинте вместе с книгой Даниила. Юлиану ответил Ориген, и этот ответ особенно интересен, поскольку в нем впервые поясняется значение слова "апокрифы", которое позднее стали использовать для обозначения книг, не включенных в каноническое Писание. Ориген употребляет это слово, как и его синоним "тайное", для обозначения текстов, не предназначенных для публичного чтения, однако не ставит вопрос об аутентичности или достоверности определенных текстов. В то же время он призывает христиан не использовать в полемике с евреями книги, не включенные в иудейский канон. Отсюда ясно, что, по крайней мере, к тому времени, вопрос о каноне существовал для церкви лишь в контексте диалога с иудаизмом. Позиция соборов и церковных авторов изменялась в зависимости от проблем, которые могли возникать в каждом конкретном случае.

На синодальном уровне вопрос о каноне Писания впервые обсуждался на местном Лаодикейском соборе около 360 г. Правилами 58 и 60 собор запретил чтение неканонических книг в церкви и перечислил книги канонические. Установленное число канонических книг Ветхого Завета составило 22, то есть в него вошли все книги иудейского канона в соответствии с принятой тогда нумерацией, а также Варух, составлявший одну книгу с Иеремией, и Плач Иеремии вместе с Посланием Иеремии.

Несколькими годами позже Афанасий в праздничном послании от 367 г. возвращается к вопросу о каноне Писания и также определяет количество ветхозаветных книг как 22. Список книг, перечисленных Афанасием, идентичен списку Лаодикейского собора, – он включает в число канонических книгу Варуха и Послание Иеремии, однако пропускает книгу Есфирь. Число книг остается равным 22, поскольку книги Судей и Руфь считаются отдельными. Однако, "для большей точности", Афанасий отмечает в своем послании книги Премудрости Соломона, Иисуса, сына Сирахова, Есфирь, Иудифь и Товит, которые он характеризует так «ou kanonixomena men, tetupwmena de para tvn paterwn anaginwskesqai toiz arti prosercomenoiz kai boulomenoiz kathceisqai ton thz eusebeiaz logon» ("хотя и неканонические, но цитируемые отцами как книги, которые должны читать те, кто хочет продвигаться вперед и воспитываться благочестивым словом"). Мы видим, что в этой фразе книги, не включенные в еврейский канон, обозначаются словом "анагиноскомена" ("те, которые должны быть прочитаны"). Эти книги Афанасий четко отделяет от остальных, которые он обозначает как "апокрифы". С того момента термином "апокрифы" обозначаются не просто книги, не допускаемые к публичному использованию или чтению, но книги неизвестного происхождения, не пользующиеся в силу этого авторитетом. Однако, несмотря на ограничение канонических ветхозаветных книг числом 22, сам Афанасий без разбора использует почти все книги, которые он называет "анагиноскомена".

Римский собор, состоявшийся при папе Дамасе I (366-384), пошел в ином направлении и издал Decretum de libris recipientis et поп recipients. В этом тексте, известном как Decretum Gelasianum, поскольку его ошибочно приписывали папе Геласию, впервые названы каноническими книги, не включенные в иудейский канон, за исключением 1 книги Ездры и 3 Маккавейской книги.

Такое решение, очевидно, имело лишь локальное значение и локальный авторитет, поскольку на Востоке этот вопрос продолжали решать в соответствии с традицией, заложенной Л аодикейским собором. Так, Кирилл Иерусалимский (312-386) в 348 г. в своем Четвертом Катехизисе возвращается к вопросу о каноне Писания, повторяя список, составленный Лаодикейским собором, и отмечая, тем не менее, что «ta de loipa exw keisqw en deuterw» ("остальное находится вне, на втором месте"). В этой фразе употреблено слово "девтороканонические", которое получило широкое распространение на Западе для обозначения книг, не включенных в еврейский канон. Такой же точки зрения придерживались Григорий Богослов {328-390) и Амфилохий Иконийский (342-395), цитировавшие перечень Афанасия. Однако на деле эти авторы тоже не делают различия между священными книгами, которыми они пользовались в своих произведениях. Епифаний Кипрский (315-403) следует этой традиции, отмечая, что Ветхий Завет состоит из двадцати двух книг, включая книгу Варуха и Послание Иеремии. Из остальных книг он отмечает лишь книги Премудрости Соломона и Иисуса, сына Сирахова, считая их "полезными" и "пророческими", но не включая в число канонических. Наконец, еще более радикальны взгляды Феодора Мопсуэстского (350-428), считавшего, что надо принять канон, более узкий, чем иудейский, из которого он исключал книгу Иова, Песнь Песней, Екклезиаст, 1 и 2 книги Паралипоменон, книги Ездры, Неемии и Есфирь.

На Западе узкий ветхозаветный канон тоже имел влиятельных поборников. Гиларий Пиктавийский (315-367) перечисляет двадцать две книги Ветхого Завета, отмечая и существующую среди его современников точку зрения, что к этим книгам надо добавить книги Товит и Иудифь, так что число книг станет равным 24, то есть количеству букв греческого алфавита. Руфиний (315-411) тоже выказывает предпочтение более узкому канону, отделяя канонические книги от тех, которые читаются в церкви, и которые он называет "церковными" ("...et alii libri sunt, qui non canonici sed ecclesiastici...". Иероним (345-20), видимо, придерживался еще более строгих взглядов, и недвусмысленно именовал книги, не включенные в иудейский канон, "апокрифами" ("quidquid extra hos est, inter apocrypha esse ponendum"), упоминая, однако, что церковь практикует и чтение книг, не отнесенных к каноническим, в том числе книг Иисуса, сына Сирахова, Премудрости Соломона, Иудифи, Товита и Маккавейских книг. Именно благодаря таким взглядам Иеронима в позднейшей протестантской традиции за этими книгами утвердилось наименование "апокрифов".

Несмотря на заметное предпочтение, которое оказывали на Востоке еврейскому канону (с небольшими вариациями), и на сходные взгляды, выражавшиеся церковными авторами в латинской традиции, на Западе начала складываться тенденция к предпочтению более широкого канона. Так, почти через десять лет после Римского собора, расширившего число канонических книг, состоялся Гиппонский собор, который, опровергая сформировавшуюся под влиянием Иеронима точку зрения на книги, не включенные в иудейский канон, как на апокрифы, признал их каноническими и священными (правило 36). Это правило Гиппонского собора было утверждено несколькими годами позже, в 397 г., III Карфагенским собором (правило 47). К сожалению, оригинал решений этих соборов до нас не дошел, и поэтому можно сказать лишь, что они приняли более широкий канон, чем иудейский канон Ветхого Завета. В конце концов постановления Гиппонского и Карфагенского соборов были утверждены новым собором, который также состоялся в Карфагене в 419 г. и издал новый перечень книг Писания (правило 24/32). Нельзя с уверенностью сказать, до какой степени этот список был идентичен предыдущим. Тем не менее, решения собора имеют особое значение для истории вопроса о каноне Писания, поскольку на нем было ясно выражено намерение положить конец спорам и запретить читать в церкви "как священное писание" любые книги, находящиеся "вне канонического писания", состав которого собор перечислил. Однако из-за содержащихся в тексте двусмысленностей и из-за расхождения между греческой и латинской версиями нельзя сделать ясного вывода о количестве ветхозаветных книг. Собор четко определил как канонические некоторые книги Ветхого Завета, не входящие в иудейский канон, такие как 1 книга Ездры, Товит и Иудифь. Вполне возможно, что он признал книгу Варуха и Послание Иеремии, хотя и не назвал их. Такое предположение можно сделать, исходя из того, что Плач Иеремии тоже не назван, а упомянуто лишь общее наименование "Иеремия". Кроме того, выражение "пять книг Соломона" остается неясным, поскольку кроме трех книг иудейского канона, автором которых по традиции считается Соломон (Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней), ему приписывают лишь одну книгу Премудрость Соломона. Наконец, есть неясности относительно 1 и 2 Маккавейских книг, которые включены в латинскую версию постановлений, но опущены в греческой. Поэтому несомненно только то, что Карфагенский собор 419 г. утвердил канон более широкий, чем еврейский канон Ветхого Завета (за исключением книги Иисуса, сына Сирахова и 3 Маккавейской книги).

Именно к этой эпохе (V век) относится составление так называемых "Правил святых и древних апостолов", которые тоже высказывались в пользу более широкого канона, причем не только для Ветхого Завета, но и для Нового, включая Послания Климента и Апостольские постановления (правило 95).

Однако в следующие столетия, несмотря на решения Карфагенского собора, вопрос оставался открытым. Так, Юнилий Африканский (ум. ок. 550 г.) соглашался с мнением Феодора Мопсуэстского относительно канона, более узкого, чем еврейский. Полувеком позже папа Григорий Великий (590-604) возвращается к этому вопросу, разделяя ветхозаветные книги на "канонические" и "libros non canonicos sed tamen ad aedificationen Ecclesiae editos".

Конец дискуссиям о каноне Писания положил Трулльский собор (который был продолжением Пятого и Шестого Вселенских соборов), состоявшийся в Константинополе в 691 г., хотя там и не приняли четкого решения об отношении к ветхозаветному канону. Своим вторым правилом собор утвердил так называемые Апостольские правила, постановления Лаодикейского и Карфагенского соборов, а также правила Афанасия, Григория Богослова и Амфилохия Иконийского, не обсуждая, однако, различий между ними, и не перечислив книги, составляющие Ветхий Завет. Из этого следует, что для собора уже не существовало никаких принципиальных вопросов относительно ветхозаветного канона, и поэтому он просто принял все существующие традиции, никак не пытаясь его унифицировать.

Тем не менее старая восточная традиция, отдававшая предпочтение более узкому канону, находила сторонников и после Трулльского Вселенского собора. Иоанн Дамаскин (680-755) посвятил вопросу о Писании главу в своей книге "Точное изложение православной веры", где перечислил книги Ветхого Завета, объяснив систему их нумерации в соответствии с буквами еврейского алфавита.

Из этого исторического обзора видно, что на протяжении первого христианского тысячелетия ветхозаветный канон не создавал никаких внутренних проблем для церкви, которая получила и христологически переосмыслила все духовное богатство дохристианского иудаизма. Вопрос о ветхозаветном каноне вставал перед церковью сперва лишь в контексте противостояния с иудаизмом, а затем–в связи с борьбой против еретиков. Соответствующие постановления диктовались условиями, складывавшимися в каждом конкретном случае и в каждом отдельном регионе, а также насущными проблемами. Хотя у церкви не было никаких внутренних проблем, относящихся к канону Писания, для внешнего выражения она была вынуждена ограничивать в каждом случае число книг – или для того, чтобы способствовать диалогу с иудаизмом, или для того, чтобы предотвратить пропаганду еретических учений, основывавшихся на неизвестных, подложных книгах или на трудах сомнительного происхождения. Это подтверждается тем, что даже церковные авторы, выступавшие в поддержку более узкого еврейского канона, в произведениях, адресованных церковной пастве, шире использовали все еврейские писания, независимо от того, принадлежали ли те к канону, который они же сами и установили. Другое подтверждение такого вывода – то, что многие праздники, установленные церковью, основываются на событиях, описанных в книгах, которые никогда не были включены даже в более широкий канон. О том же свидетельствуют церковная гимнография и иконография, зачастую черпавшие темы из книг, которые в канон не входили. С другой стороны, большая часть богословских дискуссий происходила на Востоке, и там же зародилось большинство ересей, что объясняет тенденцию к сужению канона, наблюдающуюся в работах живущих там авторов.

Великая схизма между Восточной и Западной церквами и последовавшие за ней трагические события на Востоке (крестоносцы, турецкое владычество) не оставили места для споров о каноне ветхозаветных книг. Кроме того, тысячи лет было достаточно для оформления соответствующих местных традиций и для того, чтобы дальнейшие дискуссии стали беспредметными. Вопрос о каноне Ветхого Завета вновь возник на Западе в XVI в. в результате Реформации, а на Востоке – столетием позже, в абсолютно иных условиях, чем прежде.

На Западе стремление реформаторов вернуться к истинным источникам веры побудило протестантскую церковь принять еврейский Ветхий Завет единственно авторитетным и, соответственно, признать узкий еврейский канон. Книги, не включенные в этот канон, но признанные западной церковью, именовались "апокрифами", а все остальные – "подложными". Несмотря на уничижительное наименование "апокрифы", лютеранская традиция не запрещала читать эти книги, их по сей день нередко включают в издания Библии как дополнения. Напротив, протестанты других традиций – кальвинисты, шотландские пуритане занимали более твердую позицию, которая привела к знаменитой "дискуссии об апокрифах" в Британском Королевском Обществе и закончилась тем, что Общество потребовало принять узкий еврейский канон.

Все это привело к тому, что Католическая церковь приняла определенное решение по проблеме канона. Тридентский собор (1545-1563) декретом Sacrosancta утвердил древнюю католическую традицию, официально признав широкий ветхозаветный канон (за исключением 1 книги Ездры и 3 Маккавейской книги). Книги, включенные в еврейский канон, были определены как канонические, а все остальные – как "девтороканонические", столь же авторитетные, как и первые. Первый Ватиканский собор (1869-1870) это утвердил, окончательно разрешив тем самым данную проблему для Католической церкви.

В Православной церкви вопрос этот возник вновь, но не как внутренняя проблема, а как отражение споров, развернувшихся на Западе. В конце XVI века многие православные ездили на Запад изучать богословие. Однако там оно в значительной мере определялось противостоянием между протестантами и католиками, и это повлияло на многих православных богословов. Православные богословы выступали против католицизма, используя аргументы, в которых обнаруживается протестантское влияние, или, напротив, выступали против протестантизма с позиций, окрашенных католицизмом. Примеры можно найти у александрийского патриарха Митрофана Критопулоса, константинопольского патриарха Кирилла Лукариса, иерусалимского патриарха Досифея.

Приблизительно в конце XVI века александрийский патриарх Мелетий Пигас посылает в Польшу известного богослова и клирика Кирилла Лукариса с Крита, откликнувшись на просьбу местного православного населения помочь в борьбе с иезуитами, которая привела к образованию первой униатской церкви (собор в Бресте в 1596). В этой борьбе Кирилл Лукарис обратился за поддержкой к польским протестантским общинам. Позднее, будучи уже александрийским патриархом (1602-1622), он посылает Митрофана Критополуса (наследовавшего его пост в Александрии) в Англию, Германию и Швейцарию, прежде всего – для изучения протестантского богословия и церковной политики. Следы протестантского влияния в богословии Митрофана Критополуса особенно заметны, если обратиться к составленному им в 1625 г. "исповеданию веры", где он пытается разъяснить протестантам основы христианской веры, в первую очередь–для того, чтобы вступить с ними в союз против католиков. В вопросе о ветхозаветном каноне Митрофан придерживается точки зрения, опирающейся на решение Лаодикейского собора и на взгляды Григория Богослова, Амфилохия Иконийского и Иоанна Дамаскина, считавших, что книги, не включенные в узкий канон, никогда не рассматривались церковью как канонические и авторитетные, и потому православные не обращаются к ним для поддержки своих доктрин. Тем не менее он не считал, что эти книги надо опровергать; по его мнению, они благотворно влияют на души.

Четыре года спустя Кирилл Лукарис, к тому времени уже патриарх константинопольский, опубликовал в Женеве свое собственное "исповедание веры", направленное против католиков. Патриарх здесь встал на отчетливо кальвинистские позиции, что вызвало тревогу среди православных. Касаясь вопроса о каноне, Кирилл опирается на решение Лаодикейского собора, выступая за узкий канон.

Реакцией на такой подход стала серия местных соборов, направленных против протестантизма[2]. Один из них, Константинопольский собор 1642 г., в вопросе о каноне занял позицию, опирающуюся на решения соборов в Лаодикее и Карфагене. Хотя он и рассматривал книги, не включенные в канон, как "неканонические", он добавлял, что к ним не следует относиться как к отвергнутым.

Помимо решений этих соборов, позиция Лукариса вызвала публикацию новых "исповеданий веры", например, составленных киевским епископом Петром Могилой (1638/42) и иерусалимским патриархом Досифеем (1672). В последнем явно прослеживается католическое влияние, поскольку патриарх защищает доктрину о пресуществлении, учение об удовлетворении божественной справедливости, и, в какой-то мере, индульгенции; более того, он запрещает неспециалистам читать Писания. По вопросу о ветхозаветном каноне Досифей занимает крайнюю позицию. Он настаивает, что церковная традиция должна признать все книги авторитетными частями Писания и отвержение некоторых книг неблагоприятно скажется на других. Таким образом, он заключает, что все книги Ветхого Завета надо считать каноническими и что все они составляют Священное Писание.

Хотя эта точка зрения в конце концов одержала верх в Православной церкви, высказывались и противоположные мнения. Так, в русском богословии XVTII века, видимо, – под влиянием протестантизма, появилась, хотя и не получила большого развития, тенденция недооценивать авторитет книг, которые не входили в еврейский канон. Как бы то ни было, взгляды, сформулированные в эту эпоху, и даже постановления соборов, были плодом противостояния между католицизмом и протестантизмом, и потому не могут претендовать на то, чтобы решать проблему для Православной церкви.

В последнее время вопрос о каноне Писания вновь возник в Православной церкви, поскольку она вовлечена в международное экуменическое движение. Общеправославная конференция, состоявшаяся на Родосе в 1961г. для подготовки так называемого православного "Великого собора", включила вопрос о каноне в повестку дня среди проблем, которые должен рассмотреть собор. Однако дискуссии не привели к конкретным результатам, поскольку метод, избранный для решения проблемы, оказался ошибочным. В результате этот пункт был вычеркнут из списка вопросов, которые должны обсуждаться на Великом соборе. Методологическая ошибка коренилась в том, что предлагаемые решения опирались на традицию первого христианского тысячелетия, не принимая в расчет того факта, что в наше время решение проблемы должно основываться на совершенно иных предпосылках, не в последнюю очередь – потому, что изменения, произошедшие за последние два столетия, стали уже необратимыми.

Из приведенного нами исторического обзора второго христианского тысячелетия ясно, что новые обстоятельства, в которых вновь возник вопрос о каноне Писания, определялись противостоянием протестантизма с католицизмом, радикально изменившим отношение к Писанию и Преданию, сложившееся в первом тысячелетии. В частности, Тридентский собор, отвечая на вызов Реформации, твердо установил два источника христианской веры – Писание и Предание, – предав анафеме всех, кто выступал против этого. Четкое разграничение между Писанием и Преданием было проведено впервые и не могло не повлиять на все богословие, в том числе – и православное, а также на герменевтику, которая вскоре развилась в самостоятельную науку. Позднее протестантские ортодоксы ХУП века до такой степени абсолютизировали Священное Писание, что стали считать его непреложным и объективным критерием христианской истины. Лютеранское учение о незримом Слове Божьем, опиравшееся на экзистенциальное эмпирическое измерение, считая Писание лишь одним из пунктов Откровения, сошло на нет, и Писание стало единственным письменным, а не живым или эмпирическим, авторитетом.

В этом контексте Священное Писание не воспринималось больше как часть более широкой традиции, в рамках которой вопрос о каноне его книг не имел особого значения, поскольку книги, не вошедшие в принятый канон, всегда считали частью того же самого надежного и священного Предания, из которого происходят и книги, составляющие Священное Писание. Напротив, когда древние церковные авторы искали подтверждения Преданию, они обращались не к какому-то объективно надежному источнику, но к живым свидетельствам народа Божия, которые, по их мнению, составляли непрерывное единство. "Соответствие Писанию" понимали как совокупность фактов, которые были получены или переданы. Однако эта совокупность фактов, "соответствующих Писанию", не могла иметь никакого авторитета вне сферы, в которой они получены и переданы, то есть, вне церкви. Весьма уместны в данном случае слова апостола Павла, обращенные к коринфянам: "Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть что Христос умер за грехи наши, по Писанию" (1Кор15:3). Если отделить Писание от церковного Предания, даже считая католическое и православное Предание одинаково авторитетными, оно становится самостоятельным и объективным источником веры, и в этом католики и православные не отличаются от протестантов. Но говорить о том, что Писание – источник, можно лишь тогда, когда его рамки четко определены, поэтому вопрос о каноне сегодня вновь становится весьма значимым. Конечно, в крайнем случае Православная церковь может хоть как-то увековечить древнее Предание, однако тогда ей придется пересмотреть Предание последних четырех столетий, к каким бы последствиям для современного богословия, учебных программ богословских школ и отношений православия с другими церквами это ни привело.

Столь серьезное отношение к вопросу о ветхозаветном каноне можно объяснить не только положением Писания в современной православной действительности, но и тем, что в православной библиографии зачастую смешивается собственно текст Септуагинты с теми книгами, которые в отдельных изданиях помещают под заголовком "Перевод Септуагинты". Если считать, что Восточная церковь с новозаветных времен и на всем протяжении своей истории пользовалась преимущественно Септуагинтой, мы заключим, что она приняла в качестве канона книги, содержащиеся в этом переводе, а это, если учесть новое отношение к Писанию как к источнику веры, привело к абсолютизации Септуагинты как единственно авторитетного для православия ветхозаветного текста.

Однако существуют три обстоятельства, по которым эти выводы оказываются не совсем точными. Во-первых, как мы отмечали выше, вопрос о каноне никогда не был, по крайней мере, для Восточной церкви, одной из ее внутренних проблем, и потому он не вынуждал церковь связать себя какой-то определенной текстуальной традицией. Во-вторых, даже те церковные авторы, которые, затрагивая вопрос о каноне ветхозаветных книг, оказывали предпочтение узкому еврейскому канону, тоже пользовались текстом Септуагинты, хотя это и не вынуждало их принимать все книги, содержавшиеся в указанном переводе. И наконец, канон из сорока девяти книг, который, предположительно, имеет силу для православной церкви, содержит меньше книг из Септуагинты, а одна из них, книга Даниила, взята не из Септуагинты, а из перевода Феодотиона. Последнего наблюдения самого по себе достаточно, чтобы доказать, что церковь никогда не следовала рабски какой-то определенной традиции, НО свободно и критически выбирала текст, который больше соответствовал ее нуждам.

Исходя из этого, церковь приняла текст Септуагинты по практическим, а не по богословским соображениям. С одной стороны, уже не знали древнееврейского языка, с другой – подозревали, что евреи могли фальсифицировать еврейский текст. Кроме того, в ту пору на Востоке греческий язык был lingua franca, а большинство христианских писателей преследовало не научные, а пастырские цели, и поэтому давало ссылки и комментарии на тот текст, который понятен всем.

Однако церковные авторы вполне сознавали, что, цитируя в своих произведениях текст Септуагинты, они пользуются переводом со всеми его возможными слабостями, и не пытались это скрывать. Характерен пример Григория Нисского, который, опровергая исходящие из различных кругов невежественные обвинения Ветхого Завета в неразумности, подчеркивал, что ветхозаветный текст трудно понять, поскольку еврейский синтаксис не всегда поддается достаточно адекватному переводу на греческий язык, и указывал, что эту проблему можно было бы решить, если бы все, кто обвиняет Ветхий Завет, в достаточной мере владели еврейским языком. Иоанн Златоуст разделял эту точку зрения, считая, что проблемы при чтении Ветхого Завета объясняются тем, как трудно передать на другой язык смысл оригинального текста. Значительно позднее, в IX веке, к этому вопросу возвращается Фотий, который перечисляет десять недостатков перевода по сравнению с оригиналом.

Приведенные примеры показывают, что церковь никак не отказалась от оригинального еврейского текста Ветхого Завета. Напротив, церковные писатели часто ссылались на него, пытаясь решить проблемы, связанные с толкованием, и прояснить неясные места в Септуагинте. В пользу такого вывода говорят и сохранившиеся таблицы с греческой транскрипцией еврейского алфавита, относящиеся к IV–X векам. Интересно отметить, что при составлении этих таблиц для записи алфавита использовались преподавательские приемы того времени, то есть запоминание, что свидетельствует об интересе к еврейскому языку. Данная тема хорошо освещена в исследовании профессора Илиаса Икономоса "Еврейский язык и греческие отцы", из которого взяты приведенные примеры.

Среди эпизодов, приводимых Икономосом, весьма характерен пример Прокопия Газского (465-527). Переводя шестой стих девятой главы книги Исайи ("и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец Вечности, Князь Мира"), он цитирует разные переводы отрывка, сделанные древними переводчиками Симмахом, Аквилой и Феодотионом. Причем интересно, что Прокопий не только приводит различные переводы, но и пытается их толковать. Так, он объясняет психологическими мотивами то, что переводчики пропускают имя Бога: "Они боялись применить имя Бога к рожденному младенцу". Но он идет еще дальше, и для того, чтобы защитить написание Септуагинты, обращается к оригинальному еврейскому тексту. Указав на несколько отрывков, где "El" переводится как "Бог", Прокопий приходит к выводу, что создатели Септуагинты были правы, переводя "El Gibbor" как "Бог крепкий". Подобным образом Прокопий поступает во всей своей работе.

Эти наглядных примеров достаточно, чтобы подтвердить вывод о том, что церковь на протяжении первого тысячелетия своего существования вовсе не привязывала себя к какой-то определенной текстуальной традиции Ветхого Завета и никогда не отказывалась от оригинального еврейского текста, но лишь по чисто практическим соображениям пользовалась Септуагинтой.

Вопрос о тексте Ветхого Завета возникает на Востоке после XVII века; в то же время и в тех же условиях был поставлен и вопрос о каноне. Отзвуки противостояния между католиками и протестантами создали на Востоке напряженные отношения между сторонниками еврейского текста и Септуагинты. Понятно, что в таких условиях предпочтение тому или иному тексту исходило из субъективных критериев. Нет необходимости подробно останавливаться ни на предложении Адамандиоса Кораиса ввести еврейский язык в школьную программу, ни на его замысле перевести Ветхий Завет на греческий язык с еврейского оригинала, который он вынес на обсуждение Британского и Иностранного Библейского Общества в 1808 г. Все эти идеи до создания нового Греческого государства оставались, несмотря на остроту противостояния, чисто теоретическими. Кстати, в это время главным виновником взглядов Кораиса послужил Константинос Икономос, позднее яростно противившийся переводу Ветхого Завета.

С созданием Греческого государства вопрос о Писании приобрел для греческого православия совершенно новое значение. Поэтому для рассмотрения проблемы необходим тщательный анализ эпохи и, особенно, места православной церкви в новом Греческом государстве. Становление государства основывалось на принципах просвещения, которые особо подчеркивали важную роль закона для формирования идеального государства, хотя и не уделяли такого же внимания роли справедливости, равенства и свободы при применении государственной власти. В этот период церковь, снискавшая своей борьбой во время войны за независимость доверие народа, использовалась правительством для его просвещения, чтобы народ повиновался закону и властям. Церковь, считавшая по традиции, что всякая власть – от Бога, с легкостью приспособилась к этой роли. Отождествление себя с православием стало национальной чертой греческих граждан. Тот, кто не был православным, не мог быть истинным греком.

Такое положение укрепилось, когда в Грецию прибыл первый король, Оттон V Баварский. Оттон взошел на престол как "милостью Божьей король Греции". Церковь именовалась отныне "Греческой церковью", отделившись от Вселенского патриархата, а ее Священный Синод стал "высшей церковной властью в государстве", обязавшись узаконить власть короля. Теократическое толкование истории становится основой для понимания общественной действительности. Положение сильно изменилось при следующем короле, Георге I, когда политический режим сменился на демократическую конституционную монархию. Георг считал народ источником своей власти. К народу применяли теперь ветхозаветные термины "богоизбранный" и "святой". Греки считали себя народом Божьим, с которым Бог говорит на его языке, возложив на него особую миссию – сохранить "чистое" православие и распространить его на другие народы, чтобы и те могли спастись. Георг I был теперь не "королем Греции", но "королем греков", которые считались святым народом Божьим. Таким образом, церковь отождествлялась с нацией и с национальными стремлениями.

Роль церкви в греческом обществе значительно усилило начавшееся еще во времена турецкой оккупации миссионерское движение. Первые протестантские миссионеры прибыли в 1810 г. Вначале их встретили дружелюбно. Вселенские патриархи Кирилл VI (1814 г.) и Григорий V (1819 г.) благосклонно отнеслись к их работе и, особенно, к их попыткам распространить Писание. К несчастью, эти протестантские миссионеры имели абсолютно ложное представление о Восточных церквах. Они считали, что православная церковь умирает и от нее не осталось ничего, кроме обрядов, напоминающих скорее идолопоклонство, чем христианское богослужение. Поэтому они обратили свою деятельность не на мусульман или язычников, а на православных христиан. Первый перевод Ветхого Завета с еврейского на новогреческий был опубликован в 1834 г. Широкое распространение этого перевода заставило церковь занять оборонительную позицию, имевшую особенно дурные последствия для распространения Писания в Греции. Так, теперь стали делать особенно большой упор на боговдохновенность Септуагинты, а одной из задач Священного Синода стало сохранение новозаветного текста на том языке, "на котором говорил Бог". Характерным примером могут служить страстные попытки Константиноса Иконимоса доказать в своем многотомном труде боговдохновенность Септуагинты. Несмотряна неудачу, масштабность этих попыток – одно из самых примечательных напоминаний о той атмосфере, которая сложилась в этот период. Церковь провозгласила себя защитницей национальных традиций, восходящих к древним грекам. Благодаря отождествлению нации и церкви, любое действие, направленное против церкви, стали расценивать как антинациональное. Интересно отметить, что с 1911 г. и по сей день все греческие конституции запрещают перевод Писания и прозелитизм. Протестанты ответили на это попытками обратить православных в свою конфессию, что вполне отвечало их традициям и их пониманию миссионерства. В результате образовалась атмосфера подозрительности, в которой любую деятельность протестантов до сих пор считают прозелитизмом.

Возможно, лучшее доказательство того, что конфронтация, связанная с переводом Писания, носила политический характер – события ноября 1901 г., получившие название "Евангелиака". Все началось с того, что по желанию королевы Ольги, стремившейся поднять религиозные чувства народа, был осуществлен перевод Нового Завета на демотический греческий. Это предприняла в 1898 г, и выполнила за один год секретарь королевы Юлия Сумаки под руководством своего дяди, профессора Пандазидиса. Афинский митрополит Прокопий знал об этом с самого начала, но не высказал королеве никаких возражений. Однако когда она попросила Священный Синод одобрить перевод, все совершенно изменилось. В газетах все это представили как дьявольский план славян, нацеленный на то, чтобы вызвать народные волнения и религиозные разногласия и так подчинить македонских греков Болгарскому экзархату. После этого Священный Синод в марте 1899 г. дал отрицательный ответ на просьбу королевы. Она обратилась к Вселенскому патриархату как к третейскому судье, но вновь получила отрицательный ответ.

Страсти стали накаляться и ситуация вышла из-под контроля, когда газета "Акрополис" начала публиковать выдержки из другого перевода на демотический греческий, выполненного Александром Паллисом. Противники перевода вновь не выдвигали никаких богословских аргументов. В студенческой резолюции мы читаем об "осмеянии самого драгоценного национального сокровища", а профессора-богословы публикуют меморандум, требуя остановить публикацию. Такие же доводы выдвигали газеты "Скрип", "Кери" и "Эмврос" в начале октября 1901 г., обвиняя сторонников демотики в безбожии, предательстве, и особенно упирая на "русские рубли", за которые они продались славянам. Во время демонстраций и беспорядков, последовавших 5,6 и, особенно, 8 ноября, все лозунги были тоже чисто политическими. Главным требованием, помимо, разумеется, того, чтобы предать перевод анафеме, была отставка правительства Теотокиса, а основными лозунгами – "Долой славянку" и "Да здравствует наследник". В результате беспорядков погибли одиннадцать человек (в том числе три студента), около восьмидесяти были ранены, и после беспорядков главным лозунгом стало "Долой правительство убийц". На самом деле основная мишень во всей этой истории – не перевод, а королева. Об этом свидетельствует то, что, хотя перевод ее отвергли и поводом для беспорядков стал перевод Паллиса, огонь демонстрантов был направлен исключительно против нее.

Весьма интересно, что и в энциклике Священного Синода, осудившей перевод Евангелий, богословских аргументов нет. Энциклика начинается заявлением о том, что с написания Евангелий до середины XVII века никто и помыслить не мог об их переводе. Затем документ упоминает о переводе 1629 г., который рассматривается как работа голландского священника-кальвиниста, и о его провале. Священный Синод с гордостью заявляет, что Греческая церковь – единственная церковь, имеющая преимущество обладать оригинальным текстом. Он считает, что новые переводы – это переводы на язык, "донельзя вульгарный, который постыдно и позорно искажает скромную красоту боговдохновенного оригинального текста". Единственная богословская причина запрещения перевода – опасность искажения смысла, который был развит и возведен в догматы вселенскими соборами. Для понимания Евангелий рекомендуется изучать толкования отцов и тех, кто следовал за ними, при условии, что те находились под бдительным оком церкви и получили ее одобрение. Важная, пусть и практическая, проблема – как понимать труды отцов, – видимо, не занимала Священный Синод. Нет ни одного примера того, как переводы Евангелий могут исказить учения, сформулированные вселенскими соборами. Далее энциклика ссылалась на то, что церковь никогда не переводила Писаний, даже во время турецкого владычества, когда из-за языковых барьеров понять оригинальный текст было особенно сложно. Основная аргументация Синода сосредоточена на вопросе о языке, "о нашем национальном языке, который столь далеко продвинулся, и медленно, но верно, идет по пути возрождения своего былого величия", а потому переводить и незачем. Заканчивается энциклика неодобрением и осуждением любого перевода. Хотя она и не затрагивает вопроса о переводе Ветхого Завета, она весьма важна для интересующей нас проблемы, поскольку особенно наглядно показывает представления церковных иерархов того времени, выступавших в защиту национальных традиций и греческого языка.

Из всего этого можно заключить, что практика недавнего прошлого не поможет решить вопрос о месте оригинального ветхозаветного текста в православной церкви. Однако и практику древней церкви нельзя брать за основу, поскольку, как мы неоднократно подчеркивали, Писание понимают теперь не так, как его понимали на протяжении первого христианского тысячелетия. Чтобы убедиться в обоснованности данного тезиса, достаточно просто взглянуть на современную православную литературу. Хотя она и говорит об экуменизме и о свободном духе православия, переводческая деятельность Кирилла и Мефодия восхваляется, а Запад осуждается во всем, что связано с его отношением к священным языкам. Если же речь заходит о современных переводах Писания, всячески подчеркивается роль церкви в сохранении греческого языка, важное значение Септуагинты и значение миссионерства.

Поэтому нужен совершенно новый и трезвый подход к проблеме с чисто научных позиций, но и вполне ответственный. Такой подход не может пренебречь литературной, религиозной и богословской ценностью Септуагинты. Ее ценность – уже в том, что она сохранила текст, основанный на более ранней (несколько столетий) традиции еврейского оригинала, чем представленная в масоретском тексте, который начал систематизироваться в пятом веке нашей эры и был завершен лишь в XIV. Этим объясняется важность Септуагинты для сравнительного анализа, поскольку ее свидетельства весьма ценны как для критического восстановления масоретского текста, так и для прояснения его трудных мест. Нельзя упускать из виду и религиозное значение Септуагинты, которая Досматривается церковью как Священное Писание, а не просто как древнее литературное произведение. С этой точки зрения бесспорно, что Септуагинта представляла собой Писание неразделенной церкви, на которое опирались апостолы и отцы церкви, развивая свои богословские идеи. Этот текст более всего способствовал распространению христианства в Греко-римском мире. Он играл роль оригинала для множества церковных переводов и стал источником вдохновения для церковной гимнографии и иконографии. Кроме того, как свидетельство того особого подхода к толкованию Писания, который доминировал в эпоху зарождения христианства, перевод Септуагинты очень важен с богословской точки зрения, чтобы понимать Новый Завет.

Все это определяет ценность Септуагинты для богословских исследований и религиозного самосознания православных христиан, хотя и никоим образом не оправдывает недооценку оригинального еврейского текста. Кроме того, при всей ценности Септуагинты, нельзя не отметить значительных расхождений между ее текстом и оригиналом, которые происходят из-за ошибок переписчика и различных особенностей перевода.

Как показано выше, ничто не заставляет Православную церковь выбирать какой-то определенный вариант текста, а потому она должна признать своим достоянием и еврейский оригинал, и Септуагинту. С этой точки зрения решение Греческого Библейского Общества возобновить работу по переводу масоретского текста Ветхого Завета на новогреческий язык, включив в эту публикацию и книги, не вошедшие в еврейский Мной, и в то же время, впервые в истории, опубликовать перевод Септуагинты, представляется абсолютно верным и достойным всяческого одобрения.

Перевел с английского А. Федорчук

Текстология Нового Завета

I. Изготовление книг в древности *

До того как в XV столетии было изобретено книгопечатание, текст Нового Завета, как и любой другой древний текст, передавался только путем утомительного переписывания буквы за буквой, слова за словом. Поэтому рассмотрение процессов, связанных с изготовлением и переписыванием рукописей, должно представлять особую важность как для историка, изучающего древнюю культуру вообще, так и, в частности, для исследователя Нового Завета. Последующие разделы касаются тех аспектов греческой палеографии1, которые имеют отношение к текстологии Нового Завета.

1. ИЗ ЧЕГО ДЕЛАЛИСЬ КНИГИ В ДРЕВНОСТИ

Глиняные таблички, камень, кость, дерево, кожа, различные металлы, черепки (остраконы), папирус и пергамен – все это употреблялось в древности в качестве материалов для письма. Из перечисленных материалов интерес для исследователя Нового Завета представляют, главным образом, последние два, поскольку почти все новозаветные рукописи написаны на папирусе или пергамене.

Производство папируса процветало в Египте, что объясняется обилием тростника, растущего на мелководье в дельте Нила (ср. Иов 8:11: "Поднимается ли тростник без влаги?"). Ствол этого растения (длиной от 3 до 5 м и толщиной с человеческую руку), треугольный в поперечном сечении, разрезали на куски длиной около 30 см. Каждый кусок расщепляли вдоль, и сердцевину разрезали на тонкие полоски. Слой таких полосок размещали на ровной плоской поверхности, располагая все волокна в одном направлении. Сверху накладывали другой слой, в котором волокна шли поперек нижнего слоя. Затем оба слоя спрессовывались вместе так, чтобы получился однородный материал, который, будучи в наши дни столь хрупким, что может превратиться в пыль, некогда по прочности почти не уступал хорошей бумаге.

Производство пергамена в качестве материала для письма также имеет интересную историю. Согласно Плинию Старшему ("Естественная история", XIII, 21 и слл.), Евмен, царь Пергама, города в Мизии в Малой Азии, был первым, кто начал изготовли-вать и использовать пергамен. Этот царь (вероятно, это был Ев-мен II, который правил с 197 по 159 г. до н.э.) хотел основать в своем городе библиотеку, которая могла бы соперничать со знаменитой Александрийской библиотекой. Такое стремление пришлось не по нраву Птолемею Египетскому (возможно, имеется в виду Птолемей Епифан, 205–182 гг. до н.э.), и он незамедлительно наложил запрет на экспорт папируса из Египта. Именно данный запрет и заставил Евмена начать производство пергамена, который получил греческое название περγαμηνή по имени места своего происхождения. Что бы мы ни думали об этой истории (в действительности кожа употреблялась для письма задолго до Евмена), суть ее, вероятно, недалека от истины, а именно: в Пергаме делали пергамен высокого качества, и город прославился производством и поставками этого материала для письма, так что в конечном итоге сам продукт стали называть по имени города.

Пергамен изготавливался из кожи крупного рогатого скота, овец, коз, антилоп, главным образом молодых животных. После соскребания волос кожу мыли, разглаживали пемзой и натирали мелом. Некоторые роскошные рукописи, согласно блаженному Иерониму, не одобрявшему такую расточительность2, были сделаны из пергамена, выкрашенного в пурпурный цвет, а писали на нем золотыми и серебряными чернилами. Обычные рукописи писались при помощи черных или коричневых чернил, имели красочные заголовки и инициалы, выполненные синими, желтыми или чаще всего красными чернилами. Отсюда происходит слово "рубрика" (лат. ruber – "красный").

Пергамен был в широком употреблении вплоть до позднего Средневековья. А затем при изготовлении книг предпочтение стали отдавать бумаге, привезенной в Европу из Китая арабскими купцами и вскоре вытеснившей из употребления прочие материалы.

2. ФОРМЫ ДРЕВНИХ КНИГ 3

В греко-римском мире литературные произведения обычно распространялись в форме папирусных или пергаменных свитков. Папирусный свиток изготавливался следующим образом. Отдельные куски папируса последовательно склеивались, в результате чего получалась длинная полоса папируса, которая наматывалась на палку. Для удобства пользования свитком длина папирусной полосы была ограничена – длина среднего греческого свитка литературного произведения превышает 10м довольно редко4. Поэтому древние авторы имели обыкновение разделять свое длинное произведение на отдельные "книги", каждая из которых могла поместиться на одном свитке. Каждая из двух наиболее объемных книг в Новом Завете – Евангелие от Луки и Деяния Апостолов – обычно занимала целый папирусный свиток длиной 9,5–9,8 м. Несомненно, это послужило одной из причин того, что Евангелие от Луки и Деяния переписывались отдельно, а не составляли одну книгу.

На такого рода свитке текст располагался последовательными колонками шириной около 5–7,5 см. Высота колонок текста, параллельных стержню, на который наматывался папирус, разумеется, варьировалась в зависимости от ширины папирусной полосы. В некоторых случаях, однако не очень часто, на свитке писали с обеих сторон (см. Откр. 5:1) – такой свиток называется "опистограф".

Свиток был довольно-таки неудобен в употреблении. Читателю приходилось работать обеими руками: одной раскручивать свиток, а другой наматывать его по мере прочтения. Кроме того, в первохристианских общинах почувствовали, сколь трудно разыскать отдельные фрагменты Священного Писания при использовании свитков. В начале II в. (или, возможно, даже в конце I в.) в церковном обиходе начинает активно употребляться кодекс, т.е. книга, сшиваемая из листов. Кодекс изготавливался путем складывания вместе согнутых посередине листов папируса и последующего их сшивания. Христиане обнаружили, что данная форма книги имеет ряд преимуществ по сравнению со свитками: во-первых, она позволяла соединять в одну книгу все четыре Евангелия или все Послания апостола Павла, что исключалось ранее при использовании свитков из-за их чрезмерной длины; во-вторых, она облегчила сверку рукописей с автографами; и в-третьих, она была лучше приспособлена к тому, чтобы текст наносился с обеих сторон, что удешевляло процесс изготовления книг. Вероятно, справедливо предположение5, что именно христиане из язычников довольно рано стали использовать форму кодекса для Священного Писания вместо свитков, чтобы тем самым сознательно провести различие между практикой Церкви и практикой синагоги, где по традиции сохранялась передача текста Ветхого Завета при помощи свитков.

Преимущества использования пергамена вместо папируса для изготовления книг представляются нам сегодня очевидными. Это был прочный и более долговечный материал, нежели хрупкий папирус. Кроме того, листы пергамена позволяли без труда писать на обеих его сторонах, в то время как вертикальное направление волокон на оборотной стороне папируса существенно снижало ее пригодность для письма. С другой стороны, и у пергамена есть свои недостатки. Например, углы пергаменных листов со временем начинают морщиться и становятся неровными. Более того, согласно сообщению Галена, известного греческого врача II в. н.э., пергамен, блестящий от полировки, больше утомляет глаза, чем папирус, не отражающий столько света.

Евсевий, известный христианский ученый из Кесарии Палестинской, включил в свое "Жизнеописание Константина" сведения об заказе императором пятидесяти пергаменных рукописей. Около 331 г. н.э., когда император Константин пожелал снабдить рукописями Священного Писания новые церкви, которые он предполагал возвести в Константинополе, он направил Евсевию послание, распоряжаясь незамедлительно организовать изготовление "пятидесяти рукописей Священного Писания на пергамене тонкой выделки, удобных для переноски и отчетливо написанных профессионально подготовленными писцами (καλλιγράφοι), достигшими совершенства в своем искусстве"6. За этими распоряжениями, продолжает Евсевий, "последовало немедленное исполнение данной работы, отправленной нами ему в виде роскошно переплетенных кодексов по три и по четыре"7.

Некоторые ученые предполагали, что две древнейшие из дошедших до наших дней пергаменных списков Библии – кодексы – Ватиканский и Синайский, – могли входить в число тех пятидесяти рукописей, что были заказаны Константином. Указывалось, в частности, что непонятное выражение Евсевия "кодексы по три и по четыре" вполне согласуется с тем, что в этих двух рукописях текст написан на странице в три и в четыре колонки. Однако можно также найти некоторые признаки того, что Ватиканский кодекс происходит из Египта, и что редакция текста этих рукописей не идентична той, которой пользовался Евсевий. С достаточной уверенностью можно сказать лишь то, что Ватиканский и Синайский кодексы, несомненно, выглядят так же, как рукописи, заказанные Евсевию императором Константином*1.

3. ДРЕВНИЕ ПИСЦЫ И ИХ РАБОТА

Для удобства письма на папирусе писцы обычно использовали горизонтальные волокна на лицевой стороне в качестве направляющих строчек. Пергамен же необходимо было предварительно разметить при помощи тупоконечного инструмента. При этом проводились не только горизонтальные линии, но и две вертикальные для того, чтобы обозначить поля каждой колонки текста. На многих рукописях до сих пор видны не только эти направляющие линии, но и небольшие точки на пергамене, которые писец вначале прокалывал, чтобы по данным ориентирам разлиновывать пергамен8. Различные скриптории использовали разные способы разлиновки, и в ряде случаев современные исследователи могут определить место изготовления новонайденной рукописи путем сравнения ее разлиновки с теми рукописями, происхождение которых известно9. Поскольку волосяная сторона кожи темнее, чем ее внутренняя поверхность, было решено, что наилучшее впечатление на читателя производится лишь в том случае, когда отдельные листы пергамена брошюруются не хаотически, а таким образом, чтобы на развороте книги оказывались либо две волосяные поверхности пергамена, либо две внутренние10.

В древности употреблялись два стиля греческого письма. Скоропись – курсив – использовалась для написания нелитературных, повседневных документов, таких как письма, счета, расписки, просьбы, отчеты и т.п. Довольно широко здесь применялись различного рода лигатуры и сокращения наиболее часто встречающихся слов (например, артиклей и некоторых предлогов). Литературные же произведения писались более оформившимся почерком, который известен как унциальное письмо11. Этот книжный вариант письма характеризуется более изысканным и более отчетливым исполнением букв, каждая из которых стояла изолированно. Унциал имеет много общего с современными заглавными буквами. Наиболее изящными образцами греческого унциального письма выступают некоторые классические и библейские рукописи, изготовленные в период с III по VI в. Однако с течением времени этот книжный стиль письма начинает ухудшаться. Унциальные буквы становятся толстыми и грубыми. Затем, приблизительно в начале IX в., началась реформа письма, в результате которой был разработан новый стиль12, отличавшийся быстрым, слитным написанием мелких букв. Этот стиль письма называется минускул13. Такая переработка бывшего курсива почти сразу же обретает популярность во всем греческом мире, хотя отдельные богослужебные книги еще одно-два столетия были представлены унциальным письмом. Таким образом, рукописи образуют две довольно четко определенные группы в первой из них используется унциальное письмо, во второй – минускул.

Преимущества использования минускульного письма очевидны. Минускульные буквы, как следует из самого их названия, мельче унциальных, что позволяет писать более компактно. Таким образом, использование минускула обеспечивало экономию пергамена. Кроме того, само литературное произведение становилось менее объемным, его было гораздо удобнее читать чем большую рукопись. Писать минускулом было намного быстрее, чем унциальным шрифтом, что также оказывало экономический эффект: производство книг ускорилось и стало более дешевым. Нетрудно понять, что данное изменение стиля письма сильно повлияло на традицию передачи текста греческой Библии. Отныне рукописи Священного Писания (и других литературных произведений) стали доступны не только богатым людям. В то время, когда литературные произведения переписывались почти исключительно унциальным шрифтом, малообеспеченные люди не могли себе позволить приобрести их. Таким образом, появление минускула имело решающее значение в деле распространения культуры вообще и, в частности, текста Священного Писания. Минускульные рукописи Нового Завета превосходят число сохранившихся унциалов в соотношении более десяти к одному, и, хотя необходимо помнить о том, что унциальные рукописи более древние (следовательно, более пострадавшие от напастей времени и хуже сохранившиеся), столь неравное соотношение между количеством сохранившихся экземпляров двух типов рукописей скорее всего объясняется именно простотой изготовления минускульных списков.

Во время экономических кризисов, когда стоимость пергамена увеличивалась, писцам приходилось вторично использовать пергамен более древних списков. Первоначально написанный текст затирали и смывали, поверхность пергамена вновь сглаживали, а затем полученный чистый пергамен вновь использовали для письма. Такую рукопись называли "палимпсестом" (что означает "вновь соскобленный", от греч. πάλιν и ψάω). Одна из шести наиболее значимых рукописей на пергамене представляет собой палимпсест речь идет о кодексе Ефрема (codex Ephraemi rescriptus). Изначально написанный в V в., этот кодекс был затерт в XII в., и на многие из его листов нанесли текст греческого перевода 38 гомилий св. Ефрема Сирина, известного сирийского Отца Церкви, жившего в IV в. Применение некоторых химических реактивов и ультрафиолетовых лучей дало ученым возможность прочитать практически весь первоначальный текст этой рукописи несмотря на колоссальное напряжение зрения, которое требуется при такой расшифровке.

В 692 г. Трулльский Собор (известный также как Пято-шес-той) принял правило (68-е), в котором осуждалась практика использования пергамена, на котором прежде были записаны тексты Священного Писания, для других целей. Однако, несмотря на этот запрет и на угрозу отлучения от Церкви на год за подобные деяния, эта практика, скорее всего, продолжалась, поскольку из 250 сохранившихся на сегодняшний день унциальных рукописей Нового Завета, 52 представляют собой палимпсесты14.

В древности писцы писали не на строчках, как мы делаем сегодня, а подними, как бы подвешивая греческие буквы под прочерченной линией. Как правило, между словами или предложениями не имелось никаких пробелов (такой тип письма называют непрерывным – scriptio continua), и вплоть до VIII в. знаки пунктуации встречались в рукописях лишь в единичных случаях15. Разумеется, порой из-за отсутствия точного словоделе-ния смысл предложения мог быть двояким. В английском языке, например GODISNOWHERE могло бы быть прочитано совершенно противоположным способом – атеистическим и теистическим ("God is nowhere" – "Бога нигде нет" и "God is now here" – "Бог сейчас здесь"). Однако не следует думать, что в греческом языке такого рода двусмысленности встречались часто16. В этом языке действует правило, согласно которому (за очень редкими исключениями) все исконно греческие слова могут оканчиваться только на гласный (или дифтонг) или на один из трех согласных: ν, ρ и ς. Кроме того, маловероятно, чтобы scriptio continua представляло сколь-нибудь существенную трудность для прочтения текста, поскольку в древности обычно чтение текста осуществлялось вслух (даже в том случае, когда рядом с читающим никого не было)17. Таким образом, несмотря на отсутствие пробелов между словами, произнося написанное вслух, слог за слогом, можно было привыкнуть к чтению слитного написания (scriptio continua)18.

Христианские переписчики разработали особую систему сокращенных написаний некоторых "священных" слов. Эти nomina sacra, как сегодня их часто называют, включают такие употребительные слова, как θίός, κύριος, Ιησούς, Χριστός и iAoe (Бог, Господь, Иисус, Христос и Сын), сокращенная форма которых складывалась исключительно из первой и последней букв; πνεύμα, Δαυίδ, σταυρός и μήτηρ (Дух, Давид, Крест и Мать), при написании которых оставлялись первые две и последняя буквы; πατήρ, Ισραήλ и σωτήρ (Отец, Израиль и Спаситель) писались первая и две последние буквы; а также άνθρωπος,' Ι ερουσαλήμ и ουρανός (Человек, Иерусалим и Небо) – оставлялись первый и последний слоги. Для привлечения читательского внимания к присутствию потеп sacrum писец, как правило, проводил горизонтальную линию над сокращенным написанием19.

В раннехристианскую эпоху библейские рукописи изготавливались отдельными христианами, которые желали обеспечить себя или местные общины той или иной новозаветной книгой. Поскольку с течением времени число обращенных в христианство людей возрастало, рукописей для новообращенных и для местных церквей требовалось все больше. Следствием этого явилось то, что скорость переписывания в отдельных случаях сказывалась на аккуратности выполнения этой работы. Кроме того, стремление донести новозаветный текст до тех, кто не читал по-гречески, неоднократно приводило к тому (по свидетельству Августина), что "любой, кто приобретал греческую рукопись и мнил себя знатоком греческого и латыни, осмеливался делать свой собственный перевод" (De doctr. Chr. 11.11.16).

Однако когда в IV в. христианство получило официальный статус государственной религии, новозаветные кодексы стали изготавливать в специально приспособленных для этого скрип-ториях. Обычно эта работа осуществлялась следующим образом: в рабочем помещении скриптория несколько профессиональных переписчиков (христиан и даже нехристиан), используя пергамен, перья и чернила, записывали текст, который чтец медленно читал вслух по оригиналу20.

При такой организации работы можно было изготовить столько списков текста, сколько переписчиков одновременно работало в помещении скриптория. Естественно, подобный способ привносил различного рода ошибки в копии текста. В отдельных случаях писец мог отвлечься на какой-то момент, чихнуть или не расслышать чтеца из-за любого постороннего шума. Кроме того, в том случае, когда чтец произносил вслух слово, которое при написании могло обозначать разные понятия (как, например, в русском языке: "кот" и "код", "луг" и "лук"), переписчик должен был самостоятельно определить подходящее по контексту слово и иногда ошибался.

Для контроля за правильностью переписывания в скрипториях обычно предусматривалась проверка изготовленных рукописей корректором (διορθωτής), специально обученным для нахождения и исправления ошибок. Пометки корректора на полях рукописи отличают от основного текста почерк и цвет чернил.

Нанимаемым на работу в скрипторий писцам обычно платили за количество переписанных строк определенного произведения или его части. Стандартной по длине строкой считалась поэтическая: гомеровский гекзаметр или ямбический триметр. При переписывании прозы мерой определения стоимости рукописи часто служил так называемый стих, который состоял из 16 (иногда 15) слогов. Особый эдикт императора Диоклетиана, изданный в 301 г. н.э., о фиксированных ставках за работу переписчиков устанавливал плату в 25 денариев за 100 строк письма первой степени качества и 20 денариев за такое же количество строк второй степени качества (в тексте эдикта не объясняется различие между двумя степенями качества)21. По подсчетам Р. Харриса, изготовление одного экземпляра полной Библии, такого как Синайский кодекс, должно было обойтись в 30 тысяч денариев –достаточно внушительная сумма даже несмотря на рост инфляции22.

Подсчет общего числа стихов в рукописи служил своеобразной проверкой качества работы писца, поскольку совершенно очевидно, что если в копии текста оказывалось меньше стихов, чем в оригинале, это однозначно свидетельствовало о дефектности списка. С другой стороны, такого рода подсчеты служили не самым лучшим способом проверки правильности текста, поскольку с его помощью можно было обнаружить лишь пропуски и дополнения. В греческих списках Евангелий, содержащих сведения об общем количестве стихов, наиболее часто приводятся следующие округленные цифры: 2600 стихов в Евангелии от Матфея, 1600 в Евангелии от Марка, 2800 в Евангелии от Луки и 2300 в Евангелии от Иоанна. В некоторых греческих списках приводятся и более точные цифры: 2560, 1616, 2750 и 2024 применительно к тексту Евангелий, что свидетельствует о наличии в рукописях фрагмента Мк 16:9–20 и отсутствии текста Ин 7:53–8:11.

В более поздний византийский период рукописи изготавливались монахами. В монастырях, в отличие от светских коммерческих скрипториев, не требовалось одновременно делать большое количество списков одного текста, и поэтому вместо того, чтобы писать под диктовку чтеца, монахи, зачастую работая в отдельных кельях, переписывали текст Священного Писания и других книг как для самих себя, так и для различных благотворителей данного монастыря. Такой способ размножения списков исключал возможность допущения вышеупомянутых ошибок переписки под диктовку. Однако при этом возникали другие возможности проявления ошибок в переписываемом тексте. Процесс переписывания включает в себя четыре момента: 1) прочтение (в древности, как правило, читали вслух) строки текста или предложения; 2) запоминание прочитанного; 3) внутренний диктант (про себя или вслух); 4) движение пишущей руки. Несмотря на то, что некоторые из этих этапов осуществляются практически одновременно, память уставшего или полусонного писца не застрахована от совершения всякого рода ошибок, иногда очень серьезных.

Помимо психологических ошибок совершались различные физиологические, а также имелись внешние обстоятельства, которые снижали возможность контроля за точностью переписывания. Необходимо помнить о том, что сам процесс переписывания текста был делом весьма тяжелым и утомительным – как по причине постоянного напряжения внимания, так и из-за того, что писец долго находился в одном и том же положении. Сегодня нам может показаться это странным, однако в древности пишущий человек не сидел за столом. Имеются как литературные23, так и художественные24 свидетельства о том, что вплоть до раннего Средневековья писцы, как правило, работали стоя (делая относительно небольшие заметки), или сидели на стуле или скамье (а иногда и на земле), держа свиток или кодекс у себя на коленях25. Само собой разумеется, это было менее удобно, чем сидеть за письменным столом, хотя последнее также достаточно утомительное дело, особенно если учесть то, что писцы проводили за столом по шесть часов в день26 в течение нескольких месяцев.

Из колофонов рукописей, которые писцы часто помещали в конце книг, можно узнать довольно много о чисто физических трудностях переписки. Типичный колофон, встречающийся во многих небиблейских рукописях, достаточно четко характеризует работу писца: "Тот, кто не знает, что такое труд переписчика, думает, что это легко; но хотя пишут лишь три пальца, работает все тело". Традиционная формула, содержащаяся в конце многих рукописей, так описывает физические последствия работы писца: "Переписывание сгибает спину, вонзает ребра в живот, приводит в негодность все тело". В одном армянском списке Евангелия колофон сообщает о том, что за окном бушует сильный снегопад, чернила замерзли, рука писца онемела, а пальцы не держат перо! Неудивительно, что наиболее часто в различного рода рукописях встречается колофон со следующим сравнением: "Как радуется путешественник возвращению домой, так радуется писец, увидев последний лист". В конце других рукописей приводится славословие: "Конец книги. Слава Богу!" Впрочем, разумеется, многие писцы осознавали, что результат переписывания ими Священного Писания сторицей окупает все трудности, связанные с этой длительной работой. Так, Кассиодор, знаменитый ритор-философ и министр Остготского королевства в Италии, который принял позднее монашеский постриг и основал Виварианский монастырь, известный своей латинской палеографической школой, рассуждает о духовном воздаянии, обретаемом аккуратным писцом, следующим образом:

Читая Священное Писание, [писец] совершенно просвещает свой ум, а переписывая заповеди Господни, он передает их дальше многим людям. Что за блаженное дело, что за благодатное занятие – проповедовать людям своими руками, развязывать язык работой перстов, приводить ко спасению смертных, бороться против дьявольских козней пером и чернилами! Ибо каждое слово Господа, написанное писцом, есть разящий удар по сатане. Итак, хотя писец сидит все время в одном и том же месте, он путешествует по разным землям по мере продвижения его работы... Человек умножает небесные речения, и в некотором образном смысле, если позволено мне будет сказать, три пальца знаменуют саму Святую Троицу. О дивное видение для того, кто с вниманием созерцает это! Острое перо записывает священные словеса, вонзая тернии отмщения лукавому, который возложил терновый венец мучения на голову Господа во время Его страстей27.

Учитывая все вышеназванные трудности, связанные с процессом переписывания книг в древности, еще более удивительным представляется качество работы многих писцов. В большинстве рукописей размер букв и общий характер письма остается неизменным на протяжении текстов даже значительного объема.

Для усиления контроля за производительностью и качеством переписывания в монастырских скрипториях были разработаны и введены в постоянное действие определенные правила работы писцов. Ниже в качестве примера приводятся некоторые такие правила, разработанные в Студийском монастыре в Константинополе. Около 800 г. настоятель этого монастыря Феодор Студит, который и сам был профессиональным знатоком изящного греческого письма, предусмотрел в своем монастырском уставе суровые наказания для тех монахов, кто небрежно относился к переписыванию рукописей28. В качестве наказания за увлечение чтением текста, которое зачастую приводило к ошибкам в изготавливаемом списке, служила епитимья вкушать только хлеб и воду. Монахи были обязаны содержать пергамен в чистоте, и неаккуратность наказывалась епитимьей в 130 поклонов. Если кто-нибудь брал чужую тетрадку из пергамена (т. е. разлинованные и согнутые листы пергамена) без ведома хозяина, то ему назначалось 50 поклонов. Если писец разводил больше клея, чем мог использовать за один раз, и клей засыхал ему назначалось 50 поклонов. Если писец ломал в порыве гнева перо (что могло случиться, если он допускал серьезную ошибку в самом конце листа, который до этого был скопирован идеально), он должен был положить 30 поклонов.

Дополнительное примечание о колофонах

Помимо нескольких вышеупомянутых колофонов, которые прямо или косвенно говорят о трудностях работы переписчика, имеется множество другого рода колофонов. В некоторых из них указывается имя переписчика, иногда – место и время изготовления рукописи. Разумеется, такого рода информация чрезвычайно важна для палеографа, который должен определить происхождение рукописи и ее место среди других списков29.

Некоторые колофоны имеют форму благословления или молитвы, или содержат призыв к читателю помолиться, например: "Кто скажет: "Господи, благослови душу писца", душу того благословит Господь". В конце Псалтири, датируемой 862 г., помещена такая молитва:

ё-λеоς τω γράψαντι, κύριε, σοφία τοις άναγινώσκουσι, χάρις τοις άκούουσι, σωτηρία τοις κεκτημένοις· αμήν.

(Милость писавшему, Господи, мудрость читающим, благодать слушающим, спасение владеющим [рукописью]. Аминь.)

Длинная молитва в конце одной коптско-арабской рукописи Евангелия содержит следующие строки:

...О читатель, прости меня в духовной любви своей и будь милостив к писавшему, преврати его ошибки в таинство добра... Нет писца, который бы не оставил этот мир, но написанное его руками сохранится вечно. Не пиши ничего такого, что бы ты не желал увидеть по воскресении... Да употребит Господь Бог наш Иисус Христос эту святую рукопись ко спасению души грешника, писавшего ее30.

В некоторых рукописях можно найти колофоны, содержащие проклятия, которые должны были служить некоторым аналогом современных страховок от воров. Например, в одном греческом лекционарии XII–XIII вв., содержащем евангельские чтения, который в настоящее время хранится в библиотеке Принстонской богословской семинарии, имеется коло-фон, в котором говорится о том, что данный кодекс был подарен церкви св. Саввы в Александрии, а далее приводится следующий тексп "Итак, да не позволит Бог никому уносить эту книгу ни при каких условиях, и на всякого, кто нарушит это повеление, обрушится гнев вечного Слова Божьего, власть Которого велика. Григорий, милостью Божьей патриарх, написал это"31.

Менее официальным языком написаны небольшие заметки писцов, встречающиеся иногда в конце рукописи или на ее полях. Несмотря на то, что писцам не разрешалось разговаривать друг с другом во время работы в скриптории, наименее послушные из них нашли другие способы общения между собой. Писец мог написать на странице рукописи, над которой он работал, свою заметку и показать ее соседу. Так, на полях латинской рукописи IX в., содержащей комментарий Кассиодора на Псалтирь, встречаются разного рода бытовые фразы на ирландском языке: "Сегодня холодно", "Это естественно, сейчас зима", "Свет тусклый", "Пора немного поработать", "Да уж, этот пергамен слишком толст", "По-моему, этот пергамен тонок", "Мне что-то скучно сегодня, не знаю, что со мной"32.

Почему начальник скриптория позволял монахам-писцам заполнять рукописи подобными бытовыми фразами? Можно предположить, что вышеупомянутая рукопись была написана в одном из европейских монастырей, руководство которого не знало ирландского языка, и поэтому ирландские писцы могли безнаказанно совершать подобные вольности. Если такого писца спрашивали, что он написал, он мог показать на латинский текст предыдущей страницы и ответить: "Это всего лишь ирландский перевод этих слов!"33

Для некоторой гарантии аккуратности последующего переписывания сочинения древние авторы иногда прибегали к следующему приему. Они помещали в конце своего произведения обращение к будущим переписчикам. Так, например, Ири-ней Лионский в конце своего трактата "На Огдоаду" пишет следующее:

"Я заклинаю именем Иисуса Христа и Его чудесным пришествием, когда Он придет судить живых и мертвых, того, кто станет переписывать эту книгу: сверяй переписанное с оригиналом, исправляй погрешности и включай в свой список это заклинание"34.

4. "ПОМОЩЬ ЧИТАТЕЛЮ" В НОВОЗАВЕТНЫХ РУКОПИСЯХ

Во многих новозаветных рукописях встречаются разнообразные виды "помощи читателю", т. е. особые вспомогательные средства для самостоятельного и публичного чтения Священного Писания. Эти средства были разработаны в разное время и в разных местах. Они передавались из поколения в поколение, и, разумеется, их объем возрастал с течением времени. Ниже перечисляются некоторые из этих средств, используемые в греческих рукописях35.

Деление на главы (κεφάλαια)

Древнейшей системой деления текста на главы, известной нам, является система, представленная на полях Ватиканского кодекса (В), датируемого IV в. В этой рукописи содержится 170 разделов в Евангелии от Матфея, 62 –у Марка, 152 – у Луки и 50 – у Иоанна. Другую систему деления на главы находим в Александрийском кодексе (А), датируемом V в. Эта же система воспроизводится и в большинстве других греческих рукописей. Согласно ей, в Евангелии от Матфея содержится 68 κεφάλαια, у Марка – 48, у Луки – 83, у Иоанна – 18. Заметим, что первая глава в этой системе никогда не совпадает с началом текста, поскольку переписчики, как правило, называли начало книги словом προοίμιον "вступление". Таким образом, кеф. а' Евангелия от Марка начинается со стиха Мк 1:23.

Для Книги Деяний было разработано несколько различных систем разделения на главы. В Ватиканском кодексе употребляются две нумерации глав для этой книги: первая насчитывает 36 глав, вторая – 69. По мнению Хетча, первая нумерация сделана очень древним почерком (может быть, это был διορθωτής (корректор) или даже сам писец основного текста), позднее другой писец пронумеровал эту книгу36. В Синайском кодексе, датируемом IV в., вышеупомянутая система 69 глав была внесена каким-то писцом в текст Книги Деяний, но не до конца, а только до 15 главы, причина чего неясна.

В большинстве греческих рукописей Книга Деяний делится на 40 κεφάλαια. В некоторых рукописях членение этого новозаветного текста шло еще глубже: 24 из 40 глав имели еще меньшие подразделы (υποδιαιρέσεις). Таких подразделов насчитывалось 48, поэтому общее число глав и подглав в Книге Деяний составляло 88. Разумеется, происходило смешение между более крупными и менее крупными разделами, и поэтому в некоторых рукописях все они нумеруются последовательно.

Послания апостола Павла и все Соборные послания также делились на главы, многие из которых также имели менее крупные подразделы37. В Ватиканском кодексе имеются две системы разделения на главы текста Посланий: древняя и поздняя. В Посланиях апостола Павла более древняя система последовательно нумерует все главы всех Посланий. В Книге Откровения применена довольно искусственная система деления на главы. Во второй половине VI в. Андрей, архиепископ Кесарии Каппадокийской составил толкования на Апокалипсис, раскрывающие "духовный" смысл текста. Не учитывая внутреннего, дискурсного членения текста, он разделил эту книгу на 24 "слова" (λόγοι) по числу 24 старцев, восседающих вокруг трона Божьего (Откр 4:4). В своем комментарии он рассматривает также трехчастное членение природы каждого из 24 старцев (σώμα, ψυχή и πνεύμα), и поэтому каждое "слово" (λόγος) в его комментарии делится на три κεφάλαια, что составляет в итоге 72 главы.

Названия глав (τίτλοι)

Каждая из κεφάλαια, употребляемых в системе глав Александрийского кодекса, а также в большинстве греческих рукописей, сопровождалась заголовком (τίτλος). Такой заголовок помещался на полях рукописи и представлял краткое содержание главы. Эти заголовки обычно начинались с предлога περί (о чем-либо) и, как правило, писались красными чернилами. Таким образом, κεφ α' Евангелия от Иоанна, которая начинается с Ин 2:1, имеет следующий заголовок "О свадьбе в Кане" (ττερί του εν Κανά γάμου)38. Все τίτλοι одной и той книги довольно часто помещались в виде последовательного перечня перед самой книгой, представляя содержание последующего текста.

Канон Евсевия

Евсевий Кесарийский разработал замечательную систему, позволявшую читателю быстро находить тот или иной фрагмент евангельского текста. Как представляется, эта система получила широкое распространение, поскольку мы встречаем ее не только во многих греческих рукописях, но также в латинских, сирийских, коптских, готских, армянских и других переводах. Эта симфония достигнута следующим образом. Каждое Евангелие было разделено на фрагменты, объем которых зависел от наличия параллельных мест к ним в других Евангелиях. Такие разделы последовательно нумеровались в каждом Еван-гечии (у Матфея их 355, у Марка – 233, у Луки – 342, у Иоанна – 232). После этого Евсевий составил десять таблиц, или канонов (και/ovee), первая из которых содержала ссылки на номера параллельных мест во всех четырех Евангелиях, вторая –на параллельные места в Евангелиях от Матфея, от Марка и от Луки, третья – на параллельные места в Евангелиях от Матфея, от Луки и от Иоанна и т. д. до тех пор, пока не исчерпываются все возможные комбинации евангельских текстов39. Последняя таблица дает ссылки на тексты, уникальные в каждом Евангелии. Все эти таблицы с колонками цифр, как правило, располагаются в начале рукописи40. Далее на полях рукописи наравне с номером раздела или под ним записывался номер из таблицы, где можно было отыскать данный фрагмент текста. Например, если читатель читал следующий текст Евангелия от Иоанна – "ибо Сам Иисус свидетельствовал, что пророк не имеет чести в своем отечестве" (Ин 4:44) – и хотел найти параллельные места к этому стиху, то на полях рукописи он мог увидеть такие числа: – (=т)· Обратившись к первой колонке таблицы и пробежав взглядом до ряда с номером данного фрагмента Евангелия от Иоанна, читатель находил цифру 35. В этом же ряду он находил и другие цифры, указывающие на параллельные места к этому фрагменту в других Евангелиях: 142 у Матфея, 51 у Марка, 21 у Луки. Поскольку, как уже говорилось выше, все разделы евангельских текстов нумеровались последовательно, читателю не составляло затем особого труда отыскать во всех трех Евангелиях параллели к вышеуказанному стиху из Евангелия от Иоанна.

В помощь читателю некоторые рукописи содержат нумерацию параллельных мест к тому или иному стиху на нижнем поле страницы, чтобы можно было быстрее отыскать их.

Евсевий объяснил принципы своей системы в письме к другу-христианину по имени Карпиан, и во многих греческих рукописях это письмо помещается вместе с таблицами на первых листах41. Некоторые современные издания Греческого Нового Завета также воспроизводят таблицы Евсевия и числа, которые таким образом продолжают оказывать помощь и сегодняшнему читателю Евангелия.

Предисловия, жития, аппарат Евфалия

Каждой книге в рукописи предшествовало краткое предисловие, или пролог (imoGeaiG, лат. argumentum), в котором сообщалось об авторе книга, ее содержании, обстоятельствах ее написания и т. п. Стиль и содержание таких предисловий, как правило, подчинялись определенным литературным шаблонам. В некоторых рукописях авторство предисловий приписывается Ев-севию, хотя чаще всего они анонимны. В латинских рукописях, датирующихся периодом с V по X в., встречаются прологи ан-тимаркионитского содержания. Собственно маркионитские прологи к десяти Посланиям апостола Павла практически без изменений были включены Католической Церковью в состав латинской Вульгаты42.

Вместе с прологом в некоторых рукописях приводится также и более подробное повествование о жизни каждого евангелиста ("житие" – греч. (&ое). Эти жития приписываются Дорофею Тирскому (известному только благодаря этому) и Софронию, патриарху Иерусалимскому, жившему в первой половине VII в.

В отдельных рукописях имеются прологи, объясняющие смысл слова "евангелие", а также содержащие некоторые общие сведения о всех четырех Евангелиях. Кроме этого, в прологе может содержаться перечень имен двенадцати апостолов, а также перечень имен, приписываемых традицией (Дорофеем и Епи-фанием) семидесяти [двум] ученикам Христа (Лк 10:1 сл.).

Для Книги Деяний имеется несколько различных прологов. Некоторые из них анонимны, другие взяты из комментариев и гомилий Иоанна Златоуста на эту книгу. В рукописях приводились также более подробные вспомогательные материалы, принадлежащие перу некоего Евфалия или Евагрия, как для Книги Деяний, так и для Посланий43. Помимо нумерации глав и прологов эти материалы включали достаточно обширное описание жизни и деятельности апостола Павла, краткое сообщение о его мученической кончине, перечень ветхозаветных цитат в тексте Посланий, указание тех мест, где могло быть написано то или иное послание, а также перечень имен, упоминаемых в начале послания. В какой степени эти материалы были составлены Евфалием, а в какой – включены в рукопись позднее, неизвестно.

Надписания и подписи

В древнейших рукописях Нового Завета названия книг более короткие и простые, например: ΚΑΤΑ ΜΑΘΘΑΙΟΝ или ΠΡΟΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ. В последующие века эти названия стали длиннее и сложнее.

Подписи, встречающиеся в конце книг, были раньше, как и названия, краткими и простыми, просто указывая на конец текста книги. С течением времени концовки становились более обширными и включали в себя сведения о предположительном месте написания книги, а иногда и имя писца. Английский перевод Библии, санкционированный королем Иаковом, включает концовки в Посланиях апостола Павла.

Пунктуация

Как уже отмечалось выше, в древнейших рукописях знаков препинания очень мало. Папирусы Бодмера и папирусы Честера Битти содержат крайне мало знаков препинания44, и аналогичная ситуация наблюдается в более древних унциальных рукописях. Знак трема иногда используется в качестве диакритики для начальной йоты или ипсилон. В VI–VII вв. писцы стали более активно пользоваться пунктуацией, хотя, например, вопросительный знак до IX в. употреблялся крайне редко. Эта стихийная практика расстановки знаков препинания постепенно оформилась в более полную и последовательную систему. Помимо традиционных знаков иногда использовались и другие. Так, после негреческих имен собственных ставился знак слогоделения – ср., например, Мф 1:2 АВРААМ ΈΓΕΝΝΗΣΕΝ, предостерегающий читателя от неправильного деления слов (a-braa-me-gen-ne-sen).

Глоссы, схолии, комментарии, катены, ономастиконы

Глоссы – это краткие пояснения к трудным словам или фразам. Как правило, их писали на полях рукописи, хотя иногда они вносились и между строк. Во втором случае рукопись могла быть превращена в диглотту: греческий текст с подстрочным латинским переводом или латинский текст с подстрочными англосаксонскими соответствиями.

Схолии – это заметки толковательного характера, которые делались в дидактических целях. Если схолии последовательно истолковывают данный текст, составляя единое целое, а не являются произвольными заметками по поводу случайно выбранных фрагментов, такая работа называется комментарием. Схолии и комментарии в одних случаях обрамляют основной текст Священного Писания, располагаясь вокруг него, а в других помещаются между разделами текста. Комментарии в унциальных рукописях, как правило, писались минускулом, хотя в Закинфском (S) кодексе (VII или VIII в.) комментарии также написаны унциалом. В минускульных рукописях иногда встречаются схолии, написанные мелким унциалом.

Катены (букв, "цепи") представляют собой последовательности комментариев или схолий, выбранных из произведений древних церковных авторов. Автора того или иного комментария можно определить по краткому обозначению его имени перед текстом конкретной схолии, хотя в ряде случаев из-за недосмотра переписчиков эти обозначения терялись или могли быть перепутаны.

Ономастиконы – это лексикографические вспомогательные средства, призванные пояснить значение и происхождение имен собственных. Однако подобно античной этимологической науке, образцы которой можно увидеть в произведениях Филона Александрийского и в "Кратиле" Платона, объяснения ономастиконов почти всегда носят произвольный характер и тяготеют к игре слов.

Художественные элементы

Помимо воспроизведения орнаментальной заставки в начале рукописи и красочных инициалов византийцы стремились помочь читателю уяснить смысл того или иного события, изложенного в Писании, при помощи различного рода картинок (миниатюр)45. Некоторые миниатюры изображают Христа и апостолов, другие воспроизводят евангельские события. Изображения евангелистов бывают двух типов: сидящие или стоящие фигуры. Если сравнить византийские миниатюры с античными изображениями поэтов и философов, то можно заметить, как художники, не имея представления о внешности евангелистов, приспосабливали древние языческие образы для художественного оформления рукописей. Согласно исследованиям А М. Фрейда (мл.)46, все раннехристианские портреты евангелистов восходят к двум группам, каждая из которых состоит из четырех персонажей. Первая – это четыре античных философа: Платон, Аристотель, Зенон и Эпикур; вторая –античные драматурги и комедиографы: Еврипид, Софокл, Аристофан и Менандр.

Древнейшими рукописями Нового Завета, содержащими иллюстрации, являются две роскошные рукописи VI в., написанные на пурпурном пергамене: Синопский кодекс (О) и Россан-ский кодекс (Σ). С течением времени были выработаны определенные каноны подбора формы и красок для изображения отдельных циклов библейских событий и персонажей. Эти правила изложены в византийском иконографическом руководстве, составленном Дионисием Фурнским (Fo-urna d'Agrapha)47. К сожалению, современные новозаветные текстологи еще не обратили достаточного внимания на анализ художественных украшений для определения взаимоотношений различных типов текста и семейств византийских рукописей48.

Колоны и коммы

Вышеупомянутые вспомогательные средства были разработаны исключительно для индивидуального чтения Священного Писания, в то время как существовали и особые средства, призванные помочь публичному чтению во время богослужения.

Сама практика написания литературных произведений короткими строками, в соответствии со смыслом, появилась задолго до того, как ее стали использовать в христианских текстах. Некоторые речи Демосфена и Цицерона переписывались с использованием такой разбивки для облегчения процесса прочтения текста вслух с соблюдением правильного словоделения и соответствующих пауз. Этот прием был применен к ветхозаветным поэтическим книгам в греческом тексте Септуагинты49, и когда Иероним переводил книги пророков на латинский язык, он располагал текст колометрически50. Каждая смысловая единица текста состояла из одного предложения (κώλον) или фразы (κόμμα)51.

Имеется несколько греческих и латинских двуязычных рукописей Евангелий, Деяний и Посланий, текст которых расположен в соответствии с колонами: это кодекс Безы (D), Клермонтский кодекс (DP), а также Коаленовский, или Евфа-лианский кодекс (HP), все они датируются примерно VI в. Согласно исследованию Н. А Даля, оригинал, с которого делались копии миниатюр, "скорее всего, представлял собой превосходный образец античного книжного дела, в некотором роде связанный с традициями Кесарийской библиотеки"52.

Невмы

Невмы – это музыкальные знаки, помогавшие византийским чтецам петь или произносить богослужебный текст нараспев. Впервые они появляются в рукописях VII–VIII вв., однако достаточно сложно определить, действительно ли эти знаки восходят ко времени написания основного текста или были проставлены позднее. Невмы состоят из особых крючков, точек и черточек и, как правило, пишутся красными (или зелеными) чернилами над распеваемыми словами53.

Обозначения церковных чтений

В продолжение древних синагогальных традиций, согласно которым во время субботнего богослужения прочитывались фрагменты Закона и Пророков, христианская Церковь разработала практику чтения новозаветных текстов во время церковного богослужения. Была создана система последовательного чтения евангельских текстов и апостольских Посланий, которая опиралась на календарный порядок воскресных дней и других церковных праздников. Для того, чтобы чтец мог быстрее отыскать начало (αρχή) и конец (теХос) церковного чтения, в некоторых поздних унциальных рукописях на полях или между строк приводятся особые сокращения άρχ и τέλ. Обозначения церковных чтений, указывающие на тот день, когда должен быть прочитан данный фрагмент текста, помещались иногда на полях рукописи и могли выделяться красными чернилами. В некоторых случаях перечень этих чтений приводится в конце (или в начале) рукописи.

Для облегчения церковных чтений изготавливались особые рукописи – лекционарии, которые содержали тексты Священного Писания, расположенные в календарном порядке (начиная с Пасхи). Прочитывались эти тексты во время субботнего, воскресного богослужения, а также в определенные церковные праздники*2. Такие лекционарии называются синаксариями. Другой богослужебной книгой был менологий, в котором содержатся библейские чтения к праздникам, дням памяти святых*3. Порядок чтений в этой книге начинался с первого сентября, т. е. с начала гражданского года. Примечательно, что практически тот же самый набор церковных чтений, который мы встречаем в лекционариях, употребляется ныне в богослужебной практике Православной Церкви.

Исследователи довольно поздно стали обращать внимание на текстологическую значимость лекционариев, которые позволяют проследить историю новозаветного текста в византийский период54. Поскольку воспроизведение текста Священного Писания в официальных литургических книгах всегда консервативно и имеет тенденцию к архаизации55, лекционарии ценны тем, что в них сохраняется тип текста, который намного древнее тех рукописей, в которых он представлен.

Количество и классификация новозаветных греческих рукописей56

Традиционная классификация греческих рукописей Нового Завета включает несколько типов источников, определяемых отчасти по материалу, из которого они изготовлены, отчасти по рукописному шрифту, отчасти по их функциональным особенностям.

Первоначально издатели Нового Завета использовали довольно громоздкие обозначения греческих рукописей. Эти обозначения, как правило, восходили к именам владельцев рукописей или библиотек, в которых они хранились. Поскольку издатели так и не разработали систему обозначений, которая была бы общей для всех, а также поскольку рукописи часто переходили к новым владельцам и библиотекам, эти обозначения представляли огромные неудобства для сравнения данных в аппарате различных изданий. Первый шаг к определенной стандартизации в этой области был сделан швейцарским ученым Иоганном Якобом Веттштейном Qohznn Jakob Wettstein), который использовал в своем двухтомном издании Нового Завета, выпущенном в Амстердаме в 17 51–17 5 2 гг., заглавные буквы для обозначения унциальных рукописей и арабские цифры для обозначения минускульных рукописей. Ныне принятая система обозначений восходит к концу XIX в., она была разработана Каспаром Рене Грегори (Caspar Rene Gregory), уроженцем Филадельфии, который, завершив богословское образование в Принстоне, отправился в Германию, где в 1889 г. стал профессором Нового Завета в Лейпцигском университете. Основываясь на системе Веттштейна, Грегори выделил еще несколько типов источников. Так, папирусы учитываются отдельно от пергаменных рукописей. Каждый папирус, как правило, обозначается готической или древнеанглийской буквой φ, за которой следует номер в верхнем регистре. Ко времени написания настоящей книги (1967) 81 папирус получил официальный номер от Грегори и продолжателей его дела.

Согласно системе Веттштейна, унциальные рукописи, известные уже достаточно долгое время, обозначаются в критических аппаратах заглавными буквами латинского и греческого алфавитов, а также одной буквой древнееврейского алфавита (К). Однако поскольку число найденных унциальных рукописей превысило число букв во всех трех алфавитах (греческом, латинском, еврейском), вместе взятых, Грегори обозначил каждую унциальную рукопись арабской цифрой, перед которой ставится нуль. Таким образом было учтено 266 унциалов. Общее число минускульных рукописей, обозначаемых арабскими цифрами без предшествующего нуля, на момент написания этой книги составляло 2754.

Особый разряд греческих рукописей, включающий как унциальные, так и минускульные рукописи (хотя общее число последних намного больше), выделен для лекционариев. Как уже упоминалось выше, лекционарии представляют собой литургические книги, содержащие фрагменты Священного Писания, читаемые во время богослужения в определенные дни церковного и гражданского календаря, которым соответствуют синаксарий и менологий. Несмотря на то, что уже каталогизировано 2135 новозаветных лекционариев, лишь некоторые из них подвергались текстологическому анализу57. В системе Грегори лекционарии обозначаются латинской буквой "1", за которой следует число. Отдельно стоящее "1" обозначает евангельский лекционарии; "1а" обозначает лекционарии, содержащий тексты Деяний и Посланий; "1+а" обозначает лекционарии, содержащий чтения из Евангелий, Деяний и Посланий. В греческих лекционариях отсутствуют чтения из Книги Откровения.

Необходимо упомянуть еще два вида письменных источников, имеющих отношение к тексту Нового Завета. Довольно короткие фрагменты шести новозаветных книг сохранились на остраконах, или глиняных черепках, использовавшихся неимущими людьми в качестве материала для письма. 25 черепков учтены каталогами, и иногда на них ссылаются при помощи обозначения готической или древнеанглийской буквы £>, за которой следует цифра. Наконец, довольно удивительный, но не представляющий особой текстологической важности источник по истории текста Нового Завета – это талисманы, якобы приносящие удачу. Подобные амулеты датируются разными эпохами: от ГУ в. до XII–XIII вв. Материалом амулетов могли быть пергамен, папирус, глина и дерево. Предрассудки, связанные с верой в талисманы, были распространены не только в языческом античном мире, но и среди христиан. Об этом мы можем судить по тому, что церковные иерархи многократно осуждали практику талисманов58. Четыре из числа каталогизированных амулетов содержат текст "Отче наш", а пять других – различные стихи как Ветхого, так и Нового Заветов. Иногда их обозначают буквой Т, за которой следует число.

При оценке значимости этих количественных данных о рукописях Греческого Нового Завета необходимы – в качестве своеобразного контраста – сведения о количестве рукописей, сохранивших для нас литературные произведения античности. Так, "Илиада" Гомера – "Библия" древних греков – сохранилась в 457 папирусах, двух унциальных рукописях и 188 минускулах59. По сравнению с другими трагедиями тексты Еврипида сохранились в наибольшем количестве списков: в 54 папирусах и 276 пергаменных рукописях, почти все из которых датируются византийским периодом60.

Произведения некоторых других античных авторов дошли до нас лишь в очень ограниченном числе копий. Например, история Рима Веллея Патеркула сохранилась до наших дней лишь в одной неполной рукописи, на основании которой было подготовлено editio princeps, и даже эта рукопись была утрачена в XVII в. после того, как ее переписал Беат Ренан из Амербаха. Даже "Анналы" известного историка Тацита сохранились в объеме лишь шести первых книг в составе одной рукописи IX в. В 1870 г. единственный известный список "Послания к Диогне-ту", раннехристианское сочинение, которое издатели часто включают в корпус писаний мужей апостольских, погиб во время пожара в муниципальной библиотеке Страсбурга. Новозаветный текстолог может быть немало удивлен обилием своих источников по сравнению с приведенными цифрами61. Более того, произведения многих античных авторов сохранились только в поздних списках Средневековья (иногда позднего Средневековья), весьма далеко отстоящих от времени написания оригинала. В противоположность этому период времени, разделяющий написание текста Нового Завета и сохранивших его древнейших рукописей, относительно короток Тысячелетний, а иногда и больший разрыв, между созданием оригиналов многих античных произведений и их списков, несопоставим со всего лишь столетним периодом, разделяющим древнейшие папирусные фрагменты Нового Завета и время его написания.

Сноски для предыдущего раздела

___________________________________________________________________________

1Из лучших работ по греческой палеографии можно упомянуть, например, следующие Gardthausen V. Griechische Palaeographie. 1–2 Bd, 2te Aufl. Leipzig, 1911–13; Thompson E. M. An Introduction to Greek and Latin Palaeography. Oxford, 1912;SigalasA Ιστορία της Ελληνικής Γραφτή, θίσσα-λοι/ΐκη, 1934; Gonzaga da Fonseca L, S.J. Epitome introductionis in palaeog-raphiam Graecam (Biblicam). Ed altera. Romae, 1944·, а также van Gronin-gen B.A. Short Manual of Greek Palaeography. Leiden, 1940 (3rd ed, 1963). Дополнитсльную библиографию можно найти в статье автора в "Encyclopedia Americana", XXI, 1958, pp. 163–166.

2В своем известном письме к Евстохию Иероним ополчается против столь нелепой расточитсльности: "Пергамен красят в пурпур, буквы пишут золотом, рукописи покрывают драгоценными камнями в то время, когда обнаженный Христос лежит у дверей и умирает" (Epist. XXII, 32); ср. предисловие Иеронима к его переводу Книги Иова, а также см. Arns Ε. La Technique du livre d'apres Saint Jerome. Paris, 1953. В письме к Лаете, которая спрашивала, как ей следует воспитывать свою юную дочь, Иероним советует следующее "Пусть ее сокровищем будут не драгоценные камни или шслка, но рукописи Священного Писания; и в этих рукописях пусть ее не столько интересует позолота, вавилонский пергамен или причудливые орнаменты, сколько правильность и грамотная пунктуация" (Epist. CVII. 12). Перечень сохранившихся пурпурных рукописей греческой и латинской Библии, а также исследование о специальных профессиональных навыках, необходимых для того, чтобы изготовить codex aureus purpureus (кодекс пурпурный с золотом), см. работу Lowe EA в книге: "Studies in Art and Literature for Belle da Costa Greene" ed. by Dorothy Miner. Princeton, 1954, pp. 266–268.

3 Cм. Kenyan F.G. Books and Readers in Ancient Greece and Rome. Oxford, 1932 (второе издание 1951); Sanders Henry A The Beginnings of the Modern Book. – Michigan Alumnus Review, XUV, 1938, pp. 95-111; McCown С С. Codex and Roll in the New Testament. – Harvard Theological Review, XXXTV, 1941, pp. 219–50; ID. The Earliest Christian Books. – Biblical Archaeologist, VI, 1943, pp. 21–31; Beam Frank W. Books and Publication in the Ancient World . – University of Toronto Quarterly, XIV, 1945, pp. 150–167; Pinner HL. The World of Books in Classical Antiquity. Leiden, 1948; Roberts CH. The Codex. – Proceedings of the British Academy, XL, 1954, pp. 169–204; а также Devreesse Robert. Introduction a 1'etude des manuscrits grecs, Paris, 1954.

4Каллимах, ученый библиотекарь в всликой Александрийской библиотеке, говорил: "Большая книга – большое зло" (μέγα βιβλίον μέγα κακόν). В Египте были найдены ритуальные свитки "Книги Мертвых", длина которых превышает 30 м, однако данные экземпляры предназначались не Для чтения, а только для захоронения вместе с их богатым владсльцем.

5См. Katz P.The Early Christians' Use of Codices instead of Rolls. – Journal of Theological Studies, XLTV, 1945, pp. 63-65.

6 Евсевий. Жизнеописание Константина. IV. 36.

7 Греческий текст последней фразы: tv тгоХитеХшс ήσκημένοις тейхести/ τρισ-σά και τετρασσά 8ιαπ€μψάιτων ημών (отправленной нами ему в виде роскошно переплетенных кодексов по три и по четыре) представляет опредсленные трудности для интерпретации. Слова τρισσά και тетрастаа (по три и по четыре) трактовались самым различным образом. Так, высказывалось предположение, что они обозначают рукописи, сброшюрованные по три или четыре двойных листа; что это были многоязычные Библии (полиглотты) на трех или четырех языках; что это были сводные симфонии из трех или четырех Евангслий; что рукописи посылались Константину по три или четыре экземпляра; что каждая Библия состояла из трех или четырех частей; наконец, что на страницах было по три или четыре колонки текста. Принятие любого из вышеприведенных истолкований связано с опредсленными трудностями. Пожалуй, лишь последнее из них наименее уязвимо. Связанные с этим текстом проблемы рассматриваются в следующих исследованиях: Lake К. The Sinaitic and Vatican Manuscripts and the Copies sent by Eusebius to Constantinople. – Harvard Theological Review, XI. 1918. pp. 32-35; Ropes J. H. The Text of Acts (= The Beginnings of Christianity. Part I. Vol Ш. London, 1926), рр. XXXVI ff.; Wendel С. Der Bibcl-Auftrag Kaiser Konstantins. – Zentralblatt fur Bibliothekswesen, LVL 1939, pp. 165-175; а также Skeat T.C. The Use of Dictation in Ancient Book-Production. – Proceedings of the British Academy.XLII. 1956, pp. 196 f.

*1 Б. Мецгер добросовестно излагает давно сложившиеся мнения ученых относитсльно данного отрывка из сочинения Евсевия. Однако чтобы уяснить смысл приведенных слов, следовало бы процитировать отрывок более полно: император ничего не говорит о Библии, то есть полном своде текстов Священного Писания, признаваемого Церковью. "В этих кодексах, – обращается Константин к Евсевию, – должны содержаться Божественные Писания, которые, по твоему разумению, особенно нужны для переписывания и употребления Церковью" (De vita Constantini, IV. 36–POr ed. 1185). Из этого следует, что речь шла об избранном круге чтений из Ветхого и Нового Заветов, который к тому времени установился в местной церковной практике. Что же касается предположения, будто Константин просил изготовить именно Библии, то есть полные своды книг Писания в трех или четырех томах, то оно весьма уязвимо, ибо Библия не была характерной формой хранения и передачи текста Писания на греческом Востоке. – (Здесь и далее звездочкой обозначены примечания научного редактора книги игумена Иннокентия).

8Существует цслое искусство прокалывания! См. RandE. К. Prickings in a Manuscript of Orleans. – Transactions and Proceedings of the American Philological Association, LXX, 1939. pp. 327-341; и Jones LW. "Pin Pricks" at the Morgan Library. – Ibid. pp. 318-326; idem, Where Are the Prickings. – Op. cit. LXXII, 1944, pp. 71-86-, idem, Pricking Manuscripts: the Instruments and their Significance. – Speculum, A Journal of Mediaeval Studies, XXI, 1946, pp. 389-403; idem, Prickings as Clues to Date and Origin: the Eighth Century. – Medievalia et humanistica, XIV. 1962, p.p. 15-22. Ренд ранее исследовал различные методы разлиновки рукописей, употреблявшиеся в Средние века. См. его работу: How Many Leaves at a Time? – Palaeograp-hica Latina, V, 1927, pp. 52-78.

9 Свод нескольких сотен различных вариантов разлиновки дан в работе: Lake К. and Lake S. Dated Greek Minuscule Manuscripts to the Year 1200 AD. Boston, 1934–1945.

10 Этот характерный признак пергаменных кодексов был обнаружен в конце прошлого столетия Каспаром Грегори, см. Gregory Caspar R. The Quires in Greek Manuscripts. – American Journal of Philology, VII, 1886, pp. 27-32.

11 Слова "унциал", "унциальный" происходят от лат. uncia, что означает "двенадцатая часть" чего-либо. Вероятно, это понятие было связано с буквами по той причине, что каждая из них занимала в рукописи приблизитсльно двенадцатую часть стандартной строчки. Ср. Hatch W. Η. Ρ. The Origin and Meaning of the Term "Uncial". – Classical Philology, XXX, 1935, pp. 247-254.

12 Начало реформы греческого письма связывалось многими с деятсльностью ученых монахов Студийского монастыря в Константинополе (см. например: Zereteli G. Wo ist das Tecraevangelium von Porphyrius Us-penskij aus dem Jahre 835 entstanden?. – Byzantinische Zeitschrift, IX, 1900, pp. 649–653; Alien T. W. The Origin of the Greek Minuscule Hand – Journal of Hellenic Studies, XL, 1920, pp. 1 – 12), однако после этого были высказаны доводы в пользу того, что усовершенствование минускульного письма для использования в книжном дсле принадлежит кругу ученых-гуманистов, занимавшихся культурным возрождением в Константинополе во время второго иконоборческого периода (см. Hemmerdinger В. Essai sur 1'histoire du texte de Thucydide. Paris, 1955, pp. 33–39). Можно отметить, что древнейшей из сохранившихся датированных минускульных рукописей является Четвероевангслие [Порфирия Успенского] из собрания Публичной библиотеки в Санкт-Петербурге. Его имеющий чрезвычайно важное значение колофон, написанный монахом Николаем, впоследствии настоятслем Студийского монастыря, датирован 7 мая 6343 г. (= 835 г.). Эта рукопись создала исследоватслям множество проблем. С точки зрения палеографии почерк рукописи представляется слишком зрслым и хорошо развитым, чтобы относиться к началу минускульного периода. Тем не менее среди сохранившихся списков не имеется каких бы то ни было предшественников этой рукописи. Изложение проблемы см. в работе DiuerA. A Companion to the Uspenski Gospels. – Byzantinische Zeitschrift, XLTX, 1956, pp. 332-335.

13Слово "минускул" происходит от лат. minuscuhis – "очень маленький". Минускульные буквы стали называть так, поскольку, как правило, они были меньше заглавных и унциальных букв.

14Помимо кодекса Ефрема к их числу относятся: Р* (=024), Р*г (=025), Q (=026), R (=027), Ζ (=035), Ξ (=040), 048, 062,064, 065,066, 067, 068, 072, 078, 079, 086, 088, 093, 094, 096, 097, 098, 0103, 0104, 0116, 0120, 0130, 0132, 0133, 0134, 0135, 0158, 0159, 0161, 0168, 0196, 0197, 0208, 0209, 0225, 0229, 0233, 0240, 0245, 0246, 0247, 0248, 0249 и 0250.

15Тем не менее словораздсление иногда встречается в рукописях учебного и литургического характера, а некоторые знаки пунктуации (точка, пробсл, а также сочетание обоих) восходят еще к папирусам III в. до нэ.

16Рассмотрим новозаветные примеры этого явления. В большинстве редакций греческого текста Мк 10:40 приводятся следующие слова Христа: "но кому уготовано" (αλλ ' otc ήτοΐμασται). Данный греческий текст можно прочитать и как άλλοις ήτοΐμασται, что означает "другим уготовано". В Рим 7:14 форму οίδαμβν можно раздслить на οίδα μεν (я, конечно, знаю). Текст 1 Тим 3:16 και ομολογουμένως μέγα εστίν... (и признано вслика есть [тайна благочестия]) можно прочитать и как rat δμολογοϋμεν ως μέγα εστίν (и мы признаем, как вслика есть...).

17 Кроме отдсльных свидетсльств античных авторов (подборку которых см. в работе BaloghJ. Voces paginarum. – Philologus, LXXX, 1927, pp. 84– 109, 202–231; имеется также и отдсльное издание), необходимо принять во внимание текст Деян 8:30, согласно которому Филипп "услышал", как евнух-ефиоплянин читал пророка Исайю, что указывает именно на чтение вслух для самого себя. Ср. также заключение Второй книги Маккавейской: "то я и кончу здесь мое слово. Если я изложил его хорошо и удовлетворитсльно, то я сего жслал; если же слабо и посредственно, то я сдслал то, что было по силам моим. Неприятно пить особо вино и тотчас же особо воду, между тем вино, смешанное с водою, сладко и доставляет удовольствие: так и состав сочинения приятно занимает слух читатсля при соразмерности" (15:37-39). См. также: Неп-drickson GL Ancient Reading. – Classical Journal, XXV, 1929, pp. 182–196; ChaytorHJ. The Medieval Reader and Textual Criticism. – Bulletin of the John Rylands Library, XXVI, 1941 – 1942, pp. 49– 56; McCartiiey £S. Notes on Reading and Praying Audibly. – Classical Philology, LXIII, 1948, pp. 184–187.0 чтении вслух κατά δίαστολήν см. Rutherford W.G. A Chapter in the History of Annotation (=Work Aristophanica, vol. Ill, London, 1905), pp. 168 слл.

18Слова Ермы о том, что он переписал небольшой свиток, явленный с небес, "буква за буквой, слог за слогом" ("Пастырь" Ермы, П. 1.4), говорят об обычной практике переписывания книг по слогам.

19См. классическое исследование по этому вопросу: Traiibe L Nomina Sacra: Versuch einer Geschichte der christlichen Kurzung. Munchen, 1907. Дополнитсльные сведения приведены в следующих работах: РаарАН&Е. Nomina Sacra in the Greek Papyri of the First Five Centuries AD.: the Sources and Some Deductions. Leiden, 1959. Траубе были доступны менее 40 греческих папирусов для исследования; Паап цитирует уже 421 папирус первых пяти веков. Согласно Робертсу, христианская практика сокращать nomina sacra берет начало уже в I в. н.э. (его исследование опубликовано в "The [London] Times Literary Supplement", 10 March, 1961, p. 160.

20 См. прежде всего следующую работу: Skeat T.C. The Use of Dictation in Ancient Book-Productioa – Proceedings of the British Academy, ХШ. 1956, pp. 179–208.

21"De pretiis rerum venalium" ("О ценах на продаваемые вещи"), VII.39 сл. Опубликовано в "Corpus Inscriptionum Latinarum", III.831; см. статью Грейзера (GraserEJR.) в книге: Frank Т. An Economic Survey of Ancient Rome, vol 5. Baltimore, 1940, p. 342.

22CM. Harris R New Testament Autographs (=Supplement to the "American Journal of Philology" Num 12.) Baltimore, 1882, p. 23. Достаточно трудно опредслить точный современный эквивалент этой суммы. В качестве некоторого сравнения можно привести такой факт, что в предыдущем, III в., при Каракалле (211–217) легионеру выплачивалось годовое пособие в 750 денариев помимо основной зарплаты.

23 Довольно интересное письменное свидетсльство содержится в колофоне рукописи, который датируется III в. н.э. и находится в папирусном свитке, содержащем 3 и 4 книги "Илиады" (см. Milne H.J. Μ. Catalogue of the Literary Papyri in the British Museum. London, 1927, pp. 21-22.). Согласно интерпретации Вифштранда первые две строчки читаются следующим образом:' Εγώ κορωι/Lc el^L γραμμάτων φύλαζ · κάλαμος μ' έγραψε Sf ξιά xclp καΐ γόνυ, τ. е. поскольку писец держал лист пергамена на коленях, можно было сказать, что в работе над текстом "участвовали" перо, правая рука и колено; ср. WifstrandA. Ein Metrischer Kolophon in einem Homerus-papyrus. – Hermes, 48, 1933, pp. 468–472.

24Разнообразные живописные произведения, изображающие позы писцов при работе, см. на иллюстрациях в Friend A Λί,/r. The Portraits of the Evangelists in Greek and Latin Manuscripts. – Art Studies, 5, 1927, pp. 115– 147; 7, 1929, pp. 3-29; Hatch W. H. P. Greek and Syrian Miniatures in Jerusalem. Cambridge, Massachusetts, 1931; MetzgerB.M. When Did Scribes Begin to Use Writing Desk? – Akten des XI. internationalen Byzantinisten-Kon-gresses, 1958. Munchen, I960, pp. 355–362. Согласно миниатюре Poc-санского Евангслия, на которой изображен суд над Христом, судебное стенографирование осуществлялось стоя даже при наличии стола; анализ этого изображения см. в работе: Loerke W. С. The Miniatures of the Trial in the Rossano Gospels. – Art Bulletin, 43, 1961, pp. 171-195.

25 Так называемые письменные столы, найденные в Кумране и восстановленные археологами до высоты современных столов, в древности имсли высоту всего лишь около полуметра, т. е. были слишком низки, чтобы использоваться в качестве письменного стола; см. анализ вопроса в работе автора: The Furniture of the Scriptorium at Qumran. – Revue de Qumran, 10, 1958-1959, pp. 509-515.

26Ср. жалобу одного писца, жившего, вероятно, в IХ в.: "Ardua scriptorum prae cunctis artibus ars est: | Difficilis labor est, durus quoque flectere colla, | Et membrans bis temas sulcare per horas" (Madan F. Books in Manuscript. London, 1893, p. 37.

27 "Cassiodori Senatoris Instutiones". Ed by R А. В Mynois. Oxford, 1937,1, XXX, 1.

28См. текст устава в издании Минж PG. Т. 99. 1739 сл. О Феодоре Студите см. работу; Gardner A Theodore of Studium, his Life and Times. London, 1905.

29Известные палеографам имена писцов приводятся в работе: Vogel M., Gardthausen V. Die griechischen Schreiber des Mittelalters und der Renaissance. Leipzig, 1909.

30[Homer G] The Coptic Version of the New Testament in the Northern Dialect, otherwise called Memphitic and Bohairic, 10, Oxford, 1898, p. 146 сл.

31 Примеры других колофонов, содержащих проклятия, см. в интересной статье: Thomson L S. A Cursory Survey of Maledictions. – Bulletin of the New York Public Library, 56, 1952, pp. 55-74.

32Ирландский текст вместе с немецким переводом см. в статье: Меуег К. Neu aufgehmdene altirische Glossea – Zeitschrift fur celtische Philologie, 8, 1912, pp. 173-177. Тексты колофонов и маргинальных заметок, встречающихся в греческих и латинских рукописях, см. в работе: Wattenbach W. Das Schriftwesen im Mittelalter. 3te Auft Leipzig, 1896, pp. 491–534, а также Gardthausen V. Griechische Palaeographie. 2te Aufl. 2. Leipzig, 1913, p. 424 сл.

33Другие примеры обмена мнениями писцов на полях рукописей см. в работе Lindsay W.M. Early Irish Minuscule Script. Oxford, 19Ш, p. 42.

34 Eusebius. Hist. EccL 5.20.2. Ср. предупреждение в Οτκρ 22:18 и см. работу van Umiik W. С. De la regie Μήτε προσθβίναι. μήτί άφ€λ£Ϊν dans 1'histoire du canoa – Vigiliae Christianae, 3, 1949, pp. 1–36.

35 Описание вспомогательных средств в латинских рукописях Библии см. в работе: [De Bruyne D] Sommaires, divisions et rabriques de la Bible latine. Namur, 1914; idem. Preface de la Bible latine. Namur, 1920; McGurk P. Latin Gospel Books from AD. 400 to AD. 800 Paris, Brussels, 1961.

36 Hatch W.H. P. Euthalius. – The Twentieth Century Encyclopedia of Religious Knowledge, I, Grand Rapids, 1955, p. 400.

37 О количестве таких разделов в каждом из Посланий см. работу: Hatch W. Η. Ρ. Facsimiles and Descriptions of Minuscule Manuscripts of the New Testament. Cambridge, Massachusetts, 1951, p. 25.

38Перечень всех известных τίτλοι см. в работе: van Soden H. Die Schriften des Neuen Testaments in ihrer altesten erreichbaren Textgestalt 1.1. Berlin, 1902. p. 405 сл.

39Однако в этой системе нет отдельных таблиц параллельных мест из Марка, Луки и Иоанна, а также Марка и Иоанна.

40 Унылые столбцы цифр вскоре привлекли внимание художников–оформителей рукописей, которые стали украшать пробелы между столбцами различными узорами: изображениями колонн, арок, архитравов, птиц, цветов и т. п. См. работу Nardenfalk С. Die spatan-tiken Kanontafeln Kunstgeschichtliche Studien uber die Eusebianische Evangelien-Konkordanz in den vier ersten Jahrhunderten ihrer Geschichte. 2 Bd. Goteborg, 1938.

41См. перевод письма Евсевия на английский язык, выполненный Гарольдом Оливером (Н. Н. Oliver), опубликованный в журнале "Novum Testa-mentum", 3, 1959, pp. 138–145.

42Обзор исследований по маркионитским прологам см. статью автора в книге "The Text, Canon, and Principal Versions of the Bible". Ed. by Ε. Ε. Flack and B. M. Metzger. Grand Rapids, 1956, p. 24 сл.

43Ученые не имеют единого мнения о том, кто был этот Евфалий или Еваг-рий и когда он жил. См. Robinson J, A Euthaliana. Cambridge, 1895; νοη DobschutzE. Euthaliusstudien – Zeitschrift fur Kirchengeschichte, 39, 1899, pp. 107-154; vonSodenH. Op. cit. 1, 1, 1902, pp. 637-682; TumerC.H. Has-ting's Dictionary of the Bible. Extra voL 1904, pp. 524-529, Barcfy G. Supplement au Dlctionnaire de la Bible. 2, 1934, pp. 1215-1218; Zuntz G. Euthalius = Euzoious? – Vigiliae Christianae. 8, 1953, pp. 16-22.

44Перечень папирусов, в которых употребляются пунктуационные знаки, см. в работе: Flock G. De graecorum interpunctionibus. Diss. Bonn, 1908, p. 14 сл.

45 Репродукции наиболее интересных миниатюр см. в работах: Hatch W. Η. Ρ. Greek and Syrian Miniatures in Jerusalem. Cambridge, Massachusetts, 1931; GoodspeedEJ., Riddle D. W, Willougbby H. R. The Rockefeller McCor-mick New Testament. Chicago, 1932; ColweUE. C, WiUoughby H. R. The Four Gospels of Karahissar. Chicago, 1940; WilloughbyH.R, ColweUE. C. The Elisabeth Day McCormick Apocalypse. Chicago, 1940. Общее введение по этому вопросу см. DiringerD. The Illustrated Book, its History and Productioa New York, 1958.

46 Friend A M,/r. The Portraits of the Evangelists in Greek and Latin Manuscripts. – Art Studies, 5, 1927, pp. 115–146, 7, 1929, pp. 3-29 .

47Papadopoulos-Kerameus A. Manuel d'iconographie chretienne... St.-Peter-sburg, 1909.

48 Размышления о взаимосвязи между исследованиями изображений и текстологией см. в работе: Weitzmann К. Illustrations in Roll and Codex, a Study of the Origin and Method of Text Illustration Princeton, 1947, pp. 182-192.

49Одним из древнейших примеров написания текста Септуагинты по колонам является фрагмент Боддейской рукописи Псалтири, датирующейся II-III в. См. BamsJ. W. В., Kilpatrick G. D. – Proceedings of the British Academy, 43, 1957, pp. 229-232.

50 Иероним. Предисловие к Книге пророка Исайи. – PL 28. 825.

51Античные риторы определяли комму как любое словосочетание, состоящее не более чем из восьми слогов, в то время как колон состоял из девяти, но не более 16 слогов. См. KleistJ.A S.J. Colometry and the New Testament. – Classical Bulletin, 4, 1928, p. 26 сл. Клейст отмечает, что "эти цифры не покажутся нам произвольными, если учесть, что средняя длина гекзаметра – 16 слогов и что, как правило, чтецу достаточно трудно произносить более длинные фразы на одном вдохе. Главная цель колометрического составления текста, признают все античные риторы, – помочь четкому произнесению вслух данного текста и равномерному дыханию во время чтения. Вместе с тем существенным как для колона, так и для коммы, является то, что они представляют собой смысловые единицы и позволяют произносить текст на одном дыхании. Однако несмотря на важность этих свойств колона и коммы, остается ряд проблем, связанных с произвольным пониманием и трактовкой этого вопроса. Сколь длинной в конце концов или сколь короткой должна быть фраза для составления смысловой единицы? Сколько в действительности слогов можно произнести на одном дыхании? Здесь, как и в других случаях, действует принцип: iquot capita, tot sentantiae", а также unus-quisque in suo sensu abundat".

52Цитирую по резюме доклада Даля (N. A. Dahl) "Bilingual Editions of the Pauline Letters", прочитанного на ежегодном заседании Society of Biblical Literature and Exegesis St. Louis, 1961.

53 См. в особенности: Tilfyard H.J. W. Handbook of the Middle Byzantine Musical Notation (Monuraenta Musicae Byzantinae, Subsidia, 1. 1). Copenhagen, 1935; Hoeg C. La Notation ekphonetique (Monumenta Musicae Byzantinae, Subsidia, 1. 2). Copenhagen, 1935; WelleszE. G. A History of Byzantine Music and Hymnography. 2nd ed. Oxford, 1961.

*2Речь идет о подвижных праздниках, таких как Вознесение Господне и Пятидесятница, дата которых обусловлена датой празднования христианской Пасхи в данном году.

*3Менологий – букв, "месячник" – содержит библейские чтения к "неподвижным" праздникам и дням памяти святых.

54См. введение в изучение новозаветных греческих лекционариев: ColwellE. С, Riddle D. Prolegomena tothe Study of the Lectionary Text of the Gospels. Chicago, 1933.

55Так, например, в англиканской "Книге общественного богослужения" Псалтирь и славословие из Евангелия от Луки все еще приводятся в переводе Великой Библии 1539 г., несмотря на многочисленные предложения привести их в соответствие с Библией короля Иакова 1611 г.

56Проф. Курт Аланд из Мюнстера, ответственный за официальное присвоение номеров новонайденным греческим рукописям Нового Завета, любезно прислал (письмо датировано 11 июля 1962 г.) автору этой книги информацию об общем числе новозаветных папирусов, унциалов, минускулов и лекционариев. Дополнительную информацию можно почерпнуть из его труда: Aland К. Kurzgefasste Liste der griechischen Handschritften des Neuen Testaments: I. Gesamtubersicht. Berlin, 1963.

57Исследователи Чикагского университета оказывали финансовую поддержку проекта по изучению этого источника текстологической информации, долгое время находившегося вне поля внимания текстологов; см. серию монографий, выпущенных под общим титулом "Studies in the Lectionary Text of the Greek New Testament", начатую по инициативе Э. Колуэлла (Е. С. Colwell) и Д Ридла (D. W. Riddle), затем продолженную А. Викгреном (A Wikgren).

58Так, например, помимо увещеваний Евсевия и Августина, Лаодикийс-кий Собор издал особое правило, запрещающее изготовление и использование амулетов: "..А те, кто носит таковые, должны быть отлучены от Церкви". Эти и другие свидетельства см. в издании папирусного амулета, опубликованного автором в работе: "Papyri in the Princeton University Collections. 3". Princeton, 1942, p. 78 сл.

59Перечень папирусов с текстом "Илиады" см. в работе: Mette H.J. Neue Homer-Papyri. – Revue de philologie, 29, 1955, pp. 193-199, 202-204; Lustrum, 1, 1956, p. 9, прим. 9. Перечень унциальных и минускульных рукописей см. в работе: Alien Т. W. Homeri Ilias. VoL 1. Oxford, 1931.

60Перечень папирусов с текстами Еврипида см. в работе Pack R. A. The Greek and Latin Literary Texts from Graeco-Roman Egypt Ann Arbor, 1952. p. 23 ел, Перечень византийских рукописей см. в работе: Turyn A. The Byzantine Manuscript Tradition of the Tragedies of Euripides (=IUinois Studies in Language and Literature. VoL 45.). Urbana, 1957.

61Однако чтобы данная статистика не давала нам неправильное представление об источниках новозаветного текста, необходимо учесть, что большинство новозаветных папирусов достаточно отрывочны, и что имеется всего лишь пятьдесят рукописей (из которых Синайский кодекс является единственным представителем унциалов), содержащих полный текст Нового Завета. Подавляющее большинство остальных рукописей содержат евангельские тексты. Книга Откровения – наименее хорошо засвидетельствованная часть Нового Завета, которая сохранилась примерно в 300 греческих списках. Из этого числа списков только десять рукописей – унциалы (aleph, А, С, Р, 046, 051, 052, 0163, 0169, 0207), и три из этих десяти представляют собой лишь одиночные листы (три последние рукописи).

Канон Нового Завета

XII. ПРОБЛЕМА КАНОНА В НАШИ ДНИ *

I. Какая форма текста канонична?

Текстуальные расхождения в рукописях Нового Завета – факт, хорошо известный. На их основании различаются несколько характерных типов текста, важнейшие из которых александрийский, западный, и византийский или церковный1. Как же расценивать в связи с каноном эти типы текстов новозаветных книг? Надо ли считать один из типов каноническим, и если да, какой авторитет имеют в этом случае версии, расходящиеся с ним?

Сто лет назад англокатолический церковный деятель Джон Уильям Бергон (Burgon) оспаривал принципы, основываясь на которых Уэстскотт и Хорт подготовили свое критическое издание греческого Нового Завета (Westcott, Hort, Cambridge, 1881), и утверждал, что именно ту форму греческого текста, которая нашла широкое признание в церкви в ходе веков, нужно признать единственно аутентичной. Аналогичной точки зрения и сегодня придерживаются Ходжес и Фарстад (Z. С. Hodges и A. L. Farstad), издатели недавно опубликованного Greek New Testament According to the Majority Text. Следуют они той же методике, что и Бергон (если это можно назвать методикой) – подсчитывают рукописи Нового Завета, а не анализируют каждый случай с разночтениями, выявляя, какая версия больше соответствует тому, чтобы поднять авторитет остальных.

Прежде всего надо отметить, что в Византийской церкви, как показал фон Зоден (von Soden)2, существовал не единственный, монолитный текст Нового Завета, а несколько. Отличаясь друг от друга незначительными деталями, все они имели хождение в Восточной церкви и считались одинаково авторитетными.

Гораздо серьезней различия между так называемым западным типом Нового Завета и всеми остальными типами текста. Например, западный текст Книги Деяний почти на 8,5 % длиннее того, который обычно считается канонической формой. В XVIII веке Уильям Уистон (W. Whiston)[3] опубликовал текст, который он считал единственной достоверной формой Нового Завета. Это был английский перевод, опиравшийся на два главных источника западного типа – кодекс Безы (Bezae) и Кларомонтанский кодекс (Claromontanus).

Более 50 лет назад Роупс (J. H. Ropes) предположил, что западный текст Нового Завета был создан в начале II века как промежуточное звено формирующегося канона Нового Завета[4]. Предположение это интересно, но Роупс не привел никаких фактов в его поддержку. Более того, практические усилия по созданию канонических текстов главным образом связываются с учеными Александрии, а так называемый западный текст никогда не проявляется в документальных свидетельствах, ассоциирующихся с Египтом, что подрывает вероятность этой теории.

Совсем недавно Чайлдс (Brevard S. Childs) рассуждал о значении новозаветной текстологии с точки зрения герменевтики[5]. Стремился он, по его словам, создать наиболее приемлемый текст, а не авторскую версию:

Канонический аспект текстологической критики предполагает продолжение поисков, чтобы выявить наиболее приемлемый текст. Он должен идти от внешних параметров общецерковной традиции, обнаруживаемой в textus receptus, к суждению внутреннего характера, позволяющему сохранить его чистоту[6].

К сожалению, Чайлдс не проводит анализа специфически текстологической проблемы и не говорит, как он толкует слова “наиболее приемлемый текст”. Трудно понять и то, что означает “продолжение поисков”. Имеется ли здесь в виду, что у нас нет канонического текста, и мы должны его искать? Как “канонический аспект текстологической критики” отличается от обычной текстологической критики (существует ли, например, канонический аспект новозаветной лексикографии или грамматики?)

Оставляя в стороне эти вопросы, на которых ответа нет, следовало бы рассмотреть отношение Св. Отцов к вариативности текстов Нового Завета. С одной стороны, когда разночтения касались значимых моментов вероучения, Отцы обычно утверждали, что еретики изменили точный вид текста. Однако вопрос о каноничности документа не поднимался при обсуждении таких разночтений, даже если они казались значительных объемов текста. Теперь мы знаем, что последние 12 стихов Евангелия от Марка (16:9-20) отсутствуют в древнейших греческих, латинских, сирийских, коптских и армянских рукописях, а в других помечены специальными символами, указывающими на их сомнительность или недостоверность. Евсевий и Иероним, хорошо знавшие о таких расхождениях, специально размышляли о том, какую форму текста следует предпочесть. Стоит отметить, что никто из Отцов не называл одну форму канонической, а другую – нет. Этого мало; признание того, что канон в целом закрыт, не повело к рабской консервации текстов канонических книг.

Итак, понятие “канонический” оказалось достаточно широким, чтобы вобрать в себя все варианты текстов (как и вариативные пересказы в ранних версиях), появившиеся в ходе передачи новозаветных документов, пока была еще жива апостольская традиция[7], со свойственным ей взаимопересечением устных и письменных форм. Уже во II веке так называемое “длинное окончание” Евангелия от Марка было известно Иустину Мученику и Татиану, который включил его в свой Диатессарон. Поэтому есть достаточное основание сделать такой вывод: хотя внешние и внутренние свидетельства подсказывают, что последние 12 стихов не принадлежат автору остального текста, этот отрывок следует признать частью канонического текста Евангелия.

Труднее убедительно определить статус другого окончания Евангелия от Марка, которое присутствовало в некоторых поздних греческих и переводных рукописях: “Но они коротко пересказали Петру и тем, кто был с ним, все, что услышали. И после этого сам Иисус разослал через них повсюду, от Востока до Запада, священное и нетленное свидетельство о вечном спасении”. В древнейшей латинской рукописи (К) эти слова замещают стихи 9-20; в других документах (L Ψ 099 0112 274mg 579 l 1602 syrhmg) они располагаются между стихами 8 и 9. Нет никаких свидетельств о том, что христиане, владевшие списками с таким окончанием, думали как-то иначе об авторитете этого Евангелия, чем те, кто располагал экземплярами обычного вида, но весьма напыщенный слог (который так непохож на лексику и простой стиль Марка) создает впечатление, что этот кусок – апокриф послеапостольского времени. В то же время экземпляры Евангелия от Марка на греческом, латинском, сирийском, коптском, армянском и эфиопском языках, содержащие эти слова, функционировали как каноническое Св. Писание в нескольких национальных церквах.

Короче говоря, вопрос о каноничности имеет отношение к документу как целому, а не к данной конкретной его версии. В переводе на современную терминологию Церковь принимает разнообразные современные версии как канонический Новый Завет, хотя они различаются не только формой передачи, но и наличием или отсутствием некоторых стихов в нескольких книгах (кроме окончания Евангелия от Марка, есть и другие значимые различия: Лк 22:43-44, Ин 7:53-8:11[8] и Деян 8:37).

II. Закрыт или открыт канон?

Слова “канон открыт” означают, что сегодня Церковь может или добавить в канон одну или несколько книг, или, напротив, – какие-то изъять, хотя до сих пор они и считались каноническими. Какими могли бы быть теоретические и практические предпосылки таких действий?[9]

(1) Во-первых, в какой степени можно рационально обосновать включение в канон Нового Завета дополнительной книги? Когда говорят, что канон можно расширить, включив туда другие “боговдохновенные” книги, древние и современные, не понимают, что такое Новый Завет. Это не антология боговдохновенной литературы, а собрание книг, которые свидетельствуют о том, что через жизнь, дела, смерть и воскресение Иисуса Христа и через создание церкви действовал сам Бог Духом Святым. Вскоре после убийства Мартина Лютера Кинга в 1968 г., группа священнослужителей всерьез предложила добавить в Новый Завет его «Письмо из Бирмингемской тюрьмы»[10]. Все мы признаем, что это письмо, написанное в апреле 1964 г., когда он сидел в тюрьме за участие в акциях протеста – пророческое свидетельство, которое толкует волю Божью в духе Христа. Однако отличие его от книг Нового Завета – и по возрасту, и по содержанию – настолько велики, что очень немногие, если вообще кто-то, способны отнестись серьезно к такому предложению.

Что можно сказать о возможности прибавить к канону древний документ? Несколько лет назад, в Наг-Хаммади, открыли несколько десятков текстов древней Церкви – Евангелш Фомы, Евангелие Филиппа, Послание Петра Филиппу и Апокриф Иоанна, что сильно увеличило число кандидатов на включение в пересмотренный канон. Каждая из этих книг заслуживает того, чтобы ее оценили по внешним и по внутренним свойствам. Насколько, например, Евангелие Фомы (которое из всех этих трактатов, по-видимому, ближе всего стоит к Новому Завету) соответствует критериям апостольского происхождения и ортодоксальности, как бы узко их ни трактовать? В этом документе, возможно, есть подлинные аграфы[11] (то есть изречения, приписываемые Христу), которых нет в канонических Евангелиях; могут ли они перевесить гностические и полупантеистические элементы? Если могут, оценка современных читателей подтвердит древнецерковную, а когда решили, что голос Доброго Пастыря в Евангелии Фомы слышен приглушенно, а часто – искажен и до неузнаваемости посторонними и даже противоречащими голосами.

Можно спросить и о том, что должна делать Церковь, если обнаружится доныне неизвестный документ, чью принадлежность, например, апостолу Павлу можно установить, пользуясь безупречными внутренними и внешними критериями[12]. Видимо, следует принять в расчет его содержание. Очевидно, трактат о шитье палаток останется вне границ апостольского свидетельства о христианской вере. Даже если будет филологически доказано, что новооткрытый документ – подлинное письмо апостола Павла, например, афинским христианам, Церкви необходимо будет рассудить, насколько его содержание способно добавить что-то новое к тому, что есть в тех его посланиях, которые давно признала вся Церковь.

Из наших рассуждений следует, что с чисто теоретической точки зрения сохраняется возможность включить в канон Нового Завета дополнительную книгу или новое послание, но весьма проблематично, чтобы какое-либо писание отвечало необходимым для этого критериям, древним или современным.

(2) Можно поставить и вопрос о том, возможно ли и желательно ли исключить одну или несколько книг из тех 27, что составляют канон Нового Завета. Связана ли нынешняя Церковь соответствующими решениями Церкви древней?

Необходимо признать, что неуклюжие, а иногда – и шокирующие попытки исключить некоторые книги, которые предпринимались во времена Реформации, в контексте церковного противостояния, вынуждают нас к особой осторожности в оценке наших собственных мотивов и критериев, а также – самого канонического статуса некоторых книг Нового Завета. Насколько просто впасть здесь в заблуждение, видно по несостоятельным рассуждениям Лютера о посланиях Иакова, Иуды, к Евреям и Апокалипсисе. В этих книгах он не видел христианского благовествования, а к другим был пристрастен. Цвингли отрицал библейский характер Апокалипсиса из-за противоречий своего времени, порожденных тем, что, на его взгляд, было лишь всплеском языческих суеверий. Когда он осудил призывание ангелов, ему указали на то место в Апокалипсисе, где ангел возлагает на жертвенник перед небесным престолом молитвы всех святых (Откр 8:3-4). Тогда, на Бернском диспуте (1528), он объявил Апокалипсис небиблейской книгой. Когда-то Евсевий развенчал Апокалипсис из-за толкований превозносивших его древних хилиастов; так и Цвингли позволил себе скоропалительное суждение, чтобы подтвердить свое отношение к содержанию книги, которую признавали канонической на всем Западе.

В свободные от жарких богословских споров и куда более спокойные времена тоже поднимался вопрос о том, не будет ли исключение некоторых книг из новозаветного канона способствовать единству Церкви. В докладе на II Международном конгрессе по исследованиям Нового Завета, который состоялся в Оксфорде в 1961 г., Курт Аланд (K. Aland) предложил провести широкое межцерковное обсуждение – не надо ли создать более краткий и унифицированный канон, способствующий объединению церквей?[13]

Поначалу кажется, что в таком предложении есть своя правда. Однако по внимательном размышлении придется признать, что такое дело вряд ли послужит Церкви во благо. Существуют деноминации и разные традиции внутри этих деноминаций, которые черпают вдохновение и поддержку во всех частях Св. Писания, признанных сегодня. Исключив одну или несколько книг из ныне действующего канона, мы подвергнем суровому испытанию узы, связывающие разные сообщества верующих, а это почти наверное повлечет за собой еще большее дробление Церкви.

Кроме того, изъяв одну или несколько книг из канона после столь длительной истории христианской Церкви, мы обрубим ее исторические корни, даже если такое предложение нашло бы всеобщую поддержку. Вместо того чтобы стать шагом к единству, это обеднит вселенскую Церковь.

Все, что мы до сих пор говорили, лежит преимущественно в теоретической плоскости. Практически же вероятность реальной ревизии канона крайне мала. Иногда предлагают например, послания Игнатия добавить в канон, а 2-е Петра и/или Иуды изъять. Но в церквах нет влиятельных сил, которые желали бы изменить канон в сторону расширения или сокращения. Можно предсказать, что индивидуальные взгляды и предложения умрут естественной смертью[14].

Итак, мы приходим к выводу, что, хотя с теоретической точки зрения канон Нового Завета следует считать открытым, его реальное изменение вряд ли можно признать осуществимым или желательным. Одно дело – сказать, что канон пересмотреть можно, совсем другое – сказать, что его пересмотреть нужно. Канон, с которым Церковь жила столетиями, сложился в ходе истории как результат долгого и постепенного процесса. Конечно, в этом каноне есть части, которые не так основательно подкреплены извне, как другие. Но они сцементированы тем, что приняты и употребляются в Церкви. Она признавала и признает, что Бог говорил и говорит с ней через это собрание древнехристианских документов. Этот социальный фактор свидетельствует о том, что ничего изменить нельзя; Церковь получила канон Нового Завета таким, каков он сегодня; как и синагога завещала ей канон иудейский. Короче говоря, канон нельзя переделать по той простой причине, что нельзя переделать историю[15].

III. Существует ли канон внутри канона?

Недавно, главным образом – в континентальной Европе, вновь оживилась дискуссия о “каноне внутри канона”[16]. Слово “канон” употреблено здесь в двух разных значениях. Во втором случае оно обозначает все, что входит в Новый Завет, а в первом – центральную или стандартную его часть. Исходя из этого, обнаружить канон внутри канона значит найти такой принцип толкования, который позволил бы разделить то, что в каноне авторитетно, и то, что авторитета не имеет. Таким образом, эта дискуссия воскрешает предпринимавшиеся во времена Реформации попытки определить, что в Новом Завете относится к собственно христианству.

Какие же здесь предпосылки? Для Кюммеля[17] “канон”, который надо извлечь из канонических книг, охватывает три сферы: а) миссию и личность Иисуса, как они представлены в древнейших формах синоптической традиции; б) в древнейшей керигматической традиции первоначальной Церкви, разъясняющей значение Его жизни и смерти и свидетельствующей об Его воскресении; в) в первых попытках богословского осмысления этой церковной проповеди у апостола Павла. Браун[18] считал, что “канон внутри канона” сосредоточен в поучениях Христа, посланиях Павла и в четвертом Евангелии.

По мнению Марксена[19], “канон внутри канона” намного более ограничен. На его взгляд, ни одну из книг Нового Завета нельзя назвать подлинно канонической: “Настоящий канон первичнее Нового Завета; ближе всего к нему источники, которыми пользовались синоптики, а не сами синоптические Евангелия”. Это единственный известный ученый, который счел возможным искать подлинное апостольское свидетельство за пределами Евангелий. Но даже если оно будет обнаружено, его еще нельзя считать авторитетом для нас, поскольку, согласно Марксену, “ни одна из книг Нового Завета не адресована современному читателю”, и “используя их так, мы противоречили бы намерениям их создателей”. Для него нет сомнений в том, “что у Павла, Марка, Матфея, Луки или Иоанна было, что мне сказать. Вопрос в том, может ли форма, в которой они обращались к читателям своего времени, считаться адресованной и мне”[20]. Другими словами, настоящее основание для того, чтобы отличить подлинно авторитетное писание, – то, насколько оно действенно для меня в моем нынешнем положении.

Что можно сказать о таком аргументе? Если к нему отнестись серьезно, никакую часть Нового Завета нельзя считать авторитетной, поскольку не бывает одинаковых жизненных ситуаций, а уж тем более, когда мы и апостолы разделены столькими веками[21]. Кроме того, аргумент Марксена (ни одна из книг Нового Завета прямо не адресована современному читателю и т.д.) можно обратить против него самого – точно так же справедливо и то, что никто из авторов новозаветных книг не собирался дать пособие по жизненным ситуациям, которое могло бы удовлетворить экзистенциальные запросы читателей XX века. Кроме того, евангелисты и не представляли, что то, что они собрали и/или отредактировали, “обойдут сзади”, стремясь установить их источники и внося множество своих корректив. Получается, что аргумент Марксена сам себя опровергает.

Большего внимания заслуживают соображения Харбсмайера[22], Фильхауэра[23], Кеземана[24] и всех тех, кто говорит, что необходимо искать “канон внутри канона”. По мнению этих ученых, противоречия между книгами Нового Завета и даже внутри них, побуждают нас установить критический канон внутри канона. Например, они утверждают, что эсхатологию Луки – Деяний нельзя привести в соответствие с эсхатологией Павла, и попытки сделать это заканчиваются тем, что искажается существо христианского бла-говествования. Еще пример: описание ветхозаветного закона в Послании к Римлянам явно расходится с описанием в Мф 5:18 (“Ни одна йота или черта не прейдет из закона, пока не исполнится все”). Более того: Павел отвергает Моисеев закон, как средство оправдания, но подрывает это своими же пастырскими посланиями, которые, сохраняя эту формулировку, так сказать, “парализуют” ее своим морализаторством и рационализацией веры. Послание Иакова противоречит учению Павла об оправдании только верой. Эти и похожие примеры, говорят названные ученые, указывают на то, что в каноне нет единства, и напрасно ждать, что Церковь может его обрести на такой основе. Поэтому как отдельным христианам, так и всей Церкви, в широком смысле слова, нужно пользоваться “каноном внутри канона”. В этом случае канон остался бы в своем нынешнем виде, а адекватное толкование отставило бы или развенчало некоторые его части и выделило другие, в которых была бы представлена “сердцевина”[25].

На первый взгляд, предложение это может показаться до некоторой степени убедительным. Действительно следует признать, что внутри Нового Завета есть разные традиции и невозможно искусственно их устранить. Однако, почему Новый Завет должен быть вполне однообразен? Почему все его авторы обязаны мыслить одинаково, чтобы их книги включили в канон? Само стремление искать “сердцевину” в Новом Завете не вызывает возражений. В истории Церкви всегда существовали излюбленные книги Св. Писания и ключевые фрагменты в каждой книге, чье влияние было сильнее.

Вряд ли можно отрицать, что, оценивая авторитетность той или иной канонической книги, любая попытка объявить единственно верным критерием какой-нибудь один принцип или учение, всегда приводила к односторонности и к нарушению равновесия в Церкви, а в результате – к выхолащиванию христианской веры и жизни. Маркион возвел в норму своего канона одни лишь книги апостола Павла, сами по себе – безукоризненные; в целом же этот шаг не смог воспрепятствовать превращению христианской общины в антииудейскую, гностическую секту. Богатое многообразие древнехристианской мысли, где уживались и иудейская, и греческая традиции, отражено во всем спектре 27 книг нашего нынешнего канона. Это, конечно, не означает, что все новозаветные книги имеют одинаковое влияние. Нужды вселенской Церкви исторически менялись – и в вероучительном, и в практическом аспекте христианской жизни; и для всей Церкви, и для отдельных ее членов – а разные части Св. Писания отвечали этим запросам. Причина церковных разделений сегодня – не столько существующие различия между книгами Нового Завета или даже между писаниями одного автора, сколько отражения богословского плюрализма, существовавшего в древних христианских общинах[26]. Лозунг “древнее (или “раннее”) католичество”[27], который не так давно привел к серьезным заблуждениям в систематическом богословии, на самом деле говорит о различиях между апостольскими свидетельствами и даже внутри них. Если мы признаем существование и “древнего католичества” и “древнего протестантства” в Новом Завете, мы получаем основание находить и явную православную тенденцию, особенно – в Евангелии от Иоанна и его посланиях. Представление о формировании канона, вбирающего в себя все три тенденции как одинаково значимые и оправданные образы христианской мысли и жизни, дают нам возможность понимать христианство в самом широком его измерении.

Пока основные учения и образцы христианской жизни и мысли в Новом Завете хотя бы направлены в одну сторону и не расходятся далеко друг от друга, они могут сосуществовать в границах одного канона. Внутреннее единство канона не нарушается даже тем напряжением, которое существует внутри Нового Завета. Но мы не преувеличиваем его до степени противоречий, неверно понимая разницу ситуаций в древней Церкви, о которых думали и писали древние авторы. Поэтому сокращение канона в соответствии с произвольно выделенным “каноном в каноне” кончится лишь тем, что в общем хоре свидетельств, которые долгое время Церковь считала подлинными, прозвучат лишь несколько голосов, да и то фальшиво. Даже наиболее явное из так называемых противоречий – между Павлом и Иаковом – находит разумное разрешение, если принять во внимание, что два апостола рассуждают о вере в разных полемических ситуациях[28]. Иаков старается показать, что признавая Бога одним умом, мы имеем ту веру, какая, по его словам, есть и у бесов (2:18), ничуть не меняя их природы; вера эта – не действенна, если не побуждает богатых христиан практически заботиться о благополучии бедных братьев и сестер. Павел, подчеркивая, что спасается человек одной только верой, признает, что вера – не самодостаточна, но сопровождается делами милосердия, подтверждая этим свою реальность и жизненность (Гал 5:6).

Некоторые современные ученые продолжают настаивать на том, что послания Павла и Иакова нельзя богословски объединить, но несомненно, что каждый апостол своей исторической индивидуальностью оградил другого от крайностей неверного толкования. Оба подтвердили свою приверженность целостности вселенской Церкви[29]. Точно так же, отмечает Эрнст Бест (Best): “и Евангелие от Луки и пастырские послания со своим неэкзистенциалистским уклоном явно отвечали запросу, существовавшему в I и начале II века, и по всей вероятности, нуждам многих христиан с той поры”[30]. Другими словами, так называемые “древнекатолические” писания Нового Завета помогали и помогают Церкви приспосабливаться к повторяющимся в истории практическим запросам верующих[31]. Короче говоря, канон признает ценность богословского разнообразия и обозначает его пределы в Церкви.

Можно сделать вывод: при попытке установить “канон внутри канона” возникают две опасности. Во-первых, разные ученые толкуют это понятие по-разному, причем со временем их представления меняются[32]. Изменчивый “канон” не может называться каноном. Во-вторых, пользуясь “каноном внутри канона”, мы помешаем услышать и другие части Нового Завета. Вместо того чтобы сосредотачивать усилия на установление некоей нормы внутри канона, исследователям Нового Завета лучше подумать об ответственности за свое церковное служение, видеть его в изучении, понимании и разъяснении всего смысла каждой канонической книги, а не только тех, которые популярны в определенных кругах и в определенное время. Это способствовало бы развитию христианской жизни. Только так Церковь сможет услышать Слово Божье во всей его глубине.

Канон вечно напоминает некоторым церквам о том, что нужно критически анализировать собственное толкование и возвещение апостольского свидетельства, и внимательно прислушиваться к толкованиям, которые предлагают другие верующие. В этом случае та динамическая закваска, которая есть во всем каноне Нового Завета, будет способствовать созиданию и внутри церквей, и в отношениях между ними. Единство будет достигнуто не за счет предварительного соглашения, а потому, что верующие захотят возрастать, по-новому, обновленно, понимая те традиции, которые есть во всем новозаветном каноне.

IV. Принадлежит ли канонический авторитет каждой книге
в отдельности или всем им вместе?

В большинстве исследований и обсуждений нашей проблемы почти или совсем не придают значения главному вопросу: принадлежит ли канонический авторитет каждой из новозаветных книг в отдельности или же им обладает полное собрание? Эти две формулировки имеют фундаментальное различие и предполагают совершенно разные исходные представления.

(Третья формула – канонический авторитет принадлежит и собранию книг, и отдельным книгам – всего лишь модификация второй, и ее можно из обсуждения исключить.)

У слова “канон” в греческом, в латыни или в английском много разных значений. Если речь идет о развитии новозаветного канона, в греческом, среди нескольких главных значений для ясности надо различать два. В активном значении это слово обозначает книги, которые очерчивают норму христианской веры и жизни; но у него может быть и пассивное значение, т. е. оно может обозначать книги, отобранные Церковью как нормативные[33]. Разницу между этими словоупотреблениями можно кратко выразить двумя латинскими причастиями: norma normans, – “правило предписывающее” и поrта normata, – “правило предписанное” (Церковью). Согласно этим двум значениям слова kanwn, Новый Завет можно назвать или собранием авторитетных книг, или имеющим авторитет собранием книг.

В первом случае книгам, входящим в собрание, свойственно значение, которое они приобрели до того, как их собрали вместе, и авторитет их опирается на их собственное содержание. Во втором случае авторитет им придает само собрание, а до включения его не было; другими словами, канон обретает догматическое значение по мере нарастания процесса “канонизации”. В одном случае Церковь признает авторитет, свойственный Писанию, в другом – придает этот авторитет сама тем, что собирает его воедино и ставит на нем печать каноничности.

Если авторитет новозаветных книг объясняется не тем, что их включили в собрание, составленное Церковью, а каким-то предшествующим им источником, можно считать, что Новый Завет в основном был завершен уже тогда, когда были написаны все те его части, которые из этого источника происходят. Другими словами, когда было определено принципиальное свойство канона, тогда его объем и был зафиксирован, и канон был завершен тогда, когда были написаны книги, соответствующие главному принципу.

В действительности же канон создавался долго и этот сложный исторический процесс развивался совсем не гладко, а скорее зигзагообразно. Результат, которого Церковь в конце концов достигла[34], складывался в течение длительного времени, когда действовали разные силы и находили выражение очень разные мнения.

Таким образом, при обсуждении notae canonicitatis необходимо отличать основание самой каноничности от оснований для убеждения в каноничности. Первая имеет дело с понятием канона и относится к сфере богословия; второе связано с объемом канона и оказывается прерогативой историка. Эти основания по-разному интерпретировались в различных частях древней Церкви, и границы канона оставались до некоторой степени неопределенными несколько столетий. В Церкви было две тенденции – к максимизации и к минимизации. В Александрии, например, где некоторое время ходило много “боговдохновенных” книг, процесс этот развивался как отбор, т. е. шел от большего числа книг к меньшему. В других регионах, например, в Сирии, Церковь долго удовлетворялась каноном из 22 книг. И в одном, и в другом случае убежденность в каноничности основывалась на длинном ряде критериев – литературных, литургических, вероучительных – связанных с авторством, содержанием и употреблением конкретной книги. Короче говоря, статус каноничности не внешне демонстрируемый признак, а выражение христианской веры. Она не зависит от факторов, открытых для суждений, например – от авторства или подлинности документа; псевдоэпиграф не обязательно надо исключать из канона[35].

Здесь уместно рассмотреть еще один аспект развития канона – его случайный характер[36]. У некоторых ученых эта кажущаяся случайность при определении границ канона вызывает неприятие. Иногда спрашивают, как можно видеть в каноне особый Божий дар Церкви, когда его развитие от “расплывчатого” к “твердому” протекало столь нецеленаправленно и действительно носило случайный характер. По мнению Вилли Марксена, “с исторической точки зрения фиксация канона Нового Завета – дело случайное”[37].

Не вдаваясь в дискуссию об антиномии “двойного делания”, т. е. о том, что события, происходящие с людьми, имеют своей причиной и Бога, и конкретного человека[38], уместно все же спросить, насколько здесь прав Марксен! Его вывод опирается не столько на тщательное историческое рассуждение, сколько на философское размышление. Нет исторических данных, которые помешали бы покориться Церкви, уверенной в том, что, несмотря на сугубо человеческие факторы (confiisio hominum), действовавшие при создании, хранении и собирании книг Нового Завета, весь этот процесс можно считать плодом божественного промысла (providentia Dei). Особенно это заметно в тех случаях, когда книгу признавали канонической, по видимости, из-за ошибки, связанной с авторством. Например, несмотря на то, что большая часть Церкви ошибочно приписывала Послание к Евреям апостолу Павлу, все мы согласимся, что она была интуитивно права, признав самоценность этого документа. Если сравнить Послание к Евреям, например, с Посланием Варнавы, которое тоже посвящено христианскому толкованию Ветхого Завета и приписывалось спутнику апостола, совсем неудивительно, что Церковь признала первое достойным включения в канон. Впоследствии были найдены “аргументы” в пользу того, чтобы приписать его апостолу Павлу и тем самым счесть его во всех отношениях подходящим для канона, но это не имеет отношения к вопросу о внутренне присущих ему свойствах, делающих его достойным канонического статуса.

Иначе говоря, вместо того чтобы утверждать, что некоторые книги случайно включены в канон Нового Завета, а другие случайно из него исключены, в последнем видя здесь дело отдельных людей или соборов, правильнее сказать, что некоторые книги сами себя исключили из канона. На фоне более чем десятка евангелий, циркулировавших в древней Церкви, вопрос о том, как, когда и почему были отобраны наши четыре Евангелия, может казаться таинственным, тогда как на самом деле, это очевидный пример того, что выживает самое жизнеспособное. Рассуждая о каноне, Артур Нок (Nock) говорил своим студентам в Гарварде: “Лучшие дороги в Европе – те, по которым много ездят”. Уильям Баркли (W. Barclay) говорил об этом еще определеннее: “Новозаветные книги стали каноническими потому, что никто не мог им в этом помешать”[39].

Различение новозаветных книг и последующей литературы основывается не на произвольных суждениях; тому есть исторические причины. Послеапостольские поколения свидетельствовали о воздействии определенных книг на их веру и жизнь. Самоочевидная действенность слова подтверждала божественное происхождение Благой вести, породившей церковь; это и говорит апостол Павел Фессалоникийцам: “Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, приняв от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, – каково оно есть по истине, – которое и действует в вас, верующих” (1 Фес 2:13). Во II и последующих веках эти слова, исполненные авторитетной силы, находили не в поучениях современных руководителей и учителей, а в апостольском свидетельстве, содержавшемся в определенных древнехристианских писаниях. С этой точки зрения Церковь канона не создавала, а только признала, приняла и подтвердила самоочевидную ценность определенных документов40. Если мы это игнорируем, мы войдем в серьезное противоречие не с догмой, а с реальной историей.

Если мы примем во внимание ставшие недавно доступными десятки евангелий, деяний, писем и апокалипсисов из библиотеки Наг-Хаммади, мы уверенней, чем когда-либо, сможем сказать, что ни одна книга или собрание книг древней Церкви не могут сравниться с Новым Заветом по степени своей важности для истории и вероучения христианства. Уверенность в том, что в нашем Новом Завете содержатся лучшие источники о жизни Иисуса, – самое ценное знание, которое только можно обрести, изучая историю канона. Что бы мы ни думали о древнем христианстве, ясно, что те, кто определял границы канона, четко и уравновешенно видели благовествование Христа.

Однако такие слова излишни. Творения веры и искусства ничего не приобретают от официальной печати. Если, например, все музыкальные академии мира объявят Баха и Бетховена великими музыкантами, надо бы ответить: “Спасибо, мы об этом и так давно знаем”. Члены древней Церкви, способные к различению духов, могли распознать священные книги благодаря тому, что Кальвин41 называл внутренним свидетельством Святого Духа. Testimonium Spintus Sancti internum не создает авторитета Писанию (он есть и так), но оказывается средством, благодаря которому верующие могут этот авторитет признать. Писание само свидетельствует о себе (autopistia); и ни Отцы, ни Кальвин не пытались разрешать разномыслия о границах канона простой ссылкой на то, что так велит Дух42.

Форма, в которой слово Божье присутствует в Писании, не должна представляться статически, подобно вещественному содержанию, а как динамическое духовное действие. Слово и Писание связаны, они образуют органическое единство, относясь друг к другу, как душа и тело. Однако никакая эмпирическая аналогия не в состоянии выразить взаимоотношений слова Божьего и Библии. Они уникальны и больше всего напоминают взаимодействие божественной и человеческой природы в Иисусе Христе, Слове воплощенном.

_____________________________

40 Подробнее об этом см. Karl Barth, Church Dogmatics, 1, 2, pp. 485-492. В истории зафиксировано много примеров того, как сила Писания сама о себе свидетельствует (это могут быть несколько случайно обнаруженных страниц), приводя конкретного человека, доныне противостоявшего всему доброму, особым, личным путем к признанию Бога Отца и Иисуса Христа. См., например, А. М. Chirgwin, The Bible in World Evangelism (London, 1954), pp. 64-90.

41 Institutes of the Christian Religion, Bk. I, ch. vii, 4.

42 Сходная идея выражена Рикертом (S. J. Р. К. Riekert): “Объективному принципу свидетельства Писания о самом себе соответствует субъективный принцип testimonium Spiritus Sancti internum. Св. Дух свидетельствует о Слове в совместном с ним действии. Это свидетельство не создает основы для признания, но показывает путь или средство, за счет которого Писание получает авторитет... Признание канона – не субъективный акт каждого отдельного верующего, это деяние Церкви, достигающее далекого прошлого и простирающееся в будущее. Этот акт – признание Церкви молящейся и свидетельствующей о том, что она находит в библейских книгах полноту и богатство благовествования” («Critical Research and the one Christian Canon comprising Two Testaments», Neotestamentica, xiv [1981], pp. 25-26).

* Фрагменты из книги «Как возникла Библия…»

* Отрывок из «Комментариев к книгам Ветхого Завета», том 1 «Введение в Библию», с. 119-148.

* Отрывок из книги Джона Дрэйна «Путеводитель по Ветхому Завету», с. 11-37

* Отрывок из книги Александра Меня «Исагогика», с. 17-87.

[1] Доклад на симпозиуме Греческого библейского общества по проблемам библейского перевода. Афины,
1-3 сентября 1997 года.

[2] Соборы в Константинополе в 1638,1642,1672,1691 гг., в Яссах в 1642 г. и в Иерусалиме в 1672 г.

* Отрывок из книги Брюса М. Мецгера «Текстология Нового Завета», с. 1-17.

* Отрывок из книги Брюса М. Мецгера «Канон Нового Завета».

1 Сведения о типах новозаветного текста см. Metzger, The Text of the New Testament, its Translation, Corruption and Restoration, 2^nd ed. (Oxford, 1968); русский перевод – Б. Мецгер, Текстология Нового Завета (Москва, ББИ, 1996) и в Kurt и Barbara Aland, Der Text des Neuen Testaments, Einjuhmng in die wissenschaft-lichen Ausgaben some in Theorie und Praxis der modernen Textkritik (Stuttgart, 1982).

2 (Nashville, 1982).

[3] The Primitive New Testament Restor'd (London, 1745); о взглядах Уистона на канон Нового Завета см. выше.

[4] The Text of Acts. 3-й том The Beginning of Christianity, Part I, ed. by F. J. Foakes Jackson and Kirsopp Lake (London, 1926), pp. ix, ccxlv f., и ccxci f.

[5] The New Testament as Canon; An Introduction (London, 1984; Philadelphia, 1985), pp. 518-530.

[7] Парвис (Parvis), который принимал любой вариант (кроме явных ошибок писцов), “будь то версия XII века или I”, затушевывает тем самым качественную разницу между апостольской традицией и последующей традицией Церкви (см. Μ. Μ. Parvis, «The Nature and Tasks of New Testament Textual Criticism; An Appraisal» Jouraol of Wigion, xxxii [1952], pp. 165-174, и «The Goals of New Testament Textual Studies», Studia Evangelica, vi [Texteund Untersuchungen, cxii; Berlin, 1973], pp. 393-407, особенно р. 402-407).

[8] Недавнюю дискуссию о каноническом статусе этого фрагмента см. в Gary M. Burge, «A Specific Problem in the New Testament Text and Canon. The Woman Caught in Adultery» Journal of the Evangelical Theological Society, xxvii (1984), pp. 141-148.

[9] Богословские размышления о вопросе открытости/закрытости канона см. Karl Barth, Church Dogmatics, 1, 2, pp. 476-481. (“Абсолютной гарантии закрытости канона <...> не могут дать ни Церковь, ни отдельные лица в Церкви, даже если это лучшие и самые глубокие ответы на такие вопросы”, р. 476.)

[10] Письмо, написанное в ответ на заявление восьми священников из Алабамы, которые назвали борьбу Кинга за гражданские права “неразумной и несвоевременной”, включено как гл. 5 в его книгу Why We Can't Wait (New York, 1964), pp. 77-100.

[11] Несколько лет назад доктор Ed. Platzhoff-Lejeune из Territet/Montreux («Zur Problematik des biblischen Kanons», Schweizensche theologische Urn-schau, xix [1949], pp. 108-116) предложил обогатить канон за счет прибавления аграф, чью достоверность он приравнивал к достоверности библейского текста.

[12] То, что сохранилась не вся переписка апостола Павла, можно, видимо, вычитать из 1 Кор 5:9-11, 2 Кор 2:3-11 и 7:8-12, Флм 3:1 и Кол 4:16. Епископ Лайтфут придерживался того мнения, что “в посланиях нашего канона мы имеем лишь часть – возможно, не очень большую – всей переписки апостола [Павла], как с церквами, так и с отдельными лицами” (см. рассуждение под рубрикой «Lost Epistles to the Philippians?» в J. В. Lightfoot, St Paul's Epistle to the Philippians, 6^lhed. [London, 1896], pp. 138-142. Сам Павел упоминает об “одобрительных письмах” (2 Кор 3:1), т.е. личных ознакомительных посланиях, которыми часто обменивались церкви. Тогда нет сомнений в том, что многие личные письма, написанные авторами новозаветных книг, были утрачены.

[13] The Problem of the New Testament Canon (London, 1962), pp. 28-33. Предложение Аланда прозвучало в ответ на вызывающий доклад Кеземана (Е. Kasemann) «Begrundet der neutestamentliche Kanon die Ein-heit der Kirche?», первоначально опубликованный в Evangelische Theologie, xi (1951 – 1952), pp. 13-31; и перепечатанный в Exegetische Ver· suche und Besinnungen, 1, 2-е изд. (Gottingen, 1960), pp. 214-223; перевод на англ. яз. «Is the New Testament Canon the Foundation for Church Unity?» в его Essays on New Testament Themes (London, 1964), pp. 95-107.

[14] Обсудив право и ответственность Церкви в любой период своей истории последовательно переоценивать канон, Эмиль Брюннер (Е. Briinner) заключает: “Если мы сравним книги Нового Завета с писаниями послеапостолького времени, даже самыми близкими по времени к апостолам, то мы неизбежно признаем громадную разницу между этими группами... Тот, кто в принципе принимает необходимость канона – то есть тот, кто различает первоначальное свидетельство [...], – тот всегда будет возвращаться к ныне действующему канону” (Revelation and Reason; the Christian Doctrine of Faith and Knowledge [Philadelphia, 1946], p. 132).

[15] Харальд Ризенфильд (Н. Riesenfield) удачно заметил: “Поскольку канон представляет данность, ставшую результатом исторического процесса, которую именно так и надо себе представлять, всякая критика его зависит от индивидуального мнения ученого и его пристрастий, что всегда спорно... Самой знаменательной чертой древнего христианства было не разнообразие сообществ, писаний и верований, а их внутреннее единство, которое и создавало возможность признавать и постоянно употреблять все многообразие документов, которые уже очень рано считались авторитетными” («Reflections on the Unity of the New Testament», Religion, iii [1973], pp. 36 и 41).

[16] Кроме другой литературы, которая будет указана ниже, см. также Inge Lenning, “Капоп га Капоп”; Zum dogmotischen Grundlagenproblem des neutes-tamentlichen Kanons (Forschungen zur Geschichte und Lehre des Protestantismus, xliii; Oslo und Munich, 1972).

[17] W. G. Ktimmel, «Notwendigkeit und Grenze der neutestamentlichen Kanons», Zeitschrift fur Theologie und Kirche, xlvii (1950), pp. 227-313, особенно 257 и далее. Богословское обоснование см. в его работе The Theology of the New Testament, According to the Major Witnesses: Jesus-Paul-John (Nashville, 1973).

[18] Herbert Braun, «Hebt die heutige neutestamentliche-exegetische Forschungden Kanon auf?», Fuldaer Hefte, xii (1960), pp. 9-24; перепечатано в его Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt (Tubingen, 1962), pp. 310-324.

[19] Willi Marxsen, Introduction to the New Testament, An Approach to its Problems (Philadelphia, 1968), p. 282.

[20] Op. cit., p. 283 и далее; см. также Marxsen, The New Testament at the Church's Book (Philadelphia, 1972).

[21] На это указал Nikolaas Appel в своей работе Капоп und Kirche. Die Kanonkrise im heutigen Protestantismus als kontroverstheologiscnes Problem (Paderborn, 1964), pp. 308-337; см. еще его же «The New Testament Canon; Historical Process and Spirit's Witness», Theological Studies, xxxii (1971), pp. 627-646.

[22] G. Harbsmeier, «Unsere Predigt im Spiegel der Apostelgeschichte», Evangelische Theologie, x (1950-1951), pp. 161-170.

[23] Philipp Vielhauer, «Zum “Paulinismus” der Apostelgeschichte», ib. X (1950 – 1951), pp. 1-15; перевод на англ, яз., «On the “Paulinism” of Acts», Studies in Luke-Acts, ed. by L. E. Keck and J. L. Martin (New York, 1966), pp. 33-50.

[24] Ernst Kasemann, «Paulus und der Fruhkatholizismus», Zeitschrift fur Theologie und Kirche, Ix (1962), pp. 75-89; перевод на англ. яз. в New Testament (Questions of Today) (Philadelphia, 1969), pp. 236-251.

[25] Кеземан предлагает не изымать некоторые книги из Нового Завета, а оставить их там для контраста, чтобы на их фоне учение других новозаветных книг выделялось резче. Дим правильно замечает, что избирательность Кеземана чревата субъективностью оценок и ни в коем случае не может утвердиться как верховный принцип; см. Hermann Diem, Das Problem des Schriftkanons (Tfuologische Studien, xxxii; Zollikon-Zurich, 1952), pp. 16-21, и Dogmatics (Edinburgh and London, 1959), pp. 229-234.

[26] Krister Stendahl завершает живую критику идеи канона внутри канона такой аналогией: “Любая ссылка на керигму или центр, который делает менее важным и интересным целое, предполагает, что существует некая универсальная отмычка, способная открыть все замки. Но это, по-видимому, герменевтический мираж. Я бы предпочел использовать весь набор ключей, который предлагает Писание. А канон – это их связка”. («One Canon is Enough», Meanings; The Bible as Document and as Guide [Philadelphia, 1984], pp. 55-68).

[27] Термин “раннее католичество” (Frilhkatholizismus) впервые использован в 1908 г. Трельчем (Ernst Troeltsch) в социальном смысле (ср. его Social teaching of the Christian Churches [London, 1931], pp. 89-200), но впоследствии он стал употребляться для обозначения: а) все большего акцента на развитии Церкви как институции, б) акцента на “ортодоксальности” и “верном учении” и в) морализации веры и представления об Евангелии как о новом законе. Историю этого выражения см. в К. Н. Neufeld, «Frilhkatholizismus – Idee und Begriff», Zeitschrift fur katolische Theologie, xciv (1972), pp. 1-28. В эссе Кеземанна выражение “древнее католичество” – не столько исторический термин, сколько богословское обвинение, против которого энергично выступил Ганс Кюнг (Hans Ktlng) в «“Early Catholicism” in the New Testament as a Problem in Controversial Theology», The Living Church (London, 1963) = The Council in Action (New York, 1963), pp. 159-195, где прямо сказал: “Самоуверенное намерение найти “канон внутри канона” сводится к претензии быть более библейским, чем Библия, более новозаветным, чем Новый Завет, более евангельским, чем Евангелия, более Павловым, чем Павел!.. Подлинный Павел – это весь Павел, как и подлинный Новый Завет – это весь Новый Завет” (р. 176).

[28] Даже Марксен признает, что “противоречие исчезает, если мы вспомним, к кому обращено каждое утверждение... То, что на первый взгляд кажется противоречием, пропадает, если оба ... понять как особые поучения, адресованные разным группам людей, звучащие в разном историческом контексте древнецерковной проповеди” (The New Testament as the Church's Book, pp. 47 и далее).

[29] Шлаттер (Schlatter) был, несомненно, прав, отмечая, что церкви “нанесли себе серьезный ущерб, придавая Посланию Иакова лишь поверхностное значение” (Der Brief desjakobiis [Stuttgart, 1932], p. 7); см. также G. Eichholz, Jakobus und Paulus, Ein Beitrag sит Problem des Kanons (Theologische Existenz Heute, N. F. nr. 39; Munich, 1953), nj. A. Brooks, «The Place of James in the New Testament Canon», Southwesternjournal of Theology, N.S. xii (1969-70), pp. 41-55, особенно 53-55. И Лютер никогда, даже в пике своей критики Послания Иакова, не исключал его из своих изданий Библии. Своим собственным опытом он мог засвидетельствовать, что нередко христианин находил в определенное время ту или иную каноническую книгу сложной или бесполезной, чтобы затем, во время скорбей или искушений, убедиться, что это было как раз то, что нужно (см. Paul Althaus, «Gehorsam und Freiheit in Luthers Stellung zur Bibel», Theologische Aufsatze [Giitersloh, 1929], pp. 140-152.

[30] «Scripture, Tradition and the Canon of the New Testament», Bulletin of the John Rylands University Library, Ixi (1978-1979), p. 286. Бест также замечает (p. 275): “Отдельный человек может в личном суждении сказать: “Это для меня центр”, но не может так же легко сказать: “А это (другой центр) не должно быть центром для тебя””.

[31] Развитие этой идеи см. в F. V. Filson, Which Books Belangin theBible? (Philadelphia, 1957), pp. 133-135; D. J. Harrington, «The “Early Catholic” Writings of the New Testament: The Church Adjusting to World-History», The World and the World, ed. by R. J. Clifford and G. W. MacRae (Cambridge, Mass., 1973), pp. 97-113; и Dunn, Unity and Diversity, pp. 374-382; русский перевод – Дж. Данн, Единство и многообразие в Новом Завете (Москва, ББИ, 1997), с. 360-381.

[32] Недавно, например, канон внутри канона искали на основе герменевтики “богословия освобождения”; критику такого “весьма зыбкого основания” см. в статье Carolyn Osiek в Feminist Perspectives in Biblical Scholarship, ed. A. Y. Collins (Chico, 1985), p. 104.

[33] См. об этом различии в Н. J. Holtzmann, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament, 3-е изд. (Freidurg i. В., 1892), p. 143.

[34] Обсуждение темы о “потерянных” книгах Библии см. в Anthony С. Cotter, «Lost Books of the Bible?», Theological Studies, vi (1945), pp. 206-208.

[35] См. Metzger, «Literary Forgeries and Canonical Pseudepigrapha», Journal of Biblical Literature, xci (1972), pp. 3-24; David G. Meade, «Pseudonymity and the Canon: An Investigation into the Relationship of Authorship and Authority in Jewish and Earliest Christian Tradition», Ph.D. diss., University of Nottingham, 1984; Petr Pokorny, «Dastheologische Problem der neutestamentlichen Pseudepigraphie», Evangelische Theologie, xliv (1984), pp. 486-496. Покорный, затронув вопрос о том, следует ли исключать псевдоэпиграфы из канона, пишет: “Это означало бы, что мы усматриваем в каноне прямое откровение Божье, подобно тому, как к Корану относятся мусульмане. Библейский канон – это еще и человеческое свидетельство об откровении. Если Церковь приняла и даже канонизировала псевдоэпиграфы как апостольское свидетельство, то для нас это означает, что (сегодня это видно лучше, чем раньше) даже библейский канон оценивается по благодати Божьей, а не умом какого-либо человека” (р. 496); ср. также рассуждение Покорного о канонизации в его Die Entstehungder Christologie; Vormissetmngen einer Theologie der Neuen Testaments (Berlin, 1985), pp. 162-126.

[36] О неожиданных событиях в связи с формированием канона см. W. Marxsen, «Kontingenz der Offenbarung oder (und?) Kontingenz des Kanons», Neue Zeitschrift fur systematische Theologie, ii (1966), pp. 355-364; A. Sand, «Die Diskrepanz zwischen historischer Zufaligkeit und normativen Charakter des neutestamentlichen Kanons als hermeneutisches Problem», Munchener theologische Zeitschrift, xxiv (1973), pp. 147-160; James Barr, The Bible in the Modern World (New York, 1973), pp. 150-156.

[37] Introduction to the New Testament, p. 281.

[38] Об этой антиномии, которая, согласно Фарреру (A. Farrer), “всепроникающа” (Faith an Speculation; An Essay in Philosophical Theology [New York, 1967], p. 173), см. совсем недавно опубликованные работы – Vincent Brummer, What are We doing When We Pray? A Philosophical Inquiry (London, 1984), p. 65, и Jeffrey C. Eaton, «The Problem of Miracles and the Paradox of Double Agency», Modern Theology, i (1984-1985), pp. 217-222.

[39] The Making of Bible (London and New York, 1961), p. 78.