РУССКИЙ ХРИСТИАНСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ
ИНСТИТУТ
ХРИСТИАНСТВО И ЭКОЛОГИЯ
Жан Бастер
ПЕСНЬ ТВОРЕНИЯ
(Печатаются отдельные главы)
Когда же на смену
богословию смерти Бога, богословию освобождения и революции, которые страдают
такой неполнотой, более того, задыхаются от своего собственного
антропоцентризма, придет наконец подлинно революционное, освободительное,
спасительное богословие Бытия и Жизни: богословие Творения, высшего Присутствия
во всей иерархии сотворенного?
Пьер Эммануэль
Оглавление
Любовь хочет, чтобы тварь была
Григорий Нисский и "кожаные ризы"
ВИЗАНТИЙСКИЙ ВОСТОК И ВЫСОКОЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
Эсхатологический синтез Максима
Скот Эригена и спасение животных
Катехизис космического спасения
Бернар и прославленное созерцание тварей
Сострадание цистерцианских монахинь
Против человеческой самоуверенности
Берюль и освящение всякой твари
Космическое видение "Херувимского
странника"
КЛАССИЧЕСКИЙ РАЗУМ И ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ
Декарт и животное - часовой механизм
Непоследовательный картезианец
Шатобриан и гений христианства
Ламартин между Библией и Руссо
Английский иезуит-францисканец
Человек,
хорошо знакомый с Библией, не обнаружит ни в Ветхом, ни в Новом Завете никакого
презрения по отношению к Творению. Достаточно вспомнить, что Писание
открывается торжественным священным славословием шести дням Творения, и каждый
день завершается одними и теми же словами: "И увидел Бог, что это
хорошо". Конец библейского Откровения - это Апокалипсис св.Иоанна, где
разрушение старого мира приветствуется лишь потому, что вслед за этим должны
возникнуть "новая земля и новое небо".
Таким
образом, ничто не может быть более чуждо древнееврейскому, а вслед за ним и
христианскому мышлению, нежели отрицание или умаление тварного мира. Библейское
отношение отражает стремление к истине. Оно проповедует не отказ от
размышлений, но способноcть различать. Благодаря этому различению, Богу
возвращается Богово. Тварь не ставит себя на место Творца; ее не обожествляют и
не творят из нее кумира.
Именно
в этом смысле в Библии происходит расколдовывание и десакрализация мира. Но это
не значит, что мир в свете Библии перестанет быть чудесным и утратит свою
священную реальность. Он просто не будет низводить это явление до своего
собственного уровня и использовать его для выгоды. Мир восстанавливается в
своем относительном статусе, в подчиненной функции свидетеля, посредника,
литурга. Творение воспевает славу Богу ("всякое дыхание да хвалит
Господа") - учат псалмы. А человек в Творении занимает место господина,
назначенного свыше, верховного жреца, первосвященника, призванного собрать
воедино хвалу, возносимую Богу, рассеянную по всей Вселенной. Благодаря этому
законному и преданному ходатайству хвала возносится к Единому Владыке Господу.
Иудео-христианская ментальность виновна в разграблении нашей планеты, во все
большем ее разрушении - это утверждение полностью лишено смысла, если оно
подразумевает, что такой замысел Бог предложил человеку и заключил его в
Библии. Все совсем наоборот, и нужно, напротив, сказать, что склонность к
грабительству и тирании на самом деле соответствует неверности Богу, а точнее -
греху.
Презрение
к Творению, безразличие и ненависть к тварям и, что хуже всего, - устремление
лишить их души, превратить в вещи - вот чего не может вынести Создатель.
Подобно тому, как Он по Своему Слову сотворил видимый и невидимый миры в
любовном порыве, Он послал Свое Слово, чтобы спасти мир, плененный грехом, и
восстановить в нем свободное движение Любви.
За
две тысячи лет христианства этот план спасения человечества не был забыт. Но
его далеко не всегда понимали и представляли во всем великолепии. Христиан
больше волновало их теперешнее состояние. А между тем, не есть ли появление, а
затем и грехопадение человека самый настоящий центр космической истории?
Созерцание мистерии человека в свете мистерии Иисуса Христа, Богочеловека,
является самой сущностью мистерии спасения всего Творения.
Произошло
еще нечто более серьезное, нежели сосредоточенность на человеческом предназначении
- процесс развоплощения и утрата чувства космизма извратили христианство.
Остаточный платонизм, дополненный всеми возможными разновидностями гностицизма,
манихейства, богомильства и идеализма, смешал природу с грехом, связал творение
с грехопадением, забывая, что мир был не порождением зла, но его жертвой и что,
сотворенный вместе с человеком, он получил с ним и в нем обетование о своем
духовном перерождении в конце времен.
Именно
об остаточном явлении платонизма и идет речь, когда сегодня изобличаются
"преступления" ментальности, которую ошибочно называют
иудео-христианской.
Задача
христиан - восстановить истину своей традиции и заодно лучше понять ее.
Продолжение верно понятой христианской традиции ставит христиан в авангард
экологического движения.
Имеется
множество текстов, подтверждающих эту мысль. Часто речь идет о неизвестных
произведениях, которыми особенно пренебрегали последние столетия - несмотря на
это, они представляют собой нить, связывающую раннее христианство с нашей
эпохой. Как тексты отцов Церкви и отшельников Фиваиды, так и тексты ирландских
монахов, сирийских и византийских мистиков, пустынников и визионеров
средневековой Европы, прирейнских созерцателей, убежденных гуманистов и русских
старцев свидетельствуют о незыблемом уважении ко всем тварям и неустанно
утверждают спасение всего универсума.
Важно
то, что большая часть этих текстов принадлежит мистикам и святым, а не
богословам. Это вполне нормальная ситуация, поскольку первые всегда были
вдохновителями вторых. Но сейчас богословам становится просто необходимо
последовать за мистиками, чтобы Слово Божее было услышано каждым и чтобы в
конце времен расцвел Вселенский Иерусалим.
________________________________________________________________
"Дерево
и ветер", изд.Сей, 1981, с.122
Ириней
Лионский - это драгоценный свидетель, потому что, будучи выходцем из Малой Азии
и живя во второй половине II столетия, он почти непосредственно соприкасается с
поколением "мужей апостольских". Разве в юности не приходилось ему
слушать проповеди Поликарпа, старого епископа города Смирны, который и передал
ему учение евангелиста Иоанна?
В
своем большом трактате "Против ересей" он бичует гностическое
презрение к Творению, используя выражения Пролога к четвертому Евангелию:
"Единородное
Слово, всегда присущее роду человеческому, соединилось со своим созданием по
воле Отца и сделалось плотью. Итак, один Бог Отец и один Христос Иисус Господь
наш, имеющий придти ко всеобщему устроению и все восстанавляющий в Себе. Во
всем же есть и человек, создание Божие; поэтому и человека восстановляя в Себе
Самом, Он, невидимый, сделался видимым, необъемлемый, сделался объемлемым и,
чуждый страданиям, страждущим, и Слово стало человеком, все восстанавливая в
Cебе, так что как в занебесном, духовном и невидимом мире начальствует Слово
Божие, так и в видимом и телесном Оно имеет начальство и, присвояя Cебе
первенство и поставляя Себя Самого главою Церкви, все привлечет к Себе в
надлежащее время"1.
Картину
этого восстановления Ириней дает в конце своего труда, когда он прославляет
Парусию и воскресение, которое станет не только восстановлением человека в
первозданной цельности, но и воссозданием всего нарушенного миропорядка. Ириней
был последователем милленаризма и полагал, что воскресение будет состоять из
двух этапов: сначала в течение тысячи лет будет происходить восстановление
полноты райской жизни на земле, а потом настанет нисхождение Небесного
Иерусалима на возрожденную землю.
С
самого начала этого апокалипсиса в двух частях, Ириней твердо придерживается
конкретной, материальной реальности воскресения. Человек воскреснет не в неких
"заоблачных высях", но на земле, "обновленной Христом", и в
"Иерусалиме, воздвигнутом по образцу горнего Иерусалима", где "праведники
остаются нетленными и ждут спасения"2. В течение этих
тысячелетий, которые можно рассматривать пропедевтически, "ни сущность, ни
материя Творения не будут уничтожены - правдив и неизменен Тот, Кто его
утвердил, - но "лик мира сего прейдет", - то есть исчезнет все, что
было затронуто преступлением: ибо человек застарел в нем [...]. Когда же этот
"лик" прейдет, то человек [...] созреет для нетления до такой
степени, что не сможет больше состариться, "тогда и будет новое небо и
новая земля", где новый человек пребудет, беседуя с Богом"3.
В
этот момент осуществится второй и последний этап, когда Небесный Иерусалим,
подобно "невесте, украшенной для мужа своего" сойдет от Бога с неба в
этот новый рай, для того, чтобы стать в нем дарохранительницей Бога. Громкий
голос Откровения обещает: "И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не
будет уже; ни плача, ни воплей, ни болезни уже не будет, ибо прежнее
прошло". Исайя сказал об этом: "Ибо вот, Я творю новое небо и новую
землю, и прежние уже не будут вспоминаемы и не придут на сердце. А вы будете
веселиться и радоваться во веки о том, что я творю".
В
третьем веке анонимная "Пасхальная гомелия" подхватывает еще одну
тему Иринея, которую он проповедовал в иудео-христианской среде в свою эпоху -
это тема космического креста, в "Изложении проповеди апостольской",
Ириней учил, что "Сын Божий был распят за весь мир, отметив знаком креста
все вещи. Ибо праведно и необходимо, чтобы Тот, Кто стал видимым, заставил бы
все вещи участвовать в распятии".
"Пасхальная
гомелия", словно вдохновленная трактатом Ипполита Римлянина, величит
"это Древо, твердое основание Вселенной, связь всех вещей, опору всякой
обитаемой земли, космическое переплетение, заключающее в себе всю пестроту
человеческой природы; касаясь неба своей вершиною, утверждая землю своим
подножием, оно в межлежащем пространстве объемлет весь воздух в безначальном
объятии".
В
драматическом видении автор созерцает Распятого "всего целиком, повсюду,
во всякой вещи; Ему пришлось в одиночестве бороться, обнаженному, против всех
воздушных сил. Когда эта Вселенская битва завершилась, весь мир чуть не погиб.
Но, испуская Свой божественный дух, великий Иисус придал силу и жизнь всему
живому и всякой вещи, которые трепетали, и снова вся Вселенная обрела
устойчивость и равновесие, словно это божественное всеобъемлющее присутствие и
эта крестная мука пронизали весь мир".
Вряд
ли можно лучше возвестить о конечном выздоровлении Вселенной, возвращении
гармонии, которой изначально хотел Творец и которая была восстановлена силой
Креста, даже если результаты этой победы остаются пока скрытыми. Автор
"Гомелии" использует то же слово, что и Ириней, для обозначения
божественного действия - как при сотворении мира, так и при его восстановлении
силою Креста: Бог творит и пересоздает заново "устойчивую" Вселенную.
Творец не отказывается от того, что было порождено Его Словом. Только зло может
противоречить и разрушать созданное.
К
середине IV века Кирилл, епископ Иерусалима, тоже учил о том, что хаосу придет
конец "дабы эта чудесная обитель не оставалась преисполнена неправдой,
этот мир прейдет, и будет положено начало новому, более совершенному. Не будем
же печалиться, что мы умрем - звезды тоже погаснут. Но как слова Писания:
"Праведник умирает, и никто не принимает этого к сердцу" (Ис 57.1) утверждают
физическое разрушение тела праведного человека, дабы он воскрес, так и мы
ожидаем воскресения небес"4.
Во
второй половине II века еще один великий старец, Татиан, составил, вероятно,
по-сирийски, своего рода "симфонию" (согласование) четырех евангелий,
которое назвал "Диатессароном". Этим трудом долго пользовалась
антиохийская церковь, а два века спустя к нему был написан знаменитый
комментарий Ефрема из Низибии, который был дьяконом, поэтом и мистиком.
Говоря
о славе Христа, Ефрем подхватывает, как и Ириней, фундаментальное утверждение
евангелиста Иоанна, согласно которому то же самое Слово, творящее Слово Отца,
затем становится искупительным Словом и совершает спасение мира. "После
погибели Адама все твари облеклись его падением, по слову апостола Павла:
"осуетились в умствованиях и омрачилось немысленное их сердце". Сын
Создателя пришел излечить их, чтобы смыть всю нечистоту крещением Своей
смерти"5.
Говоря
об омовении ног, совершенном во время вечери Великого Четверга, Ефрем
подчеркивает умаление Сына перед всей тварью, всеми сотворенными во имя их
прославления: "Ибо они были падшими, покоясь под бременем проклятия, Он
опустился еще ниже их, чтобы восхвалить всю тварь. Ибо как в начале Он унизил
их, так теперь, в своей премудрости, Он явился перед страждущей тварью как
целитель и примиритель"6.
Вот
почему в конце времен благодаря чуду, подобному чуду в Кане Галилейской,
"всякая тварь будет обновлена, ибо та воля, которая, следуя приказу, сразу
превратила обычную воду в сладкое вино, имеет власть придать всякой твари во
время последнего пиршества невыразимый аромат, и вкус, (показывая этим) что
никого не презрели, никого не отвергли"7.
Тогда
твари обретут ту дочернюю славу, которой они были облечены изначально:
"Подобно тому, как Сын по благодати сотворил изначальную сущность тварей,
дабы они были безупречны в той же славе и великолепии, в какие был облечен Он
Сам, так же, по милосердию Божьему, произойдет новое сотворение всего живого,
оно даст жизнь безгрешным тварям в той же славе, в какую облекся Сын (придя в
этот мир), чтобы восстановить и завершить первый этап творения"8.
В
своих "Гимнах о Рае" Ефрем воспевает с восторгом эту Вселенскую
Парусию:
Он
обновит небо и землю,
Когда
мы воскреснем.
В
Нем все твари узрят себя освобожденными
И
возрадуются с нами.
Он
покроет позор, как покрыл наш позор,
Нашей
матери-земли.
Но
ее же Он проклял со всеми грешниками,
И
ее же придет благословлять с праведниками.
Благой
Господь сможет вместе со своими сынами
Обновить
их кормилицу.9
По
странному противоречию Ефрем почему-то устраняет из этого космического
воскресения животных. Не будучи разумными созданиями, они будто бы не смогут
участвовать в вечном блаженстве. Поэт замечает с юмором: "Если бы животные
тоже обладали рассудком, то давно бы уже ослы принялись стенать и плакать:
"Ах, ну почему же мы не люди?"10. Но это различие не
выражает никакой несправедливости. Ефрем повторяет в "Песнях из
Нисибии": "Животное обречено на гибель, все в нем конечно, душа его
гибнет вместе с телом, ничто в нем не может воскреснуть"11.
Здесь
налицо трудность, с которой сталкивается Ефрем, говоря, что души животных
временны, что это лишь некий витальный принцип, который полностью исчезает
вместе со смертью - на фоне универсальности, всеобщности конечного воскресения.
За два века до него Ириней не испытывал подобных колебаний, когда он с особой
силой подчеркивал, говоря о своем тысячелетнем царстве, реальное присутствие в
нем волка и ягненка, отказываясь видеть в их примирении метафорическую фигуру
обращения "дикарей" в веру Христову. Пророчество Исайи нужно понимать
буквально - животное царство, как и все в мире, получит право на
действительное, реальное воскресение12.
Привычный
для первых поколений христиан, еще близких к иудаизму, этот экуменизм Парусии,
который не отказывает в воскресении никакой твари, будет все больше и больше
почему-то лишаться своей остроты, уменьшаясь с развитием неоплатонизма у Отцов
Церкви, вплоть до того, что, вопреки всякой логике, воскресшего человека часто
станут представлять окруженным лишь самой зачаточной и неодушевленной природой:
будет просто какая-то среда, если не обрамление, ничего общего не имеющая с
изначальным сложным сообществом сотворенных живых существ.
Не
принимая то, что растения могли бы вместе с человеком войти в блаженную
вечность, Василий Кесарийский, современник Ефрема Низибийского, утверждает
полное уничтожение животных. В своих "Беседах на Шестоднев" он
призывает своих слушателей поразмышлять над словами Писания "душа всякого
животного кровь его есть" (Лев 17.11), а сгустившаяся кровь обыкновенно
обращается в плоть, и истлевшая плоть разлагается в землю; то, по всей
справедливости, душа скотов есть нечто земное. Не думай, что она старше
телесного их состава, и что она пребывает по разрушении тела"13.
Почерпывая
многое у Аристотеля, Плутарха и Плиния, Василий все-таки не отказывается от
темы, столь дорогой античному язычеству, а именно, что мир существует нам в
назидание и поучение. Хотя и обреченный на погибель, весь сотворенный мир, начиная
с моря и кончая деревьями, от рыбы до верблюда, представляет собою образы
бессознательной мудрости, красоты и добродетели.
Говоря
об этом, Василий допускает такие сравнения, что невольно возникает вопрос: а не
выходит ли автор, сам того не желая, за пределы простой метафоры? Это относится
к "неодолимой любви" у бессловесных между детьми и родителями, потому
что "создавший их Господь вознаградил в них недостаток разума избытком
чувства". Чувство, более тонкое, нежели наш разум", заставляет,
например, ягненка "среди тысячи других овец спешить к своей собственной
матери, искать с их собственных источников молока."14
Собака
заслужила особенную похвалу, потому что, "не одаренная разумом, она имеет
чувство, почти равносильное разуму", которое помогает ей при поиске
звериного следа решать силлогизмы, достойные ученого геометра. А способность к
благодарности? "Памятование о милости в этом животном не пристыдит ли
всякого неблагодарного к благодеяниям?" 15
Разумеется,
все эти проявления ума и чувства не являются плодами доброй воли, они не
составляют собственно заслуги самого животного, за какую ему полагалось бы
духовное вознаграждение. Но та благодать, которая ему отпущена, предназначена,
по мысли Василия, побудить человека к сознательному подражанию, и таким образом
животное низводится к роли приманки, наживки в обоих смыслах этого слова: в
смысле функциональной симуляции и иллюзорного явления.
С
обычной для него смелостью, Ориген за век до этого начал развивать тему, у
которой было блестящее будущее - тему откровения невидимых вещей через видимые.
Согласно великому александрийскому экзегету, божественная Мудрость открывается
людям двумя путями: через природу и через Писания. "Те, кто исследует
природу и те, кто исследуют Писание, неизбежно придут к одинаковым
выводам."16
Ориген
любуется тщательно разработанным языком Творения: "Божественное искусство,
которое видно во всей структуре мира, проявилось не только при создании солнца,
луны и звезд, но также и на земле, отразившись даже на самых малых и ничтожных
Его созданиях: рука Господа не пренебрегла телами самых малых животных, ни тем
более их душами. Она не презрела также и земные растения, каждое из которых
носит на себе печать божественного искусства. Точно так же и в книгах, написанных
в божественном вдохновении, Провидение дает человеческому роду
сверхчеловеческую премудрость, сея в каждой букве спасительную истину"17.
Это
приводит Оригена к смелой гипотезе: "Возможно, что Бог, создавший человека
по Своему образу и подобию, придал другим тварям сходство с какими-то небесными
реалиями. Быть может, подобие это столь подробно, что даже горчичное зерно
имеет свое подобие в Царствии Небесном. А если это истинно для семян, то должно
быть истинно и для растений, а если истинно для растений, то все должно
обстоять так же и для животных, и птиц, и рептилий, и четвероногих. Можно
согласиться, что эти существа находятся на службе телесных нужд людей. Но,
кроме того, заключая в себе облик и образ невидимого мира, они призваны еще и
возвышать душу и вести ее к созерцанию небесного"18.
Отцы
Церкви в четвертом веке откажутся от термина "подобие" и будут
говорить скорее об "отражении", чтобы лучше обозначить сущностное
различие, между простым следом усилия Творца, о котором свидетельствуют
создания, стоящие ниже человека, и подлинным уподоблением Творцу, которого
удостоен один лишь человек. Но признать вслед за апостолом Павлом, что
"сей мир... действительно есть училище разумных душ, в котором преподается
им боговедение, и через видимое и чувственное руководствует ум к созерцанию
невидимого"19, провозглашать, что мир отражает собой Бога,
ведет к Нему - не означает ли это, что всем тварям неотъемлемо присуще
достоинство бытия, которое не может быть полностью уничтожено смертью?
Но
Ориген так не считает. Последователь неоплатонизма, он не сомневается, что
всякое живое существо обладает душою (см. его трактат "О началах"), а
душа определяется либо в духе языческих философов, как субстанция, наделенная
восприятием и движением, либо, как в Священном Писании, отождествляется с
кровью. Но человек сверх того обладает второй душой божественного
происхождения. Именно она и будет воскрешена в конце времен20.
Что
касается утверждения апостола Павла, что тогда Бог станет "всем во
всем", Ориген формально исключает из этого эсхатологического обетования
всю совокупность Творения, кроме человека: "Нелогично думать, что
животные, домашний скот или дикие звери достигнут этого; мы не должны допускать
мысли, что тогда в них будет присутствовать Бог - или камнях, или в дереве."21
Не стоит смешивать имманентное присутствие с вечным. Первое преходяще; второе
же доступно лишь разумному существу.
В
конце времен, как великолепно произносит Ориген, Бог станет "всем во
всем", для тех душ, которые "не будут чувствовать ничего иного, кроме
Бога, не помыслят ни о чем, кроме Бога, будут видеть лишь Бога и держаться лишь
за Него, и Бог будет их образом действий и мерой каждого их движения"22.
Остается выяснить, действительно ли невозможно, чтобы, пребывая в материальном
состоянии, соответствующем прославлению Вселенной, Вселенная эта вся целиком
смогла бы "не чувствовать ничего иного, кроме Бога, мыслить лишь о Боге,
видеть лишь Его Одного и держаться только за Него", чтобы Бог стал ее
образом действий и мерой каждого движения. Разве это не то самое райское
состояние, которое Христос должен восстановить в последний день?
В
двух своих трактатах "Слово на язычников" и "Слово о воплощении
Бога-Слова", Афанасий, занимавший епископскую кафедру в Александрии в IV
веке, поддерживает прекрасный принцип, что Бог, будучи в высшей степени благ,
"никому не отказывает в бытии, но хочет, чтобы все существа жили, чтобы Он
мог выказать им свою любовь. Из этого следует, что "создав все Своим
предвечным Словом, Он больше не оставляет Творение на волю прорывов и текучести
природы, что могло бы превратить его в ничто". Он поддерживает и
направляет Творение "провидением" Своего Слова23.
Но,
видимо, для всего Творения, за исключением человека, действие этого провидения
временно. Согласно Афанасию, после земного рая смерть сделалась законом
природы. Только человек может по благодати избежать этого закона, но эту
благодать у него отнимает грех. Изменив "человеколюбию Слова, которое
призвало их быть", люди одновременно оказались "навсегда лишены
бытия. То есть после распада смерти они остаются в смерти и тлении. Ибо по
природе человек смертен, потому что создан был из праха"24.
Следуя
за Афанасием в его рассуждениях, мы хорошо понимаем, что по своей вине человек
оказался отлучен от дара бытия, который Бог предложил всем Своим созданиям.
Смерть - справедливая плата за непослушание. Но если бытие - это дар любви, то
каково же происхождение того возвращения во прах, которое поражает другие
создания Божии; получается, что Бог просто отменяет Свою любовь в одностороннем
порядке. Так значит природа - это всего лишь краткий каприз Творца, и только
благодать может по-настоящему длиться?
Афанасий
как будто и не делает различия между изначальной и падшей природой. Он
переносит на первую ту болезнь, которой страдает вторая - а именно отлучение от
полноты бытия. Он не учитывает то, что Бог не хочет смерти никакой твари, что
смерть есть плод грехопадения и только единомыслие в грехе придает смерти
космическое измерение. В этом он опровергает свою собственную аксиому:
"Зло есть небытие, а добро есть бытие, ввиду того, что оно произошло от
Бога, Который есть"25.
Такая
аксиома находится в совершенном согласии с библейским Откровением. Этого нельзя
сказать о неоплатоническом дуализме, который пронизывает сочинения Григория
Нисского - великий мистический богослов пытается придать ему христианскую
интерпретацию. Несмотря на все усилия, это приводит Григория Нисского к видению
осязательной природы, которое, не будучи целиком негативным, по сути своей
уничижительно, а значит чуждо Библии.
В
противоположность всем утверждениям гностических и манихейских ересей, для
Григория Нисского чувственная природа не является злом сама по себе. Она
действительно сотворена бесконечно благим Богом, но цель этого сотворения была
подчиненной и временной. Она не задумана изначально, но стала результатом
отклонения в творении, следствием грехопадения.
Эта
тема таинственных "кожаных риз", в которые человек будто бы был
облечен после грехопадения. Размышления Григория Нисского в этой области
изменчивы. Он как будто часто отождествляет эти ризы с греховным состоянием, но
видит в них проявление Божьего милосердия и залог спасения. Они предоставляют
возможность пройти испытание. Будучи по определению чем-то эфемерным, они не
заключают человека в границы вечного осуждения, но открывают путь к
освобождению, если только человек захочет пойти этим путем.
В
иные моменты Григорий Нисский признает существование других риз, сияющих, или,
если угодно, сотканных не из земной и плотской материи, но из материи небесной
и духовной. Их человек обретет после окончательного воскресения, сменив
"кожаные ризы" своего животного и биологического существа на одеяние,
сотканное из чистоты его нового состояния.
Но
никогда речь не идет о духовной материи всей остальной Вселенной. В Парусии
человек вернет себе свою глубочайшую природу, родственную ангельской, ибо у
ангелов тоже есть духовное тело, которое, как и человеческое тело, отличает их
от Бога, - единственного чистого Духа. Но все, принадлежащее к дочеловеческому
творению - минералы, растения и животные - навсегда будут уничтожены.
Августин
в "Граде Божием" более точно придерживается библейского повествования
книги Бытия. Он полагает, что люди, как и животные и прочие организмы, были
сотворены в раю, справедливо названном земным. До грехопадения они были
защищены от страдания и смерти теми плодами, которые их "животное
тело" срывало с древа Жизни. Но если это "животное тело", подчиненное
"духу", получило от Бога "душу живу", как и остальные
плотские создания, оно не было еще превращено Богом в "духовное
тело". Это должно было осуществиться лишь в дальнейшем26.
Вкусив
плод древа познания, человек прервал процесс и сверх того оказался лишен
благодеяния питаться плодами древа Жизни. Он сделался открыт страданиям и
смерти, одновременно утратив надежду на конечное преображение. Только
страдальческое воплощение Слова заново открыло перед ним путь к обожению.
Рассматривая
состояние мира после грехопадения и до Парусии, Августин открывает в нем (что
касается бессловесных живых существ) парадоксальную гармонию, которая словно бы
пренебрегает падшим и греховным состоянием этого мира. Когда страдания и смерть
не касаются человека, то они перестают возмущать епископа города Гиппона и,
напротив, свидетельствуют о провиденциальном, установленном порядке, которым мы
должны восхищаться.
"Было
бы смешно, - говорит Августин, - осуждать пороки животных, деревьев и других
меняющихся и смертных существ, лишенных разума, чувствительности и всякой
жизни, чья тленная природа распадается. Когда одни рождаются, потому что
умирают другие, когда сильные побивают слабых, побежденные превращаются в
какие-то свойства победителей, то таков порядок преходящих вещей. Если красота
этого порядка вещей бывает для нас непривлекательной, то потому лишь, что,
помещенные в мир как его часть, по причине нашей смертности, мы не можем
осознать целое, детали которого нас оскорбляют - а между тем они оправданы во
всей желаемой уместности и гармонии."27
Можно
подумать, что за пятнадцать веков до своего рождения эти слова произнес Тейяр
де Шарден, в глазах которого зло, поражающее нечеловеческую часть Вселенной,
есть достойная похвалы необходимость в процессе творческой эволюции. Тем не
менее Августин противоречит себе, когда он замечает в предыдущей главе, что
создания, о которых идет речь - животные, растения и минералы, "все они
выражают волю к жизни и тем самым стремятся избегнуть смерти", каждое
создание стремится "сохранить свою сущность"28. Откуда же
этот мятеж бессловесных созданий против замечательного замысла их Создателя?
Вслед
за Афанасием, Августин с полным основанием напоминает, что "создания,
стоящие ниже нас, не существовали бы никоим образом, не обладали бы никакой
формой, не стремились к гармонии бы и не сохранялись ни в каком порядке, если
бы не были созданы Тем, Кто в высшей степени есть, и Кто есть высшая мудрость и
высшее благо"29. Как же тогда примирить, в отношении
бессловесных тварей, царственный дар бытия, вдохновленный высшим благом, с
верховным осуждением на небытие, продиктованным непостоянством высшей воли?
Парусическое
воскресение человеческого тела не представляет для Августина никакой сложности
- здесь он целиком возвращается к манихейским заблуждениям своей молодости. Он
уточняет, что речь пойдет о теле, которое действительно останется плотским, но
в то же время станет духовным "не потому что оно превратится в дух, но
потому что покорится духу с безраздельной и чудесной легкостью, вплоть до того,
что будет черпать в нем полную и окончательную радость непрерывного, вечного
бессмертия"30.
Августин
неистощим в деталях насчет конкретной реальности этого успения плоти в духе,
сохраняющего половое различие между людьми, хотя больше оно не будет причиной
для вожделения; доходит до того, что размышляет о судьбе волос и ногтей. Но он
не находит ни одного слова для описания дальнейших превращений всего остального
космоса. Полностью поглощенный лавиной огня, мир навсегда исчезает со сцены. Похоже,
что Бог не вписал его в программу восстановления всех вещей в Нем Самом.
Но
это совсем не страшно, потому что после промежутка пустоты взглядам воскресших
людей явится новое небо и новая земля: "Тогда мы увидим тела мира,
содеянные новым небом и новой землей, таким образом, что благодаря новому телу,
которое у нас будет, мы увидим Бога в наипрозрачнейшей ясности. Всюду, куда мы
обратим взгляд наших духовных очей, мы будем созерцать через то же посредство
тел бестелесного Бога, управляющего всем миром."31
Что
же будет представлять собой этот новый мир? Откуда он придет? Августин говорит
об этом крайне сжато. Хочется верить, что с его стороны это здоровая
осторожность, но ведь до этого он так много распространялся на тему плотской
реальности воскресшего человеческого тела. Подобный избыток деталей идет в
разрез с лаконизмом рассуждений о воскресшем космосе.
Все
эти интерпретации, которые, начиная от Григория Нисского и кончая Августином,
стремятся преодолеть неоплатонический дуализм, не достигают этого в полной
мере, потому что они лишь прикрывают прореху в цельных, без швов, одеждах
Творения. Если их усилие увенчалось успехом в том, что касается евангельского
откровения, а именно в неразрывной реальности союза Бога с человеком во Христе
и души и плоти в человеке, то им не удалось по-настоящему применить это
пневматическое призвание ко всей совокупности Вселенной.
Как
относительно человека, так и относительно космоса, эти интерпретации не могут
прямо объяснить существования подлинной непрерывности, через эсхатологическое
перевертывание, между первым и вторым творением. А между тем, и здесь, и там
человеческое тело едино с телом космоса. Человек не может быть реально и
целиком спасен, если спасение его собственного тела не подразумевает спасения
космического тела мира.
_______________________________________________________________________
(?)1 Св.Ириней Лионский, Против ересей
(?)2 Там же
(?)3 Там же
4 Cyrille de Jerusalem, Catecheses..., XV, 3, Migne,
1993, p.235.
5Ephrem de Nisibe, Commentaire de l'Evangile concordant
ou Diatessaron, XIX, 17; Ed. du Cerf (abrege desormais SC) 121, p.341.
6 Там же, XVIII, 22, Р.330.
7 Там же, V, 11, р.112.
8 Там же, ХIХ, р.341.
9 Ephrem de Nisibe, Hymnes sur le paradis, IХ; SC, 1968, р.121.
10 Ibid, XII, 20; р.163.
11 Ephrem de Nisibe, XLIV Chants de Nisibe, 2 et 7, Ed.
Carisfript, "Antioche chretienne",
12 (?) V, 33; р.668.
13 Творения Василия Великого, М., часть I,
1845, с.138.
14 Там же, с.165.
15 Там же, с.166.
16 Origene, Commentaire sur le psaume I, 3, Stock, 1982,
cite par Olivier Clement, p.196.
17 Там же.
18 Ориген, Комментарий к Песни песней.
19 Василий Великий, Шестоднев, 1,6.
20 Ориген, О началах
21 Там же
22 Там же
23(?)
24(?)
25(?)
(?) 26 Augustin d'Hippone, (?)da Cite de Dieu, XIII, Dexlee
de Brouwer, 1959-1960, р.315-317.
27 Ibid, ХII, 4; р.159.
28 Ibid, ХI, 23-1; р.117-119.
29 Ibid, 28; р.123.
30 Ibid, ХIII, 20; р.309.
31 Ibid, ХХII, 19-6; р.703-705.
Удивительно
то, что параллельно с неоплатоническим разделением живых существ на тех, кому
дана свобода (ангелы и люди) и всех остальных, возникает другое искажение этого
вопроса, порожденное стоицизмом. Стоицизм подвигает христианскую мысль на
созерцание природы, что, разумеется, не расходится с библейским отношением. Но
он может повести опасным путем, который тоже отделяет человека от других живых
существ.
Творения
Божии, возможно, прекрасны, и мы не устаем взирать на них, чтобы воздать им хвалу
и извлечь из них пользу. Но все вновь приводит к человеку. Только он способен
возносить хвалы, только он имеет право извлекать пользу из Творения. Другие
твари существуют затем, чтобы человек возблагодарил Господа, создателя
материальных, эстетических и нравственных плодов, которые они Ему приносят. Но
они не могут быть самостоятельными, они сведены до состояния инструментов, за
ними не признается ни их изначальное состояние, ни способность проявлять
инициативу.
Природа
становится для человека вдохновляющим зрелищем, но ее элементы не
воспринимаются как партнеры, пусть даже и не равноправные. Так, Василий
Кесарийский в своем "Шестодневе" устремляет взгляд на красоты ночи и
дня, преходящие чудеса мира служат ему предлогом для того, чтобы возвыситься до
вечных чудес. Если видимое так прекрасно, то каково же невидимое?"
Параллельно
Августин в "Граде Божьем" позволяет свободно изливаться своему
лиризму, как живописному, так и кулинарному, чтобы прославить прелести
Творения: "Что за грандиозное зрелище являет собой море, когда оно словно
наряжается в многоцветный плащ всех оттенков зеленого, пурпурного и лазурного!
И какое изобилие пищи спасает нас от голода, какое разнообразие вкусовых
оттенков избавляет от отвращения - и все это без устали подает нам многощедрая
природа!"
Этим
рассуждениям далеко до псалмов или до песнопения трех отроков в пещи огненной,
где растения и животные были не только объектами, но и субъектами восхваления.
Эти песнопения начинают именно с них, а затем соединяются с восхвалениями
человека, которому предназначено быть руководителем космического концерта,
литургии, которая вбирает в себя, проясняет и возносит к Богу голоса всех Его
созданий.
Христианам
стоического направления было бы полезно прислушаться к "Спасительной речи,
обращенной к девственнице", где анонимный автор начала V века говорил:
"Знаешь ли ты, что дикие звери и скот ведают Бога и благословляют Его?
Послушай Духа Святого, который внушил песнь: "Благословите Господа, звери
и весь скот, пойте и превозносите его во веки" (Дан 3.81). Если бы они не
могли прославлять Бога, то и не получили бы этого приказания. И не одни они
благославляют Бога, но и все категории созданий, видимые и невидимые,
непрерывно славят Его."3
В
предыдущем столетии Ефрем Нисибийский тоже присоединился к этой библейской
традиции, когда воспевал Господа в своем "Комментарии к четырем
евангелиям": "Ветра хвалят Тебя, когда взмывают воды. Земля хвалит
Тебя, раскрывая свое чрево и отдавая в должное время плоды земные. Моря хвалят
тебя устами волн своих, когда голос их вещает, что Ты господствуешь над ними. И
эти восхваляют тебя - столь разнообразные растения и яркие цветы, впитывая
дождь, увлажняющий их и испарения ночных рос."
Начиная
с этой эпохи и на много столетий вплоть до арабского завоевания, нужно
обратиться к пустыням Сирии, Палестины и Египта, чтобы посмотреть, как
переживали аскеты то, что богословы формулировали с таким трудом:
сотрапезничество, установленное Христом между всеми тварями. Предвестие конца
времен, сближение с дикими зверями - это один из верных знаков, чей смысл очень
хорошо понимали некоторые отшельники.
Так,
Макарий Египетский проявляет по отношению к животным буквально такое же
милосердие, как Иисус, излечивший слепорожденного своей слюной. "Однажды
гиена принесла ему своего слепого детеныша. Макарий взял его, смазал слюной
глаза, сотворил молитву: животное тотчас же обрело зрение. Покормив детеныша,
мать унесла его. Но она вернулась на следующий день, принеся в подарок святому руно
большого барана."
За
восемь столетий до Франциска Ассизского Теодорет де Сир рассказывает весьма
францисканскую историю об одном сирийском монахе, который жил в пещере возле
гробницы. У этого анахорета был странный помощник, приносивший ему пищу.
"Это брат", - объяснил отшельник. А посетители увидели льва, который,
положив перед отшельником гроздь фиников, развернулся, улегся неподалеку и
уснул.
Здесь
лев стал слугой человека, как это было в раю. Он ведет себя не как укрощенный
раб, но как смиренный брат. Также случается, что человек служит зверю, как тот
монах, который положил себе на колени пищу для дикого звери, или другой,
который по установленному меж ними соглашению давал зверю хлеб и зерна
турецкого гороха, при условии, что он больше не причинит вреда другим животным.
Лев
аввы Герасима, излеченный святым от раны, не желает расставаться с ним и как
верный ученик сопровождает повсюду, питаясь хлебом и вареными овощами.
Подозреваемый в съедении осла, который тоже был их спутником и товарищем, он
обречен таскать воду вместо него вплоть до дня, когда, оправданный, он снова
обретает милость хозяина и через пять лет умирает на его могиле.
И
таких историй у Отцов-пустынников множество. Те, кто жил в Африке, знают, что
приручить льва вполне возможно. Но, помимо фактической стороны, здесь есть еще
символическая. Это сильное животное из семейства кошачьих, обладающее гордым и
независимым характером, воплощает природу в самом чуждом и опасном для человека
аспекте. Дружба со львом - это примирение с космосом, и даже восстановление
господства человека над Вселенной.
В
VII веке Исаак Сирин замечательно выразил это, говоря в смирении сердечном, то
"самые опасные дикие звери, завидев его, приближаются к нему как к
хозяину. Они радостно кланяются ему, лижут его руки и ноги, ибо они чувствуют,
что от него исходит то же самое благоухание, какое источал Адам до своего
преступления и какое Иисус возвращает нам Своим пришествием".
Вот
почему Исаак, преисполняясь сострадания ко всему миру, имеет сердце, "которое
пламенеет любовью ко всему Творению - к людям, животным, птицам, бесам, ко
всякой твари. Он не может вынести зрелища малейшего зла, малейшей печали. Он в
слезах молится во всякий час за неразумных животных, за врагов истины, чтобы
спасти их. В великом и безмерном сострадании, которое поднимается в его сердце
по образу Божьему, он молится даже за змей"10.
В
следующем столетии его ученик Иоанн из Далиаты тоже прославляет человека,
охваченного "святой Божественной любовью". Эта любовь заставляет его
являться "добрым ко всем существам. Хищники пребывают с ним в мире, также
как и дикие звери, птицы и ядовитые гады, ибо они чувствуют исходящее от него
райское, Божественное благоухание. Даже камни, деревья и вся природа, лишенная
чувств, находится с ним в согласии"11.
В
другом тексте Иоанн славит Бога, за то что Он сотворил человека "связующим
звеном между Богом и остальным Творением, дабы благодаря человеку все твари
могли возносить Богу свою благодарность"12. Другой сирийский
мистик, живший немного раньше, Симон, выражает ту же самую мысль в великолепном
послании: "Осознай, человек, различающий духов, что ты есть образ Божий и
связь между всем творением, земным и небесным. Когда ты склоняешь голову, чтобы
почитать и славить Бога, то все земные и небесные создания склоняются, чтобы
славить Его; а когда ты не поклоняешься Богу и не славишь Его, все твари
печалятся о тебе и отворачиваются от тебя."13
Иоанн
Дамаскин, четвертый сирийский автор, подхватывает эту тему в своей "Беседе
на Рождество Божьей Матери" и раскрывает ее в свете воплощения Слова:
"Пусть все Творение празднует и воспевает святой жены святое рождение. Ибо
Она породила в мир нетленное сокровище благодати. Благодаря Ей Создатель
перевел всю природу в лучшее состояние с помощью человечества. Ибо если человек,
находящийся посередине между духом и материей, есть связь между видимым и
невидимым мирами, то творящее Слово Бога, соединяясь с человеческой природой,
соединяется через нее со всем Творением."14
Хоть
это прямо и не говорится в тексте, логически следует, что с помощью Марии Слово
обрело плоть, чтобы искупить не только человека, но и всю совокупность
Творения. Спасая человека, Богочеловек спасает всю Вселенную. Можно оценить это
утверждение, подумав еще и о том, что Иоанн Дамаскин, великий защитник икон, -
классический автор восточной традиции.
Тот
же Иоанн Дамаскин приводит в своей антологии, которую он присоединил к
"Трем трактатам об иконах", чудо, произошедшее с Евстахием, который
стал мучеником в Риме в 118 году. Это известное чудо, потому что в Средние века
на Западе его приписывали бельгийскому епископу, жившему в VIII веке, Юберу
Льежскому, покровителю охотников.
Однажды
Евстахий во главе своих солдат преследовал стадо оленей. Его лошадь неслась
быстрее всех, и в конце концов он оказался в одиночестве в чаще густого леса и
вдруг заметил прекраснейшего оленя, стоящего на большом камне. Он долго смотрел
на животное, восхищаясь его размерами. Тогда Господь сотворил чудо.
"Подобно истории Валаама, когда Бог вошел в ослицу, он явил Евстахию
Святой Крест на рогах оленя. Этот Крест был ослепительней и великолепнее
солнца. И среди рогов явилось ему тело Господне."
Подобно
Павлу на пути в Дамаск, Евстахий услышал голос, говорящий: "Евстахий,
почему ты преследуешь меня? Смотри, из-за тебя Я явился в виде этого животного.
Я Иисус Христос, Которому ты поклоняешься, даже не зная этого, ибо до Меня
дошли известия о благодеяниях, которые ты оказывал узникам. Поэтому Я пришел,
чтоб открыться тебе в виде оленя, захватить тебя в плен и уловить тебя в сети
Моего человеколюбия."15
Очень
волнует зрелище животного, которое не только обращает язычников, но и
бессознательно объединяется со Христом. Здесь подчеркивается образ уловленного
ловца, хищника, восхищенного в сети его святой жертвы. Но нет ли другого, более
скрытого сближения между мучеником-оленем, которого хотел убить Евстахий, и
мученичеством Иисуса, преданного грешникам, словно жертвоприношение животного
таинственно участвует в жертвоприношении Христа, чей спасительный Крест
возникает между рогов оленя?
Один
из самых головокружительных восточных богословов, Максим Исповедник, ученик
Дионисия Ареопагита, разработал в VII веке, перед самой победой ислама, некий
синтез, который пытается во всей широте представить христианскую эсхатологию. В
своих "Вопросах к Талассию" он исходит из того же исповедания веры,
что и Иоанн Дамаскин: "Христос есть великая скрытая тайна, благословенный
конец, ради которого все было сотворено, конец, который предшествовал всему
бытию. Именно устремив взор к этому концу, Бог призвал существовать все вещи.
Христос составляет плерому, где твари осуществляют свое возвращение в
Бога."16
Своим
грехом, продолжает Максим в сочинении "Ambigva", "Адам принес
всю природу в жертву смерти". А Новый Адам воплощается для того, чтобы
снять это проклятие, ибо благодаря Ему "вся природа освящается,
возвращаясь из смерти в райское состояние". Так происходит космическая
Пасха, когда Вселенная, целиком вместившаяся в прославленное Тело Христово,
возвращается к Отцу. Весь мир целиком входит в целого Бога. "Огонь
страшного Суда, который поглощает все вещи, чтобы потом возродить их, есть не
что иное, как огонь Неопалимой Купины, огонь Любви."17
Призвание человека не сводится к тому, чтобы достичь своей собственной цели во
Христе. Оно заключается еще и в том, чтобы позволить остальным созданиям тоже
достичь своих целей, которые, в сущности, тождественны, потому что через
человека все твари призваны, каждая по-своему, к обожению. "Множество их
составляет единство одних с другими и сосредотачивается вокруг единой природы
человека", так что Бог "есть все во всем, заключающий все в
Себе"18.
В
какой мере чувственный мир связан своим призванием с миром духовным, Максим
показывает в "Мистагогии", с несравненной силой выражая учение,
сформулированное уже Оригеном и другими Отцами Церкви о языке Творения - языке
Божьем. "Мир есть одно. Поскольку духовный мир в своей целостности отражен
в целостности чувственного мира, мистически выраженного символическим образом
для тех, кто имеет очи, чтобы видеть. Весь чувственный мир тайно прозрачен для
всего духовного мира, упрощенного и объединенного духовными сущностями. В
первом присутствует второй через сущности, во втором - первый - через символы,
но составляют они одно целое."19
По
этой причине чувственный мир выполняет две функции: первая - это восхваление
Бога, а вторая - воспитание человека, ибо и в том, и в другом случае символ
отсылает к своей сущности. Это подтверждает один из вопросов к Талассию:
"Создатель не только прославляем во весь голос бессловесными тварями и
виден в их имманентных идеях, но также и человек, воспитанный на природных
законах и нравах, находит в природе путь легкого Богопознания."20
Почему
же эта взаимная зависимость должна прекратиться в Парусии? Напротив, тогда во
всей полноте осуществится двойное действие, когда человек "предлагает
духовные идеи, подсказанные ему Творением" и "ясно выражает в себе
самом все великолепие божественной Премудрости, незримо заключенной в созданиях
Божиих"21. Так, великолепно заключает Максим в своей книге
"Пояса на богословии и икономии", "те, кто идут прямо к тварям с
благоговением, найдут, идя к ним навстречу, сияющее созерцание тварей, и это
созерцание поможет им лучше понять самих себя"22 .
Предчувствие
этой встречи было еще на Фаворе, как свидетельствует в ту же самую эпоху другой
восточный автор, Анастасий Синайский в своей "Беседе к празднику
Преображения Господня". Действительно, на Святой горе "все было
предвосхищением и предварением таинств второй Парусии".
"Христос-Царь, Сын Божий, облекшись в сияние света, преобразил по своему
образу все Творение, и сотворил его заново, создав нечто лучшее". И по
этому поводу Анастасий воспевает песнь горам, которые, от Эпира и Олимпа до
Голгофы и Масличной горы, призываются воссоединиться с Фавором, чтобы
прославить радость Творения, перешедшего, благодаря Христу в Его славе, от
тления к нетленности.23
В
девятом веке при дворе Карла Лысого ирландский монах Иоанн Скот Эригена сделал
доступными для раннего западного средневековья идеи трех китов греческой
патристики - Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. На
основе синтеза, разработанного этим последним (на него более всего ссылается
Эригена) в своей "De divisione naturae" (Из синтеза, который
разработал этот последний, Эригена в первую очередь извлекает идею, что в конце
времен Христос "осуществит всемирно во всех совершенных то, что Он лично
совершил Сам с Собой".
"Во
всех совершенных", то есть во всякой твари, освобожденной от греха - будь
это человек или бессловесное существо. Скот Эригена действительно уточняет:
"Я не говорю, что это произойдет просто с каждым человеком, но и с каждым
чувственным созданием. Ибо когда Бог заключил Себя в человеческую природу, Он
не исключил при этом никакой тварной сущности, ибо, напротив, вобрал их в Себя
в этой человеческой природе."24 Идя до конца в своей логике,
Скот Эригена смело ходатайствует о допустимости окончательного спасения душ
животных.25
Говоря
это, Эригена увековечивает дух своего родного острова, который, как и дух
сирийских и египетских пустынь, предвосхищает приход святого Франциска
Ассизского. Действительно, в VI и VII веках ирландское монашество, которое
всегда было не чуждо пустынничеству, с глубокой любовью относилось к животным и
природе. Бригид Килдарская, умершая в 523 году, умела призывать к себе диких
уток, которые слетались на ее зов, позволяли гладить и целовать себя.26
Коломба Йонский, умерший в 597 году, послал одного из своих монахов лечить
раненого журавля, а к его смертному ложу подошла почтить его плачущая лошадь.27
"У
одного монаха-переписчика был друг-олень, который приходил, когда тот работал,
и монах вешал на его рога свои свитки; однажды монах столь поспешно вскочил с
места, услышав колокол, призывавший его к молитве, что испуганное животное
бросилось бежать, унося с собой драгоценные рукописи. В наказание себе монах
встал неподвижно, раскинув руки как распятие. Финниан, удивляясь отсутствию
одного из братьев, послал посмотреть, чем он занят; его нашли в этой позе, он
сохранял такую неподвижность, что птицы смело садились ему на руки.28
Поселяясь
в одиночестве, анахореты становились еще ближе к животным. "Святой Молинг
дружил с мухой, корольком и котом; муха ползала по строчкам священных текстов,
которые он читал, следуя за его взглядом, и останавливалась, когда внимание
отшельника ослабевало, оберегая его таким образом от сна. Первыми учениками
святого Сиарана были медведь, лис, барсук, волк и олень."29
Переходя
на континент, ирландские монахи умножали примеры проявлений симпатии по
отношению ко всем тварям. Укрывались ли они в пещеры или шли выкорчевывать леса
и распахивать земли, они ежедневно общались с дикими зверями. Никогда не обижая
их, они обращались с ними очень мягко, сходясь на компромиссах, даже вступая в
сотрудничество. Недалеко от озера Констанс, Галль приказывает медведю носить
дрова, а потом дает ему за работу хлеб и они делят территорию.30
Тому же монаху во время рыбной ловли помогают две выдры, за что он поделил с ними
улов31. В современном Бангладеше рыбаки работают с дикими выдрами,
которые легко обучаются труду рядом с людьми.
Самый
знаменитый из ирландских монахов, Коломбан, приказывает медведю не пожирать
труп падшего оленя, потому что святому нужна его кожа для изготовления обуви.
Другого медведя, евшего в кустах чернику, отшельник попросил оставить ему
немного, и зверь соблюдал их соглашение во время всего пребывания Божьего
человека в этих местах.32 Вернувшись в монастырь Люксейль, Коломбан
увидел, что его рабочие перчатки украл ворон. Под угрозой наказания, ворон
быстро доставил украденное и стал ожидать этого наказания.33
Ученик
святого Чагноальд, "свидетельствовал, что часто видел, как Коломбан шел к
своему скиту, сзывая к себе диких зверей и птиц. Они сбегались, и он ласкал их.
Как молодые собаки, которые радуются, когда хозяин возвращается домой, дикие
звери и птицы скакали от радости и весело резвились. Тот же самый свидетель
говорил, что часто видел маленькое животное, вроде белки, которое спускалось к
нему с высокого дерева, прыгало на руку, сидело на шее, ласкалось,а потом снова
убегало."34
В
тот же самый период его соперник, оставшийся в Ирландии и умерший в 618 году
Коэмген де Глендалуг, сообщает, что "многочисленные птицы садились на его
руки и плечи, порхали вокруг, распевая нежные мелодии, приятные Богу". Не
кажется ли, что мы читаем "Цветочки св.Франциска Ассизского"? И как
прелестно "францисканское" стихотворение, написанное на полях
рукописи одним кельтским монахом:
Древесная
изгородь. Пенье дрозда.
Весь
выводок шумный щебечет в гнезде.
Луч
солнца играет на книге моей,
От
радости птицы трепещут, когда
Псалмы
начинают они распевать.
В
плаще своем сером, высоко в ветвях,
Кукушечка
звонко кукует... Господь!
Храни
нас! Под пологом зелени я
Так
счастлив! и так хорошо мне писать! 35
Приблизительно
в первом тысячелетии, на Востоке, великий византийский мистик Симеон Новый
Богослов сформулировал в первом "Этическом трактате" катехизис
космического спасения, который рассеял все соблазны неоплатоников и все
колебания августинизма. "Подобно тому, как наши истлевшие тела не уходят в
небытие, утрачивая всякое существование, так и небеса и земля, и все, что оно
заключает, то есть совокупность творения, будут обновлены и освобождены от
рабства тления; их элементы примут часть вместе с нами в запредельности, и
подобно тому, как мы будем испытаны огнем,все Творение тоже будет обновлено
огнем."36
По
этому поводу - воскресения, а не просто разрушения - Вселенной в огне Симеон
Новый Богослов предлагает прекрасное сравнение: "Подобно тому, как старая
медная утварь, загрязненная и позеленевшая, попадает в огонь, после чего
ремесленник отливает ее заново, и она сверкает как новая, так и творение,
состарившееся и запятнанное нашими грехами, будет расплавлено в огне Творцом
Вселенной; итак, оно будет переплавлено и преображено и станет новым и
блистающим, несравненно более прекрасным, нежели то, что мы видим
сегодня." 37
Это
единение мира с человеком восходит к самому началу творения, когда мир был
создан до человека и для человека. Вселенная последовала за человеком в
грехопадении, хотя изначально вся природа по своей естественной склонности
восстала против преступления. "Солнце не хотело светить, луна не желала
появляться, реки отказывались течь, воздух предпочел бы свернуться, чтобы
восставшему против Бога нечем было дышать, дикие звери и прочие животные
презрели его и обратили против него свою неукротимость."38
Но
из жалости к человеку Бог сдержал мятеж тварей и заставил их подчиняться своему
неверному господину. Так Творение "тоже стало порченым в интересах
человека, ради которого оно было создано и который стал порченым, чтобы
поддерживать свое тленное существование". Но будет справедливо, если
Творение, последовавшее за человеком в грехопадении, окажется рядом с ним и в
восстановлении, и если человек в конце времен станет "бессмертным и
духовным", то все "Творение тоже вернется к вечному и нематериальному
состоянию"39.
Как
же это произойдет? "Несомненно, что обновленное Творение не станет таким
же, каким оно было изначально создано". Как и Августин, Симеон Новый
Богослов думает, что призвание человека и Вселенной гораздо шире того, которое
было предназначено им в земном раю. До преступления человеческое тело было
материальным, чувственным и меняющимся. По Воскресении оно будет преображено в
духовное и неизменное. "Точно так же все Творение станет, по знамению
Божьему, не таким, каким оно было создано, то есть чувственным и материальным,
но преобразится в бестелесное, духовное и сверхчувственное обиталище
человека."40
Предаваясь
не воображению, но скорее лирическому порыву, Симеон пытается представить себе
черты этой воскресшей Вселенной. "Небо, прежде всего, станет несравненно
более сияющим. Земля в своей новизне обретет неописуемую красоту, она будет
покрыта мягкой зеленью, которая не увянет, и украшена излучающими свет цветами,
духовными по своей природе. Блеск солнца правды станет в семь раз сильнее, а
луна будет светить в два раза сильней, чем наше солнце."41
Таким
образом, "весь земной мир будет целиком соединен с небесным миром",
все невыразимые вещи, будучи трансцендентными всякой мысли, соединятся с
интеллигибельным миром". Именно "такую землю кроткие, которых Господь
назвал блаженными, получат в наследство"42. Именно она,
соединенная с пением ангельских хоров, будет возносить с помощью примиренного
во Христе человека свое славословие Богу.
_______________________________________________________________________
1 Василий Великий, Шестоднев.
2 Augustin d'Hippone, La Cite de Dieu, XII, 25-4, p.673.
3 Discours de salut a une vierge, a la mite de
4 Ephreme de Nisibe, Commentaire de l’Evangile
concordant au Diatessaron, Prieres, 7; SC 121, 1966, p.404.
5 Pallade, Histoire lausiaque, 18, Desclee de Brouwer,
“Le Peres dans la foi”, 1981, p.72-73.
6 Theodore de Cyr, Histoire
7 Jean Moschus, Le prespirituel, SC 12, 1946, p.48, 216.
8 Там же, р.154-157.
9 Isaac le Syrien, Oevres spirituelles, Desclee de
Brouwer, 1981, 20-e discours ascetigne, p.139.
10 Ibid, 81-e discours ascetigne, p.395.
11 Jean de Daliatha, 23 Homelie, Sur l'amour et
dilection,
12 Cite par Robert Beuley,La Lumiere sans forme,Ed.de
Chevetogne,"L'esprit et le feu", 1987, p.195.
13 Ibid, p.195.
14 Jean Damascene, Homelies sur
15 Jean Damascene, Le Visage de f'invisible, Ed. Migne,
"Les Peres dans la foi", 1944, p.134-135.
16 Maxime le Confesseur, Questions a Thalassios, 60, cite
pan Olivier Clement, Le Christ Terre des vivans, "Spiritualite orientale,
1976, p.119-120".
17 Maxime le Confesseur, Ambigva, cite par O.Clement,
p.112, 120-121, 126.
18 Maxime le Confesseur, Ambigva, 7, cite par Jean-Claud
Larchet, ed. de l'Ancre, 1994, p.42.
19 Maxime le Confesseur, Mistagogie, 2 cite par O.Clement
Sources, Stock, 1982, p.198.
20 Maxime le Confesseur, Questions a Thalassios, 51, cite
par Hans Urs von Baltasar, Lifurgie cosmigue, Aubien, 1947, p.233.
21 Ibid., p.235-236.
22 Maxime le Confesseur, Centures sur la theologie et
l'economie, I, 21, Philocalie des peres neptigves, t.VI, Abbaye de
Bellefontaine, 1985, p.84-85.
23 Anastase du Sinai, Homelie sur la fete de la Transfiguration
d'apres les peres d'Orient, "Spiritualite orient" 1985, p.161-163.
24 Jean Scot Erigen De divisione naturae, V, 36; cite par
Hans Urs von Baltasar, La dramatique divine,t.IV Denouement Culture et Verite
diffusion Breplos, 1993, p,346.
25 Ibid.
26 Acta sanctorum, ed.Ballandus, I-er fevrer; cite par
Jacques Voisenet, Bestiaire chretien, Presses universitaies du Mirail,Toulouse,
1994.
27 Adamnan de Hy, Vita Colombae; cite par Jacques
Voisenet.
28 Olivier Loyer, Les Chretientes celtiqes, Terre de
Brume,
29 Ibid, p.47.
30 Walafrid Strabon, Vita Galli, cite par Jacques
Voisenet, p.36.
31 Ibid, p.170.
32 Voir Alain Lompech, "Peche a la loutre", Le
Monde, 25 juellu, 1994, p.21
33 Jonas de Bobbio, Vie de saint Colomban; trad.Adalbert
de Vogue, Vie monastique, 1988, p.131.
34 Ibid, p.161-162.
35 Ibid, p.128.
36 Ibid, p.129.
37 Vitae sanctorum hiberniae, ed.Plummer; cite par
Jacques Voisenet, p.236.
38 Симеон Новый Богослов, Traites theologique et ethique, Premier traite
ethique, 4; Ed.du Arf, SC 122, t.I, 1966, p.207.
39 Ibid, 4, p.209.
40 Ibid, 2, p.191.
41 Ibid, 4, p.211.
42 Ibid, p.207.
43 Ibid, p.209.
44 Ibid, 2, p.191; 4, p.211.
45 Ibid, 5, p.213.
46 Ibid, p.219-221.
47 Ibid, p.221.
Если
мы обратимся к Западу, то увидим, что к первому тысячелетию там расцветает
традиция пустынничества, как у египетских и ирландских монахов с их глубокой
причастностью к жизни природы. Умерший в 1027 году Ромуальд советует своему
ученику-анахорету получать благодать от Господа, оставаясь всегда
"спокойным, как цыпленок"1, который во всем надеется на
свою мать-наседку.
Его
великий наследник Пьер Дамиан, основатель пустыни в Фонте Авеллана, прославляет
совершенную синхронию, которая во время ночного пения псалмов заставляет
отшельника двигаться "в направлении, параллельном движению звезд. Распевая
псалмы, он внутренне поднимается к недостижимому свету, и звезды, завершая свое
вращение, приготовляют рассвет"2.
Пьер
Дамиан рассказывает, что один монах, "пришедший из деревни, неграмотный,
едва знавший пятьдесят псалмов" жил в своей келье с двумя змеями. Этот
Мартин Сторасе сам свидетельствует, что "когда падал ниц, чтобы читать
литании, змеи нежно сворачивались по обеим сторонам его лица; у них и в мыслях
не было его кусать - они воздавали почести хозяину дома"3.
В
следующем столетии для Бернара Клервосского приходит очередь почувствовать, в какой
мере видимые блага отсылают к невидимым: "Бытие вещей выявляет неслыханную
силу, настолько многочисленны и величественны Божии создания, настолько
восхитительно и разнообразно Творение. Что же касается его устройства, то в нем
отражается исключительная мудрость."4
Комментируя
слова апостола Павла, согласно которым "невидимое Его (Бога), вечная сила
Его и Божество от создания мира через рассмотрение тварей видимы" (Рим
1.20), Бернар определяет "чувственный мир как книгу, открытую для
всех". Но сразу же добавляет, ссылаясь на Откровение: "Наступит,
однако, день, когда небо свернется как свиток, потому что никому не нужно будет
читать. Как небесные создания, жители земли увидят Бога лицом к лицу.” 5
В
проповеди на праздник Всех Святых он уточняет, что в конце времен старый мир
пройдет, старая книга закроется, а новый мир, новая книга явятся зрению
блаженных, продолжая созерцание Творца через Его создания. Как это происходит
уже сейчас, это будет один из двух способов - через внутреннее созерцание своей
души познать Бога опосредовано, как в зеркале. Но третий способ богопознания
увенчает два предыдущих, открывая доступ к прямому видению Бога, каков Он есть
Сам по Себе.
"Два
первых видения будут как оболочки и как мякина, зато третье предстанет апогеем
счастья и сердцевиной зерна."6
"По
тому, как Бог проявит себя в своих созданиях (в Парусии), мы сможем хотя бы
немного Его понять, потому что Он уже сейчас являет Себя в них. Но как бы
далеко не пошел человек, способный понять, с какой предельной силой, предельной
мудростью, предельной добротой Вечная Слава Божия создает все, он сумеет
осознать лишь очень незначительную часть исходя из того, что существует".
В конце времен, следуя за Христом, "мы соединимся с Богом во всех Его
созданиях, возрадовавшись в каждом из них, что и составляет собственно радость
Господню"7.
Однако,
подобно Василию Кесарийскому и Ефрему Низибийскому, Бернар Клервосский не может
избежать противоречия, исключая животных из вечного блаженства. В своих
"Проповедях на Песнь песней" он признает за животными лишь наличие
вегетативной и тленной души. "Как только животное умирает, его дух
перестает одновременно и жить и животворить. Мы же, напротив, переживаем наши
тела. Животное - раб по своей природе; оно может удовлетворять лишь свои телесные,
преходящие нужды. Вот почему его душа умирает вместе с телом."8
Современница
Бернара Клервосского, получившая от него распоряжение сообщать обо всех
ниспосылаемых ей видениях, Хильдегарда Бингенская разделяет это ограниченное
суждение. В "Книге Божьих творений" она утверждает, что "душа
животного умирает вместе с его плотью". Это не мешает, однако,
"внешним тварям" носить "украшения премудрости", ибо каждое
божественное творение "обладает в себе полнотой всякого совершенства и
всякой пользы. Все, чьим источником является Мудрость, облекает его в предельно
чистый утонченный наряд, все твари сияют в ней самым великолепным отблеском ее
сущности"9.
Хотя
им и не обещано воскресение, все бессловесные твари хранят верность Творцу в
отличие от человека, который постоянно сворачивает с прямого пути. В
"Книге достоинств жизни" Хильдегарда из Бингена почти буквально
пророчествует о сегодняшнем экологическом кризисе: "Сейчас все ветра
переносят гнилостный дух гибнущих деревьев, воздух настолько загрязнен, что
человек почти не может дышать. Растительная сила увяла из-за нечестивого
безумия, ослепившего людские толпы."10
Извращенностью
своего поведения человек колеблет мировые стихии "расшатывая их снизу
доверху". Он отказывается видеть Бога в окружающей его Вселенной. Но все
же "каждая тварь тянется к Творцу и отчетливо сознает, что ее сотворил
Единый. И только человек есть мятеж. Он разрывает своего Творца на
множественность тварей"11.
В
книге "Scivias" Хильдегарда показывает, как Творение торжествует над
преступным человеком. "Растревоженное, оно утрачивает равновесие и
подвергает людей великим и бесчисленным терзаниям, чтобы человек, обратившийся
ко злу, претерпел бы от него заслуженную кару."12 Таким
образом, Творение становится Божественным посредником, переставая подчиняться
человеку, и начинает действовать против него.
Изначально,
согласно "Книге Божьих Творений", Бог содержал все творения в Своем
вечном настоящем. Они возникли из Него "как искорки, вылетающие из Его
вечного великолепия". И с тех пор они свидетельствуют о его
существовании."Как бы мы узнали, что Бог есть Жизнь, если бы не было живых
тварей, которые Его прославляют? Значит, он разместил в мире эти пылающие
искорки для того, чтобы они освещали Его Лик."13
Невозможно
лучше, чем в этих огненных сравнениях, выразить литургическую функцию космоса.
Подобно свече, всякая тварь обнаруживает присутствие Божественного Лика,
одновременно восхваляя Его. Вселенная - это храм, где все стихии суть выражение
и прославление Славы Божией. Это непрерывная служба света, которая была
нарушена грехопадением и в которой Творец-Слово и искупитель восстановил
утраченную гармонию.
В
ХIII веке многие цистерцианские монахини воплощают собой - сострадание ко
Вселенной - примеры этого отношения можно встретить в дальнейшей истории
Средних веков. Своей интуитивной нежностью они расширяют порой слишком узкие
границы мужского богословия. Их материнский инстинкт приводит к обретению
таинственной женской вибрации Духа.
Беатрис
Назарета, которая в течение тридцати лет была приорессой монастыря с таким же
названием, находившегося во Фландрии, - пример экстатического служения
божественной любви и исполнения тех обязанностей, которые она налагает. С
необычайной нежностью она заботится о духовных и повседневных нуждах тех, кто
находится рядом с нею. Согласно биографу-современнику, "ее сострадание
распространялось на живое царство, на зверьков и на птиц, чьи страдания она
разделяла."14 Птицы иногда прятались у нее на груди.
Похожие
истории рассказывают о других цистерцианских монахинях, таких, как Иветта де
Ги, умершая в 1228 и Ида из Лувена, умершая в 1300.15
Их
современница из Германии, Гертруда из Хельфта, соединяет юную изысканность с
безупречным внутренним чувством меры, что придает ее откровениям в
"Герольде" особенную уравновешенность. Ей тоже присуще "живое
чувство жалости по отношению ко всякой твари", которое возбуждается в ней
"лишь только она видит, что какое-нибудь создание, животное или птица,
страдают от " голода, холода или жажды".16
Но
она не просто сострадает, она делает нечто большее. Буквально подражая Исааку
Сирину, она молится за животных " благочестиво жертвуя Богу во имя вечной
Его хвалы это страдание бессловесной твари, потому что она любила то
достоинство бытия, которым царственно обладает всякая тварь в совершенстве и
благородстве Творца, и она желала, чтобы Господь, сжалившись над своим
творением, снизошел до него и вознес бы из настоящего убожества."17
Нужно
по достоинству оценить замечательное выражение Гертруды, ее утверждение
"достоинства-бытия, которым царственно обладает всякая тварь в
совершенстве и благородстве Творца". Это отношение к животному исключает
восприятие его как зрелища, объекта или инструмента. В устах монахини вопль
любви придает всякой твари статус, признающий ее царственный источник и
заставляющий относиться к ней с безграничным уважением.
В
ту же эпоху, в том же самом монастыре, живет монахиня, Мехтильда из Хакеборна,
которой было даровано видение Христа, одетого в роскошный меховой плащ. По
мнению монахини смысл этого видения был следующий: благодаря воплощению Слова,
в Боге тесно слились все все твари, "волосы и гривы людей и животных,
лиственный покров деревьев, воссиявшие через Богочеловечество в Пресвятой
Троице".18
В
другой раз во время песнопения Benedicite omnia opera Domini Domino
(Благословите все творения Господа) Мехтильда желает узнать, какую славу
получает Бог от этого призыва ко всем тварям, призванным к Его прославлению.
Господь дает ей следующий ответ: "Во время этого песнопения все твари
духовно являются передо Мною как живые и прославляют Меня за все
благодеяния". И Мехтильда добавляет: "Нет причины отказываться
верить, что тварные существа могут предстать перед Богом как живые личности,
ибо нет ничего невозможного для Создателя, от Которого не скрыто ни одно
создание."19
С
чудесной непосредственностью Мехтильда из Хакеборна однажды представляет себе,
что ее душа стала "маленьким зайцем, с открытыми глазами спящим на груди у
Бога. (И она молится:) Господь мой Бог, дайте мне свойства этого животного;
когда тело мое засыпает, то пусть дух мой бодрствует во имя Твое."20
В другой раз она сравнивает молитвы монахинь с жаворонками, которые радостно
взлетают к Богу, целуя Его.21 Она также представляет любящую душу
"подобной верной собачке, которую часто прогоняют, но она все равно
следует за своим хозяином".22 Можно подумать, что это слова
Маленькой Терезы из Лизье.
В
этот хор монахинь Франциск Ассизский включается по благодати человека, на
которого не только возложена миссия собирателя воедино земного гимна Богу,
Корифея Песни Творения, но также призвания глашатая всемирного братства.
Мы
не уверены, что к настоящему времени его идеи восприняты во всей полноте. А
ведь благодаря ему, мы касаемся самой сердцевины великой тайны: связано ли
спасение человека со спасением Творения? Ответ Беднячка целиком интуитивен и
духовен - он типично христианский, потому что преисполнен любви.
Нужно
остерегаться, чтобы не принять его слова за излияния чувств, чистую поэзию или
даже "мистику" в иррациональном смысле - можно говорить лишь о том,
что эта мистика происходит из разума Духа Святого. Менестрель Господа, Франциск
стал им не для того, чтобы очаровывать или развлечь нас, но чтобы обратить нас,
предать нас воле космического причастия по образу Христову.
Он
любит абсолютно и буквально все. Ему слишком часто приписывали заботу
исключительно о животном мире. На самом деле достаточно прочесть его
гимн-завещание, "Песнь брату-солнцу", чтобы убедиться, что в нем
Франциск прославляет, помимо дневной звезды, сестру-луну и сестер-звезд,
брата-ветра, сестру-воду, брата-огня, сестру-землю с плодами, цветами и
травами, но не упоминает ни о каких животных. Мы можем лишь добавить, и это
очень важно, потому что возвращает в райское состояние, что оно перечисляет
элементы вегетарианской пищи, когда говорит о сестре-земле как о кормилице.
По
воспоминаниям брата Льва, он обращался ко всякой твари, к какому бы царству она
ни принадлежала "со внутреннею и внешнею радостью, так, словно она была
наделена чувством, разумом и даром речи". К каждой твари имел он
"жалость и сострадание" и "печалился, если к ним относились без
должного уважения".23
Также
отмечали его особую нежность к огню - он желал, чтобы угли и дымящиеся головни
клали на землю очень осторожно. Когда он мыл руки, то выбирал такое место, где
бы вода, которой он воспользовался, не была сейчас же выплеснута под ноги.
Брату, который заготавливал дрова на растопку, он советовал не срубать все
дерево целиком. Также он говорил брату-огороднику, чтобы он не засеивал все
грядки овощами, а оставлял местечко и для сорняков.24
Он
проповедовал не только перед птицами. Согласно Томасу де Целано "когда он
видел луг, украшенный цветами, он начинал проповедовать им, словно они были
наделены разумом и призывал их восхвалять Господа. Поля созревающих злаков и
виноградники, скалы и леса, все виденные им прелестные пейзажи, фонтаны,
изгороди, землю, воздух и ветры - все это призывал он с подлинной простотой
возлюбить Бога и служить Ему от всего сердца. Всякое существо получало имя
брата; глубокая интуиция его сердца помогала ему самым удивительным образом,
недоступным больше никому, приблизиться к мистерии сотворенных."25
Его
бестиарий был неисчерпаем: он обретал символическую ценность, как в истории с волком
Губбио, только потому, что был прежде всего очень конкретным. Так, справляя
Рождество, согласно брату Льву, он просил, чтобы на дорогу бросили пшеницы для
наших братьев жаворонков" и чтобы "нашим братьям волам и ослам"
задали побольше овса. Во имя любви к Младенцу Иисусу нам следует "радостно
проявлять щедрость не только по отношению к бедным, но и к домашним животным и
птицам".26
Чудо,
которое произошло в пустыне с Иисусом, с египетскими и ирландскими
отшельниками, повторилось с Беднячком из Ассизи: дикие звери приходили и
служили ему. Зайчонок, свернувшись клубком, спал у него на груди; одна водяная
курочка не отходила от него, рыба и кузнечик тоже всегда хотели всегда быть
поближе. В Альверне ризничим при нем состоял сокол, который будил его ночью на
молитву. В Портинкуле одна овца склонила колени перед Телом Христовым. 27
В
своей "Legenda major", где он приводит эти эпизоды, Бонавентура
указывает на причину поразительной близости с живыми существами: "Восходя
к Изначальному источнику всех вещей", он испытывал по отношению к ним всю
полноту бьющей через край дружбы и называл их своими братьями и сестрами - даже
самых крошечных созданий, потому что знал, что и они, и он сам происходят из
одного и того же принципа."28
Нам
бы хотелось, чтобы Бонавентура добавил "и направлены к одной цели".
Серафический Доктор не пошел на это, отступая перед перспективой картины
вечного блаженства, дарованного всей Вселенной в конце времен. Но в чем же
неприемлема эта концепция, при условии понимания, что внутри изначальной и все
время возобновляющейся любви Бога ко всей твари существуют различные уровни
участия, и вся великая симфония не должна ограничиваться только одной нотой,
пусть даже и самой высокой?
Именно
об этом и говорит поведение Франциска с его постоянным требованием братства,
распространяемым на весь мир. Употребление слова "брат" означает
нечто большее, чем просто идея общего происхождения или общей Первопричины для
всего собора Творения. Речь идет не о Перводвигателе или о Перводемиурге. Если
есть братья, то существует и Отец, которому все твари приходятся детьми.
Тогда
отношение Вселенной к Богу определяется не только тем, что Он есть ее источник,
но и тем, что мир в родстве с Богом. Конечно, в том числе и для человека, речь
не идет об извечном порождении. Только Слово является Сыном в этом
непосредственном и абсолютном смысле. Только Он рожден, а не сотворен. Все же
элементы видимого и невидимого миров, напротив, сотворены, начиная с ангелов и
кончая квантовыми частицами. Но все Творение, тем не менее, тоже дитя Отца
через свою причастность к Его Сыну, в Нем и через Него оно обретает
божественность. Это и есть идея родства, замысленная Богом извечно, и
исполнилась она в воплощении Его Сына Иисуса. В этом смысле нужно было бы
уточнить классическую формулу патристики: "Бог стал человеком, чтобы через
человека все Творение стало Богом".
Бог
нуждается в любви тех, кого Он любит. Он не раскаивается ни из-за кого из своих
детей, кому подарил жизнь. Он хочет, чтобы все они спаслись и увидели Его лицом
к лицу. Изначальное Вселенское поклонение Богу должно было происходить через
человека, викария Бога, и в силу этого - царя Творения. Царь не выдержал
возложенной на него миссии. Бог стал человеком, чтобы вернуть ему призвание
космического пастыря в Иисусе Христе.
Жаль,
что Бонавентура не последовал интуиции своего учителя Франциска и в этом смысле
придерживался в своей книге "Путь души к Богу" справедливого и
прекрасного, но очень традиционного "экземпляризма". В чем же его определение
Творения как "следа" Творца указывает на прогресс в созерцании
природы, которым уже тысячелетие занимались христиане? Он лишь возобновляет это
созерцание в логической строгости схоластического рационализма.
Перед
лицом "Первопринципа, Действующей Причины и вечного источника" все
создания, утверждает он, "как тень, как эхо, как изображение; они суть
признаки, символы и образы; образы или, скорее, копии, доступные нашим слишком
грубым и чувственным душам и предназначенные для того, чтобы души эти прошли
через чувственный мир, доступный их зрению и попали в интеллигибельный мир,
которого они не видят, как от знака мы переходим к тому, что он означает".29
К
счастью, францисканская горячность оживляет сухость таких высказываний, когда
Бонавентура восклицает: "Тот, кого не озаряет великолепие сотворенного -
слепец. Тот, кого не пробуждают столь пронзительные крики - глухой. Тот, кого
все творения не заставляют восхвалить Бога - немой. Тот, кто в таком количестве
данных ему знаков не может рассмотреть Изначальный Принцип - просто глуп."30
С
энтузиазмом, который еще удвоен предостережением, Бонавентура призывает своего
читателя войти в космическую литургию: "Раскрой глаза, насторожи слух
твоей души, раскрой уста, потрудись своим сердцем: все создания Божии помогут
тебе увидеть, услышать, возлюбить, прославить, поклониться и послужить твоему
Богу. Иначе берегись, как бы Вселенная не восстала против тебя. За это забвение
"весь мир однажды восстанет, чтобы наказать безумцев", тогда как он
будет источником славы для мудрых, которые смогут сказать словами
псалмопевца:"Ты исполни меня радости, Господи, через творение Твое; я
ликую перед делами рук Твоих."31
Трактуя
тему всеобщего воскресения в Дополнении к "Сумме теологии", Фома
Аквинский устанавливает отношения здравого смысла: "Подобает, чтобы, когда
человек стал прославлен в своем теле, другие телесные существа перешли бы в
лучшее состояние, чтобы Вселенная стала местом более подходящим и
приятным."32 Также он без колебаний учит об одновременном очищении
человека и Творения, "которое станет апофеозом Вселенной".33
Это значит, что под видом рассмотрения космической метаморфозы, он развивает
чрезвычайно абстрактные взгляды на судьбу четырех элементов: воздуха, воды,
земли, огня в своеобразной алхимии Парусии, не оставляющей места для
рассмотрения животных и полевых цветов. 34 И напротив, с поражающим
воображение исступленно-безумной тщательностью он описывает тело воскресшего
человека: руки, ноги, сердце, кишечник, кровь, желчь, половые органы,не забыв
также о ногтях и волосах, которым уже уделил много внимания Августин.35
Нам
непонятно, почему существует такой контраст между упорным стремлением возвысить
плоть человека и неестественным умолчанием всех других созданий, что
практически исключает их существование. Что мешает Фоме Аквинскому применить к
животным и растениям реализм Пасхи, разве прославленные и очищенные
материальные тела сотворенных, каждое в свою очередь, не должны подвергаться
такой же трансформации?
В
"Сумме против язычников" ангелический Доктор в качестве причины
исключения животных из Парусии выдвигает мысль, что "у животных нет
никакого позыва быть вечными, есть лишь стремление к выживанию вида, желание
проявлять себя через инстинкт воспроизводства, благодаря которому данный вид не
вымирает".36 Откуда он это знает? На чем основано такое
минималистическое восприятие чувств животных?
Он
считает, что было бы заблуждением думать будто человек грешит, убивая животное.
"Божественное Провидение, согласно естественному ходу вещей, отдало их в распоряжение
человека"37, который и может пользоваться ими по-своему
желанию. Сострадание к ним не менее достойно одобрения, ибо,читаем мы в
"Сумме теологии", "вполне вероятно, что если мы испытываем
подобное чувство жалости по отношению к животным, то значит мы благорасположены
почувствовать это и по отношению к человеку".38 Рассудительный
Фома Аквинский, чье замечание, актуальное и сегодня, превращает жалость к
животным в пропедевтику жалости к людям.
С
Мейстером Экхартом мы обозреваем с высоты орлиного полета вершины космического
богословия, которых уже достиг Максим Исповедник семь веков назад и которые
Ангелус Силезиус, ученик Экхарта, снова пишет в XVII веке.
Для
этих трех мистиков, как и для многих других, кто упражнялся в "созерцании
природы", Творение - это первое откровение Творца. Экхарт вновь обращается
к классическому образу, согласно которому "всякое создание, наполненное
Богом, есть книга". Тот, кто способен прочесть эту книгу, не нуждается в
"проповеди". Экхарт настаивает: "Всякая тварь несет на себе
отпечаток Бога", все они суть "vestiga Dei". И еще: "Бог в
равной степени близок к каждой твари, так что можно найти Его во всем."39
Основная
причина этого заключается в том, что всякая вещь, начиная с человека,
происходит от Отца: "Когда Бог породит все твари, он и меня породит, я
вышел из Него вместе со всеми тварями, но все же я внутренне остался в
Отце". Здесь Экхарт прибегает к традиционному в платонизме понятию
предсуществования "идей" в Боге: "В Отце находятся образы всех
тварей. Это полено имеет мысленный образ в Боге."40
Но
он идет еще дальше в этом утверждении, чтобы извлечь из него мистический
парадокс, который следовало бы воспринимать буквально: "Коль скоро все
вещи вытекают из Бога, они равны. Если они равны во времени, то еще большего
равенства достигают они в вечности, если мы рассмотрим в Боге муху, то она
будет благороднее самого возвышенного ангела, если его рассмотреть вне
Бога". Именно общая "божественность”, их общее божественное
происхождение, равняет все создания между собой. Но тем не менее все они,
согласно порядку установленному Богом, бесконечно отличаются друг от друга.
Человеку
выпадает царственная задача объединить их в Боге, идя по тому пути, который
открыло воплощенное Слово. Человек у Экхарта говорит: "Все создания
стремятся войти в мое сознание, чтобы одухотвориться во мне. Я один могу
подготовить всех тварей к возвращению к Богу, смотрите же, что вы
делаете."41 Так должно восстановиться вселенское равновесие -
при условии, что человек, поистине увидев природу божественным взглядом, сможет
сказать: "Мой взгляд и взгляд Бога - одно. Одно видение, одно познание и
одна любовь."42
В
ХIV веке Руисбрек в "Царстве любовников" ссылается на тот же самый
великолепный принцип Фомы Аквинского, чтобы оправдать необходимость полного
воскресения Вселенной: "Подобает, чтобы с миром произошло то же самое, что
и с воскресшим телом и чтобы человек своими чувствами созерцал красоту неба и земли."43
Но он демонстрирует ту же самую неспособность осознать это подобие,
ограничиваясь прославлением вновь обретенной прозрачности воздуха, мягкости
земли, ясности обновленного огня и чистоте воды. Такое стерильное созерцание
является довольно скудной пищей для чувств воскресшего человека.
Здесь
мы не выходим за рамки понимания Вселенной как некоей декорации, необходимой
человеку из-за ее привлекательности и полезности, а вовсе не как партнера, за
которого человек в ответе перед Богом. Эта личная ответственность выражается в
воспитательной функции, благодаря которой он восстанавливает во Христе всех
тварей во имя вящей славы Создателя.
Но
тем не менее человек с сочувствием относится к страданиям животных. "Что
же касается его сострадания, - свидетельствуют жизнеописания,- то он был в
такой степени преисполнен этого чувства, что излив целые потоки его на разумные
создания, он обращался к животным. Он всегда делал все возможное, чтобы придти
на помощь зверям. Зимой, когда снег и холод уничтожали птиц, он очень страдал
от этого и принимал такие своевременные и действенные меры, что спасал им
жизнь"44
Другой
прирейнский мистик, доминиканский монах Генрих Сузо, идет еще дальше, и подобно
Исааку Сирину и Гертруде из Дельфта молитвенно ходатайствует о животных. "Все
страдания и печали животных и птиц, и других малых созданий Божьих, которые мне
доводилось видеть,” - рассказывает он в своей "Жизни",- “печалили мое
сердце, и когда я был бессилен помочь, я вздыхал и молил кроткого всемогущего
Господа придти им на помощь."45
В
том же самом четырнадцатом веке еще два монаха ссылаются на Исаака Сирина. Это
Каллист и Игнатий Ксантопулои. Оба они афонские монахи, и там на Афоне, они
собирали в "Духовные центурии" все лучшее, что выработала православная
аскеза вплоть до момента , когда первый из двух монахов стал патриархом
Константинополя. Здесь дословно процитировано определение покаяния, данное
Исааком, который, преисполненный сердечного сострадания, обращал "жар
своего сердца на все творение, на людей, птиц, животных, демонов, и всякую
тварь". Аналогичным образом, чистота определяется как эманация
"сердца, сострадающего всей тварной природе".46
В
"Главах о молитве" тот же Каллист, который распространяет и на
демонов возможность покаяния47, возносит к Богу радостный гимн в
честь творения: "Чудно, поистине то, что до того еще, как я появился на
свет,ты сотворил для меня, для жизни моей, для того, чтобы я мог Тебя видеть,
знать, испытывать высшую духовную радость от окружающих Тебя вещей, сотворил
мир такого величия красоты и славы, такой силы, такой творческой премудрости,
мир, обильно украшенный столь разнообразными предметами, без которых я не мог
бы прожить и часу. Именно благодаря им, созерцая их в душе, я сознаю и в
восхищении обозреваю океан Твоего Провидения и Твоей любви."48
На
другом же конце христианского Востока, в центре коптского мира, веками
отрезанного от Византии, один абиссинский святой, Яфкерана-Эгзие из Гугубены,
тоже молился "за всю Вселенную" и проявлял "жалость и милосердие",
сострадая "людям, животным и даже червям".49
Чисто
евангельская история повествует о том, что он шел по водам озера на встречу с
другим отшельником Захарией из Галелы. Два пустынника обнялись, и сняв
сандалии, обнаружили, что подошвы сандалий Яфкераны влажны - значит, отшельник
немного коснулся воды. Это было указанием, что он совершил какой-то грех.
Оказалось, он спрятал семена, чтобы их не склевали птицы, "тогда как Бог
милосерден и думает обо всем своем творении, чтобы всем досталась пища".
Вернувшись к себе, Яфкерана перестал прятать зерна, и когда он в другой раз
встретился с Захарией, его сандалии были совершенно сухи. 50
В
ХУ веке снова появляются женщины, которые, как и во времена цистерцианских
монахинь, обнимают своею нежностью все творение. Неудивительно, что среди них
во Франции мы встречаем ученицу Франциска Ассизского. Современница Канны
д'Арколетта де Корби предприняла попытку реформировать орден, к которому она
принадлежала.
Эта
бывшая затворница, вступив в орден св.Клары, не только вернула многие монастыри
к древнему уставу, но также, по примеру Povrello, она являла пример необычайной
близости с животными. Птицы прилетали к ее окну и "с песнями садились на
ее руки. Жаворонок клевал из ее миски, когда она сидела за столом, а горностай
ходил за нею повсюду и прятался, когда появлялись другие люди. “51
В
Италии одна глубоко мистичная мирянка, Катерина из Жен, обладала острой
чувствительностью Гертруды из Дельфта в том, что касалось онтологической
мистерии творения. Действительно, она почти теряла сознание, если ей случалось
быть свидетельницей того, "как забивают животное или валят дерево",
ибо "для нее казалось невыносимым видеть, как у них отнимают жизнь, данную
Богом". 52
Наконец,
в Англии Джульенна из Норвича черпает в своих "Откровениях божественной
любви" непоколебимую уверенность во всемирное восстановление гармонии,
потому что она не может помыслить, что Бог сотворил этот мир лишь временно. Как
литанию, она повторяет слова: "Все кончится хорошо, все кончится хорошо,
всякая вещь, чем бы она ни была, обретет добрый конец." 53
Также
она говорит это очень простыми словами, представляя себе мир величиной с орех,
лежащий у нее на ладони: "Я удивляюсь, как это может выжить, мне казалось,
что это могло бы быть уничтожено по одному мановению руки. Мне был ответ:
"Мир живет и будет жить вечно, потому что Бог любит его. Любовью сотворил
Бог все то, что Он сотворил, любовь сохраняла его во все время и сохранит
вовеки веков." 54
Как
всякие истинные влюбленные, Джульенна рифмует любовь с вечностью (amour -
toujours). Ей кажется, что любовь не может ни на секунду перестать поддерживать
и хранить созданные во имя ее существа на всех уровнях космической иерархии.
Любовь не виновата, что они были преданы страданиям и смерти. Она не имеет отношения
к этому несчастью. Она вечно стремится к любому созданию, проявляясь уже в
самом факте его существования. Ее воля - в любви к каждому созданию, уже потому
только, что любовь дает им жизнь, а ее вечное упование состоит в том, чтобы
создания любили любить, уже потому только, что любовь есть неисчерпаемый
источник бытия.
От
этой бездны славы два смиренных нищенствующих брата возвращают нас к простой
повседневной хвале, к активному и постоянному состраданию, открытому для всех.
Первый - ученик Франциска Ассизского. Он живет в Италии и принадлежит к новому
ответвлению ордена: капуцинам. Серафим де Монтегранаро, брат-привратник, не
смущается, когда какой-то шутник предлагает ему пройтись по городу с цветком за
ухом: "Разве это не одно из самых прекрасных созданий, вышедших из рук
Божиих? Сияние его лепестков славит благолепие Господа."55
В
другой раз, путешествуя со своим собратом, на берегу одного пруда он совершает
чудесный улов рыбы. Рыбы плывут на его голос и начинают выпрыгивать из воды на
берег, стремясь попасть в рукава его одежды, "Глядите, - говорит Серафим,
- как послушны эти маленькие создания. Разве не жалко лишать их жизни?" Он
возвращает их в озеро, напутствуя: "Уплывайте скорее, создания Божьи, и
восхвалите Того, Кто сделал вас столь прекрасными."56
Тогда
же в ХVI веке на другом конце христианского мира, в Перу, живет
монах-доминиканец, Мартин де Перес, восприимчивый к страданиям животных. Он
говорит с ними как с товарищами по несчастью. Например, с раненой собакой,
которую он нашел на улице. Он принес ее в свой монастырь, выходил, а потом
заклинал никогда больше не драться. В другой раз он перевязывает сломанную лапу
петуху и приказывает ему являться каждый день для перевязки, и петух
подчиняется этому приказанию.
Одним
из лучших достижений Мартина де Переса было прекращение распри, которая
возникла в монастыре между братьями-монахами и их сестрами-мышами. Эти
последние так основательно попортили одежду и съестные припасы первых, что
мышей решено было истребить. Но друг мышей предупредил их об опасности и
пообещал, что впредь будет кормить их, если они согласятся поселиться в сарае,
стоящем в глубине сада. Он собственноручно перенес их туда в двух корзинах, и
между всеми обитателями монастыря снова воцарился мир. 57
Во
Франции сразу же по окончании религиозных войн канцлер Этьен Паскье берется за
то, чтобы в своих "Письмах в форме парадоксов для грубой скотины"
подвергнуть цензуре гордыню гуманистов-стоиков, выводящих превосходство
человека над животными из естественных причин.
По
мнению Паскье, единственная привилегия человека религиозного порядка, состоит в
стремлении к трансцендентному. "Однако, говорят, что слон каждое утро
восхищенно наблюдает восход солнца, как если бы он был наделен чувством
понимания величия небес". Главное для человека - "избавиться от
самоуверенности и гордыни, с которыми мы смотрим на всех остальных животных как
на жертвы, как если бы мы царствовали над ними". На самом деле
"величайшим и превзошедшим не только животных, но и людей будет тот, кто
склонится перед самым малым и восхвалит Бога в каждом Его создании".
58
Утверждать,
что животные лишены разума, в высшей степени неразумно. Каждое животное
обладает умом, лишенным воображения, способности к суждению и памяти. Этьен
Паскье знает все чувства своей собачки, "знает, когда она испытывает
радость, печаль, страх. “Если она хочет попросить меня о чем-либо, я знаю, как
она выскажет свою просьбу. Ее можно понимать в той же степени, как и немого
человека". Почему нужно "колебаться, чтобы признать, что животные
обладают некоторыми признаками разума, тогда как деревья и растительные
существа имеют искры чувства касательно их инстинкта самосохранения"?
59
В
тот же самый период в "Апологии Раймунда Сабундского" Монтень пишет
буквально то же самое. Сначала он стремится сбить спесь с человека, опираясь на
размышления, основанные на здравом смысле - позже ими воспользуются зоологисты.
"По суетности своего воображения он равняет себя с Богом, приписывает себе
божественные способности, отличает и выделяет себя из множества других
созданий, преуменьшает возможности животных, своих собратьев и сотоварищей,
наделяя их такой долей сил и способностей, какой ему заблагорассудится".
Но откуда же он может это узнать? "Тот недостаток, который препятствует
общений животных с нами, - почему это не в такой же мере и наш недостаток, как
и их? Трудно сказать, кто виноват в том, что люди и животные не понимают друг
друга,ибо ведь мы не понимаем их так же, как и они нас."60
Автор
"Опытов" не отрицает привилегию человека как существа обладающего
свободой. Но он ставит под сомнение статус животного как существа полностью
лишенного разума - для него это предрассудок, связанный скорее с отсутствием
знаний, чем с реальными познаниями о животных. Как и Василий Кесарийский,
Монтень, нимало не смущаясь, находит у античных авторов многочисленные
проявления ума у животных. Но он идет еще дальше. В главе "О
жестокости" он выражает свое "неприятие" зрелища охоты:
"...мне всегда было тягостно наблюдать, как преследуют и убивают невинное
животное, беззащитное и не причиняющее нам никакого зла". Он признается,
что всегда отпускал пойманных животных на свободу, разоблачая софизм,
называющий сострадание к животным излишней чувствительностью, ибо
"кровожадные наклонности по отношению к животным свидетельствуют о
природной склонности к жестокости " по отношению ко всем.”61
У
Монтеня это сострадание не является личным свойством его характера. Прочное
основание этой симпатии он черпает в своей христианской вере. "Для того,
чтобы не смеялись над моим сочувствием к животным, напомню, что религия
предписывает нам известное милосердие по отношению к ним, поскольку один и тот
же Владыка поселил нас в одном и том же мире, чтобы служить Ему, и поскольку
они, как и мы, суть его создания."62
Автор
"Опытов" говорит не хуже самого Франциска Ассизского, когда
утверждает, что все мы, и люди и животные, принадлежим к одной семье, и отец
наш - Господь. Монтень идет еще дальше, он распространяет свою заботу на всю
Вселенную: "Существует долг гуманности и известное обязательство щадить не
только животных, наделенных жизнью и способностью чувствовать, но даже деревья
и растения." Но наша связь с животными является более прочной. "Мы
обязаны быть справедливыми по отношению к другим людям и проявлять милосердие и
доброжелательность ко всем другим созданиям, достойным этого. Между нами
существует какая-то связь, какие-то взаимные обязательства."63
Под
этими благородными словами, которые, благодаря понятию "взаимных
обязательств", предвосхищают идею о правах животных, могли бы подписаться
многие представители благочестивого гуманизма, который в первой половине ХVII
века уделяет значительное внимание созерцанию природы и состраданию ко всякой
твари.
Так,
в одном из своих писем Франциск де Саль напоминает, что "мир, созданный по
Слову Божьему, всесторонне ощущает это Слово: все составляющие его части поют
хвалу Работнику".64 В "Трактате о Божественной любви"
епископ Женевы более подробно останавливается на этой хвале, воссылаемой тварями,
цитируя, в частности, песнь трех отроков в печи огненной из книги Даниила и 150
псалом, который завершается призывом "Всякое дыхание да хвалит
Господа", то есть: "Пусть все, что наделено жизнью живет и дышит лишь
затем, чтобы благословлять Творца."65
Не
забывает Франциск де Саль и своего святого покровителя, "великого святого
Франциска, который пел гимн Солнцу и воссылал сотни других благословений, чтобы
призвать создания Божии к себе на помощь, ибо без них его ослабевшее сердце не
могло в полную силу восхвалить драгоценного Спасителя его души".
Возвращаясь к Библии, епископ Женевы возвеличивает восклицания невесты из
"Песни песней", где соединяются цветы и плоды, чтобы "все твари
принесли цветы их благословений и плоды их действий по благодати, чтобы со всех
сторон доносились ароматы, исходящие от славы Того, чья бесконечная нежность
превыше любых воздаваемых ей почестей".66
Как
и Монтень, Франциск де Саль не терпит охоту - не только потому, что пастырь не
должен принимать участие в "жестоком зрелище", но и потому, что
женевскому епископу лично отвратительны развлечения, когда животное убивают
ради удовольствия. Показательна в этом смысле история, рассказанная его
биографом Жан-Пьером Камю. Приглашенный на придворную охоту, Франциск де Саль
отказался в ней участвовать, а напротив, сделал все, что было в его силах (но
тщетно), чтобы спасти жизнь оленю, "который прискакал под то самое окно,
за которым находился блаженный, как будто требовал его помощи”. 67
В
своих проповедях Франциск де Саль часто обращается, как и его предшественники,
к историям о животных, сообщенным языческими авторами, Плутархом или Плинием,
чтобы извлечь из них нравственный урок. В "Трактате о Божественной
любви" он говорит о куропатках, которых высидели в чужом гнезде, - и этот
рассказ становится притчей о сыновней любви, которая по первому требованию68
приводит птенцов к их настоящей матери.
В
соответствии со священным Писанием ("Господь наш счел такое сравнение
достойным Своего Евангелия (Мф 23.37)), он не пренебрегает и непосредственным
наблюдением, когда с нескрываемым удовольствием и симпатией описывает наседку,
пекущуюся о своих птенцах: "Голова всегда поднята, глаза беспокойно
взирают по сторонам, словно предупреждая любую опасность, грозящую ее
драгоценному выводку, о котором заботится она непрестанно, что и заставляет ее
все время жалобно кудахтать."69
Век
барокко, прилежно повторявший слова божественной службы, - это эпоха, когда
молящиеся неустанно перелагали на стихи тексты псалмов - к сожалению, по большей
части сегодня эти стихи совершенно забыты. Между тем, многие из них прекрасны,
а некоторые могут быть даже причислены к шедеврам. Особенно многочисленны
переложения псалмов 103 и 118, которые, как и песнь трех отроков в печи
огненной, цитируемая Франциском де Саль, призывают всех тварей славить Творца.
Мы
не удивимся, если узнаем, что особенно в этом упражнении отличился капуцин,
Марциал из Брива, чье францисканское ликование разворачивается в "Парнасе
серафимов" в виде ученых и наивных строф, в которых выстраиваются друг за
другом все элементы Вселенной. Восходя от минералов, растений и животных к
человеку, поэт с самого начала подчеркивает космический характер этой хвалы:
О
вы, неподвижно-немые созданья.
И
те, кто вырастая цветут,
И
те, кто без мысли живут,
И
те, кто стремится к вершинам познанья,
Исполнитесь
дрожи священной,
Ступите
за грань естества -
Ни
вида, ни рода в единой Вселенной
И
ваша задача проста -
Восславить
Творца в непрестанном моленье
За
всю полноту Его благоволенья. 70
В
конце же своего переложения Марциал из Брива сосредотачивает в человеке эту
Вселенскую хвалу Богу, согласно давно бытующему понятию человеческого существа
как микрокосма, включающего в себя все творение (макрокосм):
О
человек, в тебе все вещи
В
столь дивном строятся порядке.
Ты
- словно мира список краткий,
В
котором тайна чудно блещет:
Ты
камень по структуре кости,
Растенью
уподоблен в росте,
Ты
- ангел в духе, в теле - зверь;
Всех
тварей ты соединяешь.
Хвали
же Господа теперь -
Ты
мир в молитве представляешь.
Другой
капуцин, Ив Парижский, в то же самое время и в том же духе призывает читателя
своей "Христианской морали" "непрерывно созерцать мир, чтобы
понять все создания, которые вопиют к нам, что они суть творения Бога, чтобы
вобрать в себя все их голоса, присоединяя к ним ликование нашего сердца и
принести все это в торжественную жертву высшему Владыке".71
В
своем "Природном богословии" Ив Парижский пишет, что нужно
"замкнуть в круг наше познание, переходя от созданий Бога к нам самим и от
нас - к Богу, чтобы любоваться его Благостью, распространяемой на низшие
предметы".72 Бог взирает на мир, его образ, и любуется
портретом Своего великолепия. 73 Отражающийся в нем порядок
одинаково удивляет при созерцании "устройства мушиного крылышка и орлиного
крыла, домостроительства муравьев и поддержания Вселенского порядка".74
В
ту же самую эпоху любовь к природе, восхищение растениями и животными и
благодарный порыв, который это зрелище пробуждает в душе, вознося ее к Богу, не
менее ярко проявлялись у иезуитов. Поэты, писавшие и в стихах и в прозе,
монахи, такие, как Луи Ришом и Жан де Бюссьер, в лирических строках,
характеризующихся однако большой точностью, выражают свой восторг перед
чудесами творения.75 Первый создает картинки, изображая в своих
стихах лилию или цветы шпажника, муху и ящерицу, второй говорит о рождении и
угасании дня, о снеге и росе - и все это свидетельствует о жадном любопытстве и
неослабевающем уважении по отношению к миру, тот и другой всякий раз извлекают
из этих созерцаний определенный урок, как и их бесчисленные средневековые и
античные предшественники - иногда эти нравственные уроки бывают довольно
странные, например, для Ришома воробей есть "иероглиф души похотливой
болтуньи".76
Другой
иезуит, Пьер Монах, соревнуется с капуцином Марциалом из Брива в великолепной
высокопарности слога своими "Гимнами божественной Премудрости и
божественной Любви". Изложив происхождение Вселенной, Премудрость пером
поэта подводит захватывающий итог замысла Творения:
Собой
Вселенную содеяв,
Свои
законы в ней блюду;
Во
благе к благу мир веду
Весь
пропитав его елеем;
В
законе вечном я связала
Круги
его, и ими стала;
Я
и край и средина в своем совершенстве,
Все
концы и начала во власти моей,
Я
веду постепенно природу к блаженству,
Матерьяльное
- к духу и к Богу - людей. 77
Также
Пьер Монах призывает людей вознести гимн действию благодати на Любовь:
На
дивный алтарь из дивных огней,
Народы,
слагайте души.
Вздохи,
слезы, обеты - вот лучший
Ладан,
чтоб пламя горело сильней;
Мир
без Любви - вам скажет всякий -
Пустыня
ужаса и мрака,
И
груз материи нелепой,
Скопленье
неживых частей,
Мир
без Любви - как призрак склепа,
Где
смерть над грудою костей. 78
Четвертый
иезуит, Жан-Жозеф Сюрен, напоминает классическое учение, согласно которому
"небо, земля, стихии, животные в своих инстинктах и в своем совершенстве
представляют следы Божественной Благости". Но он говорит еще одну вещь,
более редкую и неслучайную - потому что это великий мистик - ссылаясь на святых
и в особенности на Франциска Ассизского, мог бы восславить всемирное
сострадание: "Эти люди любят всякое создание и всякую вещь, все
сотворенное Богом; они благодушны с животными, не могут повредить чему бы то ни
было и благодаря инстинкту божественного целого они обладают чувством сострадания
ко всему, что испытывает боль." 79
Точно
так же рассуждает Пьер де Берюль, основатель оратории во Франции и друг
животных, каким был и Филиппо Нери, основатель Конгрегации в Италии. Этот
последний жил в Риме, всегда окруженный котами и собаками. По одному
свидетельству "он все время носил их на руках, не уставал гладить животных
и повторять, что они невинны и чисты". По замечанию одного кардинала
"ему мало было людей, он хотел привлечь к себе еще и животных”. 80
В
некоторых своих свойствах Берюль буквально воскрешает Франциска Ассизского. Он
выкупает зайца, попавшего в ловушку, и освобождает его, подобно тому, как
Povrello выкупил и освободил ягненка, "думая о более возвышенном
искуплении". В Фонтенбло он приказывает давать виноград птицам в
королевской вольере, подобно тому, как Франциск давал зерна жаворонкам и ослам
накануне Рождества.
По
свидетельству его биографа, Жермена Абера, Берюль "ужасно страдал, если
убивали какое бы то ни было животное" и собирался стать вегетарианцем.
Однажды он повел себя совсем иначе, нежели будущие мрачные картезианцы, когда
резко отчитал одного монаха, ударившего пса за учиненную им драку: "Зачем
вы его ударили? Смотрите, он кричит, жалуясь на вас Богу голосом самой природы.
Животные имеют право устраивать жизнь согласно тому природному инстинкту,
которым наделил их Бог." 81
Берюль
имел "чудесный дар возвышать и освящать всякую вещь". Самое малое,
самое незаметное: фонтан, цветок, маленького зверька - он немедленно замечал и возносил
к Богу. Часто из смирения он обедал на кухне, и как-то ему случилось быть там в
одиночестве. Он заметил маленьких животных, игравших вместе. ”Видите, - сказал
он потом одному священнику, с которым подолгу беседовал, - вот кто отдает
должное бытию и движению Бога в своем существе. Это создание, столь малое в
наших глазах, имеет столь высокое происхождение, и самим своим состоянием и
положением оно склоняется перед неизреченным и непостижимым."82
Так
пусть же создание Божие, каким бы оно ни было, может, как говорит Берюль,
"преклоняться перед невыразимым и непостижимым одним своим состоянием и
положением - неразумным и бессловесным": эта идея таинственно-точным
образом выражает то, каким будет участие бессловесных живых существ в космическом
прославлении Бога. Эта мысль с исключительным смирением показывает, в какой
мере самой убогой твари Творец может предназначить самый возвышенный удел.
В
середине ХVII столетия немецкий мистик Ангелус Силезиус (настоящее имя -
Иоханнес Шефлер) публикует поэтический сборник, состоящий примерно из тысячи
семисот "монодистихов" под названием "Херувимский
странник", что представляет собой удивительный синтез самой разработанной
христианской - как средневековой, так и барочной мистики. Лютеранин,
обратившийся в католицизм, он черпает вдохновение как в трудах Бернара
Клервосского и Францисска Ассизского, Гертруды и Мехтильды, Экхарта и
Рейсбрука, так и в сочинениях Терезы Авильской, Хуана де ла Круса и Игнатия
Лойолы.
С
особой силой он проповедует плодотворность созерцания природы: "Ни одна
пылинка не может быть столь мала, чтобы в ней нельзя было увидеть Бога во всей
Его славе" (IV,160); " Творение - это книга, в которой можно увидеть
утонченно выраженного Создателя" (V,86) не стремясь к "разрыву",
твари находятся "на пути к Богу" (II,114); благодаря им "скрытый
Бог становится доступным", потому что они суть его "наброски"
(II,48). 83
Нужно,
конечно, идти далее этого первого этапа, ибо "красота сотворенного - это
только тропка, указывающая путь к созданию Божьему" (III,1). Но своим
"воплем" твари "заклинают и призывают признать их"
(IV,193). "Если ты не слышишь их призыва: "Возлюби Его!", - ты
погиб" (там же). Нет ничего "неслышимого" на земле,
"отовсюду Бог слышит хвалу и эхо хвалы" (I,264). Одним словом,
"твари - это голос предвечного Слова" (I,270)". 84
Призвание
человека - собирать вокруг себя все Творение: "Человек, все живое
стремится к тебе, жмется к тебе, все прибегает к тебе, чтобы прийти к
Богу" (I,270). Единственное условие этого всеобщего порыва - быть
человеком Божьим: "Если в тебе живет Бог, все спешит к тебе: человек,
ангел, солнце и луна, воздух, огонь, земля и ручей" (V,110). Прекрасный
образ человека как пастыря Вселенной, как посредника между Творцом и собором
сотворенных.85
Вечное
спасение обещано им всем, ибо, вопреки тому, что кажется очевидным, "мир
не проходит и не кончается, и только тьму Господь разбивает в нем"
(II,109). Этому есть радикальная причина - "тварь включена в Бога":
"Подобно тому, как огонь заключается в кремне, дерево - в семечке, так и
тварь содержит в глубине своей Бога, ее Создателя" (IV,185).86
Путаное
на первый взгляд, это утверждение, однако, не противоречит самым возвышенным
размышлениям христианской метафизики. Оно отсылает, к примеру, к учению о
вечных платоновых идеях, которому Максим Исповедник придал христианский смысл.
В этом случае речь идет не о действительном предсуществовании душ в Боге, как
ошибочно полагал Ориген, но о вечности Божьего замысла в виде смыслов (logoi),
семян, которые присутствуют в Творце до того, как начинается процесс творения.
Прежде
чем появиться на свет, всякая вещь пребывает в Боге в состоянии
“про-явления" (до-явления), в зародыше. Так это понимает Ангелус Силезиус,
когда он утверждает: "Роза, которая тешит здесь твой внешний взор,
изначально, от века расцветает в Боге" (I,108). Потому нет вещи, которой
грозило бы полное уничтожение: "То, что сотворено, целиком живет в
божественном Слове - как же может оно когда-нибудь погибнуть и исчезнуть?"
(I,109). Собор Вселенной не будет уничтожен в конце времен, когда будто бы
останется и воскреснет один лишь человек, но, напротив, он движется к полному
завершению в мире Парусии: "С момента своего создания и по сей день
сотворенное стремится лишь к одному - к успокоению в своем Создателе"
(I,170).87
_________________________________________________________________
1 Cite par Jean Leclereq, Fransois Vanderbroucke et
Louis Bouyer, Histoire de la spiritualite chretienne, t.II La spiritualite du
Moyen Age, Aubier, 1961, p.144.
2 Pierre Damien, Sur le “Dominus vobiscum”, dans Du
desert a l’action, Ed.Migne, “Le Peres dans la foi”, 1992, p.41-42.
3 Ibid., “Portraits d’ermites authentiques”, p.117.
4 Bernard de Clairvaux, “Troisieme sermon pour
5 Bernard de Clairvaux, “Neuvieme sermon”, dans Sermons
diver, t.I, trad.Pienne-Yves Emery, Deselee de Brouwer, 1982, p.100-108.
6 Bernard de Clairvaux, “Quatrieme sermon pour
7 Ibid., p.794.
8 Bernard de Clairvaux, “Sermon sur le Cantique des
cantiques”, V, dans Ouveres mystiques, trad. Albert Beguin, Ed. du Seuil, 1953,
p.110-111.
Ibid.
9 Hildegarde de Bingen, Le livre des oeures divines,
trad. B.Gorceix, Albin Michel, Spiritualites vivantes, 1982, 175-176.
10 Hildegarde de Bingen, Le livre de merites de la vie,
III, 1, 2; cite par G.Epiney et E.Zum Brunn, Femmes troubadours de Dieu,
Brepols, 1988, p.59.
11 Ibid.
12 Hildegarde de Bingen, Seivias, 1, 2, c; p.59.
13 Hildegarde de Bingen, Le livre des oeures divines,
Quatriemo vision, p.73.
14 Cite par Epiney-Burgard et E.Zum Brunn, p.104.
15 Cite par J.B.M.Porion, dans Biatrice de Nasareth,
Sept degres d'amour, Ed.Claud Martingay, Geneve, 1972, p.42.
16 Gertrude d'Helbta, Le Henaut, livre I, chap. VIII, 1;
Oeures spirituelles.
17 Ibid., p.161.
18 Mechtilde de Hakeborn, Revelation, IV, 3, cite par Hans
Urs von Balthasar, La dramatique divine, t.IV, Le denouement, Ed.Culture et
Verite, 1993, p.384.
19 Mechtilde de Hakeborn, Le Livre de la gloire
speciale, III, 7, trad., 1920, p.200-201.
20 Ibid., III, 34, p.233.
21 Ibid., IV, 21, p.272.
22 Ibid., 32, p.283-284.
23 Legenda antiqua (ou Legende de Perouse),chap. dans
Sainte Fransois raconte par ses premiers compagnons. Editions franciscaines
1946, p.96.
24 Ibid., chap.XLV-XLVI, p.96-99.
25 Thomas de Celano, Vita prima, chap.XXIX, dans Sainte
Fransois, 1981, p.262.
26 Legenda antiqua,chap.CI, dans Sainte Fransois,
p.186-187.
27 Bonaventure, Legenda Major, VIII, 6, 8, 10,
p.637-641.
28 Ibid., p.636.
29 Bonaventure, Iteneraire de l'esprit vers Dieu,
chap.II. Vrin, 1960, p.57-59.
30 Ibid., p.43.
31 Ibid.
32 Thomas d'Aquin, Somme theologique, tau-dela, Pesolee,
p.243.
33 Ibid., art.4, p.259.
34 Ibid., art.5 et 6, p.262-273.
35 Ibid.,
36 Thomas d'Aquin, Somme contra les gentils, II, 82, 3.
cite par Jean-Yves Goffi, Le Philosophe et les anmaux,
37 Ibid., III, 112, p.64.
38 Thomas d'Aquin, Somme theologique, I, II, q.102,
art.102, p.65.
39 Eckart, Sermons, cite par Alexandre Ganocry, Dieu,
Cerf, 1995, p.149.
40 Ibid., p.148.
41 Ibid., p.147-148.
42 Ibid., p.155.
43 Ruysbroeck, Le Royaume des amants, V, I, dans Oeures
choisies, Aubier, "Les maitres de la spiritualite chretienne", 1946,
p.165-167.
44 Vie de Ruysbroeck ecrite par un chartreux, dans
Rusbrock l'Admirable, Oeures choisies, trad. Ernest Hello, Perrin, 1933, p.
LXVIII.
45 Henri Suso, Vie, chap. XXIX, Le bien heureux Henri
Suso, Oeures choisies, Aubier, "Les maitres de la spiritualite
chretienne", 1943, p.80.
46 Calliste et Ignace Xanthopouloi, Centure spirituelle,
dans Philocalie des Peres neptiques, t.I, trad. Jacques Touraille, 1997, p.117.
47 Callicte le Patriarche, Chapitres sur la prieres,
ibid., t.11, 1991, p.95.
48 Ibid., p.89-90.
49 Cite par Paul Florensky "Столп и утверждение
истины".
50 Ibid., p.199.
51 Cite par E.Sainte-Marie Perrin, La belle Vie de
sainte Collette de Corbie, Plon, 1921, p.180-181.
52 Vie admirable et doctrine sainte de
53 Julienne de Norwich, Le livre des revelations, chap.
XXVII, Cerf, 1992, p.106.
54
55 Cite par R.P.Constant, La legende doree des Capucins,
Marseille, 1932, p.47-49.
56 Ibid., p.52-53.
57 Cite par Stanislas Fumet, Saint Martin de Porres,
SOS, 1972, p.83-85.
58 Etienne Pasquier, "Lettres en forme de paradox e
pour les betrs brutes; Luc Ferry et Claudine Germe Des animaux et des hommes,
1994, p.176-177.
59 Ibid., p.175-176.
61 Там же, с.109.
62 Там же, с.110.
63 Там же, с.111-112.
66 Ibid., p.593.
67 J.-P.Camus, l'Esprit du bon Fransois de Sales,
1963-1991, p.270-275.
69 Ibid., p.854-855.
70 Antologie de la poesie Fransoise du XVII siecle,
Gallimard, 1987, p.310-312.
71 Yves de Paris, Morales chretiennes, Henri Bremond et
C.Grolleav Anthologie des ecrivains catholiques en prose au XVII, 1991,
p.97-98.
72 Yves de Paris, Theologie naturelle; p.160.
73 Ibid., p.142.
74 Ibid., p.58.
75 Voir Anthologie des ecrivains catholiques en prose au
XVII, Anthologue poetique fransaise du XVII siecle, t.II, p.57-61.
76 Cite par H.Bremond et CHarles Crolleau, p.12.
77 P. le Moyne, Hymnes de
78 Ibid., p.52.
79 J.-J.Surin, Catechisme spirituel, 1669, t.II,
p.301-307, cite par Eric Baratay, p.141.
82 Ibid., p.707; p.137.
83 Ibid., p.703-706, p.163.
84 Angelus Silesius, Le Pelerin cherubique, Cerf, 1994,
p.253, 125 et 111.
85 Ibid., p.182, 260, 91 et 92.
86 Ibid., p.94 et 292.
87 Ibid., p.124 et 258.
Царственное
видение Ангелуса Силезиуса символически завершает тысячу шестьсот лет
космического христианства. Век барокко не смог воспринять библейскую традицию в
свете современной мысли. Эта мысль будет развиваться в стороне от христианства,
которое, в свою очередь, будет все больше разделять внутреннюю жизнь и жизнь
Вселенной.
Век,
называемый во Франции веком классицизма, формально был еще христианским, но
неуклонно порождал философию Просвещения, потому что исходил не из примата, но
из абсолютности разума и человека. Отныне, если Бог не уходит в глубину
человеческой души, что не позволяет Ему заниматься миром, Он удаляется в
невоплощенную трансцендентность, где Ему и предстоит исчезнуть.
Место
свободно для того, чтобы началось опустошительное воздействие человека на мир,
обращение Божьего творения в источник утилитарной пользы для человечества - что
стало результатом утраты целостного видения Космоса. Люди покидают царство
созданий Божиих и входят в пустыню вещей. Остаются только неодушевленные
объекты, используемые беспощадно, а потом без зазрения совести бросаемые в
небытие.
Но
сопротивление будет продолжаться, всегда останутся христиане, которые будут
прославлять Творение и чувствовать, как они близки к природе. Не все отвергнут
свое космическое родство с миром. Однако большинство из них не будут особенно
страдать, видя, как Творение из братского состояния переходит в рабское.
Некоторые еще будут похваляться и благодарить Бога за то, что Он сделал их
грабителями - и будут считать, что поступают как Его верные слуги.
Современник
Ангелуса Силезиуса, Паскаль привносит беспокойство, депрессию и отрицание, которые
принадлежат уже новому миру, заявляющему о себе. "Вечное молчание этих
бесконечных пространств ужасает меня"1, признается автор
"Мыслей": невероятное для христианина признание, который больше не
способен услышать вслед за псалмопевцем как "небеса хвалят Господа".
Паскаль
дает головокружительную картину этой Вселенной, пустой, лишенной всякого
творческого присутствия, из которой вытравлены все следы божественного - в
своем знаменитом размышлении о двух бесконечностях. Межзвездный мир, открытый с
помощью астрономической науки, заставляет его буквально потерять голову. Придя
в себя, человек осознает, что он как бы "заблудился в этом далеком уголке
природы", в "этой маленькой келье". Зрелище неизмеримых чудес,
которые открываются перед ним, заставляет его трепетать, и если "его
любопытство превратится в изумление, он будет более расположен созерцать эти
чудеса в молчании, чем исследовать их с высокомерием".2
Трудно
представить себе отношение, более противоположное Ветхому Завету и Евангелию.
Здесь преобладает ощущение страха, чувство отчужденности от мира, где
созерцатель не знает, к чему он движется - к ничто или к бесконечности. В
страхе человек пребывает между этими двумя полюсами, являясь "серединой
между всем и ничем", "он одинаково неспособен видеть и ничтожество,
из которого извлечен, и бесконечность, которая его поглощает".3 Позиция,
совершенно противоположная ощущению космического братства.
Таким
образом, Паскаль описывает, разумеется, положение атеиста, которого хочет
убедить в превосходстве христианской религии. Как настоящий педагог, он сперва
становится на эту позицию, чтобы потом лучше ее развенчать. Но мы не можем не
думать, что одновременно Паскаль обращается к самому себе, к живущему в нем
агностическому духу, который ему хотелось свести на нет в своей собственной
персоне.
Он
гораздо больше проявляет себя в действительности, когда с живостью критикует
мысль, согласно которой природа первой заговорила о Боге, являясь первым
откровением Создателя: традиционный тезис, к которому в тот же самый период
обращается Ангелус Силезиус. С каким-то отчаянным презрением Паскаль отвергает
его, упрекая в тавтологичности: "Удивляюсь смелости, с которой /люди/...
стараются доказать Божество делами природы". Такой тезис может убедить
лишь тех, кто уже верует. Он заходит еще дальше, говоря, что "если это
истинно в каком-то смысле для некоторых душ, уже просвещенных Господом, то для
большинства это ложно."4
Не
возводим ли мы напраслину на Паскаля, подразумевая, что он сам относит себя к
тому большинству, которое остается равнодушным к красноречивому проявлению
Слова в тварном мире? Однако это объяснило бы то высокомерие, с которым он
изрекает эту огромную неправду: "Замечательная вещь, что ни один из
канонических авторов не пользовался природой для доказательства Бога ".
Запутываясь еще больше, он пытается утверждать, что Писание тоже не говорит об
этом: "Оно, напротив, утверждает, что Бог сокрыт, и с тех пор, как природа
повреждена, Он оставил людей в ослеплении, от которого исцелиться они могут
только через Иисуса Христа." 5
Далее
он, к счастью, оговаривается и замечает в более классической форме: "У
природы есть совершенства, которые показывают, что она - образ Божий, и
недостатки, чтобы показать, что она есть всего лишь образ." Но может быть,
это лишь мимолетный укор совести? В любом случае, по поводу религиозного
видения природы современный мир совершит решительный выбор в пользу отсутствия
в ней религиозного смысла.
В
том же направлении идет и Декарт, утверждающий в ту же самую эпоху в своем
"Рассуждении о методе", что животные суть простые машины, подобные
"часовому механизму, составленному из колесиков и пружин".6 Говоря
это, он производит такое же "обездушивание" Вселенной, что и Паскаль.
В обоих случаях присутствие Бога выносится за рамки Творения. Не остается ни
малейшего Его следа, ни малейшего признака. Под предлогом более точного
определения отличия человека от других созданий, он прибегает к вечному понятию
дуализма между духом и материей. Механистическая перспектива парадоксальным
образом обязывает к спиритуалистическим поискам.
Декарт
энергично отбрасывает традиционное - как патристическое, так и схоластическое
понятие трехчастности душ: растительных, чувственных и разумных. Он стремится
не только расчистить место уникальности и особенности человека и его призвания,
но и лишить все другие создания их личного достоинства. В движении животных,
как и в движении звезд, царит безгласная пустота математических законов.
Ученики
не замедлили перещеголять своего учителя, и во второй половине ХVII века
разворачивается ожесточенная битва, которая затронет и восемнадцатый век. Во
главе с Великим Арно Пор-Рояль был очевидно на стороне Декарта. С благочестивым
увлечением "отшельники"-янсенисты режут живых животных, прибитых к
дощечкам, чтобы наблюдать за кровообращением. 7
В
1674 году в своем трактате "В поисках истины" ораторианин Мальбранш с
ученым видом изрекает, что животные "едят без удовольствия, кричат, не
чувствуя боли, подрастают, сами того не ведая: они ничего не желают, ничего не
боятся, ничего не знают."8 Дополняя свою теорию практикой, этот
священник и философ со спокойной душой дает пинка собаке, объясняя удивленному
свидетелю этого поступка: "Разве вы не знаете, что это ничего не
чувствует?"9 Употребление указательного местоимения среднего
рода очень выразительно, как и контраст с отношением другого ораторианина,
Пьера де Берюля, который, как мы видели, за пятьдесят лет до этого возмущался,
когда при подобных же обстоятельствах обижали собаку.
Чтобы
покончить со всякой мыслью о страдании животных, избавиться от угрызений
совести, Мальбранш разрабатывает богословски безупречный довод: "Животные,
как всеми принято считать и как я тоже полагаю, невинны, и если бы они были
способны испытывать чувства, то получилось бы, что Бог, бесконечной благой и
всемогущий, допустил страдания невинной твари, поскольку боль есть наказание за
какой-то совершенный грех."10 Невыносимое противоречие:
следовательно, животные не испытывают никаких страданий.
Этот
аргумент выходит за пределы мысли автора, потому что, основываясь на заведомо
ошибочном наблюдении ("животные не страдают"), он переходит к
мучительному для всякого христианина вопросу: каким таинственным образом
животные, непричастные к греху человека, вынуждены разделять с ним наказание за
его вину? Что означает это участие в наказании, если в преступлении они
замешаны не были? Мальбранш не более удачлив с другим предположением, которое
он выдвигает и которым пользуются многие другие картезианцы. Оно вроде бы
вписывается в почтенную традицию, но фактически есть проявление атеизма
Просвещения. Настойчиво отказывая животным в чувствительности и воображении,
Мальбранш согласен с тем, что у них можно заметить некоторый ум. Но, по его мнению
это ум внешний и механический. Его нужно "отличать от самих животных, как
разум, который приводит в движение колесики часов, не являсь самими
часами".11 Другими словами, картезианство может настаивать на
этом пункте лишь обращаясь к Великому Часовому Мастеру Вселенной. Он очень
далек от библейского Бога-Творца.
Многие
умы, в особенности среди иезуитов, очень рано догадались, в какой степени эта
теория о животных-машинах рискует скорее послужить распространению неверия,
нежели его сокращению. Верный богословский инстинкт заставил их почувствовать,
что творение Божие целостно, и что радикальное лишение его души, пусть даже оно
служит благим целям, охраняя гетерогенность человека, могло иметь
противоположный результат и низвести человека, пусть даже состоящего из самого
сложного и совершенного колесного механизма, в разряд других созданий-машин.
Отец
Мерсен замечает по этому поводу, возражая Декарту в 1641 году, причем он без
колебаний заимствует у Монтеня принципиальное возражение: "Если вы
говорите, что собаки не знают. что они делают - бегают или думают, то здесь нет
других доказательств, кроме ваших слов, возможно, истинно и то, что они
рассуждают относительно нас точно так же." Во всяком случае, продолжает
Мерсен, желание объяснить поведение животных "посредством механики"
это "вещь совершенно невозможная и даже смешная".12
Тридцать лет спустя, мадам де Севинье протестует от имени своей собачки
Марфизы. Тридцатого сентября 1671 года из своего бретонского замка она сообщает
своей дочери о смерти епископа де Лесна, "одного из самых блестящих в мире
научных умов". Он стоял на позициях Декарта. "Теперь он видит, о чем
шла речь, мыслит или не мыслит материя и какова судьба тех маленьких душ,
которыми Бог наделил животных."13
В
1679 году Жан де Лафонтен обращает в стихах "Речь к мадам де ля
Саблиер", где, выступая против Декарта, он придерживается христианской
традиции, которая всегда признавала разные типы душ: один чувственный и
смертный, присущий животным и, вероятно, растениям ("растение дышит",
замечает поэт) и другой, свободный и бессмертный, предназначенный человеку.
Подобно
Василию Кесарийскому и Монтеню, Лафонтен идет еще дальше, основываясь на общих
наблюдениях. Идет ли речь об олене, который обманывает охотников, чтобы уйти от
погони, о куропатке, которая притворяется раненой, чтобы спасти своих птенцов,
или о бобрах, строящих свои плотины - "никто не заставит меня думать, что
эти звери суть лишь тела, лишенные души." Нет, животные безусловно умны,
способны рассуждать и извлекать пользу из своего опыта. О том же самом
повествуют басни "Две крысы, Лис и Яйцо".
В
своем "Трактате о бытии Бога" Фенелон не верит таким доводам. Не
соглашаясь с тем, что животные обладают материальной душой, такой же, как и
человек, но отличающейся от человеческой, наставник герцога Бургундского
предпочитает быть картезианцем и склоняется в сторону Мальбранша, видя в
несомненных проявлениях ума у животных лишь внешние манипуляции, исходящие от
высшего разума.
И
пусть, добавляет Фенелон, никто не пытается скрыть идею материальной души под
именем инстинкта - "красивого слова, лишенного смысла, ибо что можно
понимать под инстинктом более точно, более справедливо и более уверенно, если
не тот же самый наиболее совершенный разум? Нужно, следовательно, найти этот
чудесный разум или в самой работе, или в Работнике, или в механизме, или в Том,
Кто его создал".14 И поскольку этот чудесный разум заключается
не в механизме, то он заключен в Работнике. Опять-таки, да здравствует Великий
Часовщик!
Так
проявляется тот решительный разрыв, который объединенными усилиями картезианцев
и янсенистов приведет к полному отделению христианства от его космического
измерения в течение последующих трех столетий. Именно тут - а вовсе не в Библии
- находится начало той так называемой иудео-христианской ментальности,
результатом которой становится факт развоплощенной веры и мистического
морализма, оставляющего место для демиургического обожествления человека.
В
конце ХVII и в начале ХVIII века францисканцы еще бережно сохраняют эхо либо
самого учения Беднячка, либо, по крайней мере, учения Бонавентуры об
"экземпляризме" в идее, что твари суть "следы" Творца. Так,
капуцин Жак д'Отен пишет в 1676 году, что Франциск "видел во всех
созданиях, как в хрустальном зеркале, отражение своего возлюбленного" и
что "в маленьких ручейках тварей он ощущал источник всякого блага".15
Но нет никакого намека на космическое братство.
Францисканец
Кандид Шалипп публикует в 1728 году "Жизнь святого Франциска
Ассизского", где он более смело напоминает, что если Беднячок называл
братьями и сестрами воду, огонь, волка, жаворонка, то значит Бог - "Отец
всего природного мира", а между тварями существует "особое
братство". Автор извлекает из этого великолепный вывод, что это чувство
должны разделять не только священники, но и миряне, ибо "те, кто жестоки с
животными, будут жестоки и к людям".16
Незадолого
до этого знаменитый деревенский миссионер Гриньон де Монфор, продолжает питать
свою душу созерцанием Божиих творений, чье великолепие возвращает его к
Создателю, по примеру святых, которые, как замечает он в своей "Любви
вечной Премудрости" "порой бывали так потрясены увиденной красотой,
нежностью и устройством божественной Премудрости, проявленной в самом малом - в
пчеле, в муравье, пшеничном колосе, цветке, маленьком земляном черве, что
впадали в экстаз восхищения".17
Сочиняя
для простонародья религиозные песенки, он продолжает библейскую хвалу,
возносимую всякой тварью Господу. Так, в "Долге благодарности" он
показывает, что "цветы на солнце смотрят/ как смотрят на Творца/ на своего
Отца”. Среди животных "даже самые дикие/ и самые великолепные,/ все хранят
память о его благодеяниях./ Мы видим ее проявленья у псов,/ у лис, у медведей и
даже у львов."18 Драгоценное напоминание, которое объединяет опыт
Отцов-пустынников и простых крестьян, к которым обращается Гриньон де Монфор.
Наивно
соединяя эклогу с псалмом, гимн "Добрая Пастушка" говорит о
соперничестве между всеми тварями в пении славы Господу:
Едва
заря займется -
Я
слышу птичью трель,
Хвалою
отзовется
Послушная
свирель.
Прославься
же навеки,
Иисус,
моя Любовь,
Мы
запоем все вместе,
Ликуя
вновь и вновь.
Пусть
прыгают ягнята,
Поет
пастушек хор,
Пусть
радостным раскатом
Ответит
эхо гор. 19
Картезианец
и янсенист, Луи Расин, сын знаменитого драматурга, борется со
"слабостями" своего сердца и "с сожалением повторяет в
"послании к герцогине де Ноай о душах животных": "Мне этот пес
являет образ ложный/ Удела верности... Но, механизм ничтожный/ Без чувства, без
любви, он следует за мной." Смущенный ученик упрекает себя, если
"бываю тронут я его печальным воем/ То сразу мне Декарт - вернее, здравый
разум/ Произнесет жестоко эту фразу/ Что лишь машина он..."20
В
"Религии", поэме в шести песнях, Луи Расин тем не менее отделяет себя
от Паскаля, утверждая: "Да, Бог сокрыт от нас, и это непреложно/ Но славу
Он явил, в ней убедиться можно,/ Ее свидетели - в сиянье предо мной - / моря и
небеса, и твердый мир земной!"21 Далее следует свободный
пересказ ответа Бога Иову, когда Творец разворачивает перед взором своего слуги
чудеса Творения: солнце, море, птиц, насекомых.
Серия
"Священных од" позволяет поэту совершить переложения пятнадцати
псалмов, к которым он добавляет первую главу книги Бытия. В них мы находим
картезианскую идею животных инструментов "Работника, всегда готового
творить". Но произведение заканчивается прекрасным приношением, которое
отмечено счастливой непоследовательностью. Тот же самый автор, который
ограничивал спасение одним лишь человечеством, неожиданно дарит его всему
собору тварного мира. Он только что восславил отдых седьмого дня:
Все
кончено: Ты - весь благоволенье -
Глядишь
на сложный мир, что Ты сумел создать.
Как
силою Твоей сверкает все Творенье!
Так
соизволь его принять.
Переносясь
мыслию в Парусию, он расстилает перед Творцом всю орбиту творения, представляя
спасение мира Иисусом Христом в совершенном согласии с Писанием:
О
Боже, для Тебя прекрасней зрелищ нету,
Чем
то, когда Твой Сын, омыв в святой крови,
Тебе
преподнесет спасенную планету -
Творение
Любви! 22
В
том самом XVIII веке, когда благодаря философии Просвещения, все больше и
больше иссякает библейское ощущение Космоса, а взамен христианам остается
только чувство глубокого пессимизма, два нищих странника, оба канонизированные,
продолжают невозмутимо оставаться друзьями и братьями всякой твари, ссылаясь в
этом на Франциска Ассизского.
Первый
- капуцин, живет в Сицилии. Монах в миру, Феликс Никозийский, являет такое
смирение, что оно заставляет его совершать самые удивительные чудеса. Мальчишки
бросили ему в дорожную котомку горсть камней? Так что же - она превращается в
ломоть хлеба. Его котомка мешает ему, когда он спешит к умирающему? Он вешает
ее на солнечный луч. Настоятель требует, чтобы он носил воду корзинкой? Он
успешно справляется. Удивительная близость этой искренней души со стихиями -
камнями, водой, солнцем.23
Один
брат решил, что доставит ему удовольствие, если убьет голубя и приподнесет его
в дар. Феликс нежно гладит перышки мертвой птицы, говоря: "Прелестное
маленькое создание Бога, за что тебя лишили жизни?" Голубь оживает и
садится на плечо монаху, который, открыв окно, отпускает его с такими словами:
"Лети, малая тварь Божия, возвращайся скорее в свою голубятню."24
Другой
раз, приглашенный на трапезу к богатому соседу, он не хочет ничего есть и
тихонько причитает, глядя на роскошное блюдо, наполненное жареной птицей:
"Зачем понадобилось убивать их? Они так чудесно поют." Далее все
происходит по тому же сценарию: ему отдают все блюдо, чтобы он поступил с ним
как хочет. Его лицо озаряется - улыбкой: "Маленькие создания Божии, Тот,
Кому вы принадлежите, возвращает вам свободу, улетайте скорее. Возвращайтесь к
себе." В тот самый миг блюдо опустело.25
Что
это - просто благочестивая легенда? Безусловно, здесь присутствует некое
благочестивое преувеличение. Но ее общий смысл ясен. Птицы - это вовсе не
обычный продукт, предназначенный в пищу человеку. Они имеют права на свою
жизнь, потому что были созданы Богом прежде всего для того, чтобы петь Ему славу.
Убивать их без особой необходимости, ради удовольствия или из гурманства, есть
посягательство на доброту Создателя, Который хочет, чтобы все Его создания жили
ради того, чтобы петь Ему хвалу.
Венуа-Жозеф
Лабр, который, поколебавшись между трапистским и картезианским орденами,
предпочел воплотить призвание отшельника-странника. Он бродил по дорогам
Франции, Испании, Швейцарии и Италии и в конце концов нашел себе пристанище в
одной из ниш римского Колизея. Он был истинным, отказавшимся от всего странником,
предавшим всего себя созерцанию природы. С самого начала он был очень
чувствителен по отношению к животным, по примеру одного из первых своих
учителей, аббата Жака Венсана, деревенского кюре, который был "преисполнен
жалости ко всему живому". Во время паломничества в Нотр-Дам-де-Лоретт
Бенуа Лабр признался капеллану, что "зрелище цветка заставляет его думать
о великолепии Святой Троицы".26
В
Риме он стяжал себе славу настоящего "юродивого Христа ради" не
только потому, что он установил своеобразный рекорд, внушая отвращение видом
своего тела, настолько оно было грязно, но и потому, что он с большой заботой
относился к огромному количеству живших на нем вшей, и если видел, что
какая-нибудь из них убежала, то он ловил ее и сажал в свой рукав. Что это - любовь
к страданию, которое ему приносили паразиты, "живая власяница"?
Возможно, но также любовь к святому Франциску Ассизскому, которому поздняя
легенда приписывала любовь ко вшам. Бенуа Лабр в этом, как и во всем остальном,
хотел быть совершенным последователем Povrello.27
В
следующем столетии Верлен и Жермен Нуво, тоже убежденные странники, будут
прославлять этого завшивленного святого, называя его "ласточкой большой
дороги". Жермен Нуво во имя смирения обратится с просьбой к питомцам
отшельника
Прошу
вас, вши,
Которые
прожили в наслажденье
На
бедняке, страдавшем в вечном бденье,
Скажите
всем в моем стихотворенье
Сколь
велика в блаженном кротость души.28
В
конце XVIII века появляется человек, который подводит итог своего времени колебания
христианского восприятия Творения: это Жак Делиль. Он был не священником, а
лишь простым церковным старостой, но как умелый версификатор снискал огромную
для своего времени известность. Его любовь к природе выражалась в описательных
поэмах ("Сады", "Житель полей", "Три природных
царства"), а также в переводе вергилиевских "Георгик", дававшем
его современникам пищу для сельских мечтаний, которые их так очаровывали.
Переводя
"Потерянный Рай" Джона Мильтона, строгого поэта-англиканина ХVII
века, Делиль возносит к Богу гимн его созданий в чисто библейской традиции.
Призывая по очереди различные элементы - солнце, луну, звезды, дожди, ветра,
леса, потоки, птиц, зверей, которые плавают, бегают и ползают - прославить
Сущего, он помещает себя в конец как дирижера этого хора:
Да,
и ночью и днем Ему славу творить
И
глухую скалу и немую пещеру смогу научить,
Я
твержу о Нем лесу густому, полям и горам...29
Но
одновременно молчание бесконечных пространств пугает его, и в своей поэме
"Воображение" он перефразирует медитацию Паскаля о двух
бесконечностях:
Так
и в мертвой природе, равно и в живой,
Потерявшись
от страха пред бездной двойной,
Не
постигнув границ и Вселенной концов -
Под
ногами миры и миры пред лицом -
Я
в безмерность смотрю - центр круга везде,
Но
пределов окружности нету нигде.30
Он
изгоняет страх только тем, что вспоминает, что в этом мире царит Предвечный
Бог-Творец, которому небо - храм, звезды - кортеж.31 Хрупкое
равновесие, чей пространственный синкретизм скорее задерживает, нежели
полностью устраняет страх - оно не сможет устоять перед теми сокрушительными
ударами, которые в XIX веке ему нанесет наука.
Самым
лучшим вдохновением Делиля было то, что продиктовало ему следующие строки в его
стихотворении "Жалость":
В
Карфагене когда-то король-победитель
Выступал
как ходатай, как мира спаситель.
Отменил
он жестокий обычай навеки
По
капризам богов убивать человека.
А
сегодня я к людям мольбу обращаю
И
за право животных на жизнь выступаю.
Но
Делиль идет еще дальше. С настойчивым красноречием он распространяет свое
ходатайство на все Творение и рисует картину, каков должен быть человек, царь
природы, если он хочет сохранить верность Высшему Владыке:
Но
что я? Сочувствие сердца благого
Не
вынесет гибель растения простого;
Мудрец,
излучающий мир и покой,
Страдает
за каждый цветок полевой;
Посадит
ли рощу дубов молодых -
Свой
труд, свое благо и ближних своих
Он
в них различает - и льется любовь
На
все, что живет, чья горячая кровь
Ему
возвращает в ответном стремленье
Избыток
любви в непрестанном моленье.
И
счастью под небом не видно конца,
Ведь
любящий мир - это образ Творца.32
_________________________________________________________________
1 Блез Паскаль, "Мысли", М., 1994, с.
2 Там же, с.64, 65.
3 Там же, с.65.
4 Там же, с.216-218.
5 Там же.
6 Descartes, Discours de la methode;
"Biblio-Essais", 1994, p.9.
7 E.Baratay, "L'Eglise et la thioric de
l'animal-machine aux XVIII siecles", Droit d'animal et Pensee chretienne,
colboque du 16 oct. 1986, p.8.
8 Malebranche, De la recherche de la verite, livre IV,
chap.7, 1994, p.200.
9 Cite par Eric Baratay, chap.11; p.46.
10 Malebranche, chap.11, p.46.
11 Ibid., chap.7; p.200.
12 Cite par Luc Ferry et Claudine Germe, p.14.
13 Mme de Sevigne, Lettres a madame la comtesse de
Grignan, Amsterdam, 1775, t.I, p.263-264.
14 Fenelon, Traite de l'existence de Dieu; Luc Ferry et
Claudine Germe.
15 Jacques d'Autun, La vie de Saint-Fransois, 1676,
p.231.
16 Candide CHalippe, La vie de Saint Fransois, 1728,
p.408, 412.
17 Grignon de Monfort, L'amour de
18 Cantiques, edition critique etablie par G.P.Fradet,
Bauchesne, 1929, p.499.
19 Ibid., p.628-629.
20 Louis Racine, Epitre a Mme la duchesse de Noailles sur
l'ame des betes, Luc Ferry et Clandine Germe, p.88.
21 Louis Racine,
22 Louis Racine, Odes sacrees, XVIII, a la suite de la
Religion, p.229.
23 Cite dans R.P.Constant, La ligende doree des Capucins,
Marseille, Impremerie de l'Oratoire Saint-Lion, 1932, p.396-398.
24 Ibid., p.400.
25 Ibid., p.400-401.
26 Cite par Agnes de
27 Cite par Eric Baratay, p.408-409.
28 Germain Nouveav,
29 Jacques Delille, Le paradis perdu; A.Freville, Lecture
poetiques morales et descriptives, Paris, Genets Jeune, 1810, p.42.
30 Jacquss Pelille, L'imagination; A.Freville, p.50-51.
31 Ibid., p.51.
32 Ibid.,
Примерно
в тот самый момент, когда угасает ХVIII век, начинается "романтизм Первой
Империи", романтизм Шатобриана. Интересно отметить, что это движение
возникает под знаменем христианства, которое не остается в границах суровости
нравов и молитвенного молчания. Напротив, это движение выходит на простор
чувственного лиризма и мистики созерцания природы, в которой автор стремится
увязать бурю внутренних страстей с глубиной библейской веры.
Перед
огромными пространствами пустынных американских лесов и простором океана,
великий орган "Гения христианства" провозглашает: "Вoвce не в
зверинце, где в клетках содержат Божественные тайны, мы учимся познавать
Премудрость Божию: ее, эту Премудрость, нужно застать врасплох в пустынях,
чтобы никогда больше не сомневаться в ее существовании: мы не можем
возвратиться из царств одиночества, не очистив своей души: горе тому
путешественнику, который, совершив кругосветное плавание, вернется под
родительский кров атеистом!"1
Шатобриан
открывает свою речь о бытии Бога, подтверждаемом чудесами природы, заявляя
проповедь монотеистической веры, которая выливается в краткий и прекрасный гимн
тварям: "Он - единый Бог: луговые травы и горные кедры благословляют Его,
насекомые жужжат в Егo честь, слон приветствует Его, трубя восходящему солнцу,
птицы воспевают Его в листве, гром гремит о Егo силе, а океан вещает о Его
безмерности."2
Далее,
на многих десятках страниц, автор раскрывает тезис, о патристическом
средневековом происхождении которого возможно и не подозревает: "Мы могли
бы сказать, что человек есть выраженная мысль Бога, а мир - это Его воображение,
обретшее плоть.”3 Эта многозначная формула теряет свою
метафизическую глубину, когда ее сводят к банальному разделению между разумом и
воображением, но она обретает всю полноту своей важности, когда мы понимаем ее
так: собор Вселенной являет "образы" Бога ("следы", как
сказал бы Бонавентура), но лишь человек есть Егo разум.
Идя
по следам Василия Кесарийского, (с сочинениями которого он, безусловно, не
знаком), Шатобриан делает набросок той "Естественной религиозной
истории", которую хотел написать еще раньше, если бы у него достало
времени. Самые важные из своих наблюдений он заимствует из "Трактата о
бытии Божием" Бернарда Ньювентита, врача-натуралиста конца ХVII века,
которого, по собственному признанию, он берется “немного исправить и
оживить".4
В
результате получился длинный, прекрасный перечень разных животных и птиц
начиная с соловья, "первого певчего Творения".5 Короче
говоря, автор пользуется своими воспоминаниями о путешествии в Америку, чтобы
восхвалить ум белок и бобров, просит гремучих змей дать нам урок нежности и
благородства, передает свидетельство одного испанца из Флориды о любви самки
крокодила к отнятой у нее части выводка: "Эта огромная рептилия, которая
еще недавно потрясала берега своим ревом, стала издавать звук похожий на
блеяние, столь же нежное, как блеяние козы, кормящей своего козленка."6
В
другом разделе своего труда, где Шатобриан показывает, насколько христианство
превосходит язычество в восхищении красотами природы, он подчеркивает, что
основополагающую роль в этом сыграл Ветхий Завет: "Иов, пророки,
Проповедник, и в особенности псалмы наполнены великолепными описаниями, псалом
103 "Благослови душе моя Господа" - шедевр в этом жанре." И он
приводит часть 103 псалма в переводе Ля Арпа.
Во
времена Империи и реставрации первое поколение романтиков будет питатся
библейским восприятием природы. Среди таких романтиков самым выдающимся был
Ламартин. В "Поэтических размышлениях", увидевших свет в 1820 году,
он превозносит литургическое раскрытие природы:
Се
общий жертвы дар, Благому принесенный,
Ему
Вселенна я- храм; земля - алтарь священный.
(пер.П.Глебова)
Небеса
- это купол, звезды - свечи, а облака - ладан, который
Возносит
в горний мир вечерний фимиам;
Свиваясь
в облака от тихих дуновений
И
тая в воздухе, как легкий дым курений,
Восходят
к Небесам. 7
Но
этот храм будет оставаться безмолвным, если в нем не заговорит человек. Поэт также
утверждает: "Вселенной голос - это разум мой".
Всесильного
воззвать я с трепетом дерзаю,
Пустыни
именем бессмертным оглашаю.
И
в захватывающем кратком завершении исповедь идет к Богу:
Творенье
рук Твоих исполнено Тобою;
Ты
в мире всюду зрим,- а мир своей чредою
Весь
зрим в душе моей.8
Десять
лет спустя в "Религиозной и поэтической гармонии" "Гимн
утру" подхватывает ту же самую литургию, где каждая тварь возносит свой
голос к Творцу. В другой поэме, "Бесконечность небес", сквозит паскалевское
беспокойство перед бесконечностью звездных пространств. Но, может быть,
восхищение все-таки преобладает:
Для
смертных небо - книга. Год за годом
Пред
взором их алкающим природа
Откроет
строчку там иль слово тут
И
говорит: окончен дивный труд!
Но
опять летописец небесный листает
Эту
чудную книгу, и люди читают,
Ослепленные
видом сверкающих слов,-
Бесконечные
тайны небесных основ.9
Поэт,
однако, задается вопросами перед лицом этой безмерности, которая угнетает и
уничтожает его, превращая в пылинку. Он сомневается: а вдруг на взгляд Бога он
- ничто?
И
я в печаль глубокую впадаю -
Как
будто камень в бездну вод кидают.
Ударившись
спиной, он выпрямляется. Но ему требуется нечто большее, нежели библейская
вера, а именно христианский стоицизм, чтобы сказать о Боге с едва скрытым
отчаянием:
И
мир, и человек прейдут в единый миг,
Но
радость вечна, ведь Господь велик! 10
В
последующие годы Ламартин отойдет от христианского откровения и, подобно многим
своим современникам, забудет религию своего детства ради человеческого деизма
Руссо.Свидетельствуя в пост-скриптуме предисловия к "Жоселину", что
он продолжает верить в личного Бога и ни в коем случае не является пантеистом,
он уточняет, что видеть Бога "повсюду" не значит видеть Его "во
всем", не отличая от "всего". Его Бог - это по-прежнему Бог
Евангелия, Отец, Который на НЕБЕСАХ, то есть повсюду."11
Этот
Бог внушает его герою, кюре из Вальнежа, надежду, что после смерти он
встретится с умершей собачкой, - должно быть, картезианцы со своими
животными-машинами были шокированы:
Да
не пребудешь ты иллюзией ничтожной,
Ошибкой
чувств на основаньях ложных -
Телесный
механизм, для ласки сотворенный,
Обманный
автомат, любовью оживленный!
Когда
угаснет блеск в твоих глазах -
На
первых ли, седьмых ли небесах
Он
засияет вновь - нельзя, чтобы растенье,
Зверек
иль человек, в ком столько преклоненья,
Во
тьме могильной скрылись без следа...
Бог
разобьет сосуд, но смерть минует, да!..
Господь
любовь Любовью воскресит -
Его
лоно безмерно, и всех нас вместит. 12
В
той же первой половине XIX века другие христианские поэты, наследники Империи,
продолжают упрочивать космическое измерение католической веры. Но они очень
темны, хотя порой обладают достоинствами.
Так,
шевалье Жюль Сапино де Буа-Юге, вандейский легитимист, умерший в 1817 году,
делает полное переложение Псалтири, причем 103 и 148 псалмы переложены в стихи
весьма глубокомысленно и изящно.
Некий
призрак предромантизма, Пьер Баур-Лормиан, чьей вершиной славы был перевод
"Поэзии Оссиана", под конец жизни диктует, несмотря на свою слепоту,
переложение книги Иова, где знаменитая хвала Творению, произнесенная Творцом,
выражена с большим благородством, но без душевного жара.
Любовь
к Божьим тварям продолжает, однако, жить в сердцах францисканцев. Фредерик
Озанам оставляет памятное свидетельство этого, опубликовав свой труд
"Итальянская францисканская поэзия ХIII века", где он воскрешает
"Цветочки". Подчеркивая, сколь велико было в святом Франциске
божественное чувство красоты и благоговея перед его литературным выражением,
Озанам восклицает: "Чем же иным являются все литературы - и мирская и
священная - если не теми литерами, которыми Бог пишет Свое имя в человеческом
сознании, как он пишет на небе - звездами?" 13
Затрагивая
любовь Франциска к животным, Озанам напоминает, что эта черта присутствует и у
других святых - у отшельников Фиваиды, у ирландских монахов. Подобно им,
"когда кающийся из Ассизи покинул свою келлию и показался в умбрийских
деревнях, то, вероятно, на его похудевшем лице, где не осталось почти ничего
земного, животные видели лишь отпечаток божественного."14
У
Шарля де Монталамбера в монографии, посвященной одной из францисканок ХIII века
Елизавете Венгерской, есть замечательная страница, где он в нескольких фразах
определяет сущность космического братства согласно Франциску Ассизскому:
"Нет ни одной твари, которая бы не была его братом или сестрой, кому бы он
не проповедывал слова всеобщего Отца, кого бы он не стремился спасти от обид,
наносимых человеком, и чьи страдания он не был бы готов взять на себя".
Вот кто идет дальше, нежели простой участник прославления Бога. Именно так жил
Povrello, активным состраданием, когда человек стремится облегчить боль всего
мира, уменьшая страдания тварей. "Франциск знал, - заключает Моталамбер,-
что все создания были того же происхождения, что и он сам, и он показывал,- как
своей нежностью по отношению к ним, так и их послушанием по отношению к нему,
что такое человек, победивший грех, восстановивший естественные отношения с
Богом, каким он может быть по отношению к природе, которая пала по его вине и
от него же ждет своего восстановления."15
Тема
была подхвачена в 1841 году Луи Вейо в "Риме и Лоретте", рассказе об
его обращении. Отправившись с друзьями в Рим, будущий памфлетист
останавливается в Ассизи и размышляет над жизнью Беднячка, которому он
посвящает главу в своей книге. "Тварь страдает, потому что земля наказана,
а наказана она из-за совершенного нами греха. Вот почему мы воюем с природой.
Святой Франциск так преуспел в победе над грехом, что в мире к нему не осталось
никакой враждебности. Он был в мире с тварями, со стихиями, с людьми и с самим
собой. Он любил все, и все любило его."16
Вслед
за Франциском, Вейо советует всем с благожелательностью относится к миру;
сегодня бы такое отношение назвали экологическим: "Религия учит нас ничего
не портить бесцельно, и этот преизбыток нежности, которой она обогащает сердца,
является чувством, которое можно оправдать весьма законными и весьма мудрыми
причинами, даже если речь идет о насекомом, стебельке травы, искорке или капле
воды. Легко понять, почему ни один святой не был разорителем природы."17
Вейо
приводит пример "чтимой монашенки", которую он знал лично, похожей на
Гертруду Дельфтскую, Катрину де Жен и на многих других сострадательных женщин:
"Она не выносит страданий тварей, даже неодушевленных: она переживала,
если кто-нибудь при ней обрывал лепестки василька, если только цветы не были
предназначена для процессии в праздник Успения или Преображения. Зимой она
никогда не съедала весь свой хлеб, всегда оставляя часть его птицам; летней
ночью во время грозы она не могла спать, потому что страдала из-за того страха,
который испытывают ее бедные подружки птички, дрожащие под мокрыми
листьями."18
Но
такое отношение все же присуще меньшинству, или, по крайней мере, оно никак не
проявляется в христианской литературе этой эпохи. Замкнувшись в своем
пиетистском морализме и индивидуальной мистике, спиритуалистические труды
совсем не уделяют внимания космическому братству и гимну, который поют
сотворенные.
Все
поглощает драматический разрыв между Христом, Которого главным образом
воспринимают как Искупителя и Слово, бывшее раньше мира, и забывают, что это
Слово - Бог-Творец. Творение пускают плыть по течению, уносящему его прочь от
христианства. Это возвращение матерей-богинь, большой расцвет политеизма и
романтического пантеизма, который питается кельтским и германским язычеством, а
также эллинизмом и индуизмом. Можно одновременно и сожалеть об этом, и
радоваться, ибо огромная часть отвергнутого, презираемого Космоса, подвергшаяся
различным манипуляциям со стороны человека-янсениста, человека-позитивиста,
берет свое и утверждает право на существование. Речь идет не только о
библейской истине изначального великолепия Творения - вдруг словно бы
обезумевшей, но о возвращении к примитивным истокам человечества, о вытяжке из
его корней, когда древесный сок ветвей стал иссякать.
Христиане
XIX века не смогли объяснить причины появления этой потребности и принять
вызов. Непреходящее ощущение природы, чувство единения с тварями, заставляли их
стенать от смутной ностальгии по изначальному хаосу или прыгать в восторгах
слияния с Вакхом или Шивой.
Они
презрели свою задачу, которая заключалась не столько в изгнании духа язычества,
сколько в крещении, или, вернее, в изгнании духа язычества крещением, что
раскрыло бы в его лице божественное подобие.
Почему
бы не увидеть подлинно библейского начала в том творческом огромном котле, куда
Гюго сбросил разные объедки синкретизма? Его "слова, сказанные в сумерках",
обращены не к Сатане, но к изначальной мистерии, когда он пишет в своих
"Созерцаниях":
Пусть
не дивит вас то, что в щедрости своей
Природа
говорит мне вздохом несказанным
Я
внемлю голосам, мне родственным и странным.
Ведь
прежде чем начать концерт священный свой,
И
куст и воробей и ключ в лучах живой
Могучий
бас дубрав с оркестром вечно новым
Всех
крыльев, венчиков,- меня встречает словом.19
Мишле
не менее достоин интереса, когда в "Народе" он предпринимает попытку реабилитировать
презираемую расу животных и обвиняет картезианство и Церковь в излишнем
поклонении человеку. "Итак, получается, что для животного нет Бога!
Ласковый Отец человека станет для всего, что не человек, жестоким тираном!
Создать игрушки, но способные чувствовать, машины, но испытывающие страдания,
автоматы, которые похожи на высших существ только в одном - в способности
испытывать на себе действие зла!.. Да не будет вам земля пухом, жестокие люди,
додумавшиеся до такой нечестивой мысли!"20
Ошибка
Мишле заключалась в том, что он сразу скопом обвинил все христианство и вслед
за ним "греческий и римский город" и "иудейские
предрассудки", то есть то самое знаменитое "иудеохристианство",
обличаемое сегодня некоторыми экологами. Слепой антиклерикализм заставляет
историка проецировать свои фантазмы на раннее христианство, на средневековую
Церковь, пренебрегая реальной историей и библейскими текстами. Но, предпочитая
Индию и ее традицию вселенского братства, он справедливо возлагает на человека
задачу не господства, но воспитания животных "подобно священнику в его
доме, проповедуя им во имя Господа".21
На
другой оконечности Европы раскинулась страна, которая не ведала медленного
исчезновения библейской любви к природе: Россия, христианская нация, возникшая
в результате распада Византийской империи, будет претендовать на то, чтобы
стать “Третьим Римом". В ХIV веке в северных лесах расцветет новая
Фиваида, основателем которой станет Сергий Радонежский, воспроизведший подвиги
Отцов-пустынников. Дружа с дикими зверями, он делит свой хлеб с медведем.
Однажды у него остается последний кусок, но тем не менее "он бросает его
зверю, не желая его обидеть и позволить уйти голодным".22
В
ХVII веке протопоп Аввакум, сыгравший большую роль при расколе русской Церкви,
окропляет святой водой и кадит ладаном над больными курами, после того, как
отслужил службу об их выздоровлении. Куры поправились. Аввакум не удивился:
"Не впервые сегодня Христос совершает это. Уже Косьма и Дамиан помогали
людям и животным и лечили их силою Христовой. Бог всех любит: зверь и птица
живут во славу Его."23
В
ХVIII веке епископ Тихон Задонский, удалившись в монастырь, сам ходил косить
сено для своей лошади, которую называл "старик", потому что
действительно конь был очень старый: "Положи эту траву в повозку, сегодня
вечером она пригодится старику". На обратном пути Тихон произносит
речь, где основной темой является трава как воплощение вечности.24
В
начале XIX века миссионер Макарий Глухарев, вернувшись из Сибири, где он в
течение тринадцати лет обращал язычников, отвечает старушке, упрекавшей его за
то, что он мало спит ночью: "Разве птички ложатся спать? Они могут
подремать немного на ветке и снова принимаются славить Бога. Мы же, существа
разумные, должны быть еще более способны к бдению и посвящать все время своей
жизни прославлению нашего Творца и Спасителя."25
Его
современник Серафим Саровский идет по стопам Сергия Радонежского, потому что к
нему тоже приходил медведь, когда он жил в лесном скиту. По собственному
признанию святого, он связывал себя с более древней традицией, - с отшельником
Герасимом, который в V веке жил в палестинской пустыне, "на берегу Иордана
ему служил лев; а у бедного Серафима есть только медведь".26
Один
эпизод показывает, что благодать дружбы с дикими зверями может передаваться и
тем, кто живет неподалеку от святого. Эту историю рассказала та, что была
удостоена благодати - молодая монахиня, искушаемая оставить послушание и
отказавшаяся от этих мыслей после беседы с Серафимом, которая произошла в лесу.
Придя
в скит, она видит пустынника в обществе медведя, которого тот жестом удаляет от
себя. Но медведь возвращается, укладывается у ног отшельника, который дает ему
хлеба. Монахиня в ужасе. Успокоив ее, Серафим предлагает ей самой покормить
животное. Она делает это "с таким чувством утешения", что ей не
хочется прекращать, потому что "дикий зверь был кроток со мной по молитвам
святого отца Серафима."27
Отшельник
уговаривает молодую монахиню не разочаровываться в своем призвании, потому что
дикие звери слушаются его. Серафим почти не шутит, говоря о медведе: "Если
бы у меня в келье были ножницы, то я бы постриг его в монахи." Этими
словами, он показывает, что относится к зверю как к брату.28
Другой
эпизод: Серафим, вернувшийся в Саровский монастырь, сокрушается, что крот
испортил пять или шесть картофелин в огороде: "Смотри, смотри, - говорит
он своему келейнику, - нехорошо уничтожать труд других." Келейник удивлен
этим детским возмущением Серафима, "не прогонявшего даже слепней, которые
слетались его кусать". Но картошка была предназначена для того, чтобы
накормить бедных монахинь. Так что Серафим обрадовался, когда немного спустя
этого крота схватила и унесла прочь хищная птица.29
На
дорогах и в деревнях Святой Руси появляются в XIX веке "Христа ради
юродивые", мужчины и женщины, которые притворяются безумными, чтобы все
над ними смеялись. Домна Карповна живет в Сибири, недалеко от Томска. Странно
одетая, она носит в своих карманах камни, осколки стекла, маленькие кусочки
дерева, которые она дарит всем, с кем встречается. Ей случается воровать хлеб и
раздавать его нуждающимся. Она очень любит животных, особенно собак. Она кормит
их, и за ней ходит целая стая животных.30
Эти
юродивые смешиваются с многочисленными странниками, ходившими по Русской земле.
Самым знаменитым из странников был тот, чьи "Откровенные рассказы",
вероятно составленные на основе подлинных воспоминаний, были записаны монахом.
Автором их был крестьянин, воспитанный в Орловской губернии, который часто
бывал в Оптиной пустыни, бывшей великим духовным центром. Рукопись появилась
примерно в 1860 году, а опубликована была в 1870.
Странник,
повествующий о своих путешествиях, молится "Иисусовой молитвой",
непрерывно повторяя имя Христа. Для углубления своих размышлений он читает
"Добротолюбие", сборник патристических текстов. Из этого чтения он
извлекает невыразимое удовольствие, которое преображает в его глазах все
Творение: "Все призывало меня любить и славить Бога. Люди, деревья,
растения, животные были мне как родные и повсюду я находил образ имени Иисуса
Христа."31
Он
отчасти восстанавливает то состояние невинности, в котором пребывал Адам в раю
до грехопадения, когда животные были покорны ему. "Они подходили к нему с
трепетом, а он давал им имена." Так и сегодня, душа аскета приносит в
жертву тело, и животные это понимают. "Эта сила невинности ощущается ими в
основном посредством обоняния, потому что нос - главный орган у животных."32
Вспомним о "благоухании рая", о котором упоминал уже Исаак Сириянин
за двенадцать веков до этого.
Русский
странник, не колеблясь, объединяет свою собственную сознательную молитву с
молитвой бессознательной, которая возносится всеми бессловесными тварями. Для
этого он ссылается на классические слова Павла в "Послании к
римлянам": что "тварь покорилась суете не добровольно... и что
освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих". (Рим
8.21) Странник толкует: "Это таинственное движение Творения, это желание,
присущее душе, есть внутренняя молитва. Она во всех и во всем." 33
В
конце века Иоанн Кронштадтский, священник и прославленный чудотворец,
позаимствует кое-что из этой мысли в своем утверждении сообщества дыхания Духа
Святого между ангелами, людьми и остальными тварями. "Все люди, как и
ангелы Господни, есть дыхание Божие. Вот почему ангелов называют духами, или,
что одно и то же, божественным дыханием; и людей тоже называют духовными
существами, душами, потому что они родились из божественного дыхания. Бог
вдунул в них душу. Духом Святым всякая душа оживляется и возносится к чистоте."
Иоанн
Кронштадтский распространяет эту привилегию на всех тварей. "Они тоже есть
дыхание. Всякое дыхание хвалит Господа (150 псалом), потому что оно происходит
из Духа Господня, даже если разум его не постигает этого, даже если оно лишено
свободы. Вот почему нам нужно уважать всякую тварь, не убивать, не разрушать.
Блаженны также те, кто любит животных.“34
В
1878 году Достевский вместе с Владимиром Соловьевым отправляется в Оптину
пустынь, где раньше бывал автор "Откровенных рассказов". Там они
встречают старца Амвросия, который послужил прототипом для образа Старца Зосимы
в "Братьях Карамазовых". Позаимствовал ли он у первого некоторые
автобиографические черты, которые передал второму? Зосима рассказывает историю
своего старшего брата, который, перед тем как умереть от туберкулеза в возрасте
семнадцати лет, начал просить прощения у птиц. И, поскольку окружающие были
удивлены, больной воскликнул, плача от радости: "Да, была такая Божия
слава кругом меня: птички, деревья, луга, небеса, один я жил в позоре, все
обесчестил, а красы и славы не приметил вовсе."35
Это
был чудесный весенний день накануне Пасхи. Зосима подтверждает отношение своего
брата мыслью о том, что человек, поддавшись греху, оскорбил и уничтожил
Творение: "... все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте
тронешь, в другом конце мира отдается. Пусть безумие у птичек прощения просить,
но ведь и птичкам было бы легче, и ребенку, и всякому животному около тебя,
если бы ты сам был благолепнее, чем ты есть, хоть на одну каплю, да стало
бы."36
С
потрясающей простотой Достоевский передает утверждение апостола Павла в
"Послании к римлянам", согласно которому "...вся тварь совокупно
стенает и мучится доныне" и ждет “усыновления и искупления и откровения
Сынов Божиих".37 Но сострадание Зосимы ко всему миру добавляет
к этому, что покаяние человека может облегчить страдания Творения. Отныне, если
каждый из нас признает свою вину перед всеми и попросит прощения, то сразу
наступит рай. "Разве я теперь не в раю?" - заключает умирающий
молодой человек, завершая свое пасхальное покаяние.
Другое
воспоминание Зосимы возвращает старца к тому времени, когда он ходил по всей
Руси, собирая для монастыря подаяние. В прекрасную июльскую ночь он ночевал на
берегу большой судоходной реки и разговорился с восемнадцатилетним юношей,
который был птицеловом, но любил лес и птичек лесных. Он смотрел перед собой
умиленно и ясно и говорил, что все хорошо. "Истинно, - отвечал ему Зосима,
- все хорошо и великолепно, потому что все истина. Посмотри на коня, животное
великое, близ человека стоящее, али на вола, его питающего и работающего ему,
понурого и задумчивого, посмотри на лики их: какая кротость, какая
привязанность к человеку, часто бьющему их безжалостно, какая доверчивость и
какая красота в его лике. Трогательно даже это и знать, что на нем нет никакого
греха, ибо все совершенно, все, кроме человека, безгрешно, и с ними Христос еще
раньше нашего."38
И
поскольку юноша не осмелился поверить в эту близость животных ко Христу, Зосима
продолжал: "Как же может быть иначе, ибо для всех Слово, все создание и
вся тварь, каждый листик устремляются к слову, Богу славу поет, Христу плачет,
себе неведомо, тайной жития своего безгрешного совершает сие.”39
В
записных книжках к "Братьям Карамазовым" Достоевский возвращается к
этому космическому измерению Любви: "Люби животных, растения, и ты
полюбишь в них Тайну Божию."40 Он настойчиво советует:
"Маленьких детей нужно воспитывать вместе с животными - с лошадью, с
коровой, с собакой. Их души тогда будут лучше, в них будет больше
понимания."41
Во
второй половине XIX века поэт-иезуит из Великобритании заново открывает
традиционную тему Творения как "слова" Божьего, оставляющего
"следы", "отпечатки" и "образы" Создателя. Возникшая
у Оригена и подхваченная францисканцем Бонавентурой, эта тема приходит к
Джерарду Майнли Хопкинсу через посредство другого францисканца, Дунса Скота,
чья философия дает серьезное основание для того желания, которое владеет
иезуитом: индивидуализировать и в каком-то смысле персонализировать
многочисленные формы Вселенной.
Вот
как пишет об этом Хопкинс в своем "Принципе и основании": "От
Бога выражение Его Самого в Нем Самом есть Бог- Слово, выражение же Его за
пределами Самого Себя есть этот мир. Значит, сей мир есть слово, выражение и
весть, исходящие от Бога." И он добавляет: "Вот почему его цель, его
речь, его содержание, его значение есть Бог, а его жизнь и дело заключаются в
том, чтобы призывать и славить Его".42 Мощный синтез, который в
нескольких словах выражает два потока космического богословия: Вселенная - это
слово, исходящее от Бога, чтобы выразить Его бытие и вновь восходящее,
поднимающееся к Богу, чтобы прославить Его.
Хопкинс
пишет в очень напряженном и насыщенном, порой загадочном стиле, начиная в тоне
псалмов:
Переполняет
Бог величием весь мир.
Оно
как искры брызжет с золотого листка, когда сомнут его.
Оно
скопляется под прессом, словно масло
И
брызгает струей. Зачем же люди
Поверили,
что это - Божий бич? /.../
И
пусть! Неисчерпаема природа
И
свежесть нежная в конечной глубине
Любого
из созданий. Если Свет
Затмился
там, на Западе угасшем, -
Восточный
край рассветом озарен! 43
Созерцание
затем становится все более настойчивым, восторг все более влюбленным, и
поэт-христианин лобызает звезды:
Мой
поцелуй
Звездам;
лобзаю рассеянный дивно
Свет
Зодиака, где я различаю Его. И я тоже сияю!
Мое
ликованье как гром!
Я
лобзаю пурпурно-лиловый закат -
Ибо
вслед за чудесной красою Вселенной
Его
Тайна проявится, став еще ближе,
И,
увидев ее, я склонюсь перед Ним
И,
поняв, восхвалю!.. 44
Наконец,
происходит то, что экстаз, становясь все сильнее, отрывает мистика от земли и
возносит его на небо:
Поднимаюсь,
иду, возвышая и сердце и взгляд,
Погружаю
его в блеск и славу небес, чтобы Господа там отыскать...
/.../
Это
все уже здесь, уже было, но только мой взор
Был
ослаблен; однако потом, после встречи,
Сердце
стало крылатым, забилось смелей и смелей,
И
отверг я, о, ради Него я почти что отверг
Эту
землю, ее оттолкнувши ногами ... 45
Как
Хопкинс, Джон Генри Ньюман, священник Ораторианского ордена, был обращенным
англиканином. Именно он крестил будущего иезуита в католическую веру в 1866
году. Какое-то время Хопкинс думал о том, чтобы написать комментарии к одному
из его произведений. Оба они принадлежат к тому направлению, обратившемуся к
истокам христианского богословия, которое возникло в англиканской Церкви в XIX
веке и подтолкнуло некоторых ее членов вернуться к средневековым традициям и
святоотеческому учению.
Хопкинс
восходит к Дунсу Скоту. Ньюман приближается к отцам Церкви, которые, от Иринея
Лионского до Григория Нисского, восприняли тезис иудейской и раннехристианской
апокалиптики, согласно которому ангелы руководят организацией тварного мира.
Так, для Ерма, в четвертом видении его "Пастыря", на одного ангела
возложена миссия "заниматься дикими зверями". Язычнику Цельсу,
упрекавшему христиан в презрении к природным божествам, Ориген ответил, что
последователи Иисуса Христа тоже верят в таинственных хранителей, но не
поклоняются им как богам.46
В
одной из проповедей, произнесенных на его приходе и посвященной силам природы,
в позитивистском XIX веке, глубокий и проницательный Ньюман вспоминает об этом
учение об ангелах, руководящих Вселенной: "Представьте себе ученого. Он
занят тем, что исследует цветок, стебелек травы, камень, солнечный луч. А если
бы вдруг за их видимыми формами он обнаружил могучее существо, скрытое, но
дающее им их красоту, изящество, совершенство - сколь безгранично было бы
удивление и испуг этого человека? При каждом движении воздуха, при каждом луче
света и тепла мы прикасаемся к локонам, к неясной границе, мы видим, как
колышатся одеяния тех, кто созерцает Бога лицом к лицу."47
В
великолепной проповеди, посвященной невидимому миру, Ньюман сперва возвращается
к этой небесной красоте мира видимого. Он определяет ее, не ссылаясь на
ангелов, согласно более классическим представлениям как "божественный
признак, в котором соединяются все остальные, который есть завершение или,
осмелюсь сказать, цветок, великолепное цветение их союза". Но вскоре его
охватывает восторг, и он зовет своих слушателей на скалистый берег моря, в
тенистый лес или на пышные луга. Перед этими картинами, звуками и среди этих
ароматов "его сердце пламенеет, а уста переполняют слова хвалы и
преклонения".
Однако,
в соответствии с парадоксом, который вовсе не является обесцениванием тварного
мира, но лишь возвращением к его источнику, Ньюман внезапно практически сводит
на нет все эти чудеса, чтобы видеть в них отныне "беднейшие самые жалкие и
самые темные отра