Людвиг Фейербах
История философии
Том 1

Содержание:

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ СОБРАНИЯ СОЧИНЕНИЙ.

Открывая этим томом собрание своих сочинений, я прежде всего должен заметить, что эта коллекция древностей обязана возникновением не мне, но моему издателю.

Так думал я не только по поводу той небольшой бро­шюры, в которой привел эти выразительные слова од­ного французского поэта, то же самое приходило мне в голову и при завершении работы над каждым моим произведением. Как только была готова какая-либо книга, я говорил ей: прощай навсегда; каждая книга заставляла меня лишь осознать мои собственные ошиб­ки и изъяны и поэтому оставляла лишь настоятельное желание погасить воспоминание о ней новой книгой. И вдруг мне было предъявлено требование обратить свой неудовлетворенный, противный священному писа­нию, противобиблейский взор на все давно уже исчез­нувшие из моей памяти собственные писания. Что де­лать? Плыть против течения жизни? Вопреки требова­ниям природы идти вспять, а не вперед? Вопреки хорошему вкусу пережевывать давно переваренное? Вопреки телесному инстинкту воскрешать мертвых, вместо того чтобы рожать детей? Нет, любезный господин Виганд, это противоречит моей натуре, это проти­воречит моему чувству.

Между тем, как это часто бывает в жизни, размыш­ление взяло наконец верх над противящимся чувством. Я так рассуждал и спорил с самим собой. Разумеется, взгляд на твои прежние писания для тебя нерадостный взгляд на твое прошлое, давно уже ставшее тебе чуждым. Но если для тебя нечто является прошлым, оказывается ли оно прошлым также и для других? Разве та пелена, которая спала с твоих глаз, не являет­ся в настоящее время доспехами твоих противников? Возьмем безмозглых философов, лишенных чувствен­ных материальных основ своих мыслей, разве они при слове “мясо” не думают о паштете из гусиной печенки, разве под своей чувственностью как свидетельницей истинности они не подразумевают свои семенные яич­ки, разве при упоминании зрительного бугра (thalamus nervorum opticorum) (2) они не помышляют о брачном ложе? Такие философы не напоминают ли тебя самого, каким ты некогда был в качестве студента и доцента, занимающегося философией Гегеля, Декарта или Спи­нозы? Разве ты не лишил себя кредитоспособности именно благодаря своим позднейшим писаниям, кото­рые выражают твои теперешние взгляды и мысли, впро­чем, увы! в весьма несовершенной форме? Разве ты ими не подорвал надежд, возлагавшихся на твои преж­ние писания? Правда, это делалось весьма близоруко. Но ведь и твое тусклое прошлое, лежащее позади тво­его писательского поприща, продолжает оставаться ак­туальным. Разве правоверные и благонадежные бого­словы, которые хотят обработать тебя, зрелого чело­века, продвинулись вперед по сравнению с тобой, когда ты был благочестивым гимназистом? Разве в то время Библия не была для тебя величайшим авторитетом, ис­точником правды, словом божьим? Разве ты не доказы­вал твоим погруженным в сомнения школьным товари­щам объективности, подлинной реальности богочеловека, хотя для тебя бессознательно и разум был уже авто­ритетом, а теперь для тебя богочеловек лишь любовное чадо сверхприродного, сверхчеловеческого блаженства? Разве ты не поступил в университет в качестве позор­ ной памяти схоласта-богослова, то есть богослова, желав­шего в образах веры усмотреть истины разума? Разве ты в свое время не думал, что с утратой веры ты поте­рял бы также связь, объединяющую тело и душу, ос­нову и опору твоей жизни? Но разве такая вера не есть и в наши дни повсеместная вера? Не слышал ли ты сам из уст министров и парламентариев, что религиоз­ная вера есть основа человеческого существования и благополучия? О, ты был бы великим мыслителем, если б и в наши дни рассуждал так, как рассуждал некогда, будучи богобоязненным школьником!

Всего этого нельзя отрицать; но разве современ­ность — мерило истинности и пригодности для челове­чества? Разве она законодательница будущего? Разве даже для ближайшего будущего не оказывается исти­ной то, что в настоящее время признается заблужде­нием? Разве для этого будущего не становится делом практики то, что сейчас имеет значение лишь теории? Должен ли взгляд на нынешнее положение вещей ско­вывать твой неустанно стремящийся вперед дух? Ни в коем случае. Ты имеешь право оживить свое прошлое лишь тогда, когда ты сам с этим прошлым примирился, когда ты в состоянии совмещать его с настоящим, со своей нынешней точкой зрения.

Итак, окинь непредвзятым взором свое прошлое, и ты увидишь, созвучно ли оно и в какой степени твоему настоящему. Учти прежде всего тот способ, каким ты высказывался в своих писаниях, даже самых ранних. Высказывался ли ты как абстрактный философ? Нет! Ты мыслил как философ, но писал не как философ;

ты неизменно превращал выражаемое тобой существо мысли в телесное, полнокровное существо. К объекту мысли ты предъявлял требование, чтобы он одновре­менно был и объектом эстетики; ты знал, что филосо­фия, как таковая, чистый разум, чистая мысль — ничто для человека и никак не может на него воздействовать, что человека можно убедить в истине лишь в том слу­чае, если ее из мысленной сущности, из сущности умо­зрительной (ens rationis) превратить в сущность, по­добную человеку, в чувственную сущность. Исходя, правда, не только из сознания этого, но и из внутрен­ней необходимости, ты уже в первом анонимном произ­ведении (3) высказал поэтому свои мысли о смерти и бес­смертии только поэтическим, то есть чувственным, язы­ком. Прозой написано лишь предисловие к этому про­изведению, текст его стихотворный. Что в предисловии высказано как философская истина, в самом тексте выражено в виде религиозной, т. е. антропологической, истины, как предмет ощущения, как непосредственная очевидность. В этом одном значение указанного произ­ведения и отличие его от других текстов, отрицающих бессмертие, появившихся почти одновременно с ним;

лишь этим и определяется первое резкое различие хри­стианского и нехристианского взгляда на жизнь;

пусть это единственный, но очень существенный пункт;

ведь только там в истории человечества образуются пе­рерывы в старом и зачатки новой жизни, где неверие в божества старого мира проявляется в виде безусловного убеждения, как лично прочувствованная истина, как осязаемая уверенность.

Этим же предметом ты был занят и в позднейшие годы, но исходя уже не с точки зрения пантеистиче­ского тождества, а с точки зрения политеистического различия, с точки зрения принципа Лейбница, разли­чия определенности—таковы твои “Юмористически-философские афоризмы”.(4) Говоря кратко, мысль дан­ного произведения такова: дух, человеческая душа не есть та неопределенная, имматериальная, простая, аб­страктная сущность, над которой психологи ломают себе голову, — это не что иное, как существенная опре­деленность человека, делающая его тем, что он есть, это характерное своеобразие, выразительнейшая форма его индивидуальности. Но как ты выразил эту мысль со всеми ее последствиями? Символически, образно, т. е. конкретно, фактически на одном определенном при­мере, который вместе с тем вполне реализует и конкре­тизирует указанную общую мысль. Впрочем, политическое состояние Германии оказало большое далеко не отрадное влияние на форму, даже на содержание вообще на стиль мною написанного. Этот стиль.

Этот чувственный, конкретный способ созерцания и изложения ты применял всюду, даже в области критики и истории филосо­фии; всюду ты абстрактное связывал с конкретным, нечувственное с чувственным, логическое с антропологи­ческим. Отличие нынешних твоих писаний от прежних в том, что ты превратил в сущность то, что для тебя раньше было лишь образом, превратил в действитель­ное, в само содержание то, что для тебя ранее было лишь формой; теперь ты сознательно, открыто выска­зываешь то, что раньше высказывалось тобой косвен­но, неосознанно. В прежнее время ты высказывался или мыслил по меньшей мере вразрез с официальной фило­софией: подлинна та философия, которая сама себя упраздняет, которая обнаруживает себя не как фило­софия, которая по форме, по виду не есть философия;

теперь же ты прямо говоришь: подлинная философия есть отрицание философии, вовсе не есть философия;

прежде ты думал, а также и высказывал, хотя не фор­мально, не словесно, а фактически: истинное должно быть наличным, действительным, чувственным, нагляд­ным, человеческим; теперь ты вполне последовательно выражаешься обратным способом: только действитель­ное, чувственное, человеческое есть истинное.

Взгляни на содержание своих произведений, в осо­бенности исторических, в которых ты под чужими именами высказывал собственные мысли: бросается в глаза связь этих книг с теми, которые характеризуют твою теперешнюю точку зрения; таков “Бейль”, (5) кото­рого ты, следуя поставленной себе задаче, писал с пози­ций рационализма и который этим существенно отли­чается от твоей “Сущности христианства”, (6) впрочем, рационалистическая точка зрения повлияла и на эту последнюю книгу вразрез с ее подлинным духом; таков же и твой “Лейбниц”, (?) в котором ты рассмотрел и вы­двинул в противоположность принципу тождества (вы­раженному в твоих “Мыслях о смерти” и господствую­щему еще и в первом томе твоей “Истории философии”)

не столько нагляден, сколько часто затемняет мысль. Впро­чем, здесь я ограничиваюсь лишь беглым наброском хода своих мыслей, принцип различия, индивидуальности, чувственности, но выдвинул номиналистически, абстрактно, выразил не в чувственных формах и даже вразрез с ними; та­ким образом, ты дал критику богословия, правда одно­стороннюю, опирающуюся на метафизику. Остается только пробел в виде первого тома твоей истории фи­лософии. Тут особенно важную роль играет отношение бытия к мышлению, поводом к чему явилось положение Декарта “мыслю, следовательно, существую” и так на­зываемое онтологическое доказательство бытия бога как высшей мыслящей сущности.

Всякого рода верующие люди с давних пор мучались над доказательствами бытия божьего и утверж­дали, что бытие бога нельзя доказывать, да оно и не нуждается в доказательствах, будучи непосредственно очевидным. Но это утверждение находится в противо­речии как с историей, так и с разумом. В отличие от самоочевидности человека непосредственно очевидно только бытие природы, но не бытие бога, то есть суще­ства отличного от природы и человека. Во всяком слу­чае первоначально это существо скорее опирается лишь на один вывод, а именно на тот, что природа не может существовать сама по себе, что она предполагает дру­гое существо, таким образом, это существо оказывается существом, не подлежащим сомнению. Поэтому ты пра­вильно сделал, что не отнесся легкомысленно к вопросу о существовании бога. В особенности тебя занимал воп­рос о природе, свойствах этого существования. Бог есть сущность, данная лишь разуму, мысли, абстракции от чувственного; у него нет ни одного свойства чувствен­ного существа. К чему же сводится бытие такой сущ­ности? Может ли существование нечувственной сущно­сти быть чувственным? Как это возможно? Ведь бытие не может отличаться от сущности. Ты утверждал так:

“Как сущность, так и существование бога есть дело ра­зума” “Существование бога нельзя отличить от его сущности: следовательно, хотя его существование сущностное нечувственное, но, чтобы убедиться в этом су­ществовании, я нуждаюсь в другом органе, нежели ра­зум”. Что другое это значит, как не то, что разумная сущность имеет лишь разумное существование? И опять-таки, какой иной смысл этого положения, кроме следующего: бог, как нечувственная, лишь мысленная сущность, не существует вне разума? В самом деле, ведь существование, отличное от разума, или сущест­вование вне разума есть лишь чувственное существова­ние. Отсюда явствует, как прост был переход к первой главе “Сущности христианства”, в которой сказано: бог, как нечувственное, абстрактное, нечеловекообразное существо, есть не что иное, как сущность разума! Все же к этому результату ты пришел лишь спустя семь или восемь лет, во всяком случае с полной ясностью и определенностью. Что же тебя так долго задержива­ло, почему из недостатка чувственного существования ты не заключал об отсутствии существования вообще? Почему реальным, действительным существом для тебя была простая мысленная сущность? Это потому, что во­обще мысль для тебя была сущностью, предмет мысли, как таковой, представлялся действительным, субъ­ективное — объективным,  мышление — бытием.  Где мысль, как таковая, принимается за истину и реальность, там, естественно, не возникает сомнений в истинности и реальности существа, выражающего не что иное, как сущность мышления, составляющего не что иное, как кульминационный и центральный пункт абстракции. Почему же для тебя вообще мысленная сущность была сущностью реальной? Потому что ты еще не усвоил смысла и значения сущности чувственной, потому что для тебя подлинно реальная, чувственная сущность была лишь конечной, пустой и ничтожной сущностью. Где действительность кажется нереальной, там не­реальное неизбежно представляется действительностью. Итак, исключительно недооценка истинности и суще­ственного значения чувственности служила рубежом между твоей прежней позицией и теперешней. Как же ты пришел к этим взглядам? Как они у тебя возникли — посредством произвольного зарождения (generatio aeqivoca) или органическим путем? Органическим. Уже в этом первом томе находятся зародыши указанных взгля­дов. Сколько ты ни полемизировал по поводу учения о происхождении идей и по другим пунктам с осно­воположниками эмпиризма Бэконом, Гоббсом, Гассенди, все же ты изучал их с особой любовью, прежде всего Бэкона, объявив уже тогда эмпиризм “делом фи­лософии”. И если ты не сразу сделал выводы из того значения, которое сам придал опыту, то этому препят­ствовала лишь природа рассматриваемых тобой объек­тов. Ты нуждался во времени и пространстве, чтобы чувственными методами исследовать чувственные вещи и сущности, чтобы приобрести научную уверенность в реальности чувственно данного; к счастью, тебе пред­ставилась эта возможность. Однако вместе с тем сама эта уверенность прежде всего была только естественно­научной. Ведь можно признавать истинность чувствен­ного в области естественнонаучной и все-таки отри­цать ее в философской и религиозной области; можно даже одновременно быть материалистом и спиритуа­листом, светским вольнодумцем и религиозным обску­рантом, практически атеистом, а теоретически — правоверным теистом. Бэкон, Декарт, Лейбниц, Бейль, вообще новое и новейшее время — блестящий пример этого противоречия. Как же ты преодолел указанное противоречие? Каким образом от естественнонаучной реальности чувственного ты пришел к его абсолютной реальности? Только признанием, что существо, которое противопоставляется чувственности как нечто чужерод­ное, само есть не что иное, как абстрактная или идеализированная сущность чувственного. К этим взглядам ты пришел прежде всего в области религии, поэтому ты полемизировал против философии, утверждавшей, что ее содержание совпадает с содержанием религии, что она только упраздняет чувственную форму, в которую религия погружает это содержание; ты возражал: эту форму нельзя оторвать от содержания религии, не уп­разднив самой религии, ибо она сущность религии. Но то, что ты признал за существенную сторону религии, то еще первоначально не было существенным, по край­ней мере теоретически, для тебя, для твоего сознания, не было твоим знанием; у тебя еще было неладно в го­лове от абстрактной сущности разума, от сущности фи­лософии в отличие от действительной чувственной сущности природы и человечества. Не без этого противоре­чия была написана твоя “Сущность христианства”, во всяком случае частично. Противоречие это было дей­ствительно преодолено только в твоем “Лютере”, (8) кото­рого поэтому нельзя назвать лишь “материалами”, как это значится в заглавии, ведь вместе с тем он имеет самостоятельное значение. Лишь в “Лютере” ты окон­чательно “стряхнул” с себя философа, решительно превратив философа в человека.

Итак, вот как связаны между собой твои произведе­ния: они содержат историю непроизвольного возникно­вения и развития, а следовательно, и оправдания твоей теперешней точки зрения. Но может быть, твоя совре­менная точка зрения устарела? Ты заявил, что настоя­щее еще не определяет тебя, но ты, очевидно, здесь при­бег к синекдохе, приняв за целое часть настоящего, ту часть, которая помешана на сохранении или даже рес­таврации минувшего. Следовательно, нужно выслушать и противную партию. Чего же она хочет? Политических и социальных реформ. Но она ни в коей степени не заинтересована в делах религии и еще меньше — фило­софии. Для этой другой партии религия есть совер­шенно безразличное или даже давно решенное дело;

представители ее заявляют, что теперь речь идет не о бытии или небытии бога, но о бытии или небытии лю­дей, не о том, составляет ли бог с нами единую или разнородную сущность, а о том, равны или неравны мы, люди, между собой, не о том, как человек находит спра­ведливость у бога, но как он ее находит у людей, не о том, вкушаем ли мы вместе с хлебом тело господне, но о том, чтобы у нас был хлеб для наших собственных тел, не о том, что мы воздаем богу божье, кесарю кеса­рево, но о том, чтобы мы наконец воздали человеку че­ловеческое, не о том, являемся ли мы христианами или язычниками, теистами или атеистами, но о том, что мы люди, и именно телом и душой здоровые, свободные, деятельные и жизнеспособные люди или будем тако­выми. Простите, господа! Как раз этого домогаюсь и я сам. Кто обо мне не говорит и не знает ничего больше­го, кроме того, что я — атеист, тот вообще ничего не говорит и ничего обо мне не знает. Вопрос о том, суще­ствует ли бог или нет, как водораздел между теизмом и атеизмом достоин семнадцатого и восемнадцатого, но отнюдь не девятнадцатого века. Я отрицаю бога; для меня это значит: я отрицаю отрицание человека, я ут­верждаю чувственное, истинное, следовательно, неиз­бежно также политическое, социальное место человека взамен иллюзорного, фантастического, небесного пре­бывания человека, которое в действительной жизни не­избежно превращается в отрицание человека. Для меня вопрос о бытии или небытии бога есть лишь вопрос о бытии или небытии человека.

Пусть это верно, но ведь твоя тема все же остается лишь вопросом головы и сердца, зло же пребывает не в голове и сердце, его место в желудке человечества. Какую пользу окажет ясность и здоровое состояние го­ловы и сердца, если желудок не в порядке, если основа человеческого существования повреждена? “Я чувст­вовала, как злые мысли поднялись у меня из желуд­ка”,—сказала одна преступница. Эта преступница— зеркало современного человеческого общества. Одним дано все, чего бы ни захотела их изысканная алчность;

у других нет ничего, нет даже самого необходимого в желудке. Отсюда всякое зло и страдание, отсюда все болезни головы и сердца человечества. Поэтому все, что не нацелено непосредственно на познание и устранение этого основного зла, есть бесполезный хлам, и к этому хламу принадлежат твои произведения в целом и в от­дельности. Увы, увы! Однако ведь много зла, даже стра­даний желудка, которые коренятся только в голове; и я поставил себе задачей основательное исследование и исцеление головных и сердечных болезней человечества: тому были внутренние и внешние причины. То же, что человек поставил себе задачей, то нужно tenax propositi — твердо проводить в жизнь; то, чему он по­ложил начало, следует выполнить основательно, само­отверженно. Поэтому и на издание собрания сочи­нений я решился лишь при условии, чтобы не только сделаться собственным антикваром, хотя бы кри­тически, но и чтобы книжную пыль моего прошлого употребить вместо с тем в качестве удобрения для окончательного завершения моей темы, хотя бы в ос­новных чертах. В связи с этим я и начинаю с настоя­щего тома, исходя из его основного содержания, назван­ного “Пояснениями и дополнениями к “Сущности хри­стианства””; дополнения эти содержат в себе как наи­более существенные выводы, так и предпосылки “Сущ­ности христианства”.

ВВЕДЕНИЕ

§ 1. Миросозерцание древности и христианства

Сущность язычества проявлялась в единстве рели­гии и политики, духа и природы, бога и человека. Но человек во время язычества был не человеком вообще, а человеком определенным национально: греком, рим­лянином, египтянином, иудеем; следовательно, и его бог был национально определенной, особенной сущно­стью, противостоящей сущности, или богу, других народов, то есть сущностью, противоположной духу, вы­ражающему сущность всего человечества и в таком качестве всеобщее единство всех пародов и людей.

Устранением этого противоречия в язычестве была языческая философия, которая вырывала человека из его национальной замкнутости и самообособленности, возвышала над ограниченностью народного самомне­ния и народной веры и приводила к космополитической точке зрения. Это утверждение, пожалуй, не нуждается в особых дока­зательствах. Достаточно напомнить, что уже Фалес поднялся до научного созерцания природы и сделал звезды, представ­лявшиеся народной вере божественными существами, предме­том размышления и вычисления (Diogenes Laertius, I, segm. 24, ed.)Meibomii Диоген Лаэрций, I, разд. 24, изд. Мейбома). Уже Анаксагор выводил явления, объясняемые суеверием как осо­бые предзнаменования, из чисто физических причин (Plutarchus. Vitae, V, Periclis, с. 6 Плутарх. Жизнеописания, V, Перикл, гл. 6). Ксенофан, современник Пифагора и основатель элеатской школы, наглядно изложил великую мысль о един­стве, учил о боге, который “ни телом, ни духом не подобен смертным”, и с воодушевлением мысли и гневом разума бо­ролся с представлениями о богах Гомера и Гесиода как недостойными бога определениями (Sext Empiricus. Adv. mathem. Секст Эмпирик. Против математиков, IX, 193;

Фюллеборн, Статьи по истории философии, ч, VII) (2),

Она поэтому подобно силе мыслящего духа, расширяя ограниченное сознание народа до всеобщего сознания, была как бы неумолимым роком по отношению к богам язычества и духовным основанием гибели особенностей языческих народов как господст­вующих над миром божественных сил. Но философия устраняла это противоречие лишь в мышлении, то есть отвлеченно.

Это противоречие нашло свое действительное разре­шение только в христианстве, ибо в нем слово стало плотью, то есть всеобщий разум, обнимающий все народы и всех людей, устраняющий все враждебные различия и противоположности между людьми, этот всеобщий и чистый разум, составляющий, поэтому сущность чело­вечества, тождественную с божественной сущностью, стал предметом непосредственной достоверности, пред­метом религии. Христос не что иное, как сознание че­ловеком единства своей и божественной сущности, сознание, которое, когда наступило время его превра­щения во всемирно-историческое, должно было стать непосредственным фактом, соединиться в одной лич­ности, затем воплотиться в одном индивидууме и противоставить себя миру, пребывавшему еще в древнем противоречии народных различий, как творца новой мировой эпохи.

Поэтому в христианстве бог как дух стал предме­том человека, ибо бог только в той чистоте и всеобщ­ности, в которой он признавался христианством как всеобщая сущность, очищенная от всякой националь­ной и иной естественной особенности и различия, яв­ляется духом. Но дух постигается не во плоти, а лишь в духе. Поэтому вместе с христианством установилось различие между духом и телом, чувственным и сверх­чувственным — различие, которое, однако, по мере определенного развития ряда моментов в истории христианства усилилось до противоположности, даже до раздвоения духа и материи, бога и мира, сверхчувственного и чувственного. А так как в этой противопо­ложности сверхчувственное определялось как сущест­венное, а чувственное как несущественное, то христи­анство стало в своем историческом развитии антикос­мической и отрицательной религией, отвлекающейся от природы, человека, жизни, мира вообще, и не только от суетной, а и от положительной стороны мира, религией, не признающей и отрицающей свою истин­ную сущность.

§ 2. Религия и наука

Когда этот отрицательно религиозный дух утвер­дился и стал господствующим духом времени в каче­стве истинной абсолютной сущности, перед которой все другое должно исчезнуть как суетное и ничтож­ное, то, как неизбежное следствие этого погибли не только искусство и изящные науки, но вообще науки, как таковые. Не многочисленные войны и набеги того времени, не естественная грубость тогдашних народов, а только отрицательно религиозная тенденция была настоящей, по крайней мере духовной причиной их падения и гибели, ибо для духа с такой тенденцией да­же искусства и науки подходят под понятие суетного и мирского, простой забавы.

Так, например, говорит Иероним (3) в одном из своих писем (Epist., XXII, 13): “Какая связь между светом и тьмой? Что общего имеет Христос с Велиалом (4)? Что за дело Горацию до псалтыря? Марону (Вергилию) до евангелий? Цицерону до апостолов? Разве твой брат не пришел бы во гнев, видя тебя на коленях перед идолом? И хотя чистому все чисто и не по­зорно, что принимается с должной благодарностью, однако не следует одновременно пить из чаши Христа и чаши демонов... О господи! Если бы я стал читать светские книги, то этим я отрекся бы от тебя!” В правилах св. Исидора повелевается:

“...монах должен остерегаться читать книги язычников и со­чинения еретиков”. Григорий Великий (5) сделал виеннскому епископу Дезидерию строгий выговор за то, что он учил мо­лодых людей грамматике (классической литературе) и читал с ними языческих поэтов. “Так как неуместно одними и теми we устами восхвалять Христа и Юпитера, то ты сам увидишь, какой 'серьёзный грех, когда епископ преподает то, что непри­стойно даже набожному мирянину... Если по дошедшим до нас известиям окажется ложным, что вы предаетесь суетным и светским занятиям, мы возблагодарим за то бога”. Более образованные и гуманные среди христиан средних веков це­нили изучение так называемой светской литературы, но не ради ее самой (ср. Герен. История изучения классической литературы, так далее. Даже Алкуин (6) в позднем возрасте не раз одобрял чтение языческих поэтов и писателей. Из того же принципа вытекает, что даже среди протестантов многие осуждали науки, например Иоганн Амос Коменский (7) отвер­гал метафизику Аристотеля и Декарта, критику и филологию и написал по этому поводу стихи: “Ты учишься, читаешь, пишешь, однако приходит смерть. Изучай самого Иисуса: одно это тебе нужно”. По этому вопросу сравните также Арнольда (8) и суждения его и других в его “Истории церкви и еретиков”, т. 2, ч. 16, гл. 10 (О положении школ и академий, особенно у лютеран), пестро окрашенные окна, как будто чистый свет для набожной общины, обратившейся от мира и природы к богу, представлял нечто отвлекающее и нарушающее, как будто свет природы несовместим со светом молитвы и дух воспламеняется молитвой только в окутываю­щей природу темноте, так было и в ту эпоху, когда дух снова пробудился к мышлению, обратив взор к природе, а свет ее проник в человека, омраченный и преломленный средой аристотелевской физики, так как под властью отрицательной религиозности он как бы боялся открыть свой взор и собственной рукой сорвать запретный плод с древа познания.

Хотя отдельные лица в средние века особенно рев­ностно занимались изучением природы и вообще так называемая светская ученость еще держалась и почи­талась  в монастырях и школах, все-таки науки оста­вались подчиненным, побочным занятием человеческого духа, имели скромное, ограниченное значение и должны были оставаться в таком положении, пока религиозный дух был верховной судебной инстанцией, законодатель­ной властью, а церковь — властью исполнительной.

§ 3. Теология и философия

Единственной наукой, имманентной исключительно религиозному духу, то есть неотделимой от него, соот­ветствующей его сущности, была теология, в которой содержание веры осознавалось рассудком, расчленялось им, определялось, приводилось в порядок и освещалось. Но в то время как с определением содержания веры мыслью это содержание становилось объектом мысля­щего сознания, объектом аналитического, разрешаю­щего рассудка, мыслящее сознание становилось не­зависимо от содержания веры своим собственным объектом, в пределах содержания веры мысль, как та­ковая, становилась предметом, и, таким образом, тео­логия переходила в философию. Но так как мышление было при этом как бы побочным занятием, ибо оно не

Ср., например, Герена “История изучения классической литературы”, так как, и Майнерса “Историческое сравнение нравов и конституций и так далее в средние века”, т. 2, ч. 9.

Особенно это касалось природы, которая при гос­подстве такой тенденции должна была погрузиться во мрак забвения и неизвестности. Как мог ограниченный христианин, живший лишь своим богом, отвлеченным от сущности мира, иметь вкус к природе и к ее изу­чению! Природа, существенная форма которой есть чувственность, каковую он считал как раз подлежащей отрицанию, отвлекающей от божественного, имела для него лишь значение конечного, суетного, несуществен­ного. Но может ли дух сосредоточиться на том, что имеет для него значение только конечного и суетного, сделать его предметом серьезного, длительного изуче­ния? Сверх того, какой интерес представляет познание временного жалкого творения, если известен творец? Как может тот, кто находится в близких отношениях с хозяином, так унизиться, чтобы вступить в те же от­ношения с его служанкой? А какое иное положение и значение могла иметь природа с точки зрения от­рицательной религиозности, чем служанки божьей? Теологически-телеологический  способ рассмотрения природы есть единственно соответствующий этой точке зрения; но именно этот способ рассмотрения и не объ­ективный, и не физический, и не проникает в саму природу.

Сообразно с этой точкой зрения природа как бы скрылась от взоров человеческого духа. Подобно тому как в священные молитвенные дома тех времен свет проникал не через чистую прозрачную среду, а сквозь пользовалось официальной привилегией, то есть не санк­ционировалось религиозным принципом, который один лишь считался высшим принципом, последней верхов­ной властью, а предметы догматики, церковного учения были terminus a quo и ad quern, non plus ultra — по­следней границей человеческого духа, хотя отдельные лица переходили ее, то содержание теологии все еще оставалось главным содержанием мыслящего духа и философия, как таковая, в существенном могла быть для него лишь традиционной. * Например, Альмарих, или Амальрих, из Шартра (9), Давид из Динанта (10) и его ученик Балдуин склонялись к пантеизму, который, судя по местам, приведенным Фомой Аквинатом и Альбертом Великим, (11) они понимали довольно грубо и выра­жали в отталкивающей форме, при этом ссылались на автори­тет древних языческих философов и, как говорит Альберт Вели­кий в своей “Summa theologiae”, t. II, tract. I, quaest. IV, memb. Ill, fol. 25, не признавали даже авторитета святых. Конечно, их учения были осуждены. Как велики и сильны были власть и господство церковно-догматических представле­ний даже над свободными и для своего времени философскими умами, доказывает, между прочим, и то обстоятельство, что даже предметы, которые сами по себе или по крайней мере в том значении, в коем они считались действительными, явля­лись для мира самыми гипотетическими и произвольными, для них были реальными объектами мышления, вполне действи­тельными предметами, свойства коих, но вовсе не бытие они исследовали, точнейшим образом описывали и характеризо­вали и которые именно потому, что представлялись и мысли­лись действительными сущностями, могли казаться видениями, явлениями индивидуальных сущностей для их чувственности или фантазии. Даже мыслящий и ученый Альберт Великий получал откровения и сверхъестественную помощь от святой девы. Его сочинения и стихи о святой деве составляют целый том. Она лично благодарила его за хвалебные стихи и сочи­нения и оказала ему даже особую милость, явившись перед ним, когда он как поэт решился изобразить все телесные и душевные дарования божьей матери. Поэтому она была ли­шена той свободной продуктивности, той творческой деятельности, автопсии природы и автономии разума, которые отличали философию Греции и нового времени и составляют своеобразный характер философии вообще. Отсюда проистекает и тот дух абстракции, тот логически-метафизический способ мышления, который составлял сущность и дух так называемой схоластиче­ской или схоластически-аристотелевской философии, ибо хотя кроме тогдашней логики и метафизики изу­чались и другие философские науки, но дух всего обсуждения и исследования был формальный, логиче­ски-метафизический. Отсюда скучное однообразие и ровный ход ее истории, подобной стоячей воде, не пре­рываемой в своем медлительном течении качественными различиями, следующими друг за другом и этой живой последовательностью создающими настоящую историю, как история древней и новой философии, подобная бур­ному потоку. Отсюда та ограниченность духа, лишен­ная взлетов гениальности и оригинальности, и безвку­сие формы; отсюда полное отсутствие принципов, которые были бы организующими и оживляющими душами связного и последовательного целого, и выте­кающий из этого атомизирующий дух различении без нужды, без определяющей и ограничивающей меры, дробящий безостановочно до бесконечности, ко­торый наконец должен был привести к чистому фор­мализму, к устранению всякого содержания, к совер­шенной пустоте и к связанному с ней отвращению к схоластике.

§ 4. Схоластика как наука средних веков

Когда отрицательно религиозный дух в рамках церкви возвысился до господствующей над миром вла­сти, то первоначально лишь внутреннее, проявлявшее­ся в настроении отрицание всего так называемого мирского и презрение к нему поднялись до мирского же, насильственного подавления мирского, присвоили церкви как совокупности духовного верховное господ­ство над государством как совокупностью мирского. Отрицательное отношение религиозного духа к искус­ствам и наукам состояло больше в том, что он связал и пленил их, не только лишил свободы и самостоя­тельного развития, но и пользовался ими лишь как средствами, с одной стороны, для своего возвеличения, а с другой — для своего укрепления. Но именно эти лишь внешне услужливые духи искусства и науки с необходимостью привели изнутри к падению господства отрицательно религиозного духа и внешнего положения церкви, к падению, которое было неизбежный следствием именно этой ограниченной односторонности и подавляющей отрицательности.

Хотя схоластическая философия находилась на службе церкви, поскольку она признавала, доказывала и защищала принципы последней, однако она исходила из научного интереса, будила и поощряла свободный дух исследования. Она превращала предметы веры в предметы мышления, переносила человека из области безусловной веры в область сомнения, исследования и знания. Стараясь доказать и обосновать предметы веры, основанной лишь на авторитете, она доказывала этим, правда большей частью помимо собственного знания и воли, авторитет разума и таким образом вно­сила в мир или по крайней мере подготовляла иной, чем у старой церкви, принцип, принцип мыслящего духа, самосознания разума. Теннеман (12) также придает такое значение схоластике в своей истории философии. Даже уродливые формы и теневые стороны схоластики, множество нелепых вопросов, к которым отчасти приходили схоласты, да­же их тысячекратные ненужные и случайные разли­чения, их смешные топкости должны выводиться из разумного принципа — из жажды света и духа иссле­дования, который в то время под гнетущим господством старого церковного духа мог проявляться лишь так, а не иначе. Все схоластические вопросы и различения были не чем иным, Даже самые нелепые и легкомысленные вопросы схола­стики, как, например, может ли осел пить святую воду? Могло ли тело Христа до воплощения в человеке так же при­сутствовать в евхаристии, как ныне? Мог ли бы бог принять образ женщины, то есть воплотиться в женщину, или дьявола, осла огурца или камня? Мог ли бы он каким-либо образом и форме огурца проповедовать, творить чудеса или быть рас­пятым? должны быть отнесены сюда. Как с трудом пробитыми щелями и брешами в старом здании церкви, чтобы достигнуть света и свежего воздуха; не чем иным, как выраже­нием жажды деятельности мыслящего духа, который, будучи лишен разумных предметов и подходящих занятий и заключен в темницу, делает всякий случайно попавший ему на глаза предмет, как бы он ни был ничтожен и недостоин внимания, объектом своих за­нятий и от недостатка средств удовлетворяет свою жажду деятельности самым нелепым, ребяческим и превратным образом. Лишь когда сама схоластика стала уже мертвой исторической реликвией, она в пол­ном противоречии со своим первоначальным значением и определением слилась с делом старой церкви и стала самой жестокой противницей пробудившегося лучшего духа. Подобные же явления очень часто встречаются и в истории. Но exempla sunt odiosa примеры вызывают неудо­вольствие.

§ 5. Средневековое искусство

Как схоластическая философия, так и искусство, хотя и состояло сначала на службе церкви и считалось последней лишь средством назидания и возвеличения себя самой, породило принцип, противоположный ан­тикосмическому религиозному духу. Искусство могло сохранять положение служебного средства, лишь пока оно было несовершенно, но не на вершине своего раз­вития. Уже внешняя история искусства доказывает это. Перво­начально монастыри были единственными убежищами изобра­зительных искусств, позднее — города и свободные государства, и только в этих последних, где развились самостоятельное мирское чувство и конкретный мирской дух, искусство при­обрело адекватное его сущности понятию красоты классиче­ское, законченное бытие. Ибо хотя и теперь оно служило еще отчасти и чисто внешне целям церкви, имея главным своим объектом предметы церковной веры, однако прекрас­ное, как таковое, стало уже предметом человека, инте­рес искусства, как такового, стал самостоятельной целью; пробудилось независимое, чистое, не замутнен­ное чуждыми связями чувство чистой красоты и чело­вечности; человек теперь снова обрел в созерцании величественных творений своего духа чувство самого себя, сознание своей самостоятельности, своего духов­ного благородства, своего имманентного, от природы врожденного подобия богу, вкус к природе и к ее изучению, дар наблюдения, правильное воззрение на действительность и признание реальности и существен­ности всего, что считалось отрицательно религиозным духом лишь суетным и безбожным. Поэтому искусство было обольстительной Майей, которая изгнала из мрачного духа церкви, как некогда из древнего Брамы, меланхолию и мизантропию; оно было мнимосвятой обольстительницей, которая привела человека на цер­ковную колокольню, чтобы здесь свободно дышала его стесненная и сжатая грудь, напоить его свежими небес­ными ароматами чисто человеческих чувств и воззре­ний, открыть ему чарующий вид на прелести земного мира и обнаружить перед ним другой мир, мир свобо­ды, красоты, гуманности и знания. Искусство мнимо свято, потому что его благочестие лишь видимость; потому что, служа, по видимости, церкви, оно трудится лишь ради собственного интереса. Для человека, делающего, например, Марию предметом своего искусства, она уже предмет не религии, а искусства; в ином случае он не имел бы мужества, силы и свободы выпустить ее из сокровищ­ницы своего религиозного настроения и представления, отде­лить ее от себя, от таинственного мрака, избегающего и сти­рающего всякое ограничение и оформление, неосязаемого, невыразимого святилища религиозной веры и перевести в сферу ограничения и ясности, мирского, чувственного созер­цания, возлюбленную сердца сделать девицей для чувственного удовольствия, принести в жертву своим похотям. Искусство есть ангел, но ангел Люцифер (несущий свет). Поэтому искус­ство имело своими объектами как всеобщие и языческие, так и христианские предметы. Оно особенно возвысилось благодаря изучению античности. Ср., например, жизнь Лоренцо Медичи (Вильам Роско. Пер. с английского. Курта Шпренгеля, стр. 372). Поэтому время наивысшего развития и расцвета искусства совпадает со временем, когда католическая вера и церковь пришли в наибольший упадок, когда науки возродились и появился протестантизм. Ср., например, Вольтера “Essai sur les moeurs et 1'esprit nationes Опыт о нравах и духе на­родов, т. 2, гл. 105; т. 2I, гл. 127; “Acta philosophorum”, IX, вып. 1718, гл. IV—VII. Рафаэль родился в том же году, что и Лютер, в 1483-м. Поэтому правильно говорит Лео в своей “Истории Италии” (т. I, стр. 37): “Великие художники Италии сделали для духовного освобождения и развития мира столько же, как немецкие реформаторы, ибо, пока старые, мрачные, строгие изображения бога и святых могли пленять сердца верующих, искусство еще не преодолело внешней неуклюже­сти, это было признаком того, что сам ум пребывал ещё в тесном ограничении, в гнетущих оковах. Свобода в искусство развилась вместе со свободой мысли, в равной мере и взаим­ной связи. Лишь когда люди снова нашли в искусстве сво­бодное удовольствие, они обрели вместе с ним и способность воспринимать классиков древнего мира, наслаждаться ими  продолжать работу в их духе, а без восприятия древней клас­сической литературы реформация была бы не чем иным, как церковным расколом вроде учения гусситов”.

Знаменитый Андреа Орканья (13), процветавший в середине XIV в. во Флоренции, первым из художников нового времени написал свой автопортрет. Напротив, знаменитый отец церкви Климент Александрийский (14), хотя и просвещенный человек, считал грехом даже (в “Paedagogos” Педагогике, I, III, гл. 2) смотреть на свое изображение в зеркале. Так противоположны искусство в своей свободе и религиозность в своей узости и ограниченности. Тертуллиан (15) (в “De spectaculis” О зрелищах, гл. 23) и тот же Климент считали также преступным своево­лием, безбожной критикой творений божьих стричь или даже вырывать себе бороду. Ибо как говорит Климент (там Же, гл. З): “Так как все волосы сочтены на вашей голове, даже отдельные волосы в вашей бороде и на всем теле, то ничто не должно устраняться иначе как по предписанию божьему, если оно определено его волей”. Так сильно противоречит отрицательно религиозное чувство эстетическому. Климент говорит очень определенно (“Cohort, ad gепtеs” Увещание к народам, гл. 4): “Нам явно воспрещено заниматься этим обманчивым искусством живописью. Ведь пророк говорит:

“...ты не должен создавать себе образа или подобия того, что находится на небе и на земле”. Ср. также Тертуллиана “De idol.” Об идолопоклонстве, гл. 3, 4, 5 и так далее. На это можно возразить всякое, например, что эти отцы церкви полемизиро­вали только с языческими изображениями богов и идолопо­клонством. Но достоверно, что чувство и созерцание искусства, как таковые, совершенно противоположны религиозному прин­ципу ранних времен, если понимать его в определенности и чистоте классических экземпляров и образцов этого религиоз­ного направления. Известно, что и театр возродился, лишь когда в XV в. место религиозных зрелищ заняли комедии Плавта и Теренция (16). Как дерево, стоя­щее на колокольне, не выросло из ее твердого камня, так же мало искусство возникло из церкви и ее духа. Хитрая птица рассудка принесла на нее семя; когда оно взошло, из него выросло растеньице, конечно ещё безвредное, когда же оно стало деревом, то разрушило старую колокольню.

Таким образом, духи искусства и науки, лишь внешне служившие отрицательно религиозному духу, со­здали из него противоположный принцип, именно чисто человеческий, свободный, самосознательный, вселюбящий, всеобъемлющий, вездесущий, универсальный, мыслящий, научный дух, который подорвал отри­цательно религиозный дух, низвел с трона мирового господства, заключил в тесные границы области, лежа­щей по ту-сторону стремительного потока истории, и сделался принципом и сущностью мира, принципом нового времени.

§ 6. Сущность протестантизма

Новый принцип, вступивший в мир, должен был в то же время стать религиозным принципом. Только в качестве такового он поразил мир, как разрушитель­ная, устрашающая молния, стал общим мировым де­лом, господствующим над умами. Лишь потому что индивидуум, через которого действует дух, признает этот дух божественным, считает свой отход от преж­него также религиозного принципа божественной необ­ходимостью, религиозным актом, он приобретает не­преодолимое мужество, перед которым всякая внешняя власть оказывается бессильной. Протестантизм яв­ляется новым принципом, нашедшим свое выражение в форме религиозного принципа. Этот же дух вызвал к жизни схоластическую философию, поскольку она была средством освобождения от внешнего авторитета и чисто положительной церковной веры. Он породил в искусстве идею красоты в ее независимости и само­стоятельности и наглядно показал человеку его боже­ственную творческую силу. Он снова пробудил к жизни древних язычников, осужденных и низвергнутых в ад отрицательно религиозным духом и заставил христиан признать их своими ближайшими кровными родствен­никами, которых они, обретя вновь после долгой тяго­стной разлуки, наконец признали и открыли им свои объятия. Этот дух насадил свободную гражданскую жизнь, практическое понимание жизни и развернул изобретательную деятельность, примиряющую с на­стоящим украшающую и облагораживающую жизнь, возвышающую и расширяющую самосознание челове­ка В войнах князей против притязательного господства иерархии он завоевал абсолютную самостоятельность, автономию и автаркию государства и его главы, в единственном лице которого и сосредоточивается дух. Этот, а не иной дух обнаруживается в индивидууме в виде чувства независимости и личной свободы, дает ему сознание или чувство своей врожденной божественной природы и благодаря этому силу не признавать ника­кой внешней, связывающей совесть власти, самому решать и определять, какой должна быть для него сдерживающая власть истины. Этот, а не иной дух, говорю я, вызвал также протестантизм, который по­этому должен рассматриваться лишь как отдельное, частное проявление его. Если бы Лютер не имел решительного и определяющего принципа в себе самом, если бы он был погружен в тот ре­лигиозный материализм, который делает ум всеподданнейшим слугой писаного слова, то он при узости и ограниченности присущей еще его уму, с одной стороны, и при его открытом, честном немецком характере — с другой, добросовестно усвоил бы взгляд апостола Павла на брак, изложенный в Библии, и не совершил бы великого исторического деяния своим браком;

он не отказался бы также признать “откровение” и послание Иакова по следующим соображениям: “...его ум не может со­гласиться с этой книгой по той причине, что невысоко почи­тает ее, что Христос в ней не проповедуется, не признается”;

тогда он не сделал бы на заседании рейхстага в Вормсе, куда он явился в полном блеске, своего заявления, что не отречется, пока его не опровергнут свидетельством писания или “очевид­ными аргументами разума”, не смог бы свою совесть противо­поставить высшей власти и авторитету церкви; тогда он вообще не был бы Лютером. Так как протестантизм воз­ник из сущности этого духа, породившего новое вре­мя и философию, то он находится в теснейшей связи с ними, хотя, конечно, есть специфическое различие между способами воплощения духа нового времени в форме религиозного принципа и научного. Если Де­карт говорит: я мыслю, я существую, то есть мое мышле­ние есть мое бытие, то Лютер в свою очередь говорит:

моя вера есть мое бытие. Как первый признает един­ство мышления и бытия, считая это единство духом, бытие которого есть лишь мышление, и полагает его принципом философии, так и второй признает единство веры и бытия и выражает его в качестве религии.

Пока ты веришь, говорит, например, Лютер, что Хри­стос — твое прибежище, так оно и есть; если ты этому не ве­ришь, он не является им.

Затем, подобно тому как принцип нового времени, вы­разившийся в форме философии, начал с сомнения в реальности и истине чувственного существования, так в форме религиозной веры он же начал с сомнения в реальности исторического существования, в авторитете церкви. Именно эта интенсивная сила духа, уверен­ность духа в своей объективности ставят протестан­тизм в близкое родство с новой философией.

Поэтому лишь в протестантизме слово хри­стианства стало  плотью,  слово, бывшее в прежнее время скрытым, отвлеченным, потусторонним,  стало    произнесенным вслух мировым духом, то есть в нем христианство поте­ряло свой отрицательный, отвлеченный характер, стало пониматься как одно с человеком, как тождественное его собственной сущности, воле и духу, стало пони­маться как не ограничивающее и не отрицающее суще­ственных потребностей человеческого духа и при­роды. Как отличен, например, дух Фомы Кемпийского¹⁷, ко­торого можно считать своего рода классическим продуктом настоящего и чистого духа раннего католицизма, от духа Лютера. Сущность обоих — религия, но эта сущность у пер­вого— замкнутая монахиня, умершая не только для себя, но даже для глубокого и содержательного назначения женщины, обнимающая Христа — своего единственного жениха, томя­щаяся и склонная к чахотке; у Лютера же эта сущность жиз­нерадостная, здоровая телом и духом, в высшей степени почтенная и разумная дева, одаренная общительными талан­тами, даже остроумием, юмором и практической рассудитель­ностью, которая признается мужем, берущим ее своей хозяйкой и подругой жизни, костью от его кости и плотью от его плоти;

она, правда, отвлекает его от эксцессов, связанных с холостой жизнью, но вовсе не от самой жизни.

Принцип мыслящего духа, на котором основан про­тестантизм и из коего он возник, обнаруживается больше в том, что, проницательно и критически отде­ляя несущественное от существенного, произвольное от необходимого, историческое от первоначального, он упростил содержание религии, анализируя, разложил ее на простые, существенные составные части, привел прежнее пестрое многообразие религиозных предметов к одному и этим сведением к единству, этим устранением всех препятствий раздвинул поле зрения в тирину и глубину, открыл простор мышлению. Он осво­бодил религию от множества бессмысленных обрядов, превратив ее в дело разума, образа мыслей и таким способом направил жизненную силу и деятельность человека, поглощенную церковью, снова на человека, на разумные, реальные цели, мир и науку и в этой эмансипации человека признал вместо церковной светскую  власть   определяющей, законодательной властью. Поэтому вовсе не в силу внешних обстоя­тельств и условий, а благодаря внутренней необхо­димости, заложенной в протестантизме, философия нового времени обрела в нем всемирно-историческое бытие и свободное, плодотворное развитие. Ибо разло­жение религии на ее простые элементы, начатое протес­тантизмом, но остановившееся на Библии, необходимо должно было продолжаться до последних, первона­чальных, сверхисторических элементов, до разума, сознающего себя началом всякой философии и всякой религии, должно было из протестантизма создать его истинный плод, философию, которая, конечно, сильно отличается от своего семени и на общий взгляд, кото­рый судит о внутреннем родстве лишь по внешним признакам и осязательным сходствам, не имеет с ним внутренней существенной связи.

§ 7. Возвращение к античному, образованию

Но прежде чем пробудившийся, сознающий себя дух достиг силы и способности творить из самого себя, из себя же черпать новый материал и содержание, он должен был сначала носить воспринимающий харак­тер и воспринятый, уже готовый и законченный мир, в котором перед ним предстало как действительность то, что было сначала лишь стремлением и желанием превращать в свою сущность как оживляющий, разви­вающий и основополагающий материал. Как первое представление человека о себе есть представление себя

Здесь следует вспомнить о глубоких и достопамятных словах Лессинга и Лихтопберга (18по поводу исторического хри­стианства и Других относящихся сюда предметов как другого, то есть он видит и познает сначала человека, его сущность и самого себя лишь в другом, подобном себе по сущности, предметном человеке и таким обра­зом достигает самосознания, так в новое время челове­ческий дух только через восприятие себя как объекта, то есть через познание и ассимиляцию внутренне родст­венного себе духа произведений классической древно­сти, достиг самосознания и вместе с тем продуктивно­сти. Прежде чем стать творческим, он должен был воспроизвести в себе мир своего духа, своей сущности и происхождения. Платон, Аристотель и остальные философские системы и прочие произведения класси­ческого мира лишь потому были приняты с таким энтузиазмом, с такой жадностью поглощены и ассими­лированы, что охваченные энтузиазмом умы нашли в них удовлетворение собственной внутренней потребно­сти, избавление и воскресение собственного разума, ибо пробужденный, свободный, универсальный, мыслящий дух признал эти произведения своими собственными продуктами. Изучение римской и греческой литературы было в пе­риод возрождения наук не праздным занятием для препровож­дения времени, при котором внутренние интересы человека, его дух, настроение, сердце остаются равнодушными, напротив, оно велось с благоговением, безусловной преданностью, рели­гиозным, самоотверженным почтением и любовью, которые одни только являются благословением и духом-хранителем, обеспечивающим истинные достижения. Целью изучения клас­сической литературы, как говорит Герен в своей истории последней (т. 2, стр. 278), было “к большой чести того вре­мени, как собственно должно быть, образование духан. Крей­цер¹⁹ говорит о первом периоде, который называет периодом подражания: “Возродилась идея о жизненном достоинстве образованных язычников, люди были тронуты величием их мышления и красноречия. Должна была возродиться полнота их жизни, мыслей, творчества и речи”. Ср. “Исследования Дауба и Крейцера”, т. I, стр. 8, и последнего “Акамедического исследования древности”, стр. 80 и 81. Поэтому время Лоренцо Медичи было не чем иным, как блестящим торжеством воскресения, торжественным возрождением “лэсзического мира в слове и деле, ощущении и созерцании, мышлении и жизни; сама Флоренция была возрожденными Афинами,

Только через это восприятие и усвоение мира, который был для духа хотя и объективным, данным миром, переданным словом, но словом, сказанным от души, выражавшим то, что он сам имел на сердце и хотел высказать, но не имел еще силы и уме­ния сделать, он пришел к самому себе, спустился в свою собственную глубину, к тому внутреннему единству с самим собой, которое одно является источ­ником самодеятельности и продуктивности. Ибо твор­ческий дух есть именно тот, который не останавливает­ся на оставленном ему материале, не остается в уна­следованном мире, где он пребывал бы вне себя, и ко­торый все-таки остается другим и внешним, даже если дух ощущает и признает этот мир собственным, но стал единым с самим собой.

§ 8. Новый научный интерес к природе

Когда мыслящий, свободный, универсальный дух снова пробудился и достиг объективного бытия, то древний языческий мир, и прежде всего природа, необ­ходимо опять вошел в почет, потерял жалкое положе­ние простой креатуры и в своем величии и возвышен­ности, в своей бесконечности и существенности стал предметом созерцания. Природа, которая в средние века, с одной стороны, впала во мрак совершенного невежества и забвения, а с другой — изучалась лишь опосредованно, через мутную среду традиционной и к тому же дурно понятой физики, стала теперь снова непосредственным предметом созерцания, а ее иссле­дование — существенным объектом философии. При этом поскольку философия, или познание природы как отличной от духа сущности, не есть непосредствен­ное, тождественное с духом познание, но познание, обусловленное экспериментами, чувственными вос­приятием и наблюдением, то есть опытом, то опыт являет­ся делом самой философии, всеобщей существенной задачей мыслящего человечества.

Поэтому первые начала новой философии заключаются также в натурфилософских воззрениях итальянцев Кардано, Бернардино Телезио, Франческо Патрицци (латинизировано Patricius Патриций) ²⁰, Джордано Бруно, который самым остро­умным и определенным образом изложил свое воззрение на природу в ее божественной полноте и бесконечности. Естественные науки только в новое время приоб­рели всемирно-историческое значение и влияние; они лишь тогда изучаются с действительным успехом и соз­дают связную, качественно развивающуюся с внутрен­ней необходимостью историю, когда в основе своей имеют объективный мировой принцип, ибо тогда лишь он необходим; и одна эта объективная необходимость является причиной того, что предмет движется в про­дуктивном, плодотворном развитии именно потому, что он не исходит и не зависит от чисто субъективных стремлений и частных склонностей. Но этот объектив­ный принцип духа и мира нового времени, который со­держал в себе необходимость и причину новых опыт­ных наук, был вообще не чем иным, как мыслящим духом, достигшим самостоятельности и свободного со­знания.

Опыт в смысле научного опыта, а не опыта, тож­дественного с жизнью, переживанием, представляет точку зрения, как иногда думают, не непосредственно данную и понимаемую, не детскую, не первоначальную и обоснованную сама собой, а имеющую в основе своей существенно определенный принцип духа. Точка зре­ния опыта, само собой разумеется, предполагает преж­де всего стремление познать и исследовать природу, которое само исходит из сознания разлада между бы­тием и видимостью, из сомнения, что вещи таковы, ка­кими кажутся, а сущность природы якобы находится у нас под рукой и бросается в глаза, то есть предполагает критику, скепсис. Поэтому основатели новой филосо­фии Бэкон и Декарт определенно начали с опыта: пер­вый, сделав условием познания природы отвлечение от всех предрассудков и предвзятых мнений, а последний, требуя вначале сомнения во всем. Но этот скепсис в свою очередь предполагает, что дух в человеке и с ним человеческий индивидуум представляют себя отличными от природы; что именно это отличие от природы дух признает своей сущностью и в этом различении делает как себя, так и природу существенным объектом своего мышления. Только на основе этого процесса человек имеет истинный интерес, влечение и удовольствие на­блюдать и исследовать природу, ибо в этом различении впервые поражает его вид природы, как юношу пора­жает вид девицы, когда он пришёл к сознанию разли­чия; впервые овладевает человеком непреодолимое побуждение и стремление познать природу, и познание ее становится его высшим интересом.

Поэтому точка зрения опыта предполагает в каче­стве своей основы принцип духа, который воплотился в Декарте определенным, хотя и крайне несовершен­ным и субъективным образом, представ перед мысля­щим сознанием человека. Поэтому Декарт является ду­ховным, косвенным отцом новой естественной науки. Ибо Бэкон, хотя он несколько старше его и находится чувственно и явно в более близкой связи с точкой зре­ния опыта, в более очевидном отношении к ней, в сущ­ности предполагает принцип сознающего себя в отли­чие от природы духа, противопоставляющего себя ей как существенному объекту, то есть тот принцип, который в качестве такового именно Декарт впервые сделал объектом философии. Непосредственным или чувствен­ным отцом естественных наук нового времени является Бэкон, так как в нем проявилась потребность и необхо­димость опыта сама по себе и, безусловно, впервые с беспощадной строгостью  выразился принцип опыта как метод.

Сведение естественной науки к принципу духа Декарта можно оправдать, лишь поскольку первые начала нынешней естественной науки в существенном совпадают с принципом Декартовой философии, то есть представляют собой математиче­ские, механические принципы. Но независимо от этого Бэкон является не только чувственным, как это сказано в тексте, но и истинным отцом естественной науки. Ибо он первый при­знал оригинальность природы, признал, что природа может быть понята и объяснена не из математических, логических и теологических предположений, антиципации, но лишь из самой себя, тогда как Декарт предпослал природе в качестве оригинала свой математический ум. Бэкон берет природу, как она есть, определяет ее положительно через нее самое, а Декарт — лишь отрицательно, как противоположность духа;

Бэкон имеет своим предметом действительную природу, Де­карт лишь отвлеченную, математическую, произведенную (1847) (21).

  ФРАНЦИСК БЭКОН ВЕРУЛАМСКИЙ

§ 9. Жизнь Франциска Бэкона Веруламского

Франциск Бэкон, сын Николая Бэкона, великого хранителя печати Англии, родился в Лондоне в 1561 г. 22 января. Его умственные способности обнаружились уже в ранней молодости. На двенадцатом году своей жизни он поступил в университет Кембриджа, а уже в шестнадцать стал замечать недостатки безраздельно господствовавшей тогда схоластической философии. В том же возрасте он отправился с английским послан­ником при французском дворе в Париж, чтобы подго­товиться к государственной службе. Во время своего пребывания там, 19 лет от роду, он составил или по крайней мере набросал план своих “Наблюдений о со­стоянии Европы”. Но неожиданная смерть отца заста­вила его возвратиться в Англию и в поисках средств к существованию заняться изучением отечественного права. Он поступил в коллегию адвокатов Грея, где изучал право с большим старанием и блестящим успе­хом, не забывая, однако, философии; более того, в пер­вые годы своих занятий правом он составил даже план универсальной реформы наук. Скоро он приобрел та­кую известность как правовед, что королева Елизавета назначила его своим советником по чрезвычайным делам, а затем ещё кандидатом на место в Звездной па­лате. Но при Елизавете выше он не продвинулся, оче­видно вследствие своей дружбы с графом Робертом Эссексом, ибо этим он сделал своим врагом двоюрод­ного брата Роберта Сесиля Бёрли. который и без того

завидовал его талантам и, пользуясь влиянием при дворе, был ярым врагом графа Эссекса и его друзей. Бэкон заслужил у своих современников и потомков упрек в неблагодарности тем, что он в качестве пове­ренного королевы вел процесс против графа Эссекса, и особенно тем, что после казни несчастного графа, выз­вавшей большое недовольство масс, он по поручению властей пытался оправдывать в глазах народа роль правительства в этом деле, хотя раньше был доверен­ным другом казненного и пользовался его благородной поддержкой.

Более счастливые времена наступили для Бэкона после смерти Елизаветы, при короле Иакове I, который последовательно назначал его на высшие должности английского королевства. Благодаря браку поправились его материальные дела. Несмотря на множество слож­ных и важных дел, которые лежали на Бэконе благо­даря его высокому положению в государстве короля Иакова, он все-таки неуклонно работал над выполне­нием своего великого плана всеобщего преобразования наук. В 1605 г. как первая часть этого плана вышло сочинение “De dignitate et aiigmentis scientiarum”, которое он позднее перевел с помощью некоторых дру­зей на латинский язык, значительно расширил и в таком виде отдал в печать за два или три года до своей смер­ти.  Opera Fr. Baconis: tomus primus, qui continet de dig­nitate et augmentis scientiarum, libros IX Сочинения Франциска Бэ­кона: том первый, содержащий рассуждение о достоинстве и приращении наук, IX книга. Лондон, 1623.  1607 г. вышло его сочинение “Cogitata et visa” Мысли и перспективы, очевидно основа или ско­рее первый вариант его “Учения о методе”, в 1610 г. его рассуждение “О мудрости древних” Мы знаем теперь, что намеки на “Novum organoni” находятся во многих ранних сочинениях Бэкона. De sapientia veterum), содержащее остроумные соображения по греческой мифологии, в 1620 г. важнейшее из его сочинений “Novum organon” Новый органон. Послед­нее появилось как вторая часть громадного труда, в котором он хотел обнять всю науку своего времени и развить её на новых началах, “Instauratio magna” Ве­ликое восстановление наук. Francisci de Verulamio. Instauratio magna. В подзаго­ловке за предисловием: Pars secunda opens, quae dicitur Novum organon, sive indicia vera de interpretatione naturae часть вторая сочинения, называемого “Новый органон, или Верные указания к истолкованию природы”. Из этого выполнены бы­ли лишь отдельные части.

В 1617 г. Бэкон стал лордом-хранителем печати, в 1619 г. — великим канцлером, вскоре после того — ба­роном Веруламским, в 1620 г. получил звание виконта Сент-Албанского. Но после столь блестящих отличий он испытал позорное унижение. Парламент обвинил его в злоупотреблении по должности, а именно во взя­точничестве — преступлении, которое, впрочем, следует объяснить не низким корыстолюбием, но известной слабостью его характера, слишком большой мягкостью и уступчивостью. Об этой печальной истории сравни подобные известия в жизнеописании Франциска Бэкона в собрании замечательных био­графий, большей частью переведенных из британской биогра­фии Зигмундом Я. Баумгартеном, 1754, ч. I, стр. 420—445. Бэкон сам признал смиренно свои ошибки и целиком отдался на милость и сострадание своих судей. Но его смирение не тронуло судей, как он этого ожидал. Он был лишен всех отличий, присужден к штрафу в 40000 фунтов стерлингов и заключен в Тауэр. Правда, король вскоре освободил его от штрафа и заключения и затем отменил приговор совсем; од­нако Бэкон теперь уже сошел с политической сцены;

в тихом уединении он занимался только наукой и пи­сательской деятельностью не без сожаления о том, что слишком много времени было посвящено придворной и государственной жизни в ущерб благороднейшим за­нятиям наукой,  и умер 9 апреля 1626 г.

Существует несколько изданий его сочинений, кото­рые обнимают кроме названных частью естественнона­учные, частью юридические и исторические предметы, наконец, собрания опытов: одно из них в четырех то­мах вышло in folio в 1730 г. в Лондоне; другое, более полное увидело свет там же в 1740 г.; другие, менее полные издания появились в 1665 г. во Франкфурте и в 1694 г. в Лейпциге. Жизнь его описали Раули, Малле и Стефенс.

§ 10. Размышления о жизни и характере Бэкона

По достоинству оценить как светлые, так и теневые стороны жизни и характера Бэкона, понять при всем его несомненном благородстве необъяснимые ошибки его можно, лишь имея в виду ту коренную ошибку, ко­торая являлась основой его моральных заблуждений. Эта коренная ошибка состояла в том, что он одинаково внимал как льстивому голосу сирены внешней необхо­димости, так и божественному голосу внутренней необ­ходимости, голосу его гения, его таланта; что он, чув­ствуя свое призвание, не посвятил себя исключительно изучению природы и философии, но к тому же ещё занимался выгодным делом, отвлекавшим его от науки, но зато создавшим блестящую карьеру при дворе и в государстве; что он, таким образом, раскололся, нарушил единство своего духа с самим собой. Бэкон говорит сам о себе: “Я считаю себя созданным для исследования истины в большей степени, чем для всякого другого дела. Ибо я обладаю достаточной подвижностью духа, чтобы находить самое важное, сходства различных ве­щей, и достаточной выдержкой и вниманием, чтобы не упускать из виду даже самые тонкие различия. Во мне si long-temps de I'occupation la plus noble et la plus utile, a laquelle puisse s'appliquer un etre raisonnable”. Mallet, c. I, p. 126. “Таким образом, Бэкон с блестящего поста, занимае­мого им, перешел к уединенным занятиям, сожалея часто, что тщеславие и ложная слава света отвращали его так долго от наиболее благородных и полезных занятий, которым может предаваться разумное существо”. Малле, гл. I, стр. 126. сочетаются порыв исследователя и выдержка сомневаю­щегося, желание размышлять и робость утверждения, легкость догадки и тщательность группировки. Я не поклонник древности, не гоняюсь за оригинальностью, и мне противно всякое шарлатанство. Поэтому я счи­таю себя вправе утверждать, что между моими природ­ными способностями и истиной существует известное сродство и общность”.  В письме к Томасу Бодлею он признает, что, не имеет вовсе склонности к государст­венным делам и не может заниматься ими без принуж­дения. В письме к королю Иакову уже после своего падения он просит о пенсии, дабы занятия наукой не стали для него лишь средством к жизни, ибо он хочет жить, чтобы только изучать.

Галилей, современник Бэкона, жил в последние годы почти все время “вдали от городского шума Фло­ренции, в поместьях своих друзей или в одном из соседних поместий Беллогвардо или Арчетри, тем охот­нее, что город ему казался как бы тюрьмой для спеку­лятивных умов, а свободная жизнь в деревне откры­вала книгу природы для взора каждого, кто желал сво­им разумом читать и изучать её”. Спиноза говорил:

“Мы деятельны, лишь поскольку мы познаем”; и не только его жизнь, но и жизнь всех мыслителей под­тверждает истину этого утверждения. Лейбниц где-то говорит: “Мы созданы, чтобы мыслить. Нет необходи­мости, чтобы мы жили, но необходимо, чтобы мы мыс­лили”. И его девизом, оправданным всей его жизнью, было: “Со всяким потерянным часом уходит часть на­шей жизни”. Но истинный мыслитель, человек науки служит только человечеству, служа вместе с тем исти­не; он считает познание высшим благом, истинно по­лезным; развитие знания—практическая цель его жизни; поэтому каждый свой час, не отданный зна­нию, он считает жизненно важной потерей. Как же мог Бэкон при всей своей решительной склонности к изу­чению природы и науки вообще, которому благоприят­ствует лишь уединение и устранение всех побочных занятий, отдаться прямо противоположной карьере — государственной жизни? И каковы были неизбежные последствия этого? Каким бы способным и искусным государственным человеком он ни был, чего нельзя бы­ло не ожидать при его исключительных талантах, од­нако в государственной жизни он был как бы не самим собой, не на своем месте; его дух, стремившийся толь­ко к науке, не находил удовлетворения в политической деятельности; в этой сфере он не имел необходимого центра опоры, выдержки, твердого характера, ибо, где нет твоей сущности, там нет и твоего центра тяжести и потому ты колеблешься во все стороны. Душа, вся его сущность и ум  не присутствовали в указанной сфере, которая была ему чуждой, ибо противоречила истинному влечению его ума; пребывая в таком проти­воречии, он должен был делать ошибки, претившие моральной сущности его явно благородного характера. Если кто-либо действительно чувствует себя призван­ным к продуктивной работе не только в одной особой области знания, но и в науке вообще, к созданию ве­ликого и вечного, если он составляет всеобъемлющие универсальные планы, как Бэкон, старается находить новые принципы и двигать вперед науку, требующую бесконечного продвижения в ширину и глубину, чувст­вует влечение к науке как цели, смыслу своей жиз­ни, — для того наука составляет его душу, его центр, а научная работа — предназначенную ему сферу; вне её он вне себя, на ложном пути, на чужбине, и если он позволяет каким-либо внешним мотивам и факторам увлечь себя в противоположную науке, отвлекающую от нее стихию, то он тем самым уже заложил первое подлинное основание своих позднейших ошибок и за­блуждений; он совершил грех против святого духа уже тем, что хотя и не отнял полностью у науки принадле­жащей ей по, праву силы ума, но все же ограничил её участие в ней; он совершил вероломство, расточая на суетный свет любовь, которая целиком должна быть отдана его законной супруге — науке. “Если он искал почестей в гражданской жизни, то лишь с целью получить средства выполнить и улучшить свое науч­ное творение. Ибо даже наилучшие деяния его жизни должны были содействовать ему в этом. Одним словом, введение этого нового способа достижения истины было его господствующим стремлением и важнейшим источником его жизненных деяний. Это не побуждало его стремиться к заслугам, но утешало, когда такие старания не удавались; когда он достиг высшей ступени своего величия, оно занимало его и доставляло ему удовольствие в часы досуга” (Британская биография в Собра­нии Баумгартена, стр. 313).Справедливым, можно даже сказать необходимым, было поэтому по­зорное падение Бэкона, ибо этим он искупил свое пер­вое грехопадение, отступничество от истинного призва­ния своего ума и возвратился к своей первоначальной сущности.

Если Бэкон доказал, что и ученые могут быть ве­ликими государственными деятелями, то в то же время он доказал, по крайней мере относительно себя, что наука в высшей степени ревнива; что высшую милость она оказывает лишь тому, кто отдается ей безраздель­но; что если ученый ставит себе такую задачу, как Бэкон, то он не может без ущерба для научной работы тратить свое время на светские дела. Поэтому с полным правом говорит Петр Гейлив: “Жаль, что он не имел собственных средств и не был свободен от всех дел при дворе и в судах, чтобы предаваться своим занятиям” (1. с. в цитированном произведении, стр. 455), если бы Бэкон не раздвоил своей жизни, а подобно другим великим ученым посвятил её целиком науке, то он не ограни­чился бы голыми декларациями, великосветским обзо­ром великого здания науки, не разработав какой-либо части её; он погрузился бы в глубину частных задач и при массе знаний, опытов и наблюдений, бывших в его распоряжении, при его исключительных способно­стях он пришел бы к определенным результатам, от­крыл бы, как Галилей и Декарт, определенные законы природы, он доказал бы универсальность своего ума не одним лишь составлением планов, но охватом и проникновением в частности, восхождением от частного к общему, в чем и проявляется истинный универсальный ум, и не судил бы так поспешно о многих предметах — словом, он создал бы бесконечно больше, чем он сде­лал в действительности.

Но если Бэкон имел истинное влечение к спекуля­тивному мышлению, то как возникло такое противоре­чие, что он бросился в политическую жизнь? Только потому, что в его характере, в его уме или в метафи­зическом принципе его духа лежал дуализм. Хотя Бэ­кон, как будет показано ниже, был далеко не тот эмпи­рик, каким его изображали впоследствии, хотя он имел способность к метафизическому мышлению, как тако­вому, и сам высказал глубокие метафизические мысли, хотя эмпирия представляет для него не само дело, но лишь необходимое средство, не сущность, а лишь один момент, однако уже в нем и в его духовном принципе одновременно содержится дух материализма, как он проявил себя позднее, дух, впадающий в чувствен­ность, направленный лишь на внешнее, подчиненный лишь силе воображения, считающей одно чувственное реальностью или по крайней мере находящейся под его влиянием. Чем бы ни оправдывал Бэкон перед своей совестью домогательств о государственных должностях, даже благочестивой заботой о душе, чего, как он счи­тал, лучше всего можно достигнуть на высоком посту в государстве, но только выхваченный из своей области и распространившийся дух материализма, ослепленный блеском светского величия, отвлек его от истинного призвания, по крайней мере вначале не давал ему опомниться, удалил от метафизической простоты жиз­ни для науки и увлек блестящей роскошью картин политической жизни. Таким образом, дуализм его ду­ховной сущности обнаруживается у него и в том, что, Бэкон сделал то, что хотел сделать, и он сделал доста­точно. Он хотел дать лишь очерк предполагаемого здания, самое постройку он предоставил другим. Он знал, что его предприятие не могло быть выполнено одним лицом, а лишь многими и не его временем, а будущими веками. Поэтому он всегда апеллирует к будущему (1847). Имея вполне обоснованный, независимый и самостоя­тельный взгляд на физику, которая, по его мнению, должна быть только частью целого, совершенно ото­рвав её от теологии, обрезав все связи физики с рели­гией, он проводит, однако, из благочестия во вкусе того времени, параллель между своими чисто физическими идеями и изречениями Библии и, таким образом, во­круг светской дамы-физики, полной земных помыслов, распространяет священный ореол, и это был, говорю я, тот метафизический или духовный дуализм, который вызвал раздвоение в его жизни. Приведем лишь одно место в доказательство этого про­тиворечия. В царство природы (человека, или науки, ибо это одно и то же), говорит он, можно войти, как в царство небес­ное, лишь как дитя. Как благочестиво звучит это сравнение! Но даже при неглубоком анализе оно показывает как раз про­тивоположное. Разве это не исключительное, лишь ему прису­щее в отличие от других царств свойство царства небесного, что в него можно войти лишь как дитя? Разве я могу прибли­зиться и отдаться чувственным и естественным вещам, с тем же настроением духа, с тем же образом мыслей, с которыми я предаюсь богу? Чем же я могу воздать ему честь, если не сохраню для него одного и не отдам ему исключительно то, что есть лучшего во мне, детское настроение? Разве я не отнимаю от царства небесного того, что отдаю земному царству? Но здесь не место входить в подробности. Однако автор сочи­нения “Le Christian isme de Francois Bacon etc.” Христиан­ство Франциска Бэкона и пр. Париж, год VII. 2 тома, считает осо­бым признаком благочестия Бэкона то, что он часто приводит изречения Библии.

§ 11. Философское значение Бэкона

Существенное положение и значение Бэкона в истории науки нового времени в общем определяется тем что опыт, который прежде, не имея поддержки сверху, был лишь делом случая и зависел от случайной особенности и индивидуальной склонности отдельных лиц, руководивших историей и мышлением, - этот опыт он превратил в неизбежную необходимость, в дело фи­лософии, в сам принцип науки. Говоря определеннее, его значение в том, что он сделал опыт основой есте­ствознания и таким образом на место прежнего фантастического и схоластического способа исследования природы поставил объективное, чисто физическое воз­зрение на нее.  Поэтому Бэкон решительно высказывается против Парацельса. Например, он говорит о нем, что он не скрыл света природы, священным именем которого он так часто злоупо­требляет, но погасил его; что он был не только дезертиром, но изменником опыта. Но тройственность его принципов — навер­ное, интересное замечание для умозрительных тринитариев! — он называет вовсе не бесполезной мыслью, прибли­жающейся в известной степени к действительности (Impet. phil., с. 11). Ибо, хотя Бэкон обнимал целиком об­ласть наук своим энциклопедическим умом, обозревав­шим всю массу имевшихся в его время знаний, распо­лагал и определял их собственным остроумным спосо­бом, обогатил их удачными указаниями, мыслями и замечаниями, обозначил ещё не разработанные области знания, открыл особые отрасли наук, поощряя и по­буждая умы к их освоению, хотя он отводил науке о природе особое место во всей области наук, все же в этой обширной научной области, которую он охваты­вал взором полководца, центр его мыслей и стремлений находился единственно в естествознании; все-таки су­щественной целью, объектом и интересом его ума была наука о природе, почерпнутая посредством опыта из её собственного источника, не замутненная никакими чуждыми ей логическими, теологическими и математи­ческими элементами. Таким образом, историческое зна­чение Бэкона в том, что он в отличие от прежнего вре­мени, когда ум, направленный на сверхчувственные и теологические предметы, не имел чистого интереса в природе, почему изучение её отвергалось и искажалось, считаясь побочным занятием, сделал естественную науку, основанную на опыте, наукой всех наук, прин­ципом, матерью всех наших знаний. Сам Бэкон называет естествознание матерью остальных наук. Хотя он предпосылает философии бога, природы и че­ловека всеобщую науку, philosophia prima, первая часть кото­рой исследует принципы, общие многим наукам, однако он определяет тотчас, что в другой части philosophia prima, иссле­дующей conditionibus adventitiis rerum побочные условия ве­щей, например равенство и неравенство, эти предметы должны исследоваться не логически, но физически De augm. scient. Но как бы ни был велик объем его опытов и указаний, наблюдений и по­знаний в области науки о природе, однако его наиболее существенное значение состоит в том, что он дал ме­тод органон, логику опыта, определенное руководство к надежному и плодотворному опыту, что он возвысил слепое испытание и хождение ощупью в области частностей до искусства экспериментирования, основанно­го на логических законах и правилах, и таким образом как бы дал орудия опыта неловкому, неспособному и не привыкшему к опыту человечеству. Вот почему в строгом смысле слова нельзя говорить о содержании сочинений Бэкона; содержанием их можно бы считать все физические опыты и открытия нового времени, да­же если бы у него не оказалось о них определенных указаний; сущность их лишь в методе, в форме и спо­собе исследования и обсуждения природы, в указании на опыт. Однако Бэкон был меньше всего эмпириком в обычном смысле слова, а тем более не был отрица­тельным эмпириком в отношении к более глубокому, к философии. Если он называл, и с полным правом, опыт, представляющий, по его воззрению, в области природы самую тесную связь мышления и чувственного вос­приятия, единственным источником познания, то впоследствии сам работал прежде всего ради эмпирии и ввиду рассеянности его жизни и характера не имел досуга довести отдельные чувственные восприятия и опыты до познаний; однако эмпирия была для него лишь средством, а не целью, только началом, а не ре­зультатом, которым должна была быть лишь филосо­фия или философское познание. Он называл целью и объектом естествознания познание “вечных и неизмен­ных форм вещей”, и потому по отношению к объекту естествознания и способу его определения руководство­вался чисто философской мыслью, которая при всем том оставалась у него лишь проектом, не доведенным до исполнения и осуществления. Познание форм вещей как раз и составляет, по его мнению, объект и цель знания и опыта. Но форма вещи у него означает общее, род идею вещи, а не пустую, неопределенную идею, плохую, формальную общность, неопределенный, отвле­ченный род, она означает такую общность, которая представляет, как он говорит, ions emanationis источ­ник эманации, natura naturans природу, производя­щую принцип особенных определений вещи, источник, из которого вытекает её отличие, её свойства, то есть принцип познания особенного, — словом, общность, идея, которая в то же время материально определена, не стоит над природой и вне её, но имманентна при­роде. Так, например, по Бэкону, понятие, идея, род теп­лоты есть движение, а определение или отличие, делаю­щее движение теплотой, состоит в том, что оно расши­рительное в отличие от прочих видов движения.

Поэтому Бэкон был свободен от той схоластики или казуистики эмпирии, которая, выйдя из особенного, вновь в него погружается, безостановочно лишь разли­чает и углубляется в тонкости и частности, вводит нас в заблуждение, делает из природы лабиринт без выхо­да, из-за деревьев не дает нам видеть леса. Ибо, по его учению, лишь то общее есть истинно общее, которое так определено в себе, дифференцировано и материа­лизовано, что содержит принцип познания особенного и единичного, и лишь то особенное является истинно особенным, которое несет свет и познание, ведет от многообразия к простоте, от разнородности к единству, позволяет через себя или из себя познать или открыть общее. Поэтому материя особенного не должна быть простой, огромной кучей песка, в которую мы, желая подняться на нее, все глубже погружаемся, не дости­гая высшей и прочной точки опоры, и коей отдельные песчинки состоят сплошь из особой породы камня, так что от сверкающих блесток этой разнородности у нас рябит в глазах и мы перестаем видеть, но горой, в ко­торой различные породы камня нагромождены больши­ми плотными, связанными между собой слоистыми массами и служат нам прочным основанием для сво­бодного философского обзора целого.

Поэтому Бэкон был далеко от того, чтобы, следуя излюбленному догматико-скептическому методу, кото­рый превращает невозможность, неспособность в поло­жительное свойство человека, утверждать, что человек не познает природы; скорее он вполне определенно сознавал, что единственно от метода, вида и способа нашего интеллектуального подхода к ней зависит, мо­жем ли мы знать о ней нечто реальное или нет. По -этому его ум и не довольствуется внешней стороной природы он требует от нее большего, именно чтобы естествознание, не ограничиваясь поверхностью явле­ний, стремилось познать причины их и даже причины

Причина, по которой Бэкон большей частью считал­ся эмпириком, а чистые и даже антифилософские эм­пирики признали его своим патроном, почему глубо­кие и спекулятивные мысли его сочинений при обсуж­дении их не принимались в расчет и оставались без всякого влияния, заключается в самом Бэконе, именно в том, что он не признавал и презирал метафизику и философию греков и, несмотря на то что считал эмпирию только средним, даже нижним этажом зда­ния наук, а верхний этаж, с которого только и откры­вается вид на природу, предоставлял извлеченной из опыта философии, тем не менее считал эмпирию своим жилым и рабочим помещением, остановился на ней, и главным образом в том, что вообще его ум не был ни чисто философским, ни математически спекулятивным, но был чувственным, чисто физическим.

Поэтому Бэкон и был главным образом склонен и призван к тому, чтобы пробудить изучение физики, поскольку она не просто “прикладная математика”. Его ум именно ввиду его внутреннего родства с чувст­венностью был направлен на особенности и отли­чия, на качество вещей, стремясь понять вещи в их специфическом качественном бытии и жизни. Господ­ствующее над ним и определяющее его понятие есть понятие качества, поэтому он и выдвигал на передний план опыт, так настойчиво указывал на него. Ибо ка­чество в природе есть лишь предмет чувственного ощу­щения, опыта; оно только опосредованно становится предметом мышления, а в своей своеобразной сущно­сти является лишь предметом непосредственного чув­ственного ощущения и восприятия. Поэтому Бэкон и указывает математике подчиненное положение в фи­зике и отзывается о ней так: “Количество, объект математики, в приложении к материи образует, так ска­зать, составную часть природы и в большинстве про­цессов природы причинную составную часть. Оно дол­жно относиться к существенным формам. Конечно, ко­личество из всех форм природы — по крайней мере как я их понимаю — самая отвлеченная и легче всего отделимая от материи, и в этом причина, почему она усерднее выделяется и тщательнее исследуется, чем множество других форм, теснее связанных с матери­ей... Странно, что математика и логика, которые, соб­ственно, должны были быть подчинены физике, однако в полном сознании очевидности своих познаний заяв­ляют притязание даже на господство”.

В этом отношении Бэкон стоит одиноко. Ибо гос­подствующее понятие у Гоббса, Декарта и прочих ис­следователей природы его и более позднего времени в их воззрениях на природу есть понятие количества, для них природа является предметом изучения лишь со стороны её математической определяемости. Бэкон, напротив, выдвигает форму качества, природа является для него предметом лишь с этой стороны, это первичная форма природы. Поэтому он и говорит, что сама первая материя должна мыслиться в связи с движе­нием и качеством. Поэтому и астрономические объек­ты интересуют его лишь как предметы физики, он об­ращает главное внимание на их физические свойства. Он говорит определенно: “В нашем размышлении нуж­даются не только вычисления и предсказания, но и философское познание. От последнего мы ожидаем, что оно не только объяснит нам периодические движения небесных тел, но и даст ключ к общим субстанциаль­ным свойствам этих тел, их сил и действий, исходя из естественных и бесспорных оснований; не менее важ­но и то, что оно проникнет в самую сущность движения, не ограничится объяснением явлений, но покажет происходящее в основе природы, представляя фактиче­скую и реальную истину. Поэтому главное руководство в области астрономии принадлежит физической науке” (Descr. globi. intell., cap. V). Поэтому он говорит о са­мом себе, что он особенно старается исследовать passiones страсти или appetitus materiae влечения мате­рии. Под этими страстями и влечениями материи Бэкон по­нимает не что иное, как явления расширения, сжатия, притя­жения и так далее, которые имеют место как на небесных телах, гак и на земле, то есть, являются общими свойствами веществ на которые не имеет влияния различие места.

МЫСЛИ БЭКОНА ОБ ОСОБЕННОМ, ИЗВЛЕЧЕННЫЕ ИЗ ЕГО СОЧИНЕНИЙ

§ 12. Жалкое состояние современных наук

Науки до сих пор находились в крайне печальном, жалком состоянии. Не удивительно, наши науки возникли в Греции, а добавления римских, арабских или новых писателей немногочисленны и неважны, и, ка­ковы бы ни были их свойства, в основе лежат открытия греков. Греческой мудрости недостает, пожалуй, не слов, а дел.

Наука о них находилась ещё в состоянии детства, поэтому греки болтливы, как дети, и так же незрелы и не способны к творчеству. Доказательством этому служит то, что философия греков и выделившиеся из нее науки на протяжении многих столетий едва ли совершили хоть одно дело или опыт, который бы, при­неся человечеству реальную пользу, мог бы быть вы­веден из их догм и спекуляций. Французская поговорка “II vent apprendre a sa mere a faire des enfants” он хочет научить свою мать производить детей вполне подходит к Бэкону, когда он в иных местах рассуждает о греческой науке. Ибо даже тем, что он говорит против нее, он обязан ей, тому духу, из которого возникла греческая философия. Но ничтожна фило­софия, ничего не свершающая. Ибо как вера, так и философия должны оцениваться только по их делам.

Поэтому науки в их нынешнем состоянии имеют поразительное сходство с мифической Сциллой, с лицом девы и с телом, переходящим в лающего зверя. А именно, рассматриваемые сверху, со стороны лица, то есть в их общих предложениях, они имеют красивый, соблазнительный вид, если же обратиться к особенным, специальным предложениям, образующим в известном смысле воспроизводящие органы науки, то окажется, что они под конец превращаются в пустые словопре­ния, как тело Сциллы в лающую собаку (1. с., praef.).

Поэтому науки были до сртх пор мертвой вещью, оставаясь на одном месте неподвижными, как статуи, они не делали важных, значительных успехов (I. с.).

Наши науки вообще являются лишь сопоставлением давно открытых вещей, а не указаниями к новым от­крытиям, поэтому они не пригодны к открытию новых фактов или искусств; так и нынешняя логика вовсе не помогает нам открывать новые истины и науки, а спо­собствует скорее укреплению заблуждений, чем открытию истины, и поэтому более вредна, чем полезна.

А именно силлогизм состоит из предложений, пред­ложение — из слов, а слова суть знаки понятий. Если же понятия представляют путаные и поспешные отвле­чения от вещей, то и построенные на них заключения и выводы ничего не стоят. В наших логических и фи­зических понятиях вовсе нет здравого смысла, все они вымышлены и плохо определены.

До сих пор мы не имеем настоящей, чистой фило­софии природы, которая к тому же является матерью всех наук. Вернее сказать, она была искажена и испор­чена, а именно логикой школы Аристотеля, естествен­ной теологией школы Платона, второй школой Плато­на, то есть школой Прокла²³ и других, математикой, ко­торая должна только заключать или ограничивать философию природы, а не зачинать и производить её. Как сказано в тексте, “...per mathematicam, quae philosophiam naturalem terminare, non generare aut procreare debet” ...математикой, которая должна заканчивать естественную философию, а не порождать и не создавать её. Брюк в своем переводе (Nov. org., Лейпциг, 1830) переводит это так: “...ма­тематикой, которая может утверждать нечто новое, но не уста­навливать его”.

§ 13. Причины жалкого положения современных наук

Общая существенная причина, в силу которой до сего времени науки не смогли подняться, состоит един­ственно в том, что они оторвались от своего корня, при­роды и опыта, ибо то, что имеет в основании природу, растет и развивается, а то, что опирается только на мнения, испытывает, правда, многообразные изменения, но не имеет поступательного движения.

Особенные же причины современного печального состояния наук, в частности их матери — философии природы, различны, они, между прочим, следующие:

старый укоренившийся предрассудок, будто для чело­веческого ума недостойно много и упорно заниматься опытами и особыми, чувственными вещами, погружен­ными в материю; суеверие и слепое, неразумное рели­гиозное рвение — издавна самый упрямый и неприми­римый противник философии природы, который уже во времена греков обвинял в неверии тех, кто вопреки при­вычному выводил гром и молнию из естественных при­чин, и заставлял отцов церкви подозревать в ереси тех, кто доказывал, что земля кругла и потому должны су­ществовать антиподы; исключительное занятие мора­лью и политикой у римлян, а с введением христианства и теологией, которая поглощала лучшие умы; тот недо­статок, что философия природы до сих пор даже среди людей, посвящавших себя её изучению, не находила свободного и цельного человека, особенно в новое вре­мя, когда считали философию природы только мостом, переходом к другим предметам; большой авторитет, приобретенный некоторыми философами, и поклонение древности, которое исходило из совершенно преврат­ного взгляда на мир, ибо время, которое при сопостав­лении с мировой эпохой, дающей единственно правиль­ный, объективный масштаб для определения возраста человечества, является более молодым, считалось древ­ностью, а время, которое в сопоставлении с мировой эпохой старше и потому ввиду большей зрелости и суммы знаний и опыта заслуживает предпочтение пе­ред более ранним, считалось младшим; наконец, изве­стное малодушие и отчаяние в возможности преодолеть множество огромных трудностей при исследовании при­роды, отчаяние, которое овладело даже самыми серьез­ными и разумными людьми, отсюда у них складывалось мнение, будто в науках периодически происходит при­лив и отлив, в одно время они поднимаются, в другое опускаются, на известной же ступени наступает полное затишье.

§ 14. Необходимость и условия полного преобразования наук

Поэтому в настоящее время дело идет о радикаль­ном исцелении наук, полном обновлении, возрождении и преобразовании наук начиная с самых глубоких оснований; теперь необходимо найти новую основу знания, новые принципы науки, ибо, желая привить новое к старому, мы мало подвинули бы науку

Но объективное условие этого основательного преоб­разования наук состоит в том, чтобы привести их снова к опыту и к философии природы, от которой они ото­рвались. Ибо все искусства и науки, которые оторвались от своего корня, опыта и науки о природе, могут, ко­нечно, получить внешнюю блестящую форму, пригод­ную для обычного употребления в школе и жизни, но ничего не выигрывают в объеме и содержании. Только этот разрыв с природой виной тому, что астрономия, музыка ^23а, большинство механических искусств и даже медицина, а также (что ещё поразительнее) мораль, политика и логические науки в основе своей лишены всякой глубины и скользят лишь по поверхности внеш­него различия вещей (не идут дальше поверхности), ибо они получают свою пищу не из природы, которая одна только может давать им соки и силы для роста

Субъективное условие возрождения науки состоит в том, чтобы дух освободился от всех теорий и предрас­судков и с таким совершенно очищенным рассудком приступил бы к изучению особенного с самого начала. Ибо в царство человечества, основанное на науке, мож­но войти только чистым, как дитя, так же как в царство небесное.

Но существуют четыре главных класса ложных представлений или предрассудков, от которых прежде всего должен освободиться человек, если он хочет постичь истинную философию природы.

К первому классу относятся idola tribus, коренные или родовые предрассудки, имеющие свое основание в самой человеческой природе. Ибо человеческая природа не служит мерой вещей, как ложно утверждали, напротив, все наши представления, чувственные и духовные, образуются только аналогично человеку, а не Вселен­ной. Человеческий рассудок воспринимает лучи вещей, лишь как кривое, неровное и мутное зеркало, приме­шивает свою сущность к сущности вещей и таким образом искажает природу. Главнейшие предрассудки первого класса, важней­шие из всех, следующие.

Человеческий рассудок в силу свойственной ему при­роды легко предполагает в вещах больший порядок и единообразие, чем оказывается на деле, и потому в са­мых разрозненных и несравнимых вещах измышляет точки сравнения и сходства Человеческий рассудок всегда принимает во внима­ние лишь те инстанции в природе, которые служат ему для подтверждения какого-либо излюбленного мнения, считающегося истинным, а не противоположные, отри­цательные случаи, как бы часто они ни встречались. Так, например, люди замечают лишь те сны, которые сбылись, но забывают бесчисленные сны, которые не подтвердились. Поэтому человеческий рассудок оши­бочно предпочитает в силу особой склонности утверди­тельные инстанции отрицательным, тогда как он дол­жен был бы обращать одинаковое внимание на те и другие и даже придавать большее значение отрицатель­ным инстанциям, чем утвердительным, поскольку он хочет установить и обосновать всеобщую истину.

При своей ненасытной, никогда неутолимой любознательности человеческий рассудок нигде не может удержаться в надлежащих границах и прекратить в подходящем месте бесполезные вопросы и безрассудное исследование. Поэтому даже по поводу всеобщих прин­ципов природы, которые должны быть абсолютно поло­жительны и непосредственны, независимы от дальней­ших причин, он спрашивает о причинах и ещё более общих принципах.

Человеческий рассудок имеет особую склонность к абстрагированию и абстрактному и потому произвольно приписывает переменному в природе постоянство.

Человеческий рассудок особенно вводится в заблуж­дение тупостью, недостаточностью и обманчивостью чувств, так что грубо чувственные вещи одни только привлекают его внимание и кажутся ему гораздо важнее, чем утонченно чувственные, которые, однако, имеют большое значение и важность. Там, где начи­нается невидимое, он поэтому прекращает исследова­ние. Поэтому природа обыкновенного воздуха и всех веществ, которые ещё значительно утонченнее воздуха и которых так много, до сих пор почти вовсе не изве­стна. Ясно, что то, в чем Бэкон обвиняет здесь интеллект, относится не к интеллекту, но к человеку в его неразумной особенности. Ибо если бы указанные ошибки были ошибками природы и самого интеллекта, то Бэкон не мог бы их считать таковыми и отвергать их; именно тем, что он признает их та­ковыми и освобождается от них, он доказывает, что это ошибки некоторых людей, но именно потому они ещё не должны быть ошибками других, что, таким образом, они имеют не объек­тивное и всеобщее основание, но лишь частное, то есть их осно­вание в косности, поспешности, лености, необдуманности, ибо лишь эти свойства не позволяют иметь в виду отрицательные инстанции, только в свойствах, противоположных деятельности разума или задерживающих её, то есть в неразумии индивидов, а не в разуме. Второй класс предрассудков — предрассудки лич­ного кругозора (idola specus), имеют свое основание в темной пещере индивидуальности, в особенной природе отдельного человека, в его темпераменте, воспитании, привычках и так далее. Третий класс предрассудков — пред­рассудки общественных отношений (idola fori), проис­текают из разговора, речи, произвольного употребления слов. Четвертый класс — предрассудки теорий (idola theatri), в их основе лежат различные догмы предшест­вовавших философов и законы принятых ещё способов доказательств.

§ 15. Метод естествознания

Естествознание, как и остальные науки вообще, опи­рается только на опыт, поэтому его удачи и успехи зависят только от успехов опыта. Поэтому место нынеш­них видов опыта должны занять другие, более разум­ные. Ведь до сих пор люди лишь поверхностно блуж­дали в области опыта, не имея определенного пути и плана. Так, например, усердие химиков привело к нескольким открытиям, но как бы случайно и ненаме­ренно или лишь благодаря известному изменению экс­перимента, а не благодаря определенному методу или теории. Но опыт, проводимый без определенного метода и представленный самому себе, является лишь блуж­данием в темноте. Именно как чувства, так и рассудок сами по себе недостаточны для опыта и познания, они нуждаются в определенных вспомогательных средствах, то есть в оп­ределенном наблюдении и руководящих правилах, в оп­ределенном закономерном указании и методе. Ибо чув­ство само по себе слабо и обманчиво, даже инструменты незначительно увеличивают его силу, поэтому всякое истинное познание природы, представляющее не произ­вольное, предвзятое толкование, не anticipatio предвос­хищение, а верное отображение её (interpretatio), по­лучается лишь через точное специальное соблюдение всех инстанций и применение искусных экспериментов, причем чувство судит только об эксперименте, а экс­перимент — о самой вещи. А рассудок, предоставлен­ный самому себе, не руководимый определенным мето­дом, от чувственного перелетает непосредственно к сверхчувственному, от особенного — к общему и, удов­летворившись им, скоро пресыщается и самим опытом. Как рука без орудий способна сделать немного, так и рассудок, предоставленный себе самому; поэтому подобно руке он нуждается в орудиях. Только через искусство дух справляется с вещами. Это орудие орудий, этот духовный орган, этот метод, который один только поднимает опыт до надежного, плодотворного искусства экспериментирования, есть ин­дукция, от которой одной зависит спасение наук. Spes est una in inductione vera Одна надежда   в истинной индукции. Но та индукция, которая одна обеспечивает наукам счастливое будущее, должна отличаться от обычной до сих пор индукции, ибо последняя спешит в своем полете от чувственного и особенного к самым общим аксиомам, устанавливает их тотчас как непоколебимо истинные положения и превращает их в принципы, из которых затем выводит средние или частные положе­ния; а новая, до сих пор ещё не испытанная, но одна лишь истинная индукция, напротив, только под конец приходит к более общим положениям, лишь постепенно восходит к ним от чувственного и частного в непре­рывном переходе.

Индукция, представляющая метод не только естест­вознания, но и всякой науки, применялась до сих пор лишь к отысканию принципов, а средние и низшие по­ложения выводились из них с помощью силлогизмов. Но очевидно, что по крайней мере в области естество­знания, предметы которого определены материально, низшие положения не могут надежно и правильно вы­водиться путем силлогизмов. Ибо в силлогизме предло­жения сводятся к принципам через средние посылки, но именно этот метод доказательства или открытия на­ходит применение лишь в популярных науках, как этика и политика. Поэтому индукция должна приме­няться к открытию как общих, так и частных положе­ний.

Правда, старая и новая индукция имеют между со­бой то общее, что обе начинают с частного и кончают общим. Но они существенно различаются в том, что первая лишь поспешно пробегает область опыта, а по­следняя останавливается на ней с надлежащей осто­рожностью и спокойствием, первая уже с самого на­чала устанавливает бесплодные общие положения, а последняя лишь постепенно восходит к истинно обще­му и таким образом делает науку плодотворной. Ибо только аксиомы, которые в надлежащей постепенности и с необходимой осторожностью отвлекаются от част­ного, открывают нам снова частное, ведут нас к новым открытиям и таким образом делают науку плодотвор­ной и продуктивной.

Таким образом, истинная индукция совершенно от­лична от принятой до сих пор. Ибо бывшая до сих пор в ходу индукция, процесс которой состоит в простом перечислении примеров, есть нечто детское, она лишь выпрашивает свои заключения, как бы опасается опровержения своих выводов со стороны всякой противоре­чащей ей инстанции и в своих высказываниях апелли­рует к гораздо меньшему числу случаев, чем следует, и даже среди них лишь к таким, которые находятся под рукой, к совершенно простым и обычным. А истинная индукция расчленяет и разделяет природу надлежа­щими исключениями и выделениями и приходит к ут­вердительным определениям предмета лишь тогда, ко­гда она собрала и исследовала достаточное число отри­цательных инстанций и исключила все определения, для предмета несущественные.

Бог и, может быть, духи, вероятно, обладают силой непосредственно, путем простого утверждения, с пер­вого взгляда познавать вещи такими, каковы они есть;

но человеку доступны утвердительные определения вещи лишь путем предыдущего различения и исключе­ния отрицательных случаев. Поэтому природа должна формально анатомироваться и разлагаться, конечно, не огнем природы, но божественным огнем духа. Таким образом, задача истинной индукции в том, чтобы “да” следовало за “нет”, утверждение за отрицанием, чтобы положительно определять можно было вещь лишь после того, как все определения, не относящиеся к ней, отде­лены от нее и отброшены.

Таким образом, если надо исследовать какой-либо конкретный предмет, например теплоту, и отыскать его сущность, то по законам истинной индукции это иссле­дование должно производиться так: сначала надо со­ставить перечень всех вещей, которые, несмотря на раз­личное вещество, из коего они состоят, имеют общее свойство теплоты, то есть теплы или восприимчивы к теп­лоте, как, например, лучи солнца, особенно летом и в полдень, отраженные и сгущенные солнечные лучи, ог­ненные метеоры, воспламеняющие молнии, нагретые жидкости — словом, все тела, как твердые, так и жид­кие, как плотные, так и разреженные (как, например, воздух), которые на некоторое время приближаются к огню.

Затем надо сделать перечень противоположных, от­рицательных инстанций, то есть не только вообще вещей, лишенных свойств теплоты, но имеющих большое родство с вещами, наделенными свойством теплоты, как, например, лучи луны, звезд и комет, теплота которых чувствами не воспринимается, но и особых ограничений утвердительных инстанций. Здесь в первом издании так же, как в заключении II отдела, было высказано порицание метода Бэкона. Но я вычеркнул это место, убедившись после вторичного чтения “Nov. org.” и других сочинений Бэкона, что оно неправильно и поверхностно. Здесь было замечено, что Бэкон “отдает нас на волю случая и вместо сокращения долгих путей опыта растягивает их до бесконечности”. Во всяком случае опыт — долгий путь, но именно contructio inquisitionis сокращение исследования — один из моментов метода Бэкона. Вся II книга “Nov. org.” посвящена прерогативам инстанций, то есть таким инстанциям, которые сокращают индукцию, попадают в центр вопроса. В этом отношении можно было бы упрекать Бэкона лишь в том, что он не указывает на талант, или даровитость, как будто его можно заменить методом или сделать даже излишним. После этого надо произвести сравнение тепловых и восприимчивых к теплоте веществ и установить разли­чие степеней их теплоты, а именно постепенно, начи­ная с веществ, определенная степень теплоты которых вовсе не ощущается чувствами и которые имеют лишь возможность теплоты или восприимчивость к ней, до веществ действительно теплых, или таких, теплота ко­торых воспринимается чувствами.

По выполнении этого следует важнейший акт, с ко­торого только и начинается собственно сама индук­ция, — исключение всех определений, не относящихся к сущности теплоты, например определения космиче­ского, так как оно свойственно не только небесным те­лам, но и обыкновенному земному огню; определения тонкости, так как и самые плотные вещества, как ме­таллы, могут быть теплыми; определения местного пе­редвижения и так далее.  Лишь после этих отрицаний истинная индукция приходит наконец к положительному выводу, к утвердительному определе­нию сущности теплоты.

Но как бы истинная индукция ни отличалась от при­нятой до сих пор, она также сильно отличается от ме­тода эмпирии. Ибо эмпирия не выходит из пределов особенного, она всего лишь переходит от опыта к опы­там, от одних попыток к новым попыткам; индукция же извлекает из попыток и опытов причины и общие по­ложения, а затем выводит новые опыты и попытки из этих причин и общих положений или принципов. По­этому индукция не остается на поверхности, она постоянно как бы поднимается и опускается: вверх к общим положениям, вниз к экспериментам.

§ 16. Объект естествознания

Человеческая мощь, или практика, имеет своей це­лью или объектом сообщить какому-либо телу одно или несколько новых свойств, а человеческое знание имеет своей целью или объектом познание формы или истин­ного отличия, производящей природы или источника эманации какого-либо простого свойства или качества.

Существенные свойства формы таковы: во-первых, то, что при её наличии одновременно полагается нали­чие качества или природы, коих формой она является, что поэтому она всегда налицо, когда её качество дано, и, наоборот, при отсутствии её отсутствует всегда и ка­чество, поэтому её вообще нет, когда нет качества; во-вторых, она выводит одно качество из другого, более общего, чем она сама. Поэтому форма предмета или его качество присутствуют без исключения во всех отдель­ных инстанциях, в которых имеется предмет или каче­ство; ибо иначе она не была бы формой, хотя форма в некоторых инстанциях выступает более очевидно, имен­но в тех, где она менее ограничена, отодвинута и за­держана другими свойствами. Поэтому во всем объеме инстанций, где обнаруживается форма, нельзя найти ни одной противоречивой инстанции, она утверждается всякой инстанцией без различия.

Примером сущности формы может служить форма теплоты. Во всех отдельных инстанциях, то есть во всех различных вещах и веществах, в которых оказывается и обнаруживается теплота, форма её, очевидно, не что иное, как ограничение или особое определение движения. Таким образом, по отношению к теплоте движе­ние — родовое понятие. Не в том смысле, что теплота производит движение или движение — теплоту (хотя и это отчасти верно), но в том, что сама теплота или ис­тинная сущность её не что иное, как движение, ограни­ченное известными отличиями, так что она представ­ляет собой определенный вид движения; эти отличия содержат, во-первых, определение, согласно которому она представляет расширительное движение, через ко­торое тело стремится к наибольшей протяженности; во-вторых, определение, являющееся видоизменением пер­вого определения, согласно которому теплота, будучи расширительным движением, в то же время стремится вверх; в-третьих, определение, по которому теплота не однообразно расширяющееся движение всей массы, но лишь движение мелких внутренних частей тела, и при­том постоянно задержанное и остановленное, по­этому теплота представляет всегда меняющееся, как бы пылающее, постоянно дрожащее, стремящееся вперед и раздраженное обратным толчком движение, которое является причиной волнения и ярости огня и теплоты;

в-четвертых, определение, согласно которому это про­никающее и раздраженное движение не медленное, но резкое и проникающее через мелкие, хотя и не через мельчайшие и тончайшие, части тела.

Поэтому форма не абстрактная, материальная или плохо обозначенная идея. Формы суть не что иное, как законы и определения чистой деятельности природы или действительности, которые тождественно опреде­ляют и конституируют своеобразную сущность какого-либо качества, как, например, теплоты, света, тяжести во всех восприимчивых к ней вещах, как бы они ни были различны. Поэтому форма теплоты и закон её — одно и то же. Форма предмета есть именно истинная сущность его, не что иное, как он сам; предмет и форма различаются не иначе как различаются явление и су­ществование, внешнее и внутреннее, субъективное и объективное.

Если формы покажутся кому-либо несколько абстрактивными, так как эти единства связывают разнород­ные вещи и помещают их в один род или категорию, как, например, теплоту небесных и земных тел, то мы заметим ему лишь, что, как известно, в природе разно­родные вещи связаны определенными формами или за­конами в общее единство и что освобождение человече­ской силы от общего хода природы и расширение и усиление человеческой изобретательности зависят толь­ко от познания этих единств или форм.

Поэтому самым существенным объектом философии природы должно быть повсюду единство, ибо все, что делает единой природу, пролагает нам путь к познанию форм. Даже те инстанции в природе, которые вполне изолированы для себя и, по-видимому, не имеют ничего общего с другими вещами того же рода, как, например, магнит между камнями, ртуть среди металлов, слон среди четвероногих, должны служить нам для единения природы, чтобы найти роды или общие качества, кото­рые лишь затем определяются истинными отличиями. Надо без отдыха продолжать исследование, пока мы не найдем определенного общего закона или формы, к ко­торым сводятся особенные свойства редких вещей, слы­вущих чудесами природы, пока все необычайные или единственные в своем роде явления не будут приве­дены в зависимость от какой-либо общей формы и та­ким образом не будет познано, что чудо заключается единственно в специальных отличиях этой формы, лишь в степени и редком совпадении ещё иных определений, а не в виде и не в самой сущности. По той же причине по поводу уродов и иных подобных ошибок природы не следует бросать исследование раньше, чем мы найдем причины этих отклонений.

Поэтому человеческий разум должен особенно осте­регаться останавливаться лишь на особенных, подчи­ненных, ограниченных единствах или формах и отка­зываться от изыскания великого единства, предполагая, будто природа в основе своей подразделена и многооб­разна и высшее, более всеохватывающее единство при­роды есть ненужная тонкость, чистая абстракция.

Поэтому философия природы должна также пока­зать единство вещей, до сих пор считавшихся совер­шенно разнородными, доказать, что эта мнимая разнородность не представляет существенного, субстанциаль­ного различия и особенности, а является лишь модифи­кацией обычного качества, и путем такого сведения раз­личия к единству природы как бы сорвать маски, кото­рые скрывают его в особом конкретном теле и делают неузнаваемым. Так, например, до сих пор считали теп­лоту солнца, животных и огня существенно различ­ными видами теплоты, полагая, что лишь небесная и животная теплота создавали и поддерживали жизнь, а теплота огня вызывала лишь разрушение и уничтоже­ние. Но опыт, показавший, что виноградная лоза дает спелый виноград в помещении, где постоянно поддер­живается огонь, убеждает нас в том, что теплота огня совершает то же, что и солнечная теплота. Поэтому фи­лософия природы должна отказаться от своей мнимой существенной разнородности и признать свои способы действия или свойства, хотя и весьма разнообразные, только особенными определениями, или модификация­ми, одной и той же природы, или сущности.

Поэтому философия природы не должна отвергать как нелепые даже простые аналогии, напротив, она должна искать их, так как они являются нижними сту­пенями в познании единства природы. Такую — и вовсе не нелепую — аналогию представляет, например, утвер­ждение, что человек есть перевернутое растение, ибо у растения корень, как бы его голова, внизу, а семенные части вверху; у человека, наоборот, голова, как бы ко­рень нервов и жизненных функций, вверху, а семенные органы внизу.

Таким образом, существенным объектом философии природы является и остается познание форм. Ибо, кто их познал, тот поймет единство природы и в самых раз­личных веществах. Поэтому лишь тот, кто их находит, обладает также единственно истинным воззрением на природу и имеет возможность свободно и неограниченно воздействовать на неё и производить действия, которых не могла бы произвести ни вечная изменчивость при­роды, ни входящая лишь в детали трудолюбивая эм­пирия, ни случайность и которые не могли бы даже прийти на ум человеку.

Кто постигает всеобщие, существенные формы ма­терии, становится в некотором смысле всеведущ, так как с их помощью он знает, что может быть и потому в существенном что было, что есть, что будет.

§ 17. Подразделение естествознания

Высшее место в области естественных наук принад­лежит лишь той науке, которая имеет предметом своего исследования истинные отличия или определения, то есть в своем роде вечные и неизменные формы, и потому называется метафизикой. Подчиненные ей науки суть фи­зика и естественная история. Физика в свою очередь стоит над естественной историей и вместе с метафизи­кой образует теоретическую философию природы, ибо как науки вообще делятся на историю, или опыт, и фи­лософию, так и естественная наука делится на естест­венную историю и философию природы.

1. Естественная история имеет три части. В первой речь идет о природе в состоянии свободы, то есть обо всех её произведениях в их ненарушенном, свободном, зако­номерном развитии; во второй — об ошибках природы, то есть уродах и других ненормальных явлениях, в кото­рых она сталкивается со своего закономерного пути злобой и упрямством непокорной материи и другими насильственными препятствиями; в третьей — о приро­де в состоянии рабства, в которое приводит её челове­ческая деятельность или искусство, преобразующее природу до основания и зачастую потрясающее её сущ­ность, заставляющее её подобно Протею производить то, чего бы она иначе не сделала.

Искусство не представляет собой поверхностного до­бавления к природе, оно не имеет определения и назна­чения выполнять её планы, или исправлять её ошибки, или же освобождать от задержек в деятельности. Произ­ведения искусства или эмпирии (например, земледелия, химии, поварского или красильного искусства и так далее) отличаются от произведений природы не по форме или сущности, а по производящей, внешней действую­щей причине, ибо человек не имеет никакой иной вла­сти над природой, кроме той, что он может сближать тела природы или удалять их друг от друга; таким образом, в его власти лишь движение природы, все ос­тальное природа выполняет сама, побуждаемая изнутри собственной силой.

Но теперь естественная история должна изучаться в совершенно ином духе, чем до сих пор, именно лишь в отношении к философии, а не сама по себе и ради себя. Ибо естественная история не имеет иной цели, как добывать запасы, материалы для философии; все ручьи эмпирии должны вливаться в океан философии. Поэтому не следует больше, чем было до сих пор, в ес­тественной истории обращать столько бесплодного вни­мания на описание и точное указание разнородности вещей, различий пород животных, растений и ископае­мых. Ибо такие мелкие различия большей частью толь­ко забавы, шутки природы, и описание их хотя и до­ставляет удовольствие, принося иногда даже пользу, но не ведет к развитию знания и науки. Поэтому надо стараться отыскивать сходства и общие отношения ве­щей как во всей их сущности, так и в отдельных час­тях. Ибо только они вносят единство в природу и та­ким образом закладывают основание науки.

2. Философия природы имеет две главные части, а именно: теоретическую и практическую.

а) Теоретическая часть философии природы в свою очередь делится на две части, именно: метафизику и физику. Физика имеет своей задачей исследование ма­терии и внешней действующей причины. Поэтому объ­екты её изменчивые и непостоянные причины, которые так же разнообразны, как вещества, составляющие предметы их действия, как, например, огонь является причиной твердости одного вещества и жидкости — другого. Поэтому физика имеет своим предметом все совершенно погруженное в материю и изменчивое, а метафизика как наука о формах и конечных причинах — более абстрактное и постоянное. Физика предполагает в природе лишь бытие, движение и необходимость, а метафизика — также дух и идею.

Первая и главнейшая часть метафизики имеет своим объектом законы и формы простых качеств (как, на­пример, теплоты, холода, плотности, тяжести и так далее) и их движений или процессов, которые превращают их в конкретные тела, то есть те формы, которые, несмотря на их небольшое число, составляют, однако, основу и сущность свойств и определений всех конкретных тел. Поэтому метафизика имеет те же объекты, что и физи­ка, но последняя рассматривает их лишь как внешние, изменчивые причины, то есть как causa efficiens дейст­вующую причину, простой двигатель формы.

Метафизика как наука о форме есть самая важная наука, ибо только она лучше всего решает задачу всех наук — сокращением долгих путей опыта положить конец старой жалобе на краткость жизни и продолжи­тельность учения, а именно тем, что она связывает отдельные предложения и соединяет их в общие поло­жения или роды, обнимающие всю область отдельных существ, как бы различна ни была их материя. Такова прекрасная мысль Платона и Парменида (хотя она была у них простым умозрением), что все постепенно восходит к единству. Поэтому метафизика является са­мой величественной наукой, так как она наименее об­ременяет человеческий ум множеством вещей, ибо она исследует главным образом только простые формы ве­щей, которые, как ни мало их, все-таки различными степенями и способами связи между собой обосновы­вают все разновидности конкретных тел.

Вторая часть метафизики имеет своим объектом цели или конечные причины в природе. Именно ис­следование целей не относится к физике, хотя до сих пор оно, к большому вреду для нее, считалось её обла­стью, ибо это удерживало людей от исследования реаль­ных, истинно физических причин. Поэтому философия природы Демокрита и других, которые не клали в ос­нову устройства природы идеи бога и духа и выводили строение Вселенной не из бесчисленных попыток природы, а причины отдельных вещей — не из целей, но лишь из материи и движения необходимости, — эта философия была гораздо основательнее философии при­роды Платона и Аристотеля. Телеология бесплодна и подобно деве, посвятившей себя богу, не рождает ни­чего.

b) Практическая философия природы имеет также две части, именно: механику и магию. Первая создает­ся физикой как наукой о действующих материальных внешних причинах, а вторая — метафизикой как нау­кой об истинных причинах и всеобщих формах. Ибо ма­гия есть наука или искусство, которое из познания скрытых форм выводит удивительные действия или эксперименты и надлежащим сближением действующих сил с восприимчивыми к ним предметами открывает ве­ликие деяния природы, искусство, которое подобно мно­гим другим до сих пор ещё неизвестно и совершенно отлично от нынешней так называемой магии. Впрочем, и старая магия вовсе не заслуживает пренебрежения;

следует тщательно исследовать, нет ли среди суевер­ных, ложных и сказочных вещей чего-либо, как, напри­мер, очарования, обострения и усиления воображения, симпатии отдаленных вещей, магического влияния од­них умов на другие, тел — на тела, имеющего основа­ние в действительных силах природы.

§ 18. Мысли Бэкона о некоторых всеобщих предметах природы

В природе не может быть причины первой материи, её свойств и деятельности; она есть (конечно, исклю­чая бога) самое первое. Поэтому из какого бы веще­ства, какой силы и деятельности ни состояла эта пер­вая материя, она являет собой непосредственный, про­сто положительный факт, который надо принять, как он есть, не выводя и не оценивая его из какого-либо предвзятого и поспешного мнения. Ибо, если возможно знание её, то она не может быть познана из какой-либо причины, так как после бога она — причина причин, не имея собственной причины. А именно в природе нельзя переходить от одной причины к другой до бесконечно­сти, ибо причины в ней не выходят за известную опре­деленную границу. Поэтому, кто переходит эту границу и, дойдя до последней силы, спрашивает о причине или просто положительном принципе и законе природы, тот такой же поверхностный философ, как тот, кто оста­навливается на производных вещах, не спрашивая о причине их.

Первая материя или первый принцип должен так же действительно существовать в природе, как и воз­никшие из него вещи. Поэтому материя без формы и движения есть фикция, недействительная абстракция. Более того, первая материя должна мыслиться в связи с первой формой и первым принципом движения. Ма­терию, форму и движение, конечно, надо различать, но не разделять или разрывать, мысля при этом материю (как бы она ни была устроена) настолько определен­ной, оснащенной и оформленной, чтобы все свойства, сила, деятельность и движение природы могли быть её следствием и эманацией. Поэтому философы Древней Греции почти все соглашались в том, что материя дея­тельна, имеет какие-либо свойства или форму, послед­няя снова делится на особые формы, имея в себе прин­цип движения.

Впрочем, истинный принцип не только производит из себя вещи, но и растворяет их в себе. Он имеет так­же не только известное внутреннее родство и однород­ность с самыми крупными, многочисленными, порази­тельными и явно могущественными субстанциями, как, например, огонь, воздух, вода, но и с самыми мелкими, редкими, незаметными и как бы одинокими и покину­тыми субстанциями.

Сила сопротивления материи, благодаря которой даже мельчайшая часть её утверждает себя в своем бытии, ни наибольшему давлению массы, ни сильней­шим агентам не дает себя разрушить или уничтожить и вытеснить из пространства, а оказывает им сопротив­ление непреодолимым протяжением и со своей стороны как бы прибегает ко всяким окольным путям и уверткам для того, чтобы утвердить себя, — эта сила не страдание, как ошибочно думали до сих пор, но ско­рее самая деятельная, мощная, непреодолимая сила, почти подобная силе судьбы и необходимости.

Общая сумма вещества всегда остается себе равной, не увеличиваясь и не уменьшаясь. Но тела, между которыми эта сумма распределена в известных отно­шениях, содержат вещества одни больше, другие меньше.

Все тела стремятся к сцеплению, то есть питают страх и отвращение к разделению и расхождению своих ча­стей. Поэтому понятия жидкого и плотного, или твер­дого, лишь популярные и поверхностные понятия. Ибо жидкие тела отличаются от твердых только тем, что в первых в силу однородности это стремление слабее, а в последних в силу их разнородности сильнее.

Все тела без исключения имеют стремление к асси­миляции или к размножению и усилению разнородно­сти, а также стремление к соединению с однородным.

Затем все тела имеют известную способность к вос­приятию или представлению, а также известную спо­собность выбора, с помощью которой они притягивают родственное и удаляются от чуждого и враждебного. Эта способность представления обнаруживается не только в явлениях, поражающих своей тонкостью пред­ставление, как, например, притяжение магнитом же­леза, стремление пламени к нефти, но и в самых обык­новенных явлениях, ибо тело, приближающееся к дру­гому, изменяет его или само изменяется им, причем этому изменению не предшествует взаимное восприя­тие. Так, например, тело замечает пути, на которые оно вторгается, толчок тела, которому оно уступает, и так далее, — словом, везде присутствует восприятие. Но воз­дух воспринимает холод и теплоту гораздо тоньше, чем чувство человека, которое, однако, считается мерой тепла и холода. Поэтому представление или восприя­тие может существовать отдельно от ощущения, ибо последнего не имеют неодушевленные тела, поэтому то и другое следует строго различать.

Различные тела в природе имеют как бы вытекаю­щее из их недостаточности и бедности ненасытное стремление принимать в себя другие тела. Так, воздух поглощает свет, звук, пары и запахи, притом с истин­ной жадностью, как будто он недоволен самим собой и собственным содержанием, иначе он не стал бы погло­щать их с такой легкостью и стремительностью. Так, вода поглощает твердые тела, а твердое тело — жидко­сти. И это поглощение, по-видимому, происходит не на­сильственно, а как бы с обоюдного согласия. Этот пред­мет заслуживает поэтому внимательного исследования. Ибо обычное объяснение, что материя — общедоступная женщина, принимающая все формы тел, есть неопреде­ленное понятие.

Между свойствами тел, обладающих или не обла­дающих чувствами, имеет место большое согласие и сходство, единственное различие в том, что к телам, наделенным ощущением, присоединяется ещё и ум. На­пример, зрачок подобен зеркалу или воде, точно так же воспринимая и отражая изображения видимых вещей. Поэтому, сколько чувств в одушевленных телах, столь­ко же соответствующих им движений и определений имеют место в неодушевленных телах, которым недо­стает жизненного духа, хотя, очевидно, в неодушевлен­ных телах должно быть больше видов движений, чем чувств в одушевленных, ибо число органов чувств не­велико. Очевидный пример этого являет боль. Различ­ные виды, формы или характеры боли, как боль при ожоге, боль от холода и так далее, наверное, существуют в форме простого движения в неодушевленных телах, как, например, в камне или дереве, когда последнее горит или сжимается от сильного холода и так далее; но, ко­нечно, здесь нет ощущения.

Среди различных видов движений в природе суще­ствует очень своеобразный вид движения — движение дрожания (motus trepidationis), которое имеет место там, где существо находится в известном состоянии постоянного заточения и стеснения, чувствует себя в тесных и неприятных границах и потому испытывает непрерывный страх и недовольство или бурное и тре­петное беспокойство. Это движение происходит не толь­ко в сердце и биении пульса живых существ, но и во всех телах, которые колеблются между крайностями удовольствия и неудовольствия, желанием добиться бо­лее свободного, неограниченного и широкого существо­вания и страхом совсем разбить рамки, определяющие внешне их существование и положение.

§ 19. Цель науки, особенно естествознания

Истинная и разумная цель науки — приносить поль­зу человеческой жизни, обогащать её новыми изобрете­ниями и сокровищами. Поэтому цель её не удовлетво­рение любопытства и забава или же слава и почет, спо­собность хорошо болтать и спорить или добывание де­нег и хлеба. Наука должна быть не местом отдыха для духа, терзаемого любопытством, или увеселительной прогулкой, или высокой башней, с которой можно с презрением смотреть вниз, или крепостью и траншеей для борьбы, или мастерской для наживы и корысти, но богатым складом товаров, сокровищницей к чести твор­ца всех вещей и на пользу человечеству. Поэтому цель науки есть соединение спокойного созерцания с прак­тической деятельностью, соединение, подобное соедине­нию обеих благородных планет, Сатурна, князя спокой­ного созерцания, и Юпитера, князя деятельной жизни.

 О точке зрения Бэкона сравнительно с позднейшей фи­зикой и отдельными вопросами её ср. Фишера “История физики, начиная с возрождения наук и искусств и пр.”, т. I, стр. 35—40, 54—58, 62—67 и так далее. Здесь Бэкон, конечно, ещё сильно отстает. Особенно поразительно, что, как замечает и Фишер, Бэкон, которому, конечно, были известны открытия Галилея о тяжести, механическом движении, давлении и ударе, имеет о них очень плохие и малоопределённые понятия и что он ещё соглашается с неподвижностью Земли или по крайней мере не имеет определенного мнения по этому вопросу. Поэтому естествознание но имеет иной цели, как прочнее обосновать и расширить мощь и господство че­ловека над природой. Но это господство человека над природой зависит только от искусства и науки. Ведь человек имеет лишь столько силы, сколько он знает, его знание и умение совпадают, ибо господствует над природой лишь тот, кто к ней прислушивается (подчи­няет ей свой рассудок). Без знания причины нельзя произвести действия, ибо то, что в познании имеет для нас значение причины, в применении к делу служит лишь средством, правилом или руководством для его правильного выполнения; Cogitata et visa Мысли и перспективы, р. 592; Impet. phil„p.684).

§ 20. Сущность науки вообще, её величие и действие на человека

Сущность науки состоит в том, что она является отображением бытия. Поэтому все, что достойно суще­ствования, достойно также познания; и самые низкие и гнусные вещи могут с таким же правом быть предме­том науки, как самые драгоценные и величественные, ибо низкое и пошлое существует так же, как величе­ственное. Наука вовсе не пятнает себя этим, как солн­це, освещающее в равной степени клоаки и дворцы. Наука не Капитолий, не пирамида, воздвигнутая для чести и гордости человека, но священный храм, пост­роенный по образцу мира в человеческом разуме.

Наука есть отображение истины. Ибо истина бытия и истина познания тождественны и различаются друг от друга не более, чем прямой и отраженный луч.

Действия науки на человека не менее возвышенны, чем сущность её. Именно наука наполняет человека со­знанием своей хрупкости, непостоянства счастья, до­стоинства своей души, своего назначения и обязанно­стей. Поэтому люди науки не стремятся как к особому благу к увеличению своего состояния и заботу о себе ставят после заботы об общем благе; тогда как толпа политиков, не посвященных в науку морали и в по­стижение общего блага, считает себя центром мира, под­чиняя ему все, и даже при общей нужде думает лишь о себе и спасении своего достояния.

Наука освобождает человека от детского и преуве­личенного восхищения вещами. Ибо мы удивляемся вещам или в силу их новизны, или в силу их величины;

но познание приводит человека к убеждению, что нет ничего нового под солнцем. Но как может удивляться кукольной игре тот, кто знает механизм и нити, кото­рыми движутся куклы? И что представляет земное ве­личие для того, кому наука позволяет созерцать Все­ленную? Весь земной шар вместе с людьми и их дея­тельностью кажется ему лишь муравейником.

Наука уничтожает или уменьшает по крайней мере страх перед смертью и несчастьем, который представ­ляет наибольшую помеху для добродетельного харак­тера, и делает дух человека таким гибким и подвиж­ным, что он никогда не впадает в состояние морального застоя, никогда не погрязает в своих пороках, не воз­буждая сам себя и не стремясь к лучшему. Конечно, ничего этого не знает человек, чуждый науке, он не знает, что значит погружаться в себя и совещаться с самим собой и как приятна жизнь, сопровождаемая со­знанием возрастающего со дня на день улучшения и усовершенствования. Поэтому из действий науки на человека следует, что истина и добро различаются лишь как печать и её оттиск, ибо истина есть печать нрав­ственной доброты.

Поэтому самая возвышенная мощь на земле, высшее, самое достойное господство есть господство науки, ибо достоинство и ценность всякой власти определяются достоинством и ценностью подчиненного. Так, не де­лает чести господство над рабами или рабским народом, но почетно управлять свободными людьми, как это имеет место в свободных монархиях или республиках. Но гораздо возвышеннее и величественнее власти госу­дарства власть науки, ибо государство господствует лишь над волей, а наука — над разумом, убеждением, интеллектом, который составляет высшую часть души и господствует даже над волей.

§ 21. Подразделение науки

Вернее всего подразделять науку по трем способно­стям разумной души, от которых она возникает и зави­сит, то есть на историю, которая возникает и зависит от памяти, поэзию — от фантазии, философию — от разума.

История имеет, собственно говоря, дело только с индивидами, ограниченными временем и пространством, ибо хотя естественная история, по-видимому, занимает­ся также видами, но это зависит лишь от того, что ин­дивиды в природе, относящиеся к одному виду, так сходны между собой, что, кто знает одного из них, знает все. Поэтому к естественной истории относится также описание индивидов, стоящих одиноко в своем виде вроде Солнца или Луны или особым образом отличаю­щихся от своего вида, как уроды. Но все эти объекты связаны с памятью.

Поэзия, под которой здесь разумеется только сочи­нение историй или басен, также имеет дело с индиви­дами, но это вымышленные существа; хотя поэзия со­здает их по примеру действительно существующих ин­дивидов, но при этом вовсе не сообразуясь с законами действительности, вводя и измышляя вещи по жела­нию, которое никогда не могло бы осуществиться. Но именно это дело фантазии.

Философия покидает индивиды и делает своим пред­метом не первые впечатления чувств, но отвлеченные от них понятия и занимается их соединением и разде­лением, причем она руководится законами природы и очевидностью дела. Но это делает лишь разум.

Главные части этих различных наук следующие. История делится на естественную историю, части коей указаны уже ранее, и гражданскую историю (historia civilis). Последняя независимо от специальных подраз­делений делится на историю церкви, общую историю искусств и наук до сих пор ещё отсутствующую, нако­нец, историю государства в собственном смысле слова. Поэзия бывает или повествовательная — narrativa, или драматическая — dramatica, или иносказательная — parabolica.

§ 22. Философия

Философия  состоит из трех частей, так как имеет своим объектом бога, природу и человека, и поэтому представляет теологию (именно naturalis — естествен­ную—в отличие от inspirata, основанной на Библии), философию природы и философию о человеке.  О значении философии и её необходимости для позна­ния частных вопросов Бэкон высказывается так: “Тот, кто считает пустым и бесплодным все рвение, потраченное на фи­лософию и исследование общего, забывает, что из нее черпает силу и жизнь, познание и власть над отдельными явлениями” (De augm. scient, II, стр. 39). Другая ошибка в том, что счи­тают возможным отказаться от основной философии и позна­ния самых общих принципов, как скоро люди достигли систе­матического обзора науки. Это заблуждение в высшей степени вредно для успехов науки. Лишь с возвышенной точки зрения можно обозревать науку и невозможно обозреть внутренние связи и более отдаленные области знания, если держаться только почвы этой дисциплины и не пользоваться общей дисциплиной подобно обсерватории” (там же. Познание природы подобно прямому лучу, позна­ние бога ввиду несходства среды, именно творений, по­средством которых бог познается, — преломленному лучу, а познание человека, который представляет себя сам, отражает себя в самом себе, — отраженному лучу.

Но этим трем дисциплинам должна предшествовать всеобщая наука, которая является матерью всех прочих наук и может быть названа первой философией (philosophia prima). Последняя должна содержать такие прин­ципы, которые являются не частной собственностью какой-либо отдельной науки, а общим достоянием не­скольких наук одновременно. Таков, например, всеоб­щий принцип: две вещи, сходные с третьей, сходны между собой; ибо он имеет силу как в математике, так и в логике, где образует основание силлогизма.

Первая философия рассматривает также в особой части относительные или привходящие свойства вещей, например: множество и малое число, равенство и нера­венство, возможность и невозможность. Но эти предметы должны обсуждаться и изучаться совсем иначе, чем до сих пор. Например, прежде, сколько бы ни говорили о большом и малом числе, никогда ещё не старались исследовать основание, почему одни существа в при­роде так многочисленны, а другие встречаются так редко. Столь же мало обосновывались сходства и раз­личия вещества, а также почему природа постоянно вставляет между разными видами промежуточные существа, имеющие нечто общее с обоими видами. Таким образом, эти предметы должны рассматри­ваться и исследоваться не логически, но физически.

Философия природы и её части уже рассмотрены выше; естественную теологию, или философию о боге, Бэкон определяет в обычном смысле, именно как познание бога, исходя из естественного разума и рас­смотрения мира, которое раскрывает нам такие его атри­буты, как всемогущество, мудрость, благость, справед­ливость, а также необходимость его обожания. Таким образом, остается ещё философия о человеке и указание её отдельных отраслей.

Философия о человеке рассматривает его или в изо­лированном состоянии, или в объединениях (segregatum aut conjugatum) и, таким образом, представляет или философию человека (philosophia humanitatis), или фи­лософию государства (philosophia civilis). Той и другой предшествует всеобщая наука, именно о природе и со­стоянии человека (de natura et statu hominis), которая снова делится на две части: науку о неделимой природе (natura hominis indivisa), или личности, человека, ис­следующую как несчастья, так и превосходные свойства или преимущества человека (de miseriis humani gene­ris et praerogativis sive excellentiis), и науку о союзе или связи души с телом (de foedere sive de communi vinculo animae et corporis), которая отчасти исследует, как тело и душа взаимно обнаруживаются, то есть как душа познается из свойств и формы тела и, наоборот, тело познается из свойств души, и, таким образом, пред­ставляет науку об указании или признаках (de indicatione), а частью исследует, как душа и тело действуют друг на друга, и потому образует особую науку о впе­чатлениях (de impressione).

Но философия о человеке в изолированном виде со­стоит из стольких частей, как и человек, то есть из всех наук, занимающихся душой и телом (De augm. scient., IV, 1). Наука о теле состоит из стольких частей, сколько благ у человека, следовательно, из медицины, имеющей своим предметом здоровье, косметики, пред­мет коей красота, атлетики, имеющей предметом силу, и искусства удовольствия (voluptuaria), предмет коей удовольствие.

Наука о душе трактует частью о субстанции и спо­собностях души, частью — об употреблении и объектах этих способностей. Последняя часть содержит ло­гику и этику. Но сама логика состоит из четырех час­тей: из искусства исследования или изобретения— ars inquisitionis seu inventionis, искусства испытания или обсуждения—ars examinis seu judicii, сохранения в памяти — ars custodiae seu memoriae, наконец, из ис­кусства изложения или преподавания — ars elocutionis seu traditionis. Этика разделяется на учение об идеале или идее добра или морального бла­женства — de exemplari sive imagine boni — и учение о руководстве и культуре духа — de regimine et cultura animi, georgica animi.

Философия, исследующая человека в объединении, или обществе (philosophia civilis), включает в себе уче­ния об обхождении, о делах, о государстве и его управ­лении.

§ 23. Отношение Бэкона к христианству

Заключение бэконовской энциклопедии искусств и наук образует “священная” или “боговдохновенная” теология. Бэкон называет её гаванью, местом отдыха и кульминационным пунктом человеческого духа, ибо здесь ум опирается не на свидетельство чувств, приво­димых в движение материальными вещами, но на сви­детельство духовной субстанции, представляющей со­бой гораздо более благородную сущность, чем телесная субстанция. Но предмет этой науки — дело не разума, но веры. “Как мы, — говорил Бэкон (De augm. scient.” IX), — должны повиноваться божественному закону, не­смотря на сопротивление нашей воли, так должны мы верить слову божьему, несмотря на сопротивление на­шего разума. Чем нелепее и невероятнее божественная тайна, тем большую честь воздаем мы богу, веря в нее”. Поэтому великая реформа, предпринятая Бэконом, про­стирается только на философию, а не на теологию, на светские, материальные, а не на божественные, духов­ные вещи. Действительно, он начинает свою реформу молитвой к божеству, чтобы оно не позволило его начи­наниям принести вред религии, чтобы люди не перешли её границ, не употребили света, заложенного в приро­де, к освещению тайн веры и этим не профанировали бы их, не вызвали бы сомнения в них. Ввиду таких благочестивых настроений и мыслей Бэкон считается образцом христианского естествоиспытателя. Следует прочесть приведенные уже выше “Precis de la Pbilosophie de Bacon” Изложение философии Бэкона де Люка и также упомянутое сочинение “Le Christianisme de Fr. Bacon ou Pensees et sentimens de ce grand homme suria Religion” Христианство Франциска Бэкона или мысли и чув­ства этого великого человека о религии. Оба этих сочи­нения имеют целью в противоположность французским эмпирикам и атеистам, которые сделали Бэкона своим вождем, возвысить его религиозную и христианскую сущность.

Во всяком случае эти писатели были правы, выдви­гая отличие Бэкона от французских эмпириков и атеи­стов; но также правы были последние, отождествляя его с собой. Бэкон был дуалистическим, исполненным противоречий существом. Бесспорно, он набожный, ве­рующий, даже правоверный христианин, но в то же время он неверующий, нехристианин. Его молитвы, его исповедание веры, его цитаты из Библии, его послед­няя книга “De augmentis scientiarum”, его остальные религиозные мысли, рассеянные по его сочинениям, ко­нечно, прекрасные свидетельства и продукты его хри­стианской веры; но его главное сочинение, его физика, его “Organum Novum”, есть продукт и свидетельство явно нехристианского, наоборот, сущности христианства противоречащего духа.

Какова главная тенденция Бэкона? Познать при­роду из природы, понять её из нее самой, осветить при­роду, не искаженную примесью человеческого духа или его сущности. Эксперимент или орудие, необходимость которого Бэкон так защищает, не имеет другой цели, как познавать природу не из её непосредственных отно­шений и действий на человека и его чувствах, но из её отношений и действий на себя самое, так что, как он говорит, чувство судит лишь об опыте, а опыт — о пред­мете. Я писал как раз это место, когда прочел критику Гайма на свое сочинение. Я замечу автору, что та природа, которую я имел в виду в столь осуждаемом им § 48 “Сущности рели­гии”, уже со времени Бэкона не представляет “абстракта”, но имеет существование, и в то же время сошлюсь на § 7 “Основ философии” (т. II, стр. 249). Но подробности по этому поводу я отложу до другого случая. Здесь моим защитником будет Бэкон, большое и своеобразное значение которого ещё ныне является загадкой для спекулятивных философов.

Если, например, опустить теплую руку в обыкно­венную воду, то ощущение утверждает категорически, что вода холодна, но глаз с помощью термометра пока­зывает противоположное. Поэтому наше суждение о температуре воды опирается теперь на действие, произ­водимое ею на ртуть; мы являемся лишь зрителями, но именно потому имеем объективное суждение.

Но природа есть физическая, чувственная, мате­риальная сущность. Следовательно, главная тенденция Бэкона — познать природу адекватным её сущности способом, то есть чувственными, физическими, материаль­ными средствами. Но именно эта чувственная, физиче­ская тенденция находится в прямом противоречии с сущностью или духом христианства. Христианство учит, что бог есть дух, который словом или мыслью сотворил мир, и между всеми созданиями один человек благо­даря своему духу есть подобие бога. Если же дух, мысль, слово есть творец природы, то как Бэкон в ка­честве христианина может упрекать Аристотеля и Пла­тона в том, что они конструируют мир из слов, кате­горий и идей. Разве именно в этом они не были предтечами христианства? Почему подобие бога не может в мыслях творить то, что прообраз творит в действи­тельности? Почему принцип бытия не может быть прин­ципом познания? Почему дух субъективно не может в познании предшествовать природе, если он ей предше­ствует в действительности? Разве этот путь не сообра­зен божественному порядку вещей? Как может Бэкон как христианин вступить на противоположный путь, путь индукции, который выводит духовное из чувственного, и восхвалять его как истинный путь? Разве этот путь не приводит неизбежно к сенсуализму, мате­риализму, атеизму? Разве на этом пути мы не прихо­дим! необходимо к признанию материального, чувствен­ного первым, непосредственным, невыводимым? Разве сам Бэкон не утверждал уже, что в природе существует беспричинное (incausabilia), граница причин? Что, при­дя к последней положительной причине или материи, какова бы она ни была, нелепо ещё спрашивать о дру­гой причине? Разве отсюда не один шаг к отказу от сотворения естественной причины или материи из ни­чего, то есть из мысли или воли, которые сам Бэкон назы­вает сверхъестественным и непонятным откровением, и к остановке на одной лишь природе? Что же означает предложение “бог, дух, создал природу, или мир, из ничего”, если не то, что мир, или природа, для духа ничто? Каким же образом Бэкон считает то, что для первообраза человеческого духа, следовательно, и для него самого представляет ничто, существенным предме­том его, тем предметом, от познания которого зависит благо человеческого рода? Бэкон говорит: “Кто ищет материальное небо и землю в слове бога, о котором сказано: небо и земля прейдут, но слова мои не прей­дут, тот необдуманно ищет преходящих вещей среди вечных; и если правда, что тот, кто стал бы искать тео­логию, то есть науку о вещах откровения в философии, поступил бы так же, как человек, ищущий живых среди мертвых, то не менее верно, что тот, кто, наоборот, ищет философию в теологии, подобен человеку, ищу­щему мертвых среди живых”. Как же может дух, имею­щий выбор между живыми и мертвыми, между вечным и преходящим, сосредоточиться на всем этом? Не должен ли он с презрением отвергнуть преходящее, что­бы посвятить себя одному вечному? Как же может Бэкон в качестве христианина называть презренным предрас­судком мнение, что дух унижается, занимаясь част­ными чувственными вещами, погруженными в мате­рию? Разве дух, как он сам говорит, не вечен и бес­смертен? Как же он может заниматься преходящими вещами, стоящими ниже его достоинства? Разве бог не единственный достойный его объект, или, что почти одно и то же, он сам? Как же может Бэкон называть нелепым, тщеславным мнение, что истина врождена человеку, что функция чувств лишь возбуждать дух, а не поучать? Не находит ли оно свое основание или по крайней мере подтверждение и оправдание в учении, что человеческий дух есть образ и подобие бога, то есть подобие высшей, истинной сущности? Разве человек в подобии своего духа богу не имеет единственного источ­ника знаний? Как же он должен искать его вне себя? Бэкон говорит, что природа обнаруживает не волю, но лишь могущество бога, что она достаточна для опро­вержения атеизма, но не для обоснования религии, ибо она не говорит ничего положительного о боге, поэтому, строго говоря, нельзя от природы заключать к богу, так как между материальной сущностью природы и духов­ной сущностью бога нет аналогии, нет подобия. Бог ра­вен лишь себе самому, а природа, или мир, не образ бога, как говорили древние, а его произведение; чело­век же не образ мира, как говорили также древние, но образ бога. Как же может Бэкон в качестве христиа­нина думать, что образ божий должен открыть шлюзы мирских чувств и погрузиться в грязь безбожной мате­рии? Разве это не значит ставить свечу под сосуд? Раз­ве это согласуется с учениями и заветами христиан­ства? Нет, это противоречит христианству. В области физики, естествознания Бэкон отвергает истинность и действенность христианства. Ничто не отвлекало чело­вечество от природы более христианства, ничто не вы­зывало больше настроений и предрассудков или не питало те из них, которые Бэкон объявляет величайшими препятствиями к изучению природы, чем христианство. Поэтому, устраняя эти препятствия, он косвенно уст­раняет само христианство. Но конечно, только как фи­зик, как реформатор естественных наук, ибо вне её, и рядом с ней он христианин, comme il faut как пола­гается.

ТОМАС ГОББС

§ 24. Переход от Бэкона к Гоббсу

Благодаря опыту, восхваляемому Бэконом как ис­тинный путь к познанию, восприятию чувственной дей­ствительности, стало целью и существенным объектом духа то, что мы вообще называем материальным, чув­ственным или являющимся в полной противоположно­сти к внутренней религиозной и метафизической жизни средних веков, когда дух по ту сторону природы и на­стоящей, чувственной действительности был погружен, с одной стороны, в созерцание божественной сущно­сти, как в мистицизме, а с другой — в исследование от­влеченных определений сущности вообще, как в схо­ластической метафизике. Дух, бывающий лишь тем и в таком виде, чем и каковым является его объект, стал теперь сам чувственным и материальным. Как чело­век, выйдя из школы, где он был отгорожен от жизни властью строгих правил и законов, теперь, сознавая и чувствуя свою самостоятельность, с головой бросается в жизнь, так и человеческий дух, покинув гимназию средних веков, освободившись от дисциплины церкви и формальной сущности старой метафизики, вступив в университет нового времени, лишенный всего недо­сягаемого и сверхчувственного, как бы охваченный уга­ром чувственности, окунулся в материализм и лишился самого себя.

Это опустошение духа обнаруживается прежде все­го в форме системы эмпиризма и материализма Гоббса, который хотел невозможного, а именно выразить и утвердить эмпирию как философию, но, несмотря ни на что, является, бесспорно, одним из самых интерес­ных и остроумных материалистов нового времени. Во всяком случае является противоречием выдавать эмпирию, по крайней мере грубую, необразованную, несовер­шенную эмпирию, за философию. “Но разве эмпирия завер­шена, не переходит ли она в бесконечность?” Но, спрашиваю я также, разве философия завершена? Для себя, конечно, философ завершен, его определения являются для него абсолютными, адекватными, последними, просто необходимыми и всеобщими; но таковы ли они и для других, для потомков? Вовсе нет;: “абсолютное знание.” всякой философии оказывается со вре­менем конечным знанием, всеобщее — частным, абсолютно необходимое — лишь временным, исторически необходимым. И философия будет переходить в бесконечность, пока суще­ствует эмпирический переход в бесконечность, то есть пока времена следуют за временами, люди — за людьми. Поэтому упреки спекулятивной философии эмпиризму касаются её са­мой. Впрочем, Гоббсов и вообще современный эмпиризм является отнюдь не абсолютным, но конечным, ограниченным эмпиризмом, ибо он везде обращает определенные явления в абсолютную сущность. Так Гоббс делает исчисление сущ­ностью мышления, роль человека в гражданской войне — первоначальной сущностью человека. В гл. 13 “Левиафана” он сам приводит гражданскую войну как пример естественного состояния человека (1847). Как философия или, правильнее, материализм Гоббса не имеет своим содержанием и объектом ничего первона­чального, безусловного и абсолютного, ничего само себя определяющего и движущего, так и философия его, или система (если только эти слова применимы к Гоббсу), не есть система, а мыслящая машина; его мышление — чистый механизм, столь же внешне и столь же слабо связанный, как машина, коей части, несмотря на их связь, остаются неживым разнородным соединением, лишенным единства. Это мышление столь же скучно, однообразно, сухо, как механическая операция, столь же индифферентно и слепо, как случай, или внешняя, механическая необходимость; оно равнодушно к раз­личному специфическому содержанию вещей, нивели­рует все, то есть, не различая и даже отрицая всякое раз­личие, простирает на все объекты определенные законы или категории, имеющие силу лишь внутри огра­ниченной, подчиненной сферы определенных объектов, законы конечного или внешнего механизма. Поэтому логическое понятие, господствующее над эмпиризмом или материализмом Гоббса, как и позднейших эмпири­ков, так как оно представляет отрицание всего суб­станциального и безусловного, есть единственно поня­тие относительности или условности. Ибо сам дух в нем не первоначальное, начинающееся с себя самого, первое, но просто положенное и обусловленное; все его познания и понятия возникают из образов и пред­ставлений чувств, а последние суть действия движений между органами и воздействующими объектами; само движение последних обусловлено другим, которое в свою очередь зависит от третьего и так далее до бесконеч­ности, ибо в понятие механического движения входит не понятие первоначальности, самостоятельного на­чала, но понятие условности. Дух, говорит Гоббс в          своих возражениях Декарту, не

что иное, как движение в известных частях органического тела. Поэтому эмпиризм не имеет ни начала, ни середины, ни конца, то есть вообще не имеет принципа, так как он не имеет своим прин­ципом субстанциальных понятий, но как объект его, так и понятия относительны, условны; поэтому он не является и никогда не может быть системой, и, не­смотря на внешнюю последовательность, он не имеет внутренней опоры и связи.

Но именно в этом опустошении и отчуждении духа, в этой эксцентричной материальности мышления со­стоит интерес и историческое значение системы Гоббса, её необходимость и связь с историей нового времени, её оправдание и достоинство. Ибо было в порядке ве­щей, что человеческий дух, перешедший из тесных и мрачных монастырских школ средних веков, из огра­ниченного круга его прежней уединенности и оторван­ности от жизни и мира в свободную университетскую жизнь нового времени, впал в противоположную край­ность и отверг все идеальное, сверхчувственное, вся­кую метафизику как ничтожное измышление. Эмпи­ризм и материализм в развитии мыслящего духа пред­ставляют то же, что в жизни индивида период, когда он с высоты своих первых, ещё чисто субъективных, не основанных на опыте идеальных воззрений бро­сается в поток чувственной жизни. Только тот идеа­лизм, который возвращается обратно из рассеянной жизни этого богатого опытом периода, является испы­танным, уверенным в себе идеализмом. Поэтому также абстрактный, субъективный идеализм философии Де­карта только после возвращения от эмпиризма англи­чан к Канту и Фихте, в лице которых дух снова обрел себя, сосредоточился в себе, стал богаче содержанием, достовернее. * Против значения, приданного здесь эмпиризму и мате­риализму, вероятно, не будет возражений, ибо и материалисты отчасти говорят о чувственном как простой видимости; так, Гоббс, говоря о great deception of sense великом обмане чувства, уничтожает реальность чувственных представлений, ибо идеализм, как он обнаруживает себя в пределах эмпи­ризма, есть сам материализм. Надо также заметить, что здесь эмпиризм вообще обозначается по своему общему понятию. Гоббс вполне абстрактный материалист, то есть понятие, господ­ствующее в его философии, есть понятие простой материи, простого тела или, правильнее, абстрактного, математического тела, коего существенное определение — одно только количе­ство. Это чистое, ясно мыслимое тело субстанционально в его философии. Но в этой чистоте и абстрактности оно не пред­ставляет отрицания и идеальности всех чувственных акциден­ций, то есть всякого качества, то есть оно лишь свойство, воспри­нимаемое одной мыслью, совершенно абстрактное качество, количество, субстанциональное определение тела. Напротив, у позднейших материалистов, особенно французских, господ­ствующее понятие есть чувственная материя, чувственное тело, погружение в абстрактную телесность материальности становится у них погружением в чувственность, в сущность чувственного представления и ощущения.

§ 25. Жизнь Гоббса

Томас Гоббс родился в 1588 г. в Мальмсбери в графстве Вильтон, где его отец был проповедником. Его живой ум рано проявился, и поэтому уже в неж­ном юношеском возрасте Гоббс поступил в Оксфорд­ский университет, где в то время ещё господствовала схоластически-аристотелевская философия. На разви­тие и направление его ума больше, чем школа, оказала влияние поездка во Францию и Италию, во время, ко­торой знакомство и связи с учеными этих стран про­будили в нем размышление и сомнение в пользе и ценности тогдашней школьной мудрости. Возвратив­шись в свое отечество, он с отвращением отверг тог­дашние метафизику, логику и физику как непригод­ные для жизни и не обоснованные опытом и вместо этого усердно читал греческих и латинских философов, поэтов и историков, на которых он сам перевел Фукидида на английский язык. Хотя чтение ещё более уси­лило его ненависть к школьной мудрости, однако он не усвоил ещё сам определенного философского метода или воззрения, но склонился к эклектицизму под влия­нием собственного влечения и дружбы с Бэконом, ко­торый хвалил его за легкость, с которой он, как ни­кто другой, проникал в его мысли. Во время второй поездки чтение Евклида, изучение которого он начал уже 40 лет от роду, убедило Гоббса в пользе и целе­сообразности математического метода и его применения к философии. Третья поездка по Италии и Франции была для него ещё важнее благодаря его знакомству с Галилеем, Пьером Гассенди и Мерсенном²⁴ и интере­су, возникшему у него к физике. По возвращении домой в 1637 г. местные народные движения побудили его, однако, сначала заняться главным образом поли­тикой с целью извлечь из философии средство против демократических тенденций в его отечестве. Чтобы из­бегнуть бедствий гражданской войны, он покинул Анг­лию и снова отправился в Париж, где он стал близким другом Гассенди, а также через посредство Мерсенна познакомился с Декартом. Здесь из участия к судьбе своего отечества, чтобы доказать права короля и необ­ходимость неограниченной верховной власти для со­хранения мира, он издал в немногих экземплярах свою книгу “De cive” О гражданине, которая в 1647 г. сно­ва вышла в свет в Амстердаме уже с примечаниями.

Поэтому политические принципы, высказанные Гоб­бсом в этом сочинении, решительно противоположны демократическим и революционным принципам, гос­подствовавшим в его время в Англии. Тогда как там демократия исключила из государства монархический момент, сосредоточивая все в одном народе, он, напро­тив, делает этот момент единственным, исключитель­ным принципом государства, считает его даже самим государством и так образует из своего государства го­лову без тела. Вильмен в своей “Histoire de Cromwell” Истории Кромвеля, ч. II, отзывается о Гоббсе в политическом и религиоз­ном отношении так: “C'etoit dans le spectacle de la revolution Anglaise, qu'il avait surtout puise 1'amour du despotisme, le mcpris de la religion, profanee par tant de folies, et ce culte honteux de la fatalite et de la force, aiiquel il a reduit toutes les croyances et tous les droits, Embrassant le ponvoir absolu par haine pour les fureurs popiilaires, se rofugiaut dans 1'atheisme pour echapper aux absurd ites des sectus, ce philosophe incredule avait ete Fun des hommes les plus devoues a 1'autorite royale et I'un des plus ardents ennemis de toute reforme poli-tique etc.” “...особенно в зрелище английской революции он почерпнул любовь к деспотизму, презрение к религии, профа­нированной столькими безумствами, этот позорный культ рока и силы, к которому он свел все верования и все права. Прини­мая абсолютную власть из ненависти к народным неистовствам, прибегая к атеизму, чтобы избегнуть нелепостей сект, этот  неверующий философ был человеком, наиболее преданным королевской власти и одним из наиболее страстных врагов всяких политических реформ.

Из Парижа Гоббс снова возвратился в свое отече­ство, где, однако, не примкнул ни к одной политиче­ской партии, а общался только с такими учеными, как Гарвен, Селден, Коули ²⁵, и занимался разработкой своей философии.

Своими сочинениями, особенно книгой “О гражда­нине” и своим “Левиафаном”, которые даже после его смерти были присуждены Оксфордским университетом к сожжению, Гоббс нажил себе множество врагов не только в науке, но и личных. Он сам пишет к Самуэлю Сорбьеру: “Со мной спорят математики” (он вызвал их негодование своей критикой математики), “со мной спорят многие политики и клир о правах короля. Часть клира принудила меня бежать из Англии во Францию, а другая часть его заставила меня снова бежать из Франции в Англию”. Но и здесь духовенство не дало ему покоя, обвиняя его в ереси и даже атеизме. Его последние сочинения были перевод Гомера, “Диалог о гражданской войне в Англии”, который был обнародован без его ведома, “Физиологический Декамерон, или десять книг о естественной философии”, наконец, памфлет о необходимости и свободе челове­ческих действий.

Гоббс имел счастье сохранить неослабленной до конца жизни силу своего ума и чувства. Его смерть последовала в 1679 г. на 91-м году его жизни, прове­денной в безбрачии, которое он считал самым подходя­щим состоянием для изучения философии, хотя в свои юные годы он меньше всего был врагом женщин.

Гоббс читал книги только очень хорошие и потому очень мало. Часто он даже говорил, что если бы он столь же много времени отдавал книгам, как другие ученые, то он остался бы таким же невежественным, как они.

Из его сочинений, составленных и изданных им са­мим частью на английском, а частью на латинском язы­ках, важнейшие для истории философии следующие:

“Элементы философии” в трех частях, трактующие о философии природы, антропологии и науке о государ­стве; “Левиафан”, в котором он подробно развивает не только свои этические и политические идеи, но осо­бенно и свои взгляды на отношение между церковью и государством, теологией и философией, наконец, не­сколько рассуждений о свободе и необходимости, кото­рые психологически исследуют проблему свободы воли и решают её в смысле строгого детерминизма. Полное латинское издание его сочинений, содержащее кроме упомянутых ещё ряд математических и физических работ, он подготовил сам в Амстердаме в 1668 г. Глав­ным источником для его жизнеописания служит био­графия, составленная его другом Обри.

§ 26. Мысли Гоббса о философии, её материи, форме и разделении

Объектом философии служит всякое тело, которое можно представить как-либо возникшим и сравнить с другими, то есть все, что можно сложить и разложить, что имеет возникновение или свойство. Поэтому то, что не возникло или не имеет свойств, не служит предметом философии, ибо она занимается лишь познанием свойств из причины или причины из свойств. Поэтому философия, как простое учение о телах, исключает из себя теологию, учение о природе и свойствах бога как вечного, нерожденного, непостижимого—словом все, что не есть тело или свойство тел. Logic, с. I, § 8 Ло­гика, гл. I, § 8.

Таким образом, бесконечное не есть предмет фило­софии. О бесконечном не может составить представле­ния ни человек, ни иное конечное существо; только бесконечное само может иметь понятие о бесконечном. Все, что мы знаем, исходит лишь из наших чувствен­ных представлений, или образов. Само знание и разум не что иное, как движение духа, вызванное давлением внешних объектов на наши органы. Поэтому все наши понятия лишь понятия о конечном. О боге мы знаем лишь то, что он существует и по отношению к нам есть бог, то есть царь, господин и отец.  Физика, гл. 26, § 1; О гражданине.

Поэтому философия не что иное, как достигнутое правильным мышлением или заключением познание действий или явлений из их причин и возможных при­чин из их явлений или действий. Она не имеет также иной цели, как приносить пользу и давать преимуще­ство человеку.

Так как философия есть простое учение о телах, но есть два различных рода тел, из коих один, создан­ный природой, называется естественным телом, а дру­гой, созданный волей человека посредством догово­ров, — государством, то философия природы и фило­софия государства суть две главные части философии. Но так как познание государства предполагает позна­ние влечений, аффектов и нравов людей, то философия государства снова делится на две части, именно: эти­ку, которая говорит о влечениях и нравах, и политику, которая говорит об обязанностях граждан.

Философия же природы состоит из онтологии, или philosophia prima первой философии, которая трак­тует о самом общем предмете, о теле и его акциден­циях, величине и движении, — учения об отношениях, движении и величинах (прикладной математики и гео­метрии), и собственно физики, или учения о явлениях природы (Leviathan Левиафан, с. 9, и вообще Sect. I. De. Согроге. отд. I. О теле). Но впереди всех как “свет разума” стоит логика, предмет которой составляют знаки мыслей, имена, или слова, так как без них нельзя приобрести никакого знания и от одного пра­вильного употребления их зависит правильность на­шего мышления и умозаключений. Ср. интересное краткое предисловие “Ad lectorem”, где он излагает происхождение своей философии по образу книги Бытия Моисея.

Деятельность философии, мышление или умозаклю­чение не что иное, как счисление. Именно счисление состоит из познания суммы, когда несколько вещей од­новременно слагаются, и разности, когда одна вычи­тается из другой. Поэтому всякое мышление сводится к операциям сложения и вычитания, ибо счисление не ограничивается только числами, но можно также скла­дывать и вычитать величину с величиной, движение с движением, время со временем и так далее.

Так как мышление вообще лишь внешняя опера­ция, только сложение и вычитание и философия имеет своим объектом лишь созидаемые и разлагаемые вещи, то она в том же смысле, как математика, доказатель­ная наука; и такая же достоверность доказательства, какая свойственна геометрии, может иметь место и в философии, если только определения, то есть первые по­ложения, принципы доказательств, правильны.

Поэтому для вещей, имеющих причину и происхож­дение, философия должна в определении их указать причину или способ происхождения их, например оп­ределить круг как фигуру, возникающую из вращения прямой линии в плоскости, ибо цель доказательства есть познание причин и способов возникновения ве­щей.

Но с помощью такого доказательства, выводящего материю из её возникновения, то есть Доказательства a priori, мы можем познавать лишь такие вещи, коих происхождение зависит от нашей воли. Поэтому боль­шая часть предложений, касающихся величины, может быть доказана; ибо так как причины свойств отдельных фигур находятся в линиях, которые мы проводим сами, так что возникновение фигур зависит от нашей воли, то для познания своеобразных свойств фигуры тре­буется только, чтобы мы точно обдумали все вытекаю­щее из построения, которое мы сами делаем на черте­же. Но причины естественных вещей не в нашей вла­сти, и, сверх того, важнейшая часть их (именно эфир) невидима; поэтому мы не можем выводить их свойства из их причин, но должны выводить их причины с по­мощью доказательства a posteriori из действия и явле­ний. Но так как и физика, наука о природе, опирается на геометрию, учение о величинах, а познание движе­ния, которое производит в природе все, предполагает познание количества, то и в физике встречаются воп­росы, доказуемые a priori. Политика же и этика, как науки о справедливом и несправедливом, правильном и неправильном, допускают доказательства a priori, так как мы сами составляем законы и соглашения, кото­рые являются принципами и причинами законного и справедливого, ибо до возникновения законов и согла­шений не было ни правого, ни неправого. Способ, каким Гоббс понимает мышление и доказатель­ство, интересен не только потому, что он ясно обнаруживает механическую внешность его способа мышления, но и потому, что в нем уже содержится взгляд Канта на мышление, именно в том виде, как понимал и изложил его Якоби, согласно кото­рому мышление есть внешний механизм, а понимать можно лишь то, что можно конструировать, но конструировать можно лишь то, что можно самому произвести, сделать, и потому невозможно понимание и знание бесконечного, вечного.

Особенность методического доказательства состоит в том, что: 1) весь ряд заключений подчиняется зако­нам силлогизма, 2) посылки отдельных заключений до первых определений заранее доказаны, 3) за опре­делениями дальнейший процесс происходит тем же способом, каким исследователь находил каждую подробность, так что сначала доказываются те предметы, которые наиболее близки к всеобщим определениям и составляют содержание той философии, которая назы­вается philosophia prima, затем те предметы, которые могут быть доказаны при помощи простого движения, то есть предметы геометрии, после них вещи, которые мо­гут доказываться при помощи видимого движения, как удар и тяга. Отсюда переходят к движению невидимых частей или к изменению их, учению о чувстве и вооб­ражении, то есть к физике, наконец, от последней к мора­ли, исследующей такие движения души, как надежда, стремление, любовь, ненависть, страх, которые пред­ставляют первые основания обязанностей, или политики.

§ 27. Критический обзор философии природы Гоббса

Как мышление, наиболее внутренняя деятельность духа, у Гоббса не что иное, как чисто внешняя, механи­ческая операция счисления, так и природа для него предмет не как живое существо, но как мертвый объ­ект, пользуясь выражением новой философии, и потому его философия природы не философия природы, но учение о телах и движениях, ибо тому, что в новой философии было названо объектом, соответствует то, что в прежней называлось телом или материей. Гоббс кладет в основание своей философии природы единст­венно математическую интуицию. Математика имеет у него не вторичное, как у Бэкона, но первичное продуктивное значение; из нее одной он, так сказать, производит природу. По этой причине единственно суб­станциальным и действительным в природе является у него тело, как таковое, исключительно в значении количества, или величины. Последняя являет собой единственно существенный и реальный предикат, без которого тело не может ни существовать, ни быть пред­ставлено. А так как в качестве субстанциального в основание природы положено только тело как тело, но тело, как таковое, мертво, безразлично, раздельно, то устранение этого безразличия и раздельности тел, благодаря которому возникают соединение и связь, а че­рез них только жизнь и определение, тело как опреде­ленное тело, величина становится качественной, — это устранение может быть совершено только посредством движения, притом механического, в форме давления, удара, тяги. Таким образом, принцип определения есть движение. А так как при этих условиях всякое дви­жение имеет в основе другое движение, последнее — в свою очередь другое и так далее, ибо принцип и начало движения не могут находиться в природе как про­стом теле, то движение введено в природу лишь мыс­лящим субъектом, который воспринял его как факт из опыта, оно не имманентно ей. Поэтому чувственные качества, которые из математического тела делают чувственное и ощущаемое, физическое, которые диф­ференцируют и специфицируют вещи и этим разделе­нием и различением вносят в тело дух и душу, — эти чувственные качества именно в силу того, что лишь математическое тело как простое тело мыслится реаль­ным и действительным, должны быть, по Гоббсу, только акциденциями без сущности, продуктами движения действующего объекта и противодействующего, сопро­тивляющегося субъекта, то есть явлениями, образами, представлениями (phantasmata) ощущающего субъек­та (Philosophia prima. Первая философия.

Во всяком случае это глубокая и верная мысль, что движение есть принцип природы. Но как, по Аристоте­лю, древнейшие натурфилософы Греции ошибались, делая определенный элемент принципом вещей, кото­рый именно в качестве такового и не может быть всеобщим принципом столь различно определенных естественных вещей, так Гоббс и Декарт, который по существу думал о природе то же, что Гоббс, ошибались, правда не в том, что они делали движение принципом определения и разделения материи и вместо с тем принципом самих вещей” а в том, что они особенное, механическое, лишь математически определяемое дви­жение возвели во всеобщий принцип. Поэтому, пока математические воззрения исключительно господство­вали над умом, не могло быть верного воззрения на жизнь, на природу качества, на собственно физиче­ское. Математик должен считать механическое движе­ние всеобщим принципом, природу — машиной, иначе он не может её математически конструировать. Качество, которое как раз одушевляет природу, физическое, ко­торое вносит в нее огонь жизни, представляет для ко­личественного воззрения на природу нечто упразд­ненное, идеальное, простую акциденцию, нереальное;

и сама жизнь представляется для такого воззрения лишь машиной, назовем ли мы её гидравлической или иначе.

§ 28. Philosophia prima Гоббса

Если мы представляем себе не свойства предмета, но только его существование вне нашей души, то мы имеем представление, или образ, пространства. Поэто­му пространство есть представление существующего предмета просто как существующего, то есть без пред­ставления какой-либо иной акциденции, исключая его существование вне души.

Как тело оставляет в душе представление своей ве­личины, так и движущееся тело оставляет представле­ние своего движения, то есть тела, проходящего то одно, то другое пространство в непрерывной последователь­ности. Это представление есть время, поэтому время есть представление движения, поскольку мы запечат­леваем в нем последовательность. Таким образом, не вполне правильно Аристотель называет время мерой движения, так как мы измеряем время движением, а не движение—временем.

Тело есть то, что существует независимо от нашего представления, само по себе и совпадает с какой-либо частью пространства или простирается вместе с ним. Поэтому тело есть то, чему присущи протяжение, суб­станциальность и существование.

Напротив, акциденция есть определенный вид и способ, каким мы представляем себе тело. Конечно, акциденция, как обычно выражаются, находится в те­ле, но не так, как часть в целом, ибо в таком случае акциденция была бы телом, а так, как величина, или покой, или движение находятся в том, что велико, покоится, движется. Акциденции не общи всем телам, но присущи лишь некоторым, могут исчезать без того, чтобы тело погибло. Но без протяжения или фигуры тело не может ни существовать, ни быть представлено.

Протяжение тела то же самое, что его величина, пли то, что некоторые называют действительным про­странством (spatium reale). Но эта величина не за­висит от нашего представления, как мнимое простран­ство, ибо величина есть причина мнимого пространства, она акциденция тела, существующего вне души, а мнимое пространство—акциденция души.

Пространство (именно пространство представле­ния, то есть мнимое пространство), совпадающее с вели­чиной тела, называется местом этого тела, а само тело — местным. Но место отлично от величины, ибо тело всегда сохраняет ту же величину, но не то же место. Место есть лишь представление какого-либо тела той или иной величины и формы, величина его — своеобразная акциденция; место есть лишь воображае­мое протяжение, а величина — действительное протя­жение, или протяженное.

Движение есть непрерывное отрицание или остав­ление одного места и достижение другого. Движение может быть представлено лишь во времени. Ибо так как время есть представление движения, то представ­лять себе движение не во времени — значит то же, что представлять себе движение без представления движе­ния.

Тело покоится, если оно известное время находится на одном и том же месте. То, что движется, никогда не находится в одном месте даже кратчайшее время;

оно передвинулось, так как находится теперь в другом месте, чем было раньше, и будет двигаться, так как оставляет место, где находится, и достигает другого. Поэтому в каждой части пространства, где происходит движение, можно различать три момента: настоящее, прошедшее и будущее.

То, что покоится, покоилось бы всегда, если бы вне него не было чего-то иного, что выводит его из состояния покоя. Точно так же все, что движется, двигалось бы всегда, если бы что-то иное вне него не препятствовало его движению. Ибо без допущения внеш­него препятствия нельзя найти причину, почему оно должно теперь покоиться больше, чем в любое время;

его движение прекращалось бы в каждый момент, что немыслимо. Все, что движется, двигалось бы с той же скоростью и в том же направлении, если бы этому не препятствовало другое тело, движущееся и касающееся его.

Таким образом, непосредственно действующая при­чина всякого движения после предыдущего покоя есть другое движущееся и касающееся тело. Или, выража­ясь в более общей форме, всякое движение имеет при­чиной лишь другое движение.

После своей геометрии, математических рассужде­ний об отношениях движения и величин, Гоббс пере­ходит к собственно физике, которую он начинает с ощущения. Его мышление согласно все нивелирующе­му безразличию кладет также в основу ощущения ме­ханические законы движения; несмотря на это, и здесь встречаются мысли, достойные внимания.

§ 29. Физика Гоббса

Так как представления и образы в ощущающем не всегда остаются те же, но возникают часто новые, а старые исчезают, смотря по тому, на какой объект направлены органы ощущения, то они являются измене­нием ощущающего. Но всякое изменение есть движение внутренних частей изменяемого. Поэтому ощущение не может быть чем-либо, кроме движения внутренних частей ощущающего. Но так как движение производит­ся только чем-либо движущимся и соприкасающимся, то непосредственная причина ощущения состоит в том, что касается органа и давит на него. Таким образом, ощущение есть внутреннее движение, вы­званное в ощущающем движением мельчайших частой объекта и переданное промежуточными частями самой глубинной части органа. Но против этого движе­ния, вызванного объектом и переданного посредством нервов и оболочек мозгу и оттуда сердцу как источ­нику всякого ощущения, поднимается сопротивление и противодействие, или стремление сердца освободить­ся от впечатления, вызванного объектом посредством движения, направленного наружу, которое именно по­этому кажется чем-то внешним. Таким образом, при всяком ощущении имеют место два противоположных движения: впечатление, или действие объекта, и проти­водействие, или реакция, органа, и только из этой для­щейся некоторое время реакции возникает образ, или чувственное представление.

Под ощущением, или чувственным восприятием, обыкновенно разумеют суждение об объектах с помощью образов, именно посредством сравнения и различения их. С ощущением в том смысле, в каком оно понимает­ся здесь, необходимо связана память, дающая воз­можность сравнивать прежнее с позднейшим и разли­чать их друг от друга. Поэтому ощущение требует также разнообразия образов, чтобы различать их друг от друга. Например, человек, который не имел бы дру­гого чувства, кроме зрения, и смотрел бы всегда на один и тот же объект без всякого различия и разнооб­разия формы и цвета, смотрел бы да глядел, но не видел или созерцал. Ибо равнозначно, ощущаю ли я всегда одно и то же или вовсе не ощущаю. Несколько таких верных мыслей и замечаний содержатся у Гоббса, особенно в его физике и эмпирической психологии. Лучше всего 11—14 главы “De homine”,

Так как сущность ощущения состоит в движении, то органы ощущения не могут одновременно приво­диться в действие двумя объектами так, чтобы возни­кали два образа от обоих. В одно и то же время мож­но воспринимать лишь один-единственный объект.

Движение органа, из которого возникает изображе­ние, называется ощущением, пока объект присутству­ет, если же он отсутствует, но образ остался — фанта­зией или воображением. Поэтому воображение есть ощущение, ослабленное и потускневшее по причине удаления объекта. Субъект ощущения есть само ощущающее, именно живое, и поэтому следует говорить: животное или жи­вое видит, а не: глаз видит. Объект есть то, что ощу­щается. Поэтому мы видим собственно не свет, а солн­це, ибо свет, цвет, звук, теплота и остальные чувствен­ные качества не объекты, а представления, или образы, ощущающего. Так называемые чувственные качества в самом объекте суть не что иное, как движе­ние материи, посредством которого объект различным образом действует на органы ощущения, и точно так же они суть в нас лишь различные движения, ибо дви­жение производит лишь движение; и явления или ка­чества во сне или в бодрствовании суть простые обра­зы, акциденции ощущающего, а не объекта. Как дав­ление на орган осязания вызывает представление тре­ния, давление на глаз — представление свечения, а давление на ухо — звук, так и объекты, видимые или слышимые нами, вызывают представление посредством давления, хотя и незаметного. Ибо если бы цвета и звуки были в самих объектах, то они не могли бы быть отделены от них, что, однако, в действительности на­блюдается при отражении видимых объектов зеркалом, а слышимых — гористыми местами. Видимые объекты представляются нам часто в местах, где, как нам опре­деленно известно, их нет, они кажутся разным лицам различно окрашенными и часто также пребывающими одновременно в нескольких местах.

Возникновение качеств, например света, происхо­дит следующим образом. Тело солнца своим движе­нием отталкивает от себя эфир, окружающий его, так что части эфира, ближайшие к солнцу, приводятся в движение им самим, а последние передвигают и оттал­кивают более отдаленные части, пока наконец это дви­жение не станет касаться передней или внешней части глаза или не будет давить на нее, а отсюда распрост­ранится до сердца, внутреннего центра жизни. Проти­водействующее движение сердца идет тем же путем, как первоначальное, в обратную сторону и оканчивает­ся направленным наружу движением сетчатой или нервной оболочки. Это движение наружу есть именно свет или представление светящегося.

§ 30. Обзор и критика гоббсовской морали и политики

Гоббсова философия или, правильнее, эмпирия не знает ничего о духе и душе. Она, ограничивая область мышления материальным, делает объектом филосо­фии единственно тело, только его считает мыслимым, только ему приписывает действительность и субстан­циальное бытие, поэтому в ней не может быть речи о психологии, то есть учении о душе, но лишь об эмпири­ческой антропологии. Поэтому и в её морали человек может быть объектом только как чувственный, еди­ничный, эмпирический индивид. Но так как она берет за основание единичный, чувственный индивид и фик­сирует его как реальный, то основа морали — воля, как воля чувственного индивида, связанная с его чувствен­ностью и единичным бытием, должна быть также чув­ственной, то есть недуховной, неморальной волей, то есть влечением, стремлением. А так как носитель и субъект воли, единичный индивид, обусловлен, определен из­вне, подвержен механическим впечатлениям и дейст­виям объектов — словом, просто и вполне определен, то и воля здесь должна быть определенной, зависимой;

она не что иное, как вызванное объектами самой воли движение крови и жизненных духов. Далее, так как индивид не только единичен, но необходимо также раз­делен, отличен от других индивидов, то и объект воли, имеющей своей основой единичный, особенный, отлич­ный индивид, — добро — есть только особенное, раз­личное, чисто индивидуальное, только относительное. Ничто само по себе и для себя не является ни благом, ни злом, мерой благости или зла служит чувственный индивид. Поэтому добро имеет лишь значение благо­творного, приятного, вызывающего удовольствие, по­лезного; зло же имеет значение лишь бедствия, непри­ятного, вредного. С этой точки зрения наибольшее из всех благ неизбежно есть самосохранение, наибольшее из всех зол — смерть.

Так как человек является объектом и основой гоб­бсовской эмпирии лишь как чувственный, единичный индивид и фиксируется в этой чувственной единичности как самостоятельный и реальный, то государство неизбежно должно быть в ней не первоначальным и существующим само по себе, но чем-то вызванным и созданным или насилием и подчинением, или свобод­ным соглашением и договорами самих индивидов; по­тому государство предполагает состояние неограничен­ной самостоятельности и свободы отдельных индивидов как так называемое естественное состояние. “Могущественное чудовище, называемое государством, есть артефакт, своего рода искусственный человек. Однако оно значительно превосходит по своей силе и значению естествен­ного человека, для блага и обеспечения которого оно приду­мано”. “Если бы люди были в состоянии руководить собою путем самообладания, то есть жить по есте­ственным законам, то они не нуждались бы в государстве и принудительной власти”. “Существуют два вида государства: естественное, власть которого отеческая и деспотичная, и законное, которое можно также назвать поли­тическим. В первом господин приобретает подданных своей волей; во втором граждане свободным решением выбирают себе господина”. Отсюда государство как соединение существующих в этой чув­ственной единичности и индивидуальности, самостоя­тельных и реальных, не только равнодушных ко вся­кому соединению и друг к другу, но и враждебных индивидов может быть лишь насильственным состоя­нием, единством, но не организма, подчиняющего граж­дан, а подавляющей, то есть слепой, грубой, механической власти. Хотя индивиды в государстве получают звание и определение граждан, теряя по отношению к тира­нически подавляющему государству все права, хотя граждане по отношению к согражданам сохраняют вместо права на все, которое имел каждый в естествен­ном состоянии, лишь ограниченное право на нечто, однако в государстве они остаются вне государства, в соединении — вне соединения, остаются в так называемом естественном состоянии, то есть отдельными само­стоятельными индивидами. “После образования государства каждый гражданин удерживает для себя лишь столько свободы, сколько нужно для приятной и спокойной жизни, тогда как остальные ли­шаются возможности создавать опасность. Вне государства каждый имеет неограниченное право на все, но так, что в действительности он никогда не может спокойно наслаждаться. В государстве права каждого ограничены, но то, что причи­тается ему, обеспечено”. Ибо сами по себе, по своей природе граждане равнодушны ко всякому государст­венному соединению и единству, они ценят его, лишь поскольку могут достичь в государстве приятной жиз­ни — той цели, которая недостижима во всеобщей вой­не, имеющей место в естественном состоянии. С необ­ходимостью поэтому эта масса, эта разрозненная толпа равнодушных друг к другу индивидов должна сдержи­ваться лишь неограниченной деспотией, и потому един­ство, государство получает бытие лишь в абсолютной верховной власти, так что, представляет ли она господ­ство многих или одного деспота, она является самим народом, государством. “Quod de civitate verum est, id verum esse intelligitur de eo homine vel coetu hominum, qui summam habet potestatem; illi enim civitas sunt, quae nisi per summam eorum potestatem non exsistit” “To, что верно для государства, счи­тается верным и для человека или собрания, имеющего вер­ховную власть, ибо они составляют государство, которое существует лишь в силу верховной власти”. “Civitatem in persona Regis contineri” “Государство за­ключается в личности правителя”. Конечно, status civilis гражданское состояние есть состояние, отличное от status naturalis естественного состояния, даже насильствен­ное отрицание его, так как оно устраняет предполагае­мую в морали и в status naturalis реальность отдель­ных индивидов, лишает их в отношении к государст­ву всех прав, свободы и самостоятельности; но в то же время государство остается всегда в естественном со­стоянии, хотя именно деспотия составляет государство, а следовательно, и различие status civilis от status naturalis. Это содержится уже в происхождении верховной власти, как выводит её Гоббс. Именно люди переносят на того или тех, кто должен управлять, всю свою силу и власть, то есть всё свои права. Правда, власть, право правителя по форме, то есть поскольку она перенесена, отличается от права других, врожденного, естественного, но по содержанию это то же са­мое право, которое имели другие, именно неограниченное, безусловное естественное право. Люди, переносящие свою власть, могли сказать: мы отдаем право, данное нам природой, тебе одному, чтобы ты с этим сокровищем, этой сплоченной Массой права приобрел ту власть, которая необходима для водворения мира и порядка. Чтобы вступить в состояние мира и порядка, мы выходим из состояния природы; тебя одного мы оставляем в нем, чтобы ты из богатой сокровищницы пол­ноты прав снабжал твоих прежних братьев, обобранных тобой и ставших теперь нищими, грошовыми правами и таким обра­зом утвердил неограниченной властью естественного права состояние, лишающее прав других, скорбно ограничивающее их, status civilis, то есть гражданское состояние. Ибо деспот имеет право на все, что в естественном состоянии имел каждый, почему оно и было естественным состоянием; поэтому status civilis отли­чается от status naturalis лишь тем, что в первом сосре­доточено у одного или нескольких лиц то, что во вто­ром имели все. Абсолютная неограниченность верхов­ной власти уравнивает её с той естественной свободой, которую имеет каждый в естественном состоянии; она как неограниченная и неопределенная остается ненрав­ственной, недуховной, неорганической, уничтожающей понятие государства, грубой естественной силой.

Это противоречие, вытекающее из самой основы Гоббсова учения о государственном праве, возникает особенно от того, что Гоббс под правом разумеет толь­ко естественную свободу, отделяет понятие права от понятия государства и переносит его из государства в воображаемое естественное состояние. Государство же имеет лишь значение устранения или ограничения не­ограниченной естественной свободы или естественного права. Право есть естественная свобода, которая не создается законами, но лишь не вполне отнимается. Если устранить за­коны, то свобода опять налицо. Она испытывает первое огра­ничение от естественного и божественного закона, затем от гражданского закона... Поэтому между законом и правом боль­шое различие. Законы представляют оковы; право есть сво­бода; это полные противоположности. Правда, верховная власть заключает в себе ещё всю чрезмерную полноту неограниченного естест­венного права, но именно ввиду этой концентрации власти в одних руках право народа остается под вла­стью государства жалким и скудным остатком того первоначально неограниченного права, которое ныне ограничено государством; так что государство, хотя, с одной стороны, оно кажется противоположным есте­ственному состоянию, с другой — не отличается от него качественно, не приводит людей к точке зрения, по понятию и по содержанию, качественно и специфиче­ски отличной от естественного состояния, то есть, не воз­водит их на нравственную и духовную ступень, а яв­ляется лишь ограниченным естественным состоянием.

Это видно также из того, что Гоббс считает целью государства. Цель его есть мир и основанное на нем благо народа, то есть граждан или, скорее, толпы. Но бла­го есть самосохранение и физически приятное наслаж­дение жизнью. Жизнь в государстве есть жизнь, в ко­торой равнодушные друг к другу индивиды, ограничен­ные и сдерживаемые законами государства, живут мирно рядом и вне друг друга, ведут приятную и вы­годную жизнь; жизнь в естественном состоянии, в ко­тором индивиды не ограничены и враждебны друг к другу и поэтому находятся в состоянии всеобщей вой­ны, есть неприятная, вредная жизнь. Конечно, прият­ная жизнь отличается от неприятной, но обе они имеют общее понятие, сферу чувственной субъективно­сти человека как отдельного естественного индивида;

в приятной жизни я пребываю ещё в status naturalis так же, как в неприятной. Поэтому государство, имея целью физическое благосостояние личности, благо dissolutae multitudinis разрозненного множества, представляет лишь ограничение естественного состоя­ния, то есть оно лишь сдерживает и ограничивает индиви­дов, так что они остаются без всякого духовного и нравственного определения и качества, вне друг друга, только в отношении к себе самим и своей чувственной самости, такими же грубыми животными, какими они были в status naturalis, только теперь они выражают свою грубость уже не в форме войны, которая уничто­жает мир, самосохранение и приятную жизнь.

Конечно, вместе с государством и в нем самом воз­никает различие между общей волей и разумом и еди­ничной волей и разумом, и таким образом устраняется господствующая в естественном состоянии и в морали неопределенность и относительность того, что такое бла­го и зло; но эта общая воля и этот общий разум стано­вятся всеобщими лишь через власть, утверждающую себя как единственная, исключительная и подавляющая воля одной верховной власти, которая ввиду своего неограниченного права находится в status naturalis. Она всеобщая воля лишь потому, что имеет власть повелевать, но не по своему содержанию, кото­рое ко всему безразлично, и, следовательно, не отли­чается от произвола властителя. То, что повелевает верховная власть, — безразлично, всеобще ли оно по своей природе или содержанию, то есть истинно и закон­но или нет, — есть право, а то, что она запрещает, не­законно, и, таким образом, принцип произвола, лежа­щий в основе естественного состояния, является также верховным принципом государства. Законные правители своими повелениями устанавли­вают, что такое право, а запрещениями — что такое произвол. Носитель верховной власти не ограничен гражданскими законами. Поэтому, как и законность, и справедливость, добродетель граждан состоит лишь в безусловном повиновении (obedientia simplex), то есть в слепом, не различающем, не определенном никаким содержанием повиновении; итак, прин­цип законов, правого и неправого, вместе с тем принцип са­мого государства есть лишь голая, бессодержательная, просто формальная воля повелителя, стоящего лишь за субъектив­ными и неопределенными законами морали, то есть чистый произ­вол, веления которого имеют всеобщую объективную обяза­тельность не в силу своего содержания или основы, но лишь потому, что они объявлены.

§ 31. К морали Гоббса

От выше рассмотренных чувственных представле­ний или ощущений отличаются ощущения страдания и удовольствия, которые возникают не из реакции серд­ца на внешнее, но из движения, распространяющего­ся от самой крайней части органа к сердцу. Ибо так как сердце есть принцип жизни, то движение, распро­страняющееся от ощущающего к сердцу, должно об­легчать или затруднять движение жизни, то есть движе­ние крови, и обнаруживаться в качестве удовольствия или страдания. Как представления, возникающие из направленного наружу движения, кажутся находящи­мися вне нас, так, напротив, ощущения страдания и удовольствия в силу того, что они происходят от движения, направленного внутрь, кажутся существующи­ми внутри нас.

Как чувственные объекты суть причины представ­лений, так они являются и причинами удовольствия и неудовольствия или влечения и отвращения, ибо по­следние отличаются от первых лишь тем, что отличает влечение от наслаждения или будущее от настоящего. Ведь влечение также удовольствие, а отвращение — неудовольствие, но первое есть удовольствие от при­ятного, а второе неудовольствие от неприятного, кото­рое ещё не наступило, но ожидается. Поэтому мы стремимся к чему-либо не потому, что желаем этого (ибо желание само есть стремление), и питаем отвра­щение не потому, что не желаем этого, но потому, что стремление и отвращение вызываются самими объек­тами влечения или отвращения или являются необхо­димыми следствиями представляемого удовольствия или неудовольствия от данных объектов. Представле­ние существует раньше стремления, ибо, будет ли то, что мы видим, приятно или нет, мы можем знать лишь из опыта или ощущения. Если стремлению предше­ствует размышление, то оно называется волей. Впро­чем, предмет воли и стремления один, различие между  ними лишь в подходе.

Поэтому свобода желания и нежелания у человека не больше, чем у животных, ибо у стремящегося стрем­лению предшествовала достаточная причина и потому необходимо последовало само стремление. Таким обра­зом, свобода, свободная от необходимости, не присуща воле человека так же, как и животных. То, что проис­ходит внутри человека, когда он желает чего-либо, не похоже на то, что происходит в других животных, ко­гда они желают чего-либо после размышления. Если же мы понимаем под свободой способность делать то, что желаем, а не способность желать, то её можно приписать как человеку, так и животным.

Все, что мы желаем, называется благом; все, чего избегаем, — алом. Но ничего нельзя назвать про­сто благом, ибо все хорошее относительно, оно хорошо лишь для некоторых; в зависимости от личности, времени, места и других обстоятельств и условий это называется добром или злом.

Высшее благо или блаженство, как и конечная цель, недостижимы в настоящей жизни, ибо с дости­жением конечной цели всякое стремление прекращает­ся; если бы человек достиг её, то для него уже не было бы блага, он даже перестал бы ощущать, ибо всякое ощущение связано с каким-либо стремлением или отвращением, и не ощущать — значит не жить. Но высшее благо состоит в том, чтобы беспрепятственно переходить от одной цели к другой. Даже в процессе наслаждения наслаждение есть стремление к желан­ному, именно движение души наслаждающегося по ча­стям предмета наслаждения, ибо жизнь есть постоян­ное движение, которое, если оно не может идти по прямой линии, вращается по кругу.

§ 32. К политике Гоббса

От природы все люди равны и имеют право на все. Поэтому, пока люди живут вне государства, находятся в естественном состоянии, вследствие их страстей, их равенства и права на все необходимое имеет место война всех против всех, состояние, в котором все по­зволено, нет ничего правого или неправого. Но такое право никак не полезно людям, ибо оно имеет почти такое же действие, как если бы не было вовсе никакого права. Поэтому взаимный страх людей друг перед другом, вызываемый таким состоянием, и убеждение в крайнем вреде войны всех против всех и в невозмож­ности достижения общей цели — сохранения жизни побуждают людей выйти из такого состояния и искать мира. Поэтому люди отказываются от своего права на все, связывают себя договорами, которые диктуются естественным и нравственным законом, сохранять и осуществлять мир, который также предписывается ра­зумом и естественным или нравственным законом для действий сообща. Но для этой цели, а именно для без­опасности, сохранение которой требуют предписанные природой или разумом законы, обусловливающие мир, недостаточно простою соглашения или общества без общей власти, которой подчиняются отдельные люди из страха наказания. Для этой цели требуется фор­мальное единение (unio), которое связано с полным подчинением воли отдельных лиц единой воле. Поэто­му единственное средство к установлению и сохране­нию мира состоит в том, чтобы каждый всю свою силу и власть перенес на одного человека или единое собра­ние людей и таким путем все воли свелись бы к един­ственной, то есть чтобы один человек (или собрание) пе­ренял на себя личность каждого отдельного человека и каждый признал себя ответственным за все дейст­вия, выполняемые этим лицом, и подчинял бы свою волю его воле и суждению. Таким образом, все соеди­няются в одну личность, и это соединение происходит путем договора, который каждый заключает с каждым, как будто каждый говорит каждому: я переношу на этого человека (или это собрание) мою власть и мое право управлять самим собой при условии, что и ты перенесешь свою власть и свое право на то же лицо. Таким путем толпа превращается в одну личность и возникает государство, тот великий Левиафан, или смертный бог, которому мы обязаны всяким миром и всякой защитой под властью бессмертного бога. Ни один гражданин, ни все вместе, за исключением того, чья воля означает всеобщую волю, не могут счи­таться государством. Государство лишь одна личность, воля которой, согласно договорам многих, имеет силу всеобщей воли, чтобы она использовала силы и способ­ности отдельных лиц для общей защиты и мира.

Собрание или человек, чьей воле отдельные люди подчинили свою волю, имеет абсолютно неограничен­ную, безраздельную власть в государстве. Ибо он имеет в своих руках меч правосудия, он законодатель, он назначает магистраты и государственных служащих, определяет, что справедливо или несправедливо, что есть зло или добро, и запрещает вредные для мира уче­ния и мнения. Все, что он делает, должно оставаться безнаказанным. Он не связан законами государства, так как они его повеления. Граждане не имеют ничего собственного, на что он не имел бы права, ибо его воля определяет волю отдельных лиц, и лишь государство есть источник собственности. Те, кто имеет верховную власть в государстве, не могут причинить гражданам несправедливости, ибо она состоит лишь в нарушении договоров, а верховная власть не связана никакими договорами. Ибо если, например, монархия выводится из власти народа, который переносит свое право, то есть верховную власть на одного человека, то в этот момент, когда монарх получил от народа свою власть, народ перестает быть народом, то есть личностью, когда же ис­чезает личность, исчезают и обязательства по отноше­нию к ней.

Поэтому государство олицетворяется в короле или вообще в верховной власти. Но чтобы получить поня­тие о государстве, весьма существенно различать на­род и толпу. Народ один, имеет единую волю, ему мо­жно приписать единое действие, но этого нельзя ска­зать о толпе. Народ управляет в каждом государстве, народ господствует даже в монархиях посредством воли одного человека, так как сам хочет этого; толпа же состоит из граждан, подданных. В демократии и аристократии курия есть народ, а толпа — граждане. А в монархии подданные — толпа, король же народ. Поэтому совершенно неправильно говорят, что госу­дарство взбунтовалось против короля, ибо это невоз­можно, только толпа может взбунтоваться против народа.

Впрочем, так как государство основано не ради себя самого, но ради граждан, ибо люди добровольно вступили в государство, чтобы жить возможно прият­нее, то единственный и высший долг правителей есть забота о благе народа.

§ 33. Критический взгляд на государственное право Гоббса

Государственное право Гоббса, как вся его эмпирия, распадается на сплошные противоположности и проти­воречия. Даже глубокие и верные сами по себе мысли, бесспорно встречающиеся у него, вследствие того как они сформулированы и выражены, приводят к взаимно уничтожающим противоречиям. Например, верными и глубокими мыслями, без сомнения, можно считать то, что государство не только общество, но и единство, что нравственность только в государстве (конечно, государ­ство разумеется в себе, в своей сущности) действитель­на, только в нем имеет всеобщее, объективное, опреде­ленное существование или что только с государством возникает общая мера того, что справедливо и неспра­ведливо, добро и зло, и таким путем устанавливается различие между всеобщей и единичной волей и, нако­нец, связанная с этим мысль, что разум существует лишь в государстве и человек вне государства находит­ся в животном состоянии. Отношение между естественным и гражданским состоя­нием, то есть свободой и подчинением, то же самое, что и между влечением и разумом, животностью и человечностью. О разнице между cognitio privata частным познанием и всеобщим разумом государства ср., например, 1. с., с. XII, § 1, и Leviath., с. 29. А о государстве как общей мере нравственности см. De horn., с. 13, § 8, 9. Но мысль о единстве снова опорочивается определением его, так как это не един­ство различающего, удостоверяющего, упорядочиваю­щего, то есть организующего в едином разуме, но един­ство надменности, которое лишь потому единство” что одно становится на место соединяемого, един­ство исключительной и потому утверждающей свою всеобщность единичности или произвола. Поэтому cives граждане остаются простой толпой относи­тельно этого unio единения, multitude dissoluta разрозненным множеством. Этим определением един­ства и государства уничтожается также вторая мысль; ибо принцип справедливого и несправедли­вого, доброго и злого, всеобщий разум или всеобщая воля есть только формальная воля, то есть, хотя и пере­данная, на деле же в высшей степени высокомерная и грубая власть, произвол, утверждающий себя как един­ство и всеобщность, будет ли она corpus союзом мно­гих, курией или только одним лицом. Граждане, воля и разум которых не содержатся в воле и разуме пове­лителя, но скорее поглощены ими, коих права утоплены в безднах права верховной власти, под конец, правда, снова выступают как цель государства на сол­нечный свет бытия, ибо благо граждан есть цель госу­дарства; но именно потому, что государство” которое должно быть существованием разума и объективной морали, снова сводится к простому средству, имеющему целью лишь физическое благо отдельных лиц, уничто­жаются не только обе первые, но и третья мысль. Ибо цель государства, коего начало положено отрицанием естественного состояния именно потому, что физическое благосостояние толпы, то есть эмпирическое прият­ное существование людей как отдельных чувственных индивидов, считается этой целью, в существенном все-таки является естественным состоянием, хотя теперь уже приятным, свободным от тягостей и опасностей всеобщей войны. Таким образом, по существу устра­няется различие между государством и естественным состоянием.

§ 34. Отношение Гоббса к религии

“Это ещё проблема, был ли Гоббс атеистом”. Неко­торые “причислили его к толпе атеистов и оставили там”, но Гундлинг ²⁶ снял с него это обвинение. “Гоббс не был другом ни высшего духовенства вообще, ни английского в частности. Его “царство тьмы” (господ­ство духовенства, особенно католического, Leviath., с. 44—47) так же мало говорило в пользу этого духо­венства, как и в пользу папы. Но кто отнимает нечто от того или другого, тот еретик и атеист. Селден дол­жен быть отнесен именно к этому классу, так как ос­паривал их духовную десятину, а Гоббс пошел дальше Селдена: он выплеснул ребенка вместе с водой; у него была своя философия и теология”.

Упрек в атеизме основан был прежде всего на том, что, по воззрению Гоббса, одно материальное, телесное действительно, так что бог, по его мнению, тело. В при­ложении к “Левиафану” сам Гоббс защищался следую­щим образом: “Покажи мне, если можешь, слово “бестелесный” или "нематериальный” в писании. Я же покажу тебе, что вся полнота божества во плоти пре­бывала во Христе. Все мы пребываем и движемся в боге, говорит апостол. Но все мы имеем величину. А может ли то, что имеет величину, находиться в том, что не имеет величины? Бог велик, говорится в писа­нии, но величина не может мыслиться без телесности”. Во-вторых, этот упрек был основан на том, что Гоббс называет свойства бога, как, например, мудрость, непо­стижимыми атрибутами, которые прилагаются к непо­стижимому существу лишь как знаки почести. “Но я не нахожу, — замечает на это Гундлинг, — почему то­го, кто... считает природу бога incomprehensibel непо­стижимой, считают атеистом, тогда как все теологи признают, что ничего нельзя, proprie собственно, ни знать, ни понимать о свойствах бога и всей его сущно­сти, но именно потому, что все в нем бесконечно, о нем говорят лишь en general вообще”. Гундлинг прав. Гоббс не атеист, по крайней мере не более атеист, чем наши современники. В частном и действительном он материалист, атеист, но en general он теист. Бог есть тело, но каково оно? Воздух, свет, вода, солнце, луна, звезда, камень, растительное, животное, человеческое тело? Нет, только тело en general, тело без телесности, тело, о котором мы поэтому вовсе ничего не знаем, ни­чего не мыслим, ничего не можем сказать. “Кто не хо­чет прилагать к богу другого имени, — говорит Гоббс,—кроме соответствующих естествен­ному разуму, тот должен пользоваться лишь отрица­тельными выражениями, как бесконечный, вечный, не­постижимый, или превосходными степенями, как высо­чайший, величайший, или неопределенными именами, как благой, праведный, святой, творец, и притом так, чтобы выразить этим лишь свое поклонение и удивле­ние, а не сказать, что есть бог. Совершенно верно, предикаты бога суть лишь предикаты человеческого духа, человеческого аффекта. Вообще у Гоббса встречаются отдельные удачные замечания о религии и её происхождении, которые он, правда, ограничивает лишь язы­ческими религиями (1847). Есть только одно имя для его сущности: он есть” (“Unicum enim naturae Sual nomen habet: est”). Quid sit — сущность, содержание, положительное — принадлежит атеизму, миру, чувствам; а простое “есть” — теизму, божеству. Таким образом, Гоббс вовсе не отрицает бога; но его теизм по существу, по содержанию, как и вообще теизм на­шего времени, есть атеизм, его бог лишь отрицатель­ная сущность или, вернее, не-сущность.

Если говорить более подробно об отношении Гоббса к христианской религии или вероучению, то надо ещё заметить, что для него так называемая положительная религия лишь дело государства, государство есть цар­ство божье (Leviath., с. 35), глава государства, а так­же глава церкви или религии  — представители и за­местители бога, “воля бога познается лишь через го­сударство”, что поэтому Гоббс, как хороший гражданин, по тем же основаниям, по кото­рым он подчиняет свою волю законам своего государ­ства или страны, подчиняет также свой разум догмам государственной церкви. Что же касается его внутрен­него отношения к таинствам христианской веры, то оно характеризуется достаточно следующим изрече­нием его: “Тайны веры, как целебные, но горькие пилюли, надо глотать целиком; если их разжевать (то есть подвергнуть критике языка), то обычно прихо­дится их выплюнуть”.

“Мирские и духовные дела должны подчиняться одному господину, иначе они подвергаются опасности не только ввиду споров между государством и церковью, между представите­лями светской и духовной власти, из которых одни несут меч правосудия, а Другие щит веры, но, что хуже, опасности борьбы между христианином и человеком, возникающей в груди каждого христианина”.

ПЬЕР ГАССЕНДИ

§ 35. Жизнь Гассенди и его значение в истории философии

Среди деятелей обновления и развития эмпиризма выдающееся место занимает современник и друг Гоббса Пьер Гассенди. Родившись 22 января 1592 г. в Шантерсье, местечке французского епископства Динь, он впоследствии сделался сначала настоятелем собора в Дине, затем профессором математики College Royal королевского колледжа в Париже, где и скончался 24 октября 1655 г. В молодости он не только изучал философию Аристотеля, тогда ещё безраздельно гос­подствовавшую в школах, но и сам как профессор философии преподавал её несколько лет. Но Аристотель скоро потерял для него авторитет благодаря чтению Цицерона, Пьера Рамуса, Луиса Вивеса ²⁷ и др. Этот философ так мало удовлетворял его, что он, объяснив его воззрения своим ученикам до полудни, опровергал их после полудня. Поэтому его первое сочинение на­правлено было против Аристотеля, по крайней мере против Аристотеля, обожествляемого в школе, и напи­сано в скептическом духе. Оно называлось парадок­сами, но целью его было показать парадоксы фило­софии Аристотеля. Его заглавие— “Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos” Парадоксальные упражнения против аристотеликов. “Скажут, — говорит у него школь­ный философ, — что солнце имеет форму и материю, воздух имеет форму и материю, дождь, камень, дерево и человек имеют также форму и материю. О величественная философия! Все имеет форму и материю! Таким образом, мы знаем все! 3ачем же нам мучиться, изучая природу?” Ввиду господства философии Аристотеля Гассенди говорит: “Вся философия словно ничего не знает о природе” (Exercit, lib. 11, exert. 6). Его собст­венной склонности к эмпирическому познанию приро­ды атомистика Демокрита и Эпикура, исходящая из чувственно-определенных принципов и разлагающая природу на элементы, должна была соответствовать бо­лее чем философия Аристотеля. Другие мыслители также обратили внимание на это. Уже Бэкон предпочи­тал Демокрита Аристотелю. Врачи Клод де Беригард (умер в 1663 г.) и Иоганн Хризостом Магненус в сво­ем “Democritos reviviscens” “Возрожденном Демокри­те” старались обновить учение об атомах. Гассенди прежде всего заслужил одобрение несколькими рабо­тами, имевшими целью историческое понимание и воз­рождение эпикурейской философии, совершенно забы­той в средние века. Он описывает жизнь Эпикура и его моральное значение, он подробно комментирует 10-ю книгу Диогена Лаэрция и сам дает систематическое изложение философии Эпикура. Заглавия этих сочинений: “De vita et moribus Epicuri”, “Animadversiones in X Librum Diog. Laertii”, “Syntagma Philosophiae Epicuri” “О жизни и смерти Эпикура”, “Замечания к 10 книге Диогена Лаэрция”, “Свод философии Эпикура”. Бейль называет его лучшим философом среди гуманистов и ученейшим гуманистом среди философов. Это справедливо, ибо Гассенди принадлежит истории философии не только как воспроизводящий чужие идеи, ученый историк фи­лософии, но и как самостоятельный мыслитель. Он си­стематически исследовал все части философии в своей “Syntagma philosophicum” системе философии. Его со­чинения изданы в Лионе в 1658 г. в шести томах in fo­lio. Два первых содержат его собственную систему; ос­тальные — его исторические и критические работы. Его жизнь описал Самуэль Сорбьер ^27а. Гассенди прежде всего и несмотря на свою склон­ность к античной атомистике настаивает также на са­мостоятельности мышления. Поэтому он в негодовании обращается к последователям Аристотеля: какая вуль­гарность в вещах, касающихся не религии, где, конеч­но, надо разум подчинять вере, но природы, подчинять свой ум авторитету того или иного философа! И какая косность, вместо того чтобы наблюдать природу собст­венными глазами, смотреть на нее глазами Аристотеля и, вместо того чтобы изучать природу самому, изучать лишь сочинения Аристотеля о природе! И какое мало­душие, не доверяя собственным силам и способностям, думать, что природа исчерпала себя в одном гении, что она уже не может производить людей, а только обезь­ян, как будто природа не остается всегда одинаковой и в настоящее время не может производить великие умы, как некогда (Exercie, parad., t. I, exerc. 11). Имен­но в этом духе, в каком Гассенди обращается к после­дователям Аристотеля, он усвоил эпикурейскую фило­софию — не как обезьяна, а как человек, не как жвач­ное животное, а как самостоятельный мыслитель. Он отступает от Эпикура не только там, где тот не согла­суется с христианской теологией и где, конечно, Гас­сенди повинен в большой непоследовательности, но и там, где его учения не совмещаются с разумом и успе­хами естественных наук, так что в этом отношении Эпикур является лишь исторически исходной точкой для собственных мыслей Гассенди и его прекрасного, яркого изложения открытий современной физики и астрономии. Значение Гассенди было правильно определено Шаллером (27б) в его “Истории натурфилософии”, т. 1. Я не мог, не изменив всей точки зрения моей истории, исправить и расши­рить мое прежнее суждение о Гассенди иначе как изложен­ном здесь способом. К сожалению, при пересмотре моего изложения Гассенди я имел в руках только его “Exercitationes” и “Animadversiones in Diog. Laert”, которые, впрочем, дают сжатый обзор всех сочинений Гассенди (1847).

§ 36. Логика Гассенди

Философия есть любовь к мудрости, а также изуче­ние и приложение последней, представляющей собой склонность души правильно мыслить о вещах и правильно действовать в жизни, поэтому её главные пред­меты суть истина и добродетель и её главные части — физика и этика. Пропедевтикой обеих является ло­гика. Это всеобщая наука, не относящаяся ни к какому особенному предмету. Физика и остальные нау­ки исследуют истинное в определенных предметах, которыми они занимаются; а логика освещает им путь, давая общие предписания и правила, применение кото­рых удерживает их на пути истины. В случае же заблуждения они благодаря этим же правилам могут понять, что заблудились, и вступить снова на истин­ный путь. Поэтому логику можно определить как ис­кусство правильно мыслить, то есть правильно представ­лять (bene imaginari), правильно рассуждать (Ьепе ргоропеге), правильно заключать (bene colligere), пра­вильно располагать (bene ordinare), Logica, II, с. 6.

Что касается познания и критерия истины, то надо избрать средний путь между скептиками и догматика­ми. Именно в нас содержится двоякий критерий исти­ны: один, посредством которого мы воспринимаем при­знак объекта, то есть чувство; другой, посредством кото­рого мы с помощью заключения познаем скрытую суть (Sache), то есть дух или разум. Ибо так как мы вос­принимаем нечто чувством, а нечто разумом и все позания разума вытекают из чувств, то разуму должен предшествовать чувственный знак, который ведет его к познанию скрытой сути (Sache). Так, например, из пота, проникающего через кожу, мы  заключаем, как из чувственного знака, что она имеет поры, хотя чувства не различают и не называют их нам. Но это заключе­ние мы делаем с помощью ещё и других несомненных предложений и принципов, которые получили через индукцию из чувственных вещей и сохраняем в своей памяти, рассуждая приблизительно так: эта влага есть тело, но всякое тело проходит от одного места к дру­гому через среду, следовательно, и эта влага должна проходить через среду кожи. Но сама кожа есть тело, и так как ни одно тело не может проходить через ме­сто, занятое другим телом, ибо два тела одновременно не могут находиться в одном месте, то влага не могла бы проходить через кожу, если бы вся она была сплошным телом, следовательно, она должна иметь по­ры. Точно так же из проявлений и действий души мы заключаем не только о её существовании, но и о её сущности, и мы познаем её тем совершеннее, чем боль­ше родов действий нам известны, усматривая в этом, что она имеет много свойств. Ибо природа всякой вещи не так неделима, чтобы она не имела известного объе­ма свойств и качеств. Но хотя чувство иногда обманы­вает и потому не может быть надежным признаком, однако разум, стоящий над чувством, может исправить восприятие чувства, так что он не принимает ни одного признака, не исправленного им заранее, и лишь тогда высказывает суждение о вещи.

Всякая идея, или представление (то есть образ пред­мета), возникает в уме лишь из чувства. Ибо слепо­рожденный не имеет представления о цвете, глухой от рождения — о звуке, так как они лишены чувств, по­средством которых их только можно получить; и если бы кто-либо мог жить без всяких чувств, что, однако, невозможно, то он не имел бы никакого представления ни о чем и потому не представлял бы себе ничего. По­этому правильны знаменитые утверждения: ничего нет в уме, чего бы не было сначала в чувстве; и ум есть tabula rasa (чистая доска),—подтверждающие пра­вильность сказанного. Ибо люди, признающие врожден­ные идеи, ничем не подтверждают этого.

Всякое представление или внушается уму через чувства, или образуется из таких представлений, кото­рые возникают из чувств путем сложения и соедине­ния нескольких или через увеличение либо уменьше­ние, как, например, когда я из представления человека образую представление великана или карлика, через перенос либо сравнение. Например, представление уже виденного города переносят на ещё невиденный или бога, не воспринимаемого чувствами, сравнивают с до­стопочтенным стариком.

Все внушенные чувствами представления единичны, а дух образует общее из единичных, сходных между собой представлений, а именно или соединяя подобные в одну кучу, или же, если отдельные представления согласуются кое в чем, но имеют много различий, от­влекаясь от этих различий и извлекая лишь то, что у них общее. Более общие представления в свою очередь образуются из, менее общих. Единичное представление тем совершеннее, чем больше частей или свойств вещи оно представляет; а общее тем совершеннее, чем оно полнее и чище представляет то общее, которое прису­ще отдельным предметам.

§ 37. Критические замечания о теории происхождения познания Гассенди

Теория Гассенди о происхождении общих идей есть лишь кажущийся вывод, а не действительное по­знание. Выводить realiler фактически действительно общее представление из отдельных, то есть общее из от­дельного, — то же самое, как если бы кто захотел вы­вести свет из красок. Ибо единичное лишь по видимо­сти, а не в действительности предшествует общему; последнее по природе и по понятию предшествует еди­ничному. Так как общее представление духовно, то, сверх того, мы лишь через salto mortale переходим от чувственного к духовному. Ибо так как общее пред­ставление есть истинное, мыслящее, разумное пред­ставление, то есть мысль, а дух или разум, не имеющий мыслей, следовательно, немыслящий, не является, ко­нечно, духом и разумом, точно так же как свет, кото­рый не светит, не есть свет (ибо что такое разум в этом отношении, как не деятельность мышления или мыслей?), то названная теория, собственно, выводит дух, разум из чувств. Но трудно понять, как без разу­ма можно прийти к разуму, без мышления — к мыш­лению, без мыслей — к мыслям, как разум возникает из чувств. Поэтому уже Лейбниц прекрасно говорит по этому поводу о Локке, который предлагал по суще­ству ту же теорию происхождения понятий и познаний, что и Гассенди: “Он не обратил внимания на то, что понятия “сущность”, “субстанция”, “тождество”, затем понятия истины и добра и многие другие врождены нам потому, что дух врожден сам себе, то есть выполняет врожденные функции, и в известном смысле сам в себе открывает все эти понятия. Таким образом, можно дей­ствительно сказать; в мышлении не может возникнуть ничего, что не было ранее дано в чувствах, кроме са­мого мышления”. Поэтому теория представлений Гас­сенди имеет своим принципом ставшее лишь в новое время общепризнанным и лежащее в основе почти всех теорий познания и души отождествление или, пра­вильнее, смешение духа, души, разума с отдельным чувственным, определенным индивидом. Ибо последний как чувственное единичное существо необходимо при­ходит сначала посредством чувственного к мышлению и к сознанию общего; но общие идеи и мысли возни­кают или вытекают realiter из отдельных чувственных представлений так же мало, как возникает realiter ра­зум в каждом и с каждым индивидом. Для индивида они, конечно, возникают, но это возникновение отно­сится лишь к индивиду, это лишь видимое, а не реаль­ное возникновение. Таким образом, в этой теории види­мость принимается за предмет. Эта критика теории познания Гассенди стоит на точке зрения, которую я охарактеризовал в моих “Основах филосо­фии”, § 9—18, где человек превращает сущность бога в разум, поэтому о происхождении разума и общих понятий можно говорить столь мало, как с точки зрения теизма о происхож­дении бога. Но так как опыт указывает на развитие разума, то с этой точки зрения не остается ничего иного, как признать за ним лишь кажущееся или субъективное значение.

§ 38. Физика, или учение об атомах, Гассенди

Атомы суть первые принципы вещей, первая мате­рия. Но под атомом не следует понимать, как обычно происходит, нечто не имеющее частей, без всякой ве­личины и потому представляющее лишь математиче­скую точку; но нечто столь плотное и одновременно твердое и компактное, что его нельзя разделить ника­кой силой в природе. Определенные, то есть сложные, тела вследствие примеси пустоты делимы вплоть до атомов, первых составных частей тел, которые, не со­держа в себе ничего пустого, абсолютно плотны и не допускают разделения и разрыва. Ибо, как существует в мире чистая пустота без всего телесного, так в нем существуют плотные тела, в которых нет пустоты, сле­довательно, нет принципа разделения. Но ввиду их чрезвычайной малости атомы не могут быть видимы самым острым зрением. Необходимость атомов вытека­ет из того, что должна быть первая материя, несотво­ренная и неразрушимая, на которую под конец разла­гается все. Ибо так как природа не создает ничего из ничего и не превращает в ничто, то при разложении сложного должно оставаться нечто неразложимое, ко­торое не может быть дальше разложено. Но утвержде­ние Эпикура и Лукреция “из ничего получается ничто” верно лишь в рамках природы, а вечность и бессмертие материи верны лишь в том смысле, что, пока мир соз­дан и сохраняется, ни одна часть его не погибает и не уничтожается.

По своим существенным свойствам или по сущности атомы не различаются, так как все они одинаково плотны, одинаково телесны и просты. Но атомы имеют ещё особые свойства, именно величину, форму и вес, или тяжесть, которыми они различаются между собой. Поэтому атом не точка, которая, не имея величины, не может её дать, ибо правильно говорят, что неделимое, прибавленное к неделимому, не производит величины. Но хотя атом имеет части и потому величину, однако он неделим и не подвержен разрушению, так как он чрезвычайно плотен и не имеет пустоты, и потому его части различимы лишь в мысли, на деле же они не представляют многих частей, но одну крайне простую сущность. Эти части чрезвычайно, несравнимо, абсо­лютно малы, Minima. Малейшая чувственно воспринимаемая часть состоит из многих мириад и потому бесконечно больше атома. Это кажется стран­ным, но то, что представляется нашему зрению весьма малым, для самой природы очень велико; и там, где прекращается наша самая тщательная и тонкая спо­собность различения, только начинается глубокая и тонкая способность различения (как бы остроумие) природы. В зернышке проса природа различает более частей, чем может подметить человек в горах Кавказа, даже на всем земном шаре. Но хотя атомы чрезвычай­но малы, однако они имеют различную форму, так как они имеют величину, и фигура их не что иное, как гра­ница и определение величины (terminus ас modus magnitudinis). Эти различные формы атомов, правда, непонятны, но не бесконечны. Третье свойство атомов, тяжесть, или вес, не что иное, как их естественная си­ла и способность передвигаться или их врожденное, первоначальное, неотделимое от них стремление и на­клонность к движению. Движение бывает двоякого вида: естественное, когда атом благодаря своей тяже­сти движется вниз, и отраженное, когда атом при столкновении с другими отскакивает назад. Причина отраженного движения лежит как в природе пустоты, которая не может оказывать сопротивления отскаки­вающему атому, так и в природе атомов, которые ввиду их чрезвычайной плотности не могут проникать друг в Друга и потому при встрече должны отражать­ся. Все атомы движутся с одинаковой скоростью. Это априорное учение Эпикура, что все атомы, несмотря на различие веса и массы, имеют одинаковую скорость, подтверждает опыт, показывающий, что все тела, как бы различны ни были их величина и масса, падают с высоты с одинаковой скоростью.

Таким образом, атомы и пустота (неотделимая от них) суть принципы вещей. Но этого не следует пони­мать так, как превратно поняли Эпикура, именно буд­то бы мир или преходящие сложные вещи состоят из них, как из двух частей или двух составляющих и кон­ституирующих принципов. Ибо не атомы и пустота, но одни лишь атомы суть элементы тел, пустота же слу­жит лишь местом для их разделения. Так как пустота не тело, то как возможно, чтобы тела состояли из нее? Хотя она находится между телами, но она не состав­ляет их части так же, как воздух, наполняющий наш нос, рот и легкие, не составляет нашей части (1. с, 8).

Но атомы нельзя понимать и так, как понимал Эпи­кур, а только с ограничением и устранением некоторых определений. Так, надо лишить их определения, что они вечны, не созданы и бесчисленны. Правда, их надо считать первой материей, но необходимо помнить, что создал их бог, он превратил их в этот видимый мир и затем предоставил ему развиваться по его собственным, врожденным ему силам и законам. Поэтому надо ли­шить атомы определения, что они из себя получают силу и возможность двигаться; вследствие этого следует принимать в них просто подвижность, действитель­ную же силу движения выводить от бога, который соз­дал её при сотворении атомов и продолжает действо­вать, так как бог, поддерживая все, принимает также участие во всех вещах. Но ошибка Эпикура состоит главным образом в том, что он серьезно утверждал, что не бог, а случай есть причина мира и, во-вторых, что мир не создан ни ради бога, ни ради человека. Ибо бог есть на деле творящая и все направляющая причина мира. Но хотя за богом признают высшее господство над миром, однако поэтому не устраняются особенно причины, которые возникли по его воле и играют свое­образные роли. Поэтому при всяком действии природы не следует тотчас же обращаться к помощи бога, как будто он единственная причина этого действия и не было иной естественной причины между ними; бог яв­ляется лишь общей причиной.

§ 39. Критика учения об атомах Гассенди

Противоречивость, произвольность соединения прин­ципа атомов и их определений с представлениями теологии о творении, содействии, внедрении сил дви­жения сразу очевидны. Ибо движение или принцип и способность к нему неразрывны с атомом. А именно атом есть простое, неделимое; он существует для себя, будучи отделен от других атомов; пустота Эпикура не что иное, как чувственное представление, чувственное выражение этого разрыва в понятии атома. Но атом можно мыслить одновременно лишь как многие атомы. Невозможно, чтобы существовал лишь один, а не неис­числимо многие атомы; поэтому он находится в связи, но внешней безразличной для него связи с другими атомами. Чувственное выражение, чувственное явление этого тождественного с самим атомом определения свя­зи и разрыва есть движение; атомы должны сталки­ваться, тесниться или, иначе, двигаться. Что же дол­жен обозначать атом, который вовсе не может мыс­литься без принципа движения, которому оно сообще­но и должно сообщаться? И как надо понимать то, что бог действует вместе с атомами? Атомы — абсолютные атеисты или по меньшей мере свободомыслящие, ко­торые так же мало заботятся о боге, как бог Эпикура о мире и атомах; они автократы, монархи, они не тер­пят соправителя, сами составляют свой мир. Cicero. De Nat. Deo. Цицерон. О природе богов1, I., 44. Подобно Гассенди и Магненус также говорит о своем “Democritus” (Hagae Comit, 1658, р. 268): “Воззрение, признающее атомы, вовсе не противоречит идее творящего бога”. Вообще христианские физики, признававшие атомизм или склоняв­шиеся к нему, объявили его связь с атеизмом не необходимой или даже случайной. Бэкон говорит даже, что атомизм необ­ходимо ведет к теизму. Справедливо: всякий ограниченный принцип природы необходимо требует для своего дополнения сверхъестественной причины (1847). Так же нераздельно от атомистического принципа, как движение и свободомыслие, то определение, что мир, то есть порядок, совокупность конкретных, опреде­ленных, то есть состоящих из атомов, тел, или сами ато­мы — дело случая. Ибо определенные тела лишь сое­динения атомов, которые, хотя атом уже понятийно относится к другим, в соединении или связи в виде агрегата остаются вне друг друга, безразличны к это­му соединению и связи, являющейся поэтому случай­ной. В принципе атома нет основания, нет необходи­мости, чтобы он соединялся с другими или так или иначе образовал определенный агрегат; он вступает только во внешнюю, то есть случайную, связь; мир есть только агрегат, а не система без единства и необходи­мости, произведение случая. Внешняя необходимость легко связывается с атомистическим принципом, но она не отличается от случая. Поэтому считать атом принципом вещи не что иное, как считать случай прин­ципом мира. Но, обходя другие противоречия и про­белы, какова должна быть связь между актом творения и атомом, который неразложим, является неделимым первым и последним мира, и в чувственном представ­лении, то есть в отношении ко времени вечен и бессмер­тен, как пишет Лукреций?

Впрочем, именно в этой непоследовательности Гас­сенди оказывается в высшей степени последовательным атомистом; в своих противоречиях он как раз нахо­дится в согласии с атомистическим принципом; имен­но тем, что его мышление так бессвязно, он представ­ляет в совершенстве дух атомизма. Ибо, как соедине­ние атомов между собой в конкретные тела является внешним и случайным, такова и связь его атомистиче­ского принципа с другими его мыслями или правиль­ными представлениями; представить себе внутреннюю связь между ними так же трудно, как внутреннее единство между соединенными атомами; его мышление представляет внешнее случайное соединение. И как атомы движутся лишь там, где нет тела, в пустоте, встречаются друг с другом и связываются, так пред­ставления об атомах связываются в голове Гассенди с другими его представлениями лишь там, где нет мыш­ления, в мысленной пустоте.

Поэтому Гассенди являет собой и в этой связи ато­мизма с представлениями христианской теологии про­тиворечие, замеченное уже у Бэкона и Гоббса и состоя­щее в том, что он мыслит иначе, чем он настроен и чувствует; что он имеет принцип мышления, противо­положный его религиозному принципу, который нахо­дится в глубоко коренящемся противоречии к тому, что надо назвать существенным видом, существенным объ­ектом его духа, следовательно, объективным в нем самом, если только у такого эклектического, многосторонне образованного мыслителя можно принять нечто опре­деленное как существенный объект его духа и допу­стить решительное противоречие. Это то же самое про­тиворечие, какое в более новое и новейшее время вы­разилось самым различным и резким образом и нако­нец дошло до того, что разуму оставили только конеч­ные пустые понятия, как шелуху, отвлеченный покров вещей, а все содержимое втиснули в сердце. Изгнав бога из храма разума в уголок, богадельню, asylum ignorantiae убежище невежества сердца, пересадив из открытого, определенного, ясного и свободного мира мышления все божественное, как тепличное растение, не выносящее свежего воздуха, в приятную комнатную теплоту вымышленных софистических чувств, люди стали при свете дня, так сказать, в открытом деловом кругу рассудка, то есть в голове атеистами, а в сердце, во мраке ночи, частным образом, за спиной разума самыми суеверными христианами, самыми религиозными людь­ми в мире, но именно потому почитали как бога како­го-либо домашнего пената.

§ 40. Учение Гассенди о духе

Вследствие противоречия, в котором Гассенди на­ходится с самим собой, и произвольности его мышле­ния он отказывается также от других определений, связанных с атомистическим принципом, определяет бога способом, совершенно противоположным этому принципу, и утверждает затем также бестелесность и бессмертие духа. Если бы Гассенди, вместо того чтобы опровергать Декарта, постарался основательно изучить его, то он и в отношении духа не остался бы в кругу неопределенных представлений, хотя он высказывает о нем несколько более глубоких философских мыслей в виде следующих предложений.

В связи с вопросом, бессмертен ли дух, прежде всего надо решить вопрос, представляет ли рассудок или разум (который является самой главной, преимущест­венной частью духа, а потому и корнем воли) нечто нематериальное. Но рассудок есть прежде всего нечто отличное от фантазии или чувственной способности представления, ибо он наша способность путем заклю­чений подниматься к познанию того, что не может быть  представлено чувственно, о чем нельзя составить себе чувственного представления. Рассудок в отличие от представления не имеет материальных образов, в ко­торых он представляет себе вещи; но то, что восприни­мается без материальной формы, само нематериально во-вторых, одному духу присущи отраженные действия, только он понимает самого себя и свои действия, и особенно он знает, что он познает. Но эта функция превосходит способность телесной природы, ибо все телесное так связано с определенным местом, что мо­жет обращаться не само на себя, но лишь на другое, отличное от него. Отсюда предложение: ничто не дей­ствует обратно само на себя. Конечно, может казаться, что действие чего-либо телесного возвращается само на себя, но тогда в действительности одна часть действу­ет на другую. В-третьих, мы составляем себе не просто общие понятия, но мыслим и самое сущность и прин­цип общности. Но так как общее таково, что оно отде­лено от всех материальных условий и различий еди­ничности, то дух, совершающий этот разрыв с мате­рией, должен действительно быть свободен от материи. Животные не познают и не мыслят общности, или об­щей сущности, например человеческой гуманности, человечности, отдельно от материальных условий и различий; они представляют себе не абстрактное, но всегда только конкретное, не цвет, а цветное, не вкус, а лишь определенную вещь, имеющую тот или иной вкус. Наконец, что касается объекта духа, то он не определенен, он обнимает все, его объект не ограничен, так как все истинное, всякая сущность в качестве сущ­ности составляет его объект. Поэтому его способность познания простирается на все роды вещей, как телес­ных, так и бестелесных, хотя некоторые препятствия удерживают его от познания многих предметов. По­этому дух бестелесен, ибо он не мог бы иметь пред­ставления о чем-либо бестелесном, если бы он сам был материален. Но так как дух, или разумная душа, бес­телесен, то он необходимо должен быть бессмертен, ибо то, что бестелесно, следовательно не имеет массы и частей, на которые оно могло бы быть разделено и разложено, должно по необходимости всегда оставать­ся таковым, каково оно теперь, ибо ни в нем самом, ни в другом не может быть причины его разложения, поэтому оно должно сохраняться вечно.

§ 41. Критический взгляд на Гассенди

Но и здесь с первого взгляда ясно, как мало тот Гассенди, который считает атомы принципами мира, связан с тем Гассенди, который из бестелесности души выводит и её бессмертие. Совершенно нелогично в од­ном месте он утверждает, что даже признание непре­ходящих тел не уничтожает правильности его аргу­ментов, ибо если даже тело может быть непреходяще, то дух тем более должен быть таков. Как же это согла­суется с атомами, которые не допускают иной бесте­лесности, кроме пустоты, для которых не быть телом — то же самое, что не существовать? С атомами Гассенди это, конечно, совместимо, но они сами не согласуются с собой, противоречат сами себе, ибо они не абсолютно твердые, стойкие, не допускающие никакого деления, вооруженные против всякого приступа и натиска герои Эпикура, но всеподданнейшие слуги произвола, трусли­вые, добродушные простаки, которые без возражения и противодействия позволяют вынимать свою душу из тела. Ибо, хотя они уже с самого начала терпеливо позволяли себя грабить и дали достаточные доказа­тельства своего повиновения и благонамеренности, все же под конец эти бедняги должны ещё с течением времени  потерять  свою  неразложимость. Но что это за атом, то есть неразложимое, которое разложимо? Конечно, и это определение неразложимости, собственно, отнято у них уже тем, что они представляются созданными;

ибо неразложимое есть именно первое, дальше которо­го я не могу пойти, которое не имеет над собой прин­ципа, каков бы он ни был. Впрочем, для извинения этих противоречий достаточно заметить, что для Гас­сенди сам атом имеет только гипотетическое значение и существование.

ЯКОВ БЁМЕ

§ 42. Значение Якова Бёме для истории философии

История мыслящего духа ведет нас теперь из ве­ликолепных, внешне блестящих и импонирующих, а внутри довольно несовершенных дворцов славных от­цов эмпиризма в плохую и невзрачную внешне, но хранящую сокровища внутри хижину герлицкого са­пожника Якова Бёме. Блестящее исключение из об­щего правила: ne sutor ultra crepidam сапожник, знай свою колодку, которое доказывает на деле, что дух истории, всеобщий дух есть единственный дух человека и он, невзирая на лица, ранги, рождение, внешние средства, выдвигает людей из пыли и мрака неизвестности и делает их своими органами, провоз­вестниками своей сущности. Исторические идеи, как подземные источники, пробиваются также из мест, где их меньше всего можно было ожидать; они исходят от индивидов, которые черпают сведения о том, что про­исходит в духовном мире, не из необходимого, обуслов­ленного образованием и знанием языков чтения оте­чественных и иностранных журналов, а по слухам и самое большее из сельской газеты; они поэтому кажут­ся тому, кто рассматривает таких индивидов вне исто­рии, чудесами, так как эти индивиды удивляются себе и их собственные идеи, к которым они не знают, как пришли, являются для них загадкой: они кажутся откровениями, внушениями или озарениями свыше, ка­ковы они в известном смысле и есть. “Я плохо понимал раньше, — говорит Я. Бёме о себе, описывая начало своей писательской деятельности, — возвы­шенные символы веры по примеру всех мирян и ещё менее природу, пока не начал мне сиять свет вечной природы, чему я так обрадовался, что начал записывать познанное мной. Ибо дух пронзил меня, как молния, и я увидел глубину вечности;

когда проходит ливень, он настигает то, что настигает; так было и со мной: я начал писать, как мальчик в школе, и за­писывал познанное с большим рвением”. “Послушай, паскви­лянт! — так обращается Я. Бёме к своему противнику Б. Тилькену. — Если ты владеешь искусством этого мира, то я владею искусством божественного мира: ты изучил свое а мое есть дар милости божьей” (Первая апология против Б. Тилькена. Предисловие. № 27, 28, 93).

Яков Бёме — мистик, если можно применить это не­определенное и в новое время опошленное выражение к обозначению такого замечательного человека, как он;

но мистик, который занимается умозрениями, в преде­лах мистики борется за свободу от мистицизма, за яс­ное познание. Основания и отправные точки его мы­слей суть теологические представления прежнего вре­мени, рассеивающие чистый небесный свет мышления на темном облачном фоне духа в радужные цвета фан­тазии. Поэтому многим, кто держится лишь мутной стихии его основы, он кажется только мистиком или даже религиозным мечтателем, поэтому он попадает в руки людей, которые меньше всего желают иметь де­ло с мышлением, и превозносится ими как один из рав­ных им, ибо они не в состоянии отличать форму от содержания, внешнее от внутреннего, особенности пи­сателя от его сущности, не понимают, как применима к нему старая пословица: “Тихие воды глубоки” (по­нимаемая в высшем и наиболее благородном смысле). Ибо существенное содержание его духа, к которому он постоянно возвращается, которое он старается дока­зать и объяснить всеми способами, находящимися в его распоряжении, и которое он выводит на свет созна­ния из мусорной кучи своих смутных представлений часто самым чистым и возвышенным языком, почти с научной определенностью, — это содержание философ­ского характера. По существенному содержанию своих мыслей он внутренне связан не только со Спинозой я Декартом, но вообще с философией нового времени. Ибо существенное содержание его мыслей составляет воззрение на дух, способ, каким он понимает бога как живого, действительного, то есть сознательного, духа, со­ставляет его стремление показать происхождение, так сказать, конструкцию сознания и познания духа, при­том духа в его бесконечном значении, в значении бога.

Уже ранние мыслители христианской эпохи пред­ставляли бога как духа, но, с одной стороны, лишь в пустых, формальных и отрицательных определениях бестелесности, нематериальности, простоты и т. п., а с другой — в положительных определениях воли, зна­ния и мышления. Но эти определения были даны только в качестве предикатов и свойств лежащего в ос­новании понятия сущности как субстрата, который был terminus a quo и ad quern границей от и до прежних мыслителей; отсюда лишь утверждения, уверения, но никаких живых определений и познаний, так что бог представлялся, правда, в духовных предикатах, или как духовная сущность, но не как дух; дух, таким образом, брался не в раскрывающих его жизнь, имманентных ему или предметных определениях.

Правда, учение о троице, как оно высказывалось и определялось некоторыми мыслителями, было также конструкцией бога как духа, как сознания или кон­струкцией сознания как бога; и если отвлечься от ту­манных выражений, от формы, в которой эта конструк­ция давалась, то она не имела иного смысла, иного мы­сленного содержания, как то, что бог есть сознание,

На это указывал уже Лейбниц, говоря: “Чтобы сделать эти понятия (именно три лица божества как различные соотносительные сущности в одной абсолютной) более доступ­ными каким-либо сравнениям, я не нахожу среди творений ничего более пригодного для иллюстрации этого предмета, чем размышление духа, когда один и тот же дух является своим непосредственным объектом и действует на себя самого, думая о себе и о том, что он делает. Ибо это удвоение дает образ или тень двух соотносительных субстанций в одной абсолютной, то есть той, которая понимает, и той, которая понимается. Оба этих существа субстанциональны, оба являются конкретными индивидами и различаются взаимными отношениями; но они представляют одно и то же существо, абсолютную индиви­дуальную субстанцию”. (Замечания Лейбница о книге одного антитринитария. Смешанные статьи, IV)!. На это указывают также известные выражения Лессинга об этом предмете. Конечно, сознание надо понимать не в его привычном обыденном значении, и как сознание — дух и принцип всех вещей. Но в уче­нии о троице, как оно определялось и развивалось в духе старой формальной метафизики, которая лишь разделяет и разделенное делает самостоятельным, мо­менты сознания становились самостоятельными как лица, как ипостаси или существительные; и различия, фиксированные как ипостаси, снова растворялись в единстве сущности, соединялись в понятии духовной сущности в указанных формальных определениях или предикатах. И бог, или духовная сущность, в которой как в их единстве растворялись три различия, бывшие лишь различием лиц, а не сущностей, понимался только как просто положительная или утвердительная, как абсолютно благая и совершенная сущность. Таким образом, поскольку определение положительности имело значение единственно действительного, абсолютного оп­ределения бога, то определение различия от положи­тельности и совершенства, то есть отличия от бога, кото­рое вообще может пониматься как природа, а в нрав­ственном отношении как принцип зла, имело значение лишь отрицательного, несуществующего. Поэтому по­ложительное в природе и творении как положительное или благое было, правда, божественным, имело в нем свой источник; но отрицательное в природе, то есть имен­но то, чем она отличается от положительного, совер­шенного, от бога, понималось как чисто отрицательное, небожественное, не имело ни положительного источни­ка, ни реальной причины и потому определялось по своему происхождению относительно познания как не­познаваемое, непостижимое, ибо определение благого предполагалось как абсолютное, единственно реальное определение. Таким образом, противоположность бога или отличие от него, которое, как уже сказано, вообще можно назвать природой, оказывалось вне бога, а бог не мог уже определяться как живая, действительная духовность; ибо он является живым духом лишь то­гда, когда и поскольку он, как понимает его Яков Бёме, включает в себя свое различие от себя и в этом дру­гом, в этом различии становится для себя самого пред­метом, раскрывается себе, становится сознанием. Раз­личие от бога в самом боге есть единственный источник его и всякой актуальности и самопроизвольности, родник самодеятельной жизни, из себя самой творящей и чер­пающей сознание. Для объяснения и подтверждения этого изложения мо­жет служить следующее место последователя Я. Бёме Диппеля ²⁸ (“Fatum fatuum” Слепая необходимость, Альтона, 1730):

“Как всякое настоящее творение имеет в себе духовного дея­теля, который располагает и оживляет внешнюю материю, так наш рассудок может заметить известную аналогию в сущности самого бога, прежде чем он создал все вещи. Ибо иначе нельзя было бы понять, как бог обладает совершенством в своей соб­ственной сущности или может быть доволен и блажен, если бы в его сущности не было пассивной основы, в которой опреде­ляется и познается активность, так что слишком отвлеченные metaphysicimculi метафизики и схоластические мечтатели положили основание атеизму своим нелепым определением сущности бога, называя его acturn purum (чистой деятель­ностью) или только деянием; ибо, если бог есть только деяние, то он не может состоять в себе самом... но должен иметь objecta объекта вне себя, на которые он изливает свою активность”. Дух, самосознание суть лишь объективные определения, предикаты, которые субъект высказывает о боге и прилагает к нему, когда разли­чие от бога полагается вне бога; они суть имманент­ные самоопределения, лишь когда бог, так сказать, сам себя конструирует как дух, в нем самом происходит вневременное рождение его как духа. Но лишь когда отрицательное бога содержится в нем самом, — причем оно, однако, именно потому, что содержится в нем, как покажет далее изложение Бёме, не есть отрицательное по отношению к нему, — сознание, дух, является не мертвым предикатом, но живым самоопределением бога. Ибо без различия, без противоположности, без раздвоения, по Бёме, невозможно ни познание, ни со­знание: лишь в другом, в своей противоположности, тождественной с его сущностью, нечто уясняется са­мому себе и осознается. Если же природа полагается не в самом боге как единая с ним, как такая, в которой он находится одновременно в себе и для себя, имея её в себе, если она выделяется вне его, то бог становится только личностью, личной сущностью, которая хотя и представляется посредством субъекта как дух и созна­ние, но не есть таковая на деле, исходя из себя самой, так как если полагать противоположность бога — при­роду, являющуюся условием сознания, вне бога, то и различие бога от природы оказывается вне его, в разли­чающем бога субъекте, но не есть саморазличение бога.

Надо ещё особо заметить, что Бёме очень часто повторяет эти свои существенные мысли и, высказывая общие основания своей теософии, соединяет изумитель­ную ясность с наибольшей глубиной, но в пестром на­громождении деталей, как в сказочном мире, у чита­теля рябит в глазах, и все определенные понятия исче­зают. Причина этого не только в том, что у него нет никакого метода и логики, никаких орудий для овла­дения предметами и надлежащего определения их, что он вместо мысленных определений, дающих познания, применяет для определения предметов формы душев­ной жизни и чувственности, чувственные свойства и поэтому создает представления, столь же темные, как чувства и чувственные ощущения, и в стремлении сво­его духа вывести мысли на свет часто прибегает к са­мым произвольным и странным признакам и вспомога­тельным средствам. Причина лежит глубже. Яков Бё­ме — теософический или религиозный натурфилософ. Он хочет объяснить нам не только, как из природы бога возникает дух бога, но также и как из природы или сущности бога возникает действительная приро­да, как произошли солнце, луна и звезды, небо и земля, огонь и вода, горы и камни, деревья и травы животные и люди, французы и шведы, чесотка и проказа, словом, он хочет открыть нам все тайны астрономии, физики, геологии, минералогии, физиологии и патоло­гии, уверенный в том, что так как все возникло от бога, то все может также быть познано из него, что в Христе, или боге, скрыты сокровища всякого знания, что по­этому, чтобы знать все, надо знать лишь бога. Он хо­чет дать нам самые специальные знания о вещах, о которых ничего не знает, не имеет никаких представ­лений, кроме самых поверхностных, внушенных впеча­тлениями, которые были произведены ими на его ум и фантазию; не удивительно, что он впадает здесь в самую произвольную, беспочвенную, часто нелепую и пошлую фантастику. Яков Бёме представляет прямую противоположность Бэкона. Тогда как последний вы­водит все извне, из опыта, этот philosophus teutonicus тевтонский философ выводит все a priori из бога, то есть из себя. Яков Бёме олицетворяет человеческое неве­жество, утверждающее себя как божественное всеведе­ние. Но именно в этом божественном, блаженном невежестве, вера которого в свое всеведение не нару­шается никакими вторжениями эмпирии, в этой мистиче­ской светотени его сердечного и фантастического миро­воззрения, не просвещенного мирским светом чувств, не говоря о своеобразии его языка, лежит причина ча­рующего впечатления, производимого Яковом Бёме на многие умы; ибо свет, падающий в храме через разно­цветные окна или сквозь тусклые стекла в комнате са­пожника, многим людям более по душе, чем свет, иду­щий сквозь чистые, неокрашенные окна или непосред­ственно из рук природы. В этом отношении весьма характерно то, что А. Руге (Собр. соч., т. I) приводит из жизни Штиллинга: “Произнося слова: колесо вечной сущности или косой взгляд и другие, они ощущали особый подъем духа. Целыми часами исследовали они магические фигуры и думали, что лежавшие перед ними волшебные изображения жили и двигались; это была такая отрада в упоении иметь и живо ощущать гротескные идеи!”. Так! Чем нелепее, тем глубже. Причину магического впечатления, производимого Яковом Бёме на многие умы, можно также объяснить более наглядно. Так как ему недоставало чистой, простой формы мысли, широкого, развитого метода фило­софии, то древо познания от недостатка солнечного света незамутненной мысли не растет у него стройно и прямо вверх, но все у него в хаотическом беспорядке, ткань его мышления как бы сжата в тесном простран­стве, так что все здание Якова Бёме получает объем и вид жилища сапожника. А так как вообще человек счастлив лишь в ограниченном кругу, то, естественно, многие люди чувствуют себя лучше и уютнее в тесном жилище сапожника, чем в больших и обширных хра­мах и залах чистой философии. Ибо вместе с просто­ром расширяется горизонт и человек теряет себя из ви­ду, видит себя точкой, исчезающей в целом; а в тес­ном пространстве человек чувствует себя дома, он огра­ничен собой, не теряет из виду своего ограниченного существования, имея все, что ему нужно, под рукой в виде практического руководства, или компендия.

§ 43. Жизнь Якова Бёме

Яков Бёме родился в 1575 г. в старом Зейденбурге, бывшем местечке, недалеко от Герлица в Оберлаузице. Его родители были бедные крестьяне. В свои юные годы, как рассказывают, он имел несколько таинствен­ных явлений. Так, однажды, удалившись от крестьян­ских мальчиков, с которыми он обычно пас в поле скот, и взойдя на ближнюю гору, на вершине коей он нашел вход в пещеру, он заметил большой сосуд с зо­лотом, который так напугал его, что он поспешно убе­жал. Но затем он уже не видел этой пещеры откры­той. Научившись в сельской школе читать и кое-как писать, он был отдан в учение к сапожнику; выучив­шись своему ремеслу и возвратившись из путешест­вий, в 1594 г. он стал сразу мастером и супругом.

Яков Бёме усердно посещал церковь и читал Биб­лию. Но он читал также другие как религиозные, так и алхимические и натурфилософские сочинения, на­пример Парацельса, а затем развил свой ум в об­ществе ученых, как это доказывают его сочинения и прямые заявления по этому поводу. Так, уже в своей “Авроре” (гл. 10, § 27) он говорит: “Я читал много сочинений великих мастеров”. Религиозные споры его времени, бередившие его душу, внешний случай, а именно видение блестящего оловянного сосуда, внезап­но нарушившее благодаря живой фантазии его душев­ное равновесие, последовавшее затем душевное воз­буждение, не вызванное никаким внешним поводом, и прежде всего собственный дух, гений побудили его сделать свое перо громоотводом перегруженной и воз­бужденной души. Первым плодом его духа, или, го­воря его языком, озарений, была “Аврора”, написан­ная в 1612 г. Многие неправильно считают её лучшим из его сочинений, тогда как позднейшие сочинения да­леко превосходят её по ясности, точности и опреде­ленности, поскольку эти свойства вообще присущи Якову Бёме; но именно как первое, самое грубое, не­посредственное, некритическое произведение его ума это самое интересное и важнейшее из его сочинений. Я. Бёме говорит сам о своей “Авроре”: “Бог был столь милостив, что мы в других написанных книгах писали гораздо яснее, чем в первой”. “В некоторых местах это имеет ещё почти магический смысл” (Первая апология против Б. Тилькена, пр. 44, 59). Он писал “Аврору” только для себя самого. Но благо­даря одному “знакомому дворянину”, который посетил Якова Бёме, видел рукопись, попросил её и, заинтере­совавшись ею, поспешно велел переписать, она стала известна, между прочим, также старшему священнику в Герлице Григорию Рихтеру, который публично с ка­федры осудил её и самого автора. Якову Бёме, который при этом вульгарном нападении духовной ограничен­ности и злобы обнаружил большое смирение и досто­инство, было запрещено писание книг, а он сам был на некоторое время выслан из города, но вскоре тор­жественно возвращен. Шесть или семь лет Яков Бё­ме, выполняя приказание начальства, не писал, но на­конец, побуждаемый к тому же своими друзьями, пред­почел веление духа запрещению начальства и до конца своей жизни был деятельным писателем. В поздней­шие годы он оставил даже свое ремесло ввиду “посто­янного занятия писанием” (34-е теософическое по­слание).

В 1624 г. во время путешествия он заболел горяч­кой и больной был привезен домой в Герлиц. Он умер в ноябре того же года. За несколько часов до смерти он спросил своего сына Тобию, слышит ли тот пре­красную музыку. После отрицательного ответа он ве­лел ему открыть дверь, чтобы лучше слышать пение. Затем спросил, который час. Услышав в ответ, что про­било два часа, он возразил: “Это ещё не мое время, мое время через три часа”. Едва пробило шесть часов, как он скончался, сказав на прощание своим родст­венникам: “Теперь я иду в рай”.

Жизнь Якова Бёме описал силезский дворянин Ав­раам фон Франкенберг. Он изображает личность Бёме так: “Его наружность была невзрачна, он был низкого роста, с низким лбом, выдающимися висками, немного изогнутым носом, седой, с почти небесно-голубыми глазами, как окна в храме Соломона, с короткой жид­кой бородой, низким голосом, но приятной речью, сдержанными движениями, скромный в словах, крот­кий в обращении, терпеливый в страданиях, смирен­ный сердцем”. Его сочинения выходили во многих из­даниях: 1675, 1682, 1715, 1730 гг., новейшее (Лейпциг, 7 томов, 1831—1847) Шиблера. “Основательное извле­чение из всех... сочинений Якова Бёме”, или “Clavicula ключ к его необычным выражениям”, появилось в 1718 г. в Амстердаме. Подробный обзор литературы о Якове Бёме и его учении содержит сочинение: Гамбергер. Учение немецкого философа Якова Бёме. Мюн­хен, 1844.

ИЗЛОЖЕНИЕ УЧЕНИЯ ЯКОВА БЁМЕ

§ 44. Чистое единство

Я думаю, что осталось бы на месте этого мира, если бы четыре стихии со звездами и природой исчезли и прекратились, так что не стало бы уже природы или творений? Ответ: осталось бы то (самое) вечное един­ство, из которого берут начало природа и творения. Что находится там, где нот никакого творения? Там вечное, неизменное единство, которое есть единое бла­го, которое не имеет ничего позади или впереди, что давало бы ему нечто или отнимало, или от которого возникло бы это единство; там нет ни основания, ни времени, ни места, а есть единый бог или единое благо, которого нельзя высказать (Clavis, § 2). Бог не есть ни природа, ни творение; то, что он есть в себе самом (рассматриваемый в себе самом), не есть ни это, ни то, ни высоко, ни глубоко. Он безосновное (Ungrund) и основа всех существ, вечно единое, где нет ни осно­вы, ни места. Для сотворенного его мощью он ничто и все-таки существует через все (Теософические посла­ния, 47, § 34).

О боге нельзя сказать, что он то или иное, зол или добр, что он в себе самом имеет различия, ибо он в се­бе самом без природы, без аффектов и творений. Он в себе самом безосновное, без единой воли по отноше­нию к природе и творению как вечное ничто; в нем нет ни муки (Quaal), ни чего-нибудь, что могло бы скло­няться к нему или от него. Он единая сущность, и ни­чего нет раньше него или после него, от чего или в чем он мог бы почерпнуть или получить единую волю. Он не имеет также ничего, что рождало или давало бы его, он ничто и все, он единая воля, в которой пребы­вают мир и все творения. В нем все одинаково вечно — без начала, одинакового веса, — без меры и цели, он ни свет, ни тьма, ни любовь, ни гнев, но вечно единое (Выбор благодати, гл. I, 3).

§ 45. Единство, различающееся в себе

Та безосновная, непостижимая, природная и не со­творенная в себе самой, лишь единая воля, которая есть ничто и все, называется и есть единый бог, кото­рый постигает и находит себя в себе самом и рождает бога из бога (Выбор благодати, гл. I, 4).

Именно первая, безначальная, единая воля, кото­рая не есть ни зло, ни добро, рождает в себе единое вечное благо как постижимую волю, сына безосновной воли, но одинаково вечного в безначальной воле, и эта другая воля есть вечная восприимчивость и находимость (Findlichkeit), так как ничто находит себя в чем-то в себе самом; ибо постигнутая воля есть сила и ду­ховное тело отца как центр божества, в котором первая воля есть нечто (там же, 22) и, находимая как безос­новная воля, исходит через свое вечно найденное и пе­реводит себя в вечную созерцаемость себя самой (там же, 5).

Безосновная воля называется вечным отцом, а по­стигнутая, рожденная воля безосновного называется его рожденным или врожденным сыном, ибо он есть сущее (ens) безосновного, в котором безосновное по­стигает себя в основе. А исход безосновной воли через постигнутого сына или сущее называется духом, ибо он выводит постигнутое сущее из себя в ткань или жизнь воли, как жизнь отца и сына, и вышедшее есть стремление (Lust) как найденное (gefundene) вечного ничто, ибо отец, сын и дух всегда видят и находят се­бя, и называется мудростью или созерцаемостью бога (там же, 6).

Вечное ничто постигает себя глазом или вечным зрением как собственную самосозерцаемость, восприим­чивость и находимость (там же, 8). Все силы, цвета, чудеса и сущности находятся в этой вечной самосозерцаемости или мудрости, но все имеет равный вес и меру без свойств. Она есть найденное в себе самой стремление или влечение к чему-то, стремление на­хождения свойств (9); здесь все силы суть одна сила, которая есть восприимчивое, находимое (findliche) божество в себе самом, в единой воле и сущности, без всякой различимости (12). Нельзя сказать: гневный бог или милосердный бог, ибо здесь нет причины ко гневу, а также к любви, так как он сам единая любовь, который вводит себя в чистую любовь и троичность и рождает их (там же, 21).

Таким образом, из вечного единства возникают три действия: веление — отец, стремление — сын и св. дух. Единство есть воление себя самого, стремление — дей­ствительная сущность воления и вечная радость восприимчивости в волений, а св. дух — исходящая роля через стремление силы или восприимчивость воли. Если бы в вечном единстве не было такой стремящейся восприимчивости и исходящего действия троицы, то единство было бы вечной тишиной как ничто и не было бы ни природы, ни творения.

§ 46. Объяснение предыдущих отделов

Таким образом, безосновное или “тихое ничто”, которое, однако, есть ничто не в себе, а лишь в отно­шении к постижимой и ощутимой природе, или бог как единство, свободное от всякой определенной сущ­ности и понятия, всякого аффекта и природы, по Яко­ву Бёме, есть не мертвое единство, но воление, жизнь, которая из себя порождает самосозерцаемость. В созерцаемости себя самого бог находится уже вне при­роды и сотворенного, безосновное постигает себя в ос­нове, ничто — в нечто, то есть именно бог уже в этом единстве есть постигающий и созерцающий себя бог. Ибо постижение себя в основе, в нечто, и новое исхождение из основы не следует отделять как нечто осо­бое от акта самосозерцания, но скорее надо понимать как один и тот же акт. Судя по некоторым местам, Яков Бёме считает, что в боге появляется различие только, с того момента, как в нем положена вечная природа. Однако это надо понимать так, что только с противоположностью природы различия как таковые, раскрываются и становятся потому действительными, опреде­ленными различиями, а не так, что до природы не было раз­личения и вместе с тем самосозерцаемости в боге. Впрочем, отношение содержания предыдущего параграфа к вечной при­роде так же, как к содержанию первого параграфа, есть одно из самых трудных и темных мест у Якова Бёме. Во всяком случае (замечаю я в 1847 г.) это происходит именно потому, что Яков Бёме здесь, как и в других местах, находится в противоречии между положительной и собственной естествен­ной теологией. По смыслу последней природа есть первое основание и предмет сознания. Но одновременно он признает положительного, готового, триединого бога, творящего природу простым словом. Поэтому он снова полагает различие и со­знание в боге, где, однако, нет для этого никакого основания;

так что он хочет из ничего сделать нечто. Правда, это ничего есть все, как абстракция от всех вещей, воображение, вообра­жаемая совокупность всех вещей. Но вместе с этим открывается новое, не разрешенное и Яковом Бёме затруднение:

как из абстрактного возникает конкретное, из представления о предмете — действительный предмет. Первое нечто, первое опреде­лённое, первое существование, первое положение и обоснованное им есть он сам как понятый собой и со­зерцаемый; в самосозерцаемости он как созерцаемый собой есть фиксированный самим собой объект. Лишь в понятой воле впервые находит себя непонятая и безосновная воля, то есть безосновное, мыслимое до само­созерцаемости, равно ничто, оно только воля, тяга к обнаружению себя самого, к самопониманию, оно есть лишь безосновное око, вечное простое видение и созер­цание, лишь в самосозерцаемости оно становится са­мим собой и в этой концентрации в себе, в этом ста­новлении самим собой становится единым, нечто, Я, самим собой. Но так как созерцающее и созерцаемое в этой самосозерцаемости есть одно и то же, притом без различия и сущности, то эта самосозерцаемость сама есть лишь чистое созерцание и видение, причем в ней не полагается определенного различия, опреде­ленного содержания, а основа, нечто, в которое вклю­чается безосновное, ничто, так же неопределенна, так же безразлична, как безосновное, ничто, ибо основа, хотя и является постижением, определением и вопло­щением безосновного, все же не имеет иного содержа­ния, иного определения, кроме лишенного сущности безосновного. Поэтому единое в этой самосозерцаемо­сти остается ещё в своем безосновном, непостижимом единстве; эта самосозерцаемость ещё не самопознание, ибо самопознание предполагает различие содержания, противоположность; познание возникает только с по­знанием добра и зла, оно коренится лишь в противопо­ложных принципах. Но конечно, созерцаемость не мо­жет быть познанием в том, что есть лишь единое и единая воля. Конечно, отец находит себя в сыне, не­понятая воля — в понятой; и как исходящий из сына, то есть постигая себя в постижении, отец входит и воз­вращается в себя в находимости и восприимчивости себя самого; но эта самонаходимость и постижение есть лишь простое самочувствие, притом совершенно неоп­ределенное, ещё не дифференцированное, единое с собой самочувствие. Это самочувствие единства, любви и блаженства, а не самочувствие страдания, различия, то есть оно сравнимо с чувством, которое испытывает ду­ша при своем растворении в едином с собой (связан­ном любовью) другом, не с тем самочувствием, которое вызывает страдание или различение от противополож­ного другого, самочувствием, которое поэтому стано­вится также самосознанием и познанием добра и зла. Это на языке Якова Бёме чистая жизнь любви и удо­вольствия, в которой все чувства находятся в тесней­шем согласии друг с другом, где чувство, ощущение ещё не разделились и не различились в чувстве проти­воположного (причиняющего удовольствие или страда­ние) и во многих различно определенных ощущениях и чувствах, но где всякое определенное, различающее и различенное чувство растворено в благом состоянии единства и едином самочувствии любви и блаженства.

Поэтому теперь речь идет о происхождении опре­деленного различия из неопределенного, самопознания из самосозерцаемости, о возникновении противополож­ных принципов и того, что Яков Бёме называет веч­ной природой.

§ 47. Необходимость противоположности

Без противоположности ничто не обнаруживается;

ни одно изображение но появляется в зеркале, если одна сторона зеркала не бывает темной. Таким обра­зом, противоречие есть обнаружение равенства, кото­рое в тихой вечности неощутимо парит в себе самом без света, без тьмы, без радости, без горя. Но где про­тиворечие переходит в равную и тихую вечность, ко­торая ничего не знает или не имеет вне себя? Если хотят того, чего нет, такое влечение вызывает боязнь и страдание. Так что скрытая жизнь не дает радости, и так как уединенная вечность не имеет ничего вне себя, то она ищет стремление своего собственного об­наружения в себе, ибо сила, власть и величие — все лежит в её груди. Темный ад и светлый ад звучат из сердца через слово по писанию: я образую свет и тво­рю тьму, делаю мир и произвожу бедствия. Я господь, который делает все это, чтобы люди узнали от восхода солнца и от заката, что, кроме меня, нет ничего (Исайя, 46, 67).

Поэтому всеединая свобода делится и все-таки ос­тается неделимым кротким единством. Она ищет света и силы и делает сама себя во влечении страхом и тьмой. Так что она рождает себя из тьмы к свету, ибо тьма пробуждает огонь, а огонь — свет, и свет обнаруживает чудеса мудрости в образах и фигурах, которые вывели их из их кроткой свободы (из зеркала мудрости и чу­дес) в темное влечение и были скрыты в нем (Три принципа. Объяснение фигуры в заголовке).

Ни одна вещь без противоречия не может открыть­ся самой себе, ибо так как она не имеет ничего про­тивостоящего ей, то она всегда исходит из себя и не входит снова в себя. А так как она не входит в себя снова как в то, из чего она первоначально вышла, то она не знает ничего о своем происхождении.

Единая вещь не знает ничего, кроме единого; и хо­тя она в себе хороша, однако она не знает ни зла, ни добра, ибо не имеет в себе ничего, что делало бы её восприимчивой. Так же мы можем философствовать о воле бога и сказать: если бы сокровенный бог, который есть лишь единая сущность и воля, не вывел себя со своей волей из вечного знания (мудрости) в темпера­менте (в единстве) в отдельность воли и не ввел эту отдельность во включенность (Infasslichkeit) в жизнь природы и творения так, чтобы эта отдельность существовала бесспорно в жизни, как могла бы тогда обнаружиться скрытая воля бога, который в себе лишь един? Как в единой воле возможно познание себя са­мой?

Бог, поскольку он называется богом, не может хо­теть ничего, кроме самого себя, ибо он не имеет ничего перед собой или за собой, чего он мог бы хотеть; а так как он хочет нечто, то оно истекло из него и стано­вится противометом (Gegenwurf) самого себя, в кото­ром вечная воля хочет в своем нечто. А так как это нечто было бы лишь единым, то воля неё имела бы в нем преимущества; и безосновная воля потому разде­лилась вначале и ввела себя в сущность, чтобы она могла действовать в нечто (О божественной созерца­емости, гл. 1, § 8, 10, 17).

Читатель должен знать, что все вещи состоят в да и нет, божественные ли они, дьявольские, земные или какие-либо иные. Одно в качестве да (позитивное, по­ложительное, утвердительное) есть чистая сила и жизнь, истина бога или сам бог. Он был бы в себе са­мом непознаваем, и в нем не было бы ни радости или значительности, ни восприимчивости без нет (негатив­ного, отрицательного). Нет есть противомет да или истины, чтобы истина обнаружилась и стала нечто, в чем было бы противоположное, в чем вечная любовь могла бы быть действующей, восприимчивой, волящей и любящей. Но нельзя сказать, что да отдалено от нет и они суть две вещи, расположенные рядом; они лишь одна вещь, только разделяются на два начала и образу­ют два центра, ибо каждое действует и испытывает воление в себе самом.

Если бы вечная воля сама не растворялась и не сводилась к приятности, то не было бы никакой формы и различимости, но все силы были бы единой силой;

тогда не могло бы быть понимания, так как понимание возникает из различимости множества, ибо одно свой­ство видит, проверяет и хочет другое.

В таком же положении находится радость: если должна возникнуть приятность (усваивающая и при­сваивающая себя собственная существенность), то должно быть собственное влечение к самовосприимчи­вости, как собственная воля к приятности, которая не одинакова с единой волей. Ибо единая воля хочет лишь единого блага, которое есть она сама, она хочет лишь себя самое в равенстве; но исшедшая воля хочет не­равенства, чтобы она отличалась от равенства и была своим собственным нечто, чтобы было нечто, что ви­дело бы и ощущало вечное видение. А из собственной воли возникает нет, ибо она ведет себя в своеобразно­сти, как в довольстве сама собой, она хочет быть нечто и не одинакова с единством, ибо единство есть исходя­щее да, которое вечно распространяет само себя и есть невосприимчивость, ибо оно не имеет ничего, в чем могло бы ощущать себя, кроме довольства уклонив­шейся воли, как в нет, которое есть противомет да, в чем да обнаруживается и в чем оно имеет нечто же­лаемое.

Ибо единое не имеет в себе ничего, что оно могло бы хотеть, и удваивается, чтобы стать двумя; оно не может ощущать себя в единстве, но в двойственности оно ощущает себя. Вот как следует понимать основу:

отделенная воля исходит из равенства вечного веления и не имеет ничего, что оно могло бы пожелать, кроме себя самой. Но так как она нечто в сравнении с един­ством, которое есть ничто и все, то она сводится к вле­чению к себе самой и желает себя самое и единство, из которого она изошла.

Она вожделеет единства ради ощущения любовного стремления, чтобы единство было ощутимо в ней, а себя самое она вожделеет ради движения, познания и понимания, чтобы в единстве была отдельность, чтобы возникли силы; и хотя сила не имеет ни основы, ни начала, но в приятности возникают различия, из коих происходит природа.

Эта выделенная воля сводится к влечению, и вле­чение притягивает подобно магниту, а единство исхо­дит. Теперь в противоположном имеется да и нет, ибо истечение не имеет основы, а притяжение создает ос­нову. Ничто стремится из себя, чтобы обнаружиться, а нечто стремится в себя, чтобы быть ощутимым в ни­что, чтобы единство в нем было ощутимо. Таким обра­зом, и вне, и внутри есть неравенство.

Первое свойство притяжения есть нет, так как оно не равно да как единству, ибо оно создает в себе тьму, то есть потерю в благе (Теософические вопросы, 3-й воп­рос, 7—10-й и 14-й).

§ 48. Объяснение процесса раздвоения на бога и природу

Теперь мы снова возвращаемся к самосозерцаемо­сти, чтобы, исходя из нее, объяснить происхождение вечной природы, которую Яков Бёме, пользуясь выражениями Библии, отличает от самосозерцаемости, мудрости, которую он называет вечно говорящим сло­вом, которое отец высказывает в сыне как высказанное, оформленное, сжатое слово, и точно так же отличает от природы, то есть начальной, временной природы, в ко­торой лежит творение этого мира (Выбор благодати, гл. 1, 30).

Поэтому безосновная воля в самосозерцаемости или в зеркале мудрости, в которой заключены все цвета, добродетели и силы, но не субстанциально, самостоя­тельно, а духовно, созерцая самих себя, становится влекущейся волей, влечением. Безосновная воля, или просто воля, так как она “тонка, как ничто” (Вопло­щение Христа, гл. I, § 9; гл. II, § 1), сама по себе и для себя есть именно стремление к обнаружению и вместе с тем “пониманию и формированию” заключен­ных в ней красок, сил, добродетелей и сущностей. Это стремление к обнаружению и любовь, эта отрицатель­ность воли по отношению к самой себе как воле, ибо она как тонкая воля есть как бы ничто, становится влечением, видя в зеркале мудрости, что она есть, она вожделеет и жаждет себя самой (ибо она не имеет иного объекта, кроме себя); то есть в самосозерцаемости и вместе с ней пробуждается тяга к индивидуальности и самости, влечение к самообнаружению, к саморазли­чению, к определенному самопознанию. “Ничто есть жажда к нечто” (О земной и небесной тайне, 1). Именно воля моделирует себя самое, как бы очарованная собой и пристрастная к себе, единая в себе; она запечатлевает в себе воображением свой зеркальный образ, и с этим запечатлением фантазии пробуждается влечение обра­тить фантазию в действительную, определенную фи­гуру, форму и сущность, то есть стать нечто, принять са­мость и Я. Действительно, воображение есть у Якова Бёме творче­ский принцип как субъективно, так и объективно; не из про­стой воли или мышления, а из рудника воображения он вы­водит все вещи. Эттингер²⁰ говорит (Избр. сочинения Сведенборга³⁰, т. IV, 1776, стр. 32): “Главное понятие в системе Якова Бёме есть то, которое отсутствует у всех философов, именно. Но как влечение в человеке есть нарушение, перерыв и устранение тишины и мира, раскол равенства и единства души, так это влечение есть от­деление от равной, единой с собой воли, раздробление её, отвращение. Ибо влечение притягательно, поглощающе, оно есть отрицательность, концентрация в себе самом, как бы скопление всех элементов безос­новной воли и потому окаймление, формирование, оп­ределение и разделение всех содержащихся в безоснов­ной воле в равной мере без различия и определения красок, добродетелей и сил. “Влечение жадно стре­мится из единого во многое и сводит многое в единое. С влечением отыскивается сущность, а в сущности влечение зажигает огонь” (О шести пунктах, III, 18). Это влечение, эта субъективность, этот дух разделения и различения или этот сепаратистский, партикуляризующий дух, этот дух индивидуальности, это зеркаль­ное отражение себя, желание быть нечто есть вечная природа в боге, принцип, основа природы, в которой содержащиеся в боге духовно, несущественно и потому без различия и формы вещи или сущности выступают в отдельности, различии, особенности, в Я и самостоя­тельности. Влечение, вечная природа есть тьма в боге, затмение в светлом, не прерываемом никаким разли­чием, ровном зеркале или сущности божества; ибо, тогда как воля жадно стремится, когда она есть и ста­новится влечением, она тонкая, как ничто, сгущается,

ens penetrabile проникающее существо, которое не мате­риально и не чисто духовно, но индифферентно к духу и материи”. Это ens penetrabile не что иное, как опредмеченное существо воображения, которое “нематериально и не чисто духовно”. Осязательную иллюстрацию и олицетворение внут­реннего существа Я. Бёме представляет то, что он говорит об ангелах. Ангел есть не что иное, как олицетворенный про­образ или сущность человека, божественный человек. “Ангел не имеет ни кишок, ни мяса, ни костей, но он создан боже­ственной силой по форме и образу подобно человеку и со всеми органами человека, кроме половых и нижнего выхода, так как он не нуждается в них” (Авр. гл. 6, 10). Однако ангел ест ртом, то есть для виду. Он есть кажущееся существо, телес­ное и бестелесное, существо, созданное фантазией. И это нечувственно чувственное, нематериально материальное суще­ство, которое именно есть существо, созданное фантазией есть вообще божественное существо, существо Якова Бёме (1847), затемняется, ибо влечение есть стягивание, скопление в себе, и, как таковое, уплотнение, лишение прозрач­ности, как бы темное ядро. “Добро или свет есть как бы ничто. Но так как нечто входит в него, то это нечто есть иное, чем ничто, ибо нечто живет в себе, в муке (Quaal), ибо там, где есть нечто, должна быть мука, которая создает и держит нечто. Нечто темно и за­тмевает свет жизни, а единое есть свет” (О шести пунктах, III, 6, 8). Ничто, или безосновное, представ­ленное перед влечением, абстрагированное от него, правда, не есть ещё свет, ибо оно становится светом или есть свет только в отличие от тьмы. Но оно все-таки есть не возмущаемое и не прерываемое никаким различием, равное и единое, согласно мысли, светлое и прозрачное, или свет в себе, который становится опре­деленным, действительным светом, когда воля затем­няется и уплотняется во влечение. Поэтому в отвра­щении, тьме впервые бог обнаруживается как бог и по истине становится ощутимым и познаваемым для са­мого себя. “Ты говоришь, что тьма есть причина бо­жества? Нет, но бог не обнаруживался бы и не было бы ни природы, ни творения без тьмы” (Вторая аполо­гия против Б. Тилькена, 145). Теперь бог обнаружи­вается только в свете и как свет. Ибо вечное, единое благо, чистая любовь и свобода обнаруживаются через противоположность тьмы, влечения вечной природы, в которой лежит корень всякой жизни и сущности, но также и всякого страдания, горя и противоборства как небесно-кроткий свет, как абсолютное благо, лишь теперь оно становится ощутимо как благотворная, успо­коительная, любвеобильная доброта. Свободное от вся­кой самости и индивидуальности единство безоснов­ного обнаруживается, исходя из основы темного влече­ния и снова возвращаясь в себя, как единство и свобода в чистом самонаслаждении, в определенном позна­нии и определенном сознании самого себя, в котором оно лишь познает себя как добро, отличаясь от вечной природы, в которой заключены добро и зло, да и нет, счастье и муки. Поэтому бог, по Якову Бёме, назы­вается богом, лишь поскольку он ость свет; он назы­вается богом, так сказать, лишь по своей светлой стороне, в величии и великолепии света. Бог знает и хо­чет лишь себя самого как добро; но так как добро обнаруживается лишь как добро, добро имеет опреде­ленное самопознание лишь в своей противоположно­сти, то с самопознанием добра одновременно связано познание добра и зла, бесконечный процесс разделе­ния. Но это познание добра и зла, этот процесс раз­деления есть не бог в боге, есть отличие от бога в боге; и согласно этому он называется не богом, но вечной природой, которая есть natura naturans производящая природа, принцип природы в боге, и поэтому он отли­чается от бога как бога, порождающего из себя лишь бога, составляющего безначальный принцип самого себя. Яков Бёме сравнивает вечный процесс имманент­ного самообнаружения бога — причем бог рождает в себе природу, а из нее самого себя как сознательный дух — с процессом огня. Огонь, как истребляющий, представляет принцип разделения, раздвоения, бытия для себя, отрицательности в боге, влечение, вечную природу; свет, исходящий от огня, любовно и кротко распространяющийся и сообщающийся, представляет принцип положительности, вечное единство и свободу, которая из огня природы, куда влечение заключило её, снова освобождается и в этом освобождении, в этом отделении от огня обнаруживается как свет. “Как при зажигании огня мы разумеем две сущности — одну в огне, а другую в свете — и, таким образом, два прин­ципа, так же мы должны понимать бога. Огонь в своей мучительности обозначает нам природу во влечении (Scientz), а свет означает божественный огонь любви, ибо свет есть также огонь, но огонь дающий, ибо он передается всем вещам и в своем даянии есть жизнь и сущность. Под словом “Scientz” Яков Бёме разумеет “не науку, но ziehe Ens — терпкое, тянущееся свойство”. Поэтому оно зна­чит то же, что влечение. В огне есть смерть. Как вечное ничто уми­рает в огне, а из смерти выходит святая жизнь и это не смерть, так из мучительности возникает жизнь любви. Таким образом, ничто или единство принимает в себя вечную жизнь, чтобы быть чувствующим, но снова выходит из огня как ничто; и мы видим, что свет, исходящий от огня, все-таки есть не что иное, как лю­бящая, дающая, действующая сила. Таким образом, под огнем (в разделении влечения, когда разделяются огонь и свет) следует разуметь вечную природу. В ней говорит бог, что он гневный, мстительный бог и поеда­ющий огонь, который называется не святым богом, но его ревностью, ибо истребляет то, что влечение вклю­чает в себя как раздельность” (Выбор благодати, гл. 2, § 33,35).

Бог вводит свою волю во влечение к природе затем, чтобы его сила обнаруживалась в свете и величии и стала царством радости, ибо если бы в вечном едином не возникала природа, то все было бы тихо. Но природа вводит себя в мучительность, ощутимость и находимость, чтобы вечная тишина стала подвижной и силы стали громким словом (Выбор благодати, гл. 2, § 16).

§ 49. Сущность и свойства вечной природы

Природа есть не что иное, как свойства приятности собственного возникшего влечения, которое возникает в раздельности живого слова как живой силы, ибо свойства вводятся в сущность. Эта сущность называется естественной и не есть сам бог, ибо бог проникает при­роду, но природа понимает его, лишь поскольку един­ство бога вводится в естественную сущность и делает её существенной как сущность света, которая в при­роде действует в себе самой и проникает природу, ина­че единство бога непостижимо для природы как жаж­дущей удовольствия (Clavis к нескольким важным пунктам,25).

Природа возникает из выделенного слова божест­венной чувствительности и знаний и есть постоянное образование и формирование знаний и ощущений. Что слово творит через мудрость, то природа образует и формирует в свойства. Она подобна плотнику, который строит дом, спланированный предварительно духом;

так же следует понимать здесь: то, что вечный дух планирует в мудрости бога, в божественной силе и сво­дит к идее, природа образует как свойство (26, 27). Природа в своей первой основе состоит из семи свойств, которые делятся до бесконечности. Первое свойство природы есть влечение, которое создает терп­кость, остроту, твердость, холод и сущность. Таким об­разом, как мы понимаем, влечение есть основа я, чтобы из ничто стало нечто; как мы должны полагать, оно было началом этого мира, через которое бог привел в сущность все вещи. Другое свойство есть движение или притяжение, которым влечение колет, ломает и режет твердость, приводя её к множеству, и составляет основу горького страдания и настоящий корень жизни;

это начало мира, разделитель сил, которым творец, воля бога, привел все вещи из mysterio magno великой тайны к одной форме. Третье свойство есть чувстви­тельность в разрушении терпкой твердости и основа боязни и природной воли, в которой вечная воля хочет обнаружиться. Эта чувствительность есть причина ог­ня, духа и чувств. Если бы не было чувствительности, то воля ничего не знала бы в свойствах, ибо она была бы лишь едина. В этих трех первых свойствах состоит основание гнева и ада и всего, что злобно (28—31 и 41-43).

Четвертое свойство, или форма вечной природы, есть духовный огонь, в котором свет обнаруживается как единство, ибо блеск огня возникает от исходящего единства, которое сообщилось природному влечению, а качество огня и горение как жар возникает из острой истребительности первых трех свойств (48, 49). Это происходит так: вечное единство, или свобода, есть кроткая тишина и по силе любви равно кроткому бла­годеянию, и невозможно высказать, какова кротость вне природы в единстве бога, а три свойства природы остры, мучительны, страшны; в этих трех мучитель­ных свойствах состоит исходящая воля, которая воз­никла через слово или божественное дыхание, в них состоит также единство; так воля стремится к единст­ву, а единство стремится к чувствительности как к ог­ненной основе. Таким образом, одно стремится к дру­гому, и это стремление подобно испугу или молнии, подобно трению стали о камень или литью воды в огонь (48, 49).

В этот миг единство ощущает чувствительность и воля воспринимает кроткое единство, так что един­ство становится блеском огня, а огонь становится горе­нием любви, ибо он получает сущность или силу от кроткого единства. Огонь есть противомет великой любви единства бога, ибо таким образом вечное удо­вольствие становится ощутимо; и это ощущение един­ства называется любовью, как горение или жизнь в единстве бога; и в силу такого горения любви бог на­зывается милосердным, добрым богом, ибо единство бога любит или проникает мучительную волю огня. Поэтому в огне и свете состоит жизнь всех вещей (50, 54, 57).

Пятое свойство есть огонь любви, или сила и мир света. Под этим пятым свойством разумеется другой принцип, чем ангельский мир, ибо это есть движение единства, в коем все свойства огненной природы горят в любви. Подобие этого основания и действия огня видно на зажженной свече: в ней все имеется рядом и ни одно свойство не обнаруживается перед другим, пока она не зажжена; так в ней видны огонь, масло, свет, воздух и вода из воздуха, обнаруживаются все четыре стихии, которые сначала были скрыты в единой основе. Таким образом, в свойстве огня различается и обнаруживается единство бога (58, 61, 62).

Шестое свойство вечной природы есть звук, шум или понимание, ибо в блеске огня все свойства стано­вятся звучными, звук есть разум, в котором все свой­ства восполняют друг друга. По откровению св. троицы, с истечением единства этот звук есть божественное, творящее слово, как разум вечной природы, через ко­торый обнаруживается сверхъестественное знание, и по природе и творению он есть познание бога, в кото­ром естественный разум познает бога. Ибо естествен­ный разум есть противомет и истечение божественного понимания (69,70).

Седьмое свойство есть сущность как субъект или вместилище шести других, где все они существенны, как душа с телом. В седьмом все свойства состоят в темпераменте как в единой сущности; подобно тому как все они возникают из единства, так все они снова входят в одну основу; и хотя они действуют различи­мым способом и свойствами, однако везде лишь одна сущность, коей сила называется тинктурой, как свя­тая проникающая сущность (73). Эттингер (в цит. соч., ч. V, стр. 385) объясняет эти два последних свойства так: “Шестое есть источник всякой чув­ствительности, перцепции и апперцепции. Каббалисты назы­вают его “иесод” (основание). Седьмое делает то, что все находятся вместе в ненарушимой телесности, которая назы­вается собственно субстанцией, когда духовная сущность получает свое неразрушимое тело через совершенный порядок и совместное действие шести предыдущих сефиров”.

Под этими семью свойствами надо всегда понимать две сущности. Во-первых, бездну (Abgrund). Под та­кими свойствами разумеют божественную сущность как божественную волю с исходящим единством бога, которое исходит из природы и приходит к приятности, к остроте, через которую вечная любовь чувствительна и деятельна, включая нечто страдающее, где она может обнаружиться и быть познана, из чего она снова ста­новится любимой и рождается как мучительно страда­ющая природа, которая в любви переходит в вечное царство радости: когда любовь обнаруживается в огне и свете, то она проникает пламенем природу, как солн­це — траву и огонь — железо (36).

Другая сущность есть собственная сущность при­роды, которая мучительна и страдательна и есть ору­дие творца, ибо, где нет страдания, там нет и влечения к освобождению или чему-либо лучшему, а где нет влечения к лучшему, там вещь покоится в себе самой, и потому вечное единство через свое истечение и раз­дельность вводится в природу, чтобы иметь противо­мет, в котором оно обнаруживается, чтобы любить неч­то и в свою очередь быть любимым, чтобы, таким образом, стало ощутимым действие и воление (37).

Особенно надо заметить, что первое и седьмое свойства всегда считаются одним, так же второе и ше­стое, а равно третье и пятое, лишь четвертое есть про­межуточное звено, ибо существуют лишь три свойства природы, по откровению божьей троицы. Первое вле­чение приписывается богу-отцу и есть лишь дух, а в седьмом влечение существенно. Второе приписывается сыну как божественная сила, которая во втором числе есть лишь дух, а в шестом есть разумная сила. Третье приписывается богу, св. духу, по его откровению, и в начале третьего свойства оно представляет дух огня, а в пятом обнаруживается великая любовь. Таким об­разом, истечение божественного откровения по трем свойствам в первом принципе, до света, естественно, а во втором, в свете, духовно (75—79).

§ 50. О семи свойствах

Семь свойств, или качеств, которые, если идти по порядку вперед или вниз, бесконечно разнообразятся благодаря разным способам соединения, а если идти назад, сводятся к трем или двум принципам, именно к свету и тьме, представляют самый важный и поучи­тельный пункт мистики Я. Бёме; ибо это принципы действительности, по которым бог, творя природу, или мир, вместе с тем творит себя самого, осуществляет себя, делает из ничто нечто, “ибо ничто вводится в природу, чтобы из ничто возникло качество — Quaal (то есть нечто определенное, качественное), чувствитель­ное” (Первая апология против Б. Тилькена, § 365). Я. Бёме обращается к ним несчетное число раз; но, как ни часто он говорит о них, как ни старается вне­сти свет и порядок в этот божественный хаос, он все­гда, подходя к специальному определению их, стано­вится темным и запутанным и не всегда последова­тельным, например делая в одном месте первичным свойством то, что в другом считает производным, здесь применяя психологические и зоологические определе­ния и выражения, а там — физические. Однако сущ­ность ясна.

Я. Бёме — религиозный сенсуалист, теософический материалист. Он исходит из положения: из ничего про­исходит ничто; но все исходит из бога или от бога, сле­довательно, оно должно быть также в боге; так что временная, то есть действительная, природа предполагает вечную природу, земная материя — божественную. “Бог сотворил все вещи из ничего, и это ничто он сам” (Signatura recum Обозначение вещей, с. 6, 8). “Так как бог сотворил этот мир со всем прочим, он не имел другой материи, из которой он создал его как свою соб­ственную сущность из себя самого. Нельзя сказать, что в боге есть огонь, горечь или терпкость, ещё менее воз­дух, вода или земля, но мы видим, что это возникло из него... Все произошло от бога” (О трех принц, гл. 1, 3, 5). “Бездна природы и творения есть сам бог” (О божественной созерцаемости, гл. 3, § 13). “Когда ты видишь глубину, звезды и землю, ты видишь своего бога, и в этом боге ты живешь и существуешь также... Если вся эта сущность не бог, то и ты не его образ... Если ты из иной материи, чем сам бог, то можешь ли ты быть его чадом?” (Троякая жизнь, I, 51, Аврора, гл. 23, 4, 6). Но то, из чего Яков Бёме в своем теософи­ческом воображении выводит природу, на самом деле выведено и отвлечено от самой природы, притом чувст­венной, временной. Поэтому семь космогонических и теогонических свойств, или качеств, вечной природы также не что иное, как качества, отвлеченные от со­зерцания природы, которые Яков Бёме делает генети­ческими универсальными принципами. Терпкость, со­леность, горечь, сладость, жидкость, подвижность, огонь и вода — все эти слова, которые он употребляет для обозначения первичных основных свойств природы, должны пониматься не в переносном, а в собственном смысле слова. “Мое мнение,—говорит он сам в “Авро­ре” (гл. 4),—небесное и духовное, но в то же время истинное и настоящее, так что я не разумею иной вещи, чем выражаю в буквах”. “Если ты, — прибавляет он, — хочешь созерцать небесное, божественное торжество и величие, каково оно, какая там растительность, удо­вольствие или радость, то смотри внимательно на этот мир, какие плоды и растения вырастают из селитры (Salitter) — основного вещества или сущности земли. Все это в образце небесного торжества”. Итак, если, например, речь идет о звуке в боге, то мыслится дей­ствительный звук, ибо из этого божественного звука возникает все, что звучит на земле. Однако этот божественный, первоначальный звук не чувственный, материальный, слышимый, звук, нет! Это духовный, воображаемый звук, или звук в мыслях. Все матери­альное находится в боге, но не как вещество, а только как “сила”, качество, или свойство, не сама желчь, а горечь её, но сам твердый камень, но твердость его — все в боге, но как предмет духа, абстракции, ума, фан­тазии. Поэтому вода в боге есть “духовная вода”, огонь в нем — “духовный огонь”, то есть “образный огонь”, “образная вода”. Поэтому Яков Бёме называет семь качеств прямо духами. Они у него вообще не только физические качества, но в то же время животные или психологические силы: воля, мука, влечение, жаж­да, боязнь, гнев, голод — так сказать, тождества духа и природы. Они для него чувственные сущности, оли­цетворенные свойства или абстракции, они желают, чувствуют, имеют вкус, целуют и обнимают друг друга, как невеста и жених. Словом, на небе вечной, боже­ственной природы есть жизнь и движение, которое ре­шительно не отличается от жизни и движения в этой временной, чувственной природе, — “сердечная любовь, радостное созерцание, приятный запах, вкус и чувство любви, блаженные поцелуи, совместная еда, питье и любовные прогулки”. “Ах, и вечно, без конца” (Авр., гл. 9, 38, 39). Кто не захотел бы быть на этом небе? Но мы ещё до ушей погрязли в третьем принципе, то есть в принципе этого испорченного, временного, видимого, грубо материального мира, где приятный вкус и запах, чувство любви и поцелуи, к сожалению, длятся не вечно.

§ 51. Видимая природа и её происхождение в её особенных формах

Третий принцип — именно кроме обоих принципов света и тьмы в боге есть видимый мир как третья ос­нова и начало, он выделен из внутренней основы, как из обоих первых, и приведен в форму и вид творения. Этот видимый мир вырос из вышеописанного духов­ного мира как из выделенной божественной силы и есть объект или противомет духовного мира: духовный мир есть внутренняя основа видимого мира, а видимый мир стоит в духовном. Этот видимый мир не что иное, как истечение семи свойств. “Внешний мир, — говорит он в “Mysterium magnum Великой тайне, гл. 6, § 10, — есть дым или пар духовного огня и духовной воли, оба выделены из святого и затем также из тем­ного мира; поэтому он зол и добр... и является лишь дымом или туманом в сравнении с духовным миром, ибо он возник из шести действующих свойств, а в седь­мом, как в раю, стоит он в покое, который есть вечная суббота, где покоится действие божественной силы”.

Духовный мир из огня, света и тьмы скрыт в ви­димом стихийном мире, действует через видимый мир и разливается посредством разделителя через истечение во все вещи по способу и свойству каждой вещи (О бо­жественной обозримости, гл. 3, 19).

Но каждое свойство имеет своего собственного раз­делителя и производителя в себе и само в себе опреде­ляется вполне по свойству вечного единства. Так что разделитель каждой воли снова выделяет из себя свой­ства, из которых возникает бесконечное множество. В каждой силе есть противомет, возникший как соб­ственное влечение. Это собственное влечение в противомете сил снова выделило себя в противомет; от этого влечение такого истечения стало резким, строгим и грубым, коагулировалось и превратилось в вещества. И как произошло истечение внутренних сил из света и тьмы, из остроты и мягкости, из свойства огня или света, так произошли и вещества. Чем дальше прости­ралось истечение силы, тем более внешней и грубой становилась материя, один противомет возникал из другого, пока наконец не дошло до грубой земли (там же, § 10, 11, 41, 42).

Но мы должны правильно вывести и указать осно­вание такой философии, откуда возникло твердое и мягкое, что мы познаем на металлах, ибо всякая мате­рия, которая тверда, как металлы и камни, а также дерево, травы и т. п., имеет в себе благородную тинктуру (представляющую подобие и противомет боже­ственной Mysterii magni, в коей одинаково заключены все силы, и правильно называемую раем или божест­венным удовольствием) и высокий дух силы, как это видно и на костях всякого творения, как самая благо­родная тинктура находится в силе света, самая боль­шая сладость — в мозге костей, а в крови — лишь ог­ненная тинктура. Тинктура играет большую, но весьма мистическую роль у Якова Бёме. “Она есть причина видимости или блеска; это причина того, что все творения видят и живут”; “она дает всем вещам силу и красоту, однако это не вещь, но действует в вещи и заставляет её расти и цвести”; “в благоухающей траве это приятная сладость и нежность; если бы не было тинктуры, то трава не имела бы ни цветов, ни запаха”. “Как скоро цветок опадает, тинктура исчезает, как в стекле или тени” О трех принципах, гл. 12 и 13). Таким образом, это мозг вещей, сок жизни, “ни чистый дух, ни чистая вода, но середина между духом и существом, или телом”, как это ска­зано в Clavicula вышеупомянутого извлечения из Якова Бёме. Последователь Бёме Этингер (в собр. избр. соч. Сведенборга, т. V, 1777) объясняет её так: “Самая благородная тинктура тела находится в мозге костей, она не только текучего, но светящегося рода, ибо она есть блеск огня”. “Химики называют её spiritum rectorem правящим духом и иногда получают возможность видеть её”. “Материя не может мыслить, но тинктура относится к мышлению, и небесная соль — “самая благородная материя — это соль” — есть основа размышления” (стр. 253-258).

Все, что в сущности этого мира мягко, нежно и тонко, исходит и дает само себя и есть её основа и на­чало по единству вечности (поскольку она кроме дви­жения как вечное единое есть наибольшая нежность), так как единство всегда исходит из себя и так как под сущностью тонкости, как и у воды и воздуха, не ра­зумеют чувствительности или страданий, ибо та же сущность едина в самой себе. А что твердо и плотно, как кости, дерево, травы, металлы, огонь, земля, камни и т. п. вещества, в том пребывает образ божественной силы и движения (в котором божественная воля присо­единяется к самости как к силе) и смыкается со своим разделителем как истечением божественного стремления, как благородная драгоценность или искра божественной силы перед грубостью, и потому твердо и огненно, что оно имеет свое основание божественной постижимости, где вечно единое всегда вводится в основу троичности для движения сил и все-таки замы­кается перед истечением как перед введением собст­венной воли природы и силой единства действует че­рез природу.

Точно так же следует понимать благородную тин­ктуру (чувственный противомет единства и равенства):

где она наиболее благородна, там она большей частью сомкнута с твердостью, ибо единство заключено в ней в подвижности, как в чувствительности действия, по­этому оно скрывается, а в тонкости не связано с такой чувствительностью, но оно во всех вещах одинаково, как вода и воздух одинаковы для всех вещей и нахо­дятся во всех вещах, а сухая вода (огненная) не есть настоящая жемчужная почва, в которой тонкая сила действия единства находится в центре. Эту тайну сле­дует понимать так, что мягкое и тонкое возникает из единства, от его истечения из Mysterio magno великой тайны и ближе всего к единству, а благороднейшая основа божественного откровения в силе и действии лежит в огненной твердости, и сухое единство яв­ляется темпераментом, которому снова присуща раз­дельность всех сил, ибо где силы не находятся в единстве воли, там воля разделена, и в этой вещи нельзя полагать большой силы, что следует заметить medicis врачам (1. с. 36—48). Все в природе, что, по Якову Бёме, имеет характер без­различного единства и равенства (которые в природе, где все находится в отдельности, конечно, имеют границы, то есть сами определены и отличны от другого), характер отдающейся, сообщающейся, все проникающей всеобщности, как свет, воз­дух, есть естественный противомет единства, воли божества без аффектов и различий и в нем имеет свое основание и происхождение. Напротив, такие вещества, как камень, металл, кость, представляют объективацию единства, заключенного в самости, явного, как единство, определенного, как свет, когда оно уже не первая, тихая, как бы бессознательная, но огнен­ная, самосознающая любовь, горение любви. Ибо в них нахо­дится кроткое единство, отличное от противоположности — твердости, представляющей форму самости, в то время как в этой противоположности обнаруживается ощутимое, опреде­ленное единство. Например, мозг в костях, как мягкое, жидкое, отдающееся и сообщающееся, как питание костей, имеет при­роду света, воздуха и вместе с тем единства, но единства в себе; здесь же имеется сплоченное, замкнутое, действующее в своей противоположности, устраняющее эту противополож­ность, отрицательное, огненное, индивидуальное единство ко­торое потому благороднее, чем то другое единство.

Здесь мы имеем несколько примеров, как Бёме вы­водит камень и кость, воздух и свет, землю и воду из божественной сущности. Как пример его религиозной натурфилософии мы прибавим ещё следующие: “В том месте, где жесткое качество было первым, salitter се­литра (то есть основное вещество природы, материальная совокупность семи качеств, или источников духа, пер­вая материя) сжалась и высохла, так что образовались твердые жесткие камни; а в тех местах, где терпкий дух вместе с горьким был первым, там образовался ко­лючий песок, так как бушующий горький дух разбил salitter (Аврора, гл. 18, § 11). “Жидкая вода ищет долины и есть смирение жизни; она не поднимается, как жесткое, горькое и огненное качество. Поэтому она всегда ищет самых низких мест на земле; это означает истинный дух кротости” (там же, гл. 19, 70, 71).

§ 52. Происхождение зла

Видимый, настоящий, действительный, материаль­ный мир есть место действия зла, он даже по христи­анскому религиозному представлению Якова Бёме обязан своим бытием отпадению от бога — падению Люцифера и Адама; ибо до падения человек не был мужчиной и женщиной, но тем и другим, так что не имел ни половых органов, ни зубов, ни желудка, ни кишок, следовательно, не имел также седалища. Все эти материалистические органы, которые даже в хри­стианском мире играют столь влиятельную роль, мы получили благодаря грехопадению. Поэтому мы долж­ны здесь особенно подчеркнуть и объяснить понятие Якова Бёме о зле и его происхождении, хотя оно со­держится уже во всем данном изложении его мыслей. Важность и в то же время трудность предмета требуют этого.

Зло, по учению Якова Бёме, вообще есть принцип отрицательности, то есть устранения единства, разделения и различения (дифференцирования) и данного вместе с этим противоположения. Поэтому происхождение природы и духа, нечто, бытии и сознания и происхож­дение зла — один акт, имеют одно и то же происхож­дение. Если бы бог не отличался от себя самого, не раздваивался, то он не был бы духом, знанием, созна­нием, “ибо в одной сущности, где нет раздельности, ко­торая едина, нет никакого знания” (Clavis etc., 13). Только из принципа отрицательности, разделения и различия вытекает самосознательный дух. Но принцип отрицательности есть принцип зла, причина того, что нечто вообще становится отличным от себя, и его бы­тие для себя утверждается в этом различии и отделе­нии. “Ибо всякая злая воля есть дьявол, как самостоя­тельная воля к особенности, как отступившая от целой сущности и фантазия” (Выбор благодати, гл. 2, 12). Таким образом, лишь через дьявола как принцип от­рицания бог есть дух, ибо лишь потому, что он исхо­дит, вытекает из себя, различается от себя и раздваи­вается, противополагает себе это второе как иное и из этого исхождения, раздвоения снова входит в себя, он раскрывается для себя самого, становится индивиду­альностью. Но самосознание бога как самое святое, са­мое единое, самое первое различие и раздвоение есть принцип всех различий и вместе с тем принцип при­роды: “Мудрость есть знание, подлежащее или противомет безосновного единства, она великая тайна боже­ственной природы, ибо в ней обнаруживаются силы, цвета и добродетели: в ней раздельность силы есть разум, она сама божественный разум, как божествен­ная созерцаемость, в которой обнаруживается един­ство” (Clavis, § 18, 19).

Самосознание, из которого возникает разум, есть принцип всех различий, то есть принцип различающий;

разум есть причина того, что нечто существует, без разума и первоначального раздвоения божественной сущности все было бы едино, ибо он есть разделитель и, как таковой, творец нечто. Разум как великий разделитель есть принцип нечто, но вместе с тем и прин­цип всякой самости, партикулярности, своенравия, свое­властия, всякого упрямства и ожесточения, как раз­делитель твоего и моего — отец всякого отвращения, войны и спора. Поэтому принцип бытия, по кото­рому вообще нечто существует, и принцип зла есть один принцип, или, как это можно также выразить, принцип качества и принцип зла есть один принцип, ибо нечто есть нечто лишь как отличное от наделен­ного свойством, своеволием, качество есть отступив­шая, эгоистичная частная воля, дух голода, на языке Якова Бёме — самовластие, закоснелая, упрямая от­дельность, которая обнаруживается как злобное вле­чение, стремящееся уничтожить другое, как своекоры­стие, алчность. Но царство бытия и нечто, царство ка­честв, свойств, всех особенных сущностей и вещей есть природа: так что принцип природы и принцип зла есть один принцип. Но принцип природы, natura naturans производящей природы, есть противоположность и предмет бога в боге, этот принцип един с принци­пом отрицательности, которым бог в себе раздваивает­ся и различается, противополагает себе различённое как другое и из этого процесса раздвоения производит свет своего сознания: принцип самосознания и прин­цип природы, именно природы в боге, вечной первона­чальной природы, есть, таким образом, один и тот же принцип. “Сущность всех сущностей есть лишь одна единая сущность, но она разделяется в своем рождении (то есть самоопределении) на два принципа, на свет и тьму, на радость и страдание, на зло и добро, любовь и гнев, на огонь и свет, а из этих двух вечных начал исходит третье начало, исходит творение для своей соб­ственной любовной игры по свойству обоих вечных вле­чений. Великая тайна всех сущностей есть извечная в себе самой одна вещь, но в своем развитии и обнаруже­нии (под чем Яков Бёме разумеет имманентное, вечно происходящее в боге откровение, тождественное с про­исхождением его самосознания) она от вечности пере­ходит в две сущности — добро и зло” (Sing, гег., с. 16, § 11, 26). Поэтому происхождение, принцип зла лежит в самом боге, и так как он одинаков с принципом отрицательности, различия, то он имеет бытие во всех вещах и сущностях, ибо принцип зла вообще есть то, с помощью чего и в чем нечто утверждает себя само, свою особенность, но в этом утверждении себя самого отрицает другое, и в этой именно отрицательности есть самостоятельная сущность, Я. Яков Бёме говорит (в своей второй апологии против Б. Тилькена, № 140): “Если говорить по-вашему, что бог мо­гуществен во всем, а это истинно, то я должен сказать, что бог все. Он бог, он небо и ад, а также внешний мир, ибо от него и в нем происходит все”. “Это смерть и несчастье людей и всех творений, что свойства борются друг с другом и каждое возвышается само в себе и получает качества в собственной воле, отчего происходит болезнь и горе... каждое свойство стремится к равенству, как сущность к себе и из себя” (Myst. magnum., с. 11; 17). “Во всех есть яд и злоба; оказывается, что так должно быть, иначе не было бы ни жизни, ни подвижности, не было бы также ни цвета, ни добродетели, ни толстого, ни тонкого или какого-либо ощущения, но все было бы ничто” (О трех принц, предисловие, § 13). Поэтому дья­вол, по Якову Бёме, есть соль природы, без которой все было бы лишь безвкусной кашей, ибо принцип всякого различия или вида и принцип зла один и тот же. Но в боге принцип зла есть принцип не зла, а добра. Самораздвоение и различение бога зажигают в нем, правда, с самосознанием огонь индивидуально­сти и самости, но эта индивидуальность только форма, оболочка единства, его содержание — бескорыстная полнота всех сущностей. Эта индивидуальность есть лишь блаженное сознание чистой любви; бытие для себя бога, которое вытекает из его различия в себе, из противоположения себе противомета, есть не бытие для себя различия, но скорее единство и свобода, обнару­живающиеся для себя в отличие от различия. Бог об­наруживается лишь в своей противоположности, в от­личии от себя, если бы бог не полагал в себе противо­действия противоположности, то он не знал бы себя самого. Но это самосознание есть сознание добра о себе, любви и, как самосознание любви, источник ра­дости, блаженства; бог есть блаженство, так как или поскольку он познает себя богом. Таким образом, прин­цип отрицательности, противоположения, раздвоения, принцип зла в боге есть причина добра. Отрицательное в боге есть положительное. Огонь отрицательности, индивидуальность в боге есть лишь благотворное горе­ние любви, огонь любви, добра; принцип зла есть в боге лишь причина того, что положительное, добро в форме самости переходит в аффект, становится под­вижным, действующим, чувствительным, деятельным, познающим само себя. “Добро поглотило в себе зло или отвращение и держит его в неволе в плену, так как зло должно быть причиной жизни и света” (О шести пунктах, III, 2). “Зло относится к образованию и подвижности, добро — к лжи, а строгость или отвра­щение — к радости” (Предисл. к трем принц., § 14). Единство сначала простое, тихое, неподвижное только через полагание противомета и различие от него ста­новится различающим себя, отрицательным, самостным, горящим, огненным единством и лишь благодаря это­му действительным, живым единством. Поэтому огонь отрицательности в боге тожествен со светом и единст­вом; зло в боге (или в себе) лишь добро. “В царстве бога, как в мире света, правильно познается не более одного принципа, ибо свет правит, а все другие каче­ства и свойства скрыты, как тайна, ибо все они должны служить свету и представлять ему свою волю; отсюда злобная сущность света превращается во влечение к свету и любви, в кротость. Хотя такие свойства, как жестокость, горечь, боязнь и горькое страдание, вечно остаются в огне, а также в мире света, но ни одно из них не обнаруживается в своем свойстве и все они вместе лишь причины жизни, движения и радостей. Что в темном мире есть страдание, то в мире света благодеяние; и что во мраке страх, испуг и трепет, то в свете ликование радостей, звон и пение, и этого не могло бы быть, если бы в первоначальном состоянии не было такой серьезной муки (Quaal). Поэтому тем­ный мир есть основа и первоначало светлого, и бояз­ливое зло должно быть причиной добра, и все от бога (О шести пунктах, III, 1—5). “Все, что в этом мире пред­ставляет земное подобие и зеркало, в царстве божьем находится в большем совершенстве в духовной сущно­сти. В небе (то есть в боге как боге) все добро; что в аду зло, боязнь и мука, то в небе благо и радость, ибо все пребывает как свет” (Signal rer., с. 16, 22 и 20). “В боге нет гнева, только чистая любовь; но в основе, через которую любовь подвижна, находится огонь гне­ва, а в боге это причина царства радости” (Теософиче­ские вопросы, 3, 27). “Если бы любовь единства не состояла в огненно горящем виде, то она не была бы действительна и в единстве не было бы радости или движения” (там же, 18).

Таким образом, зло есть абсолютный, вечный мо­мент, момент в самой божественной жизни; но в боге зло лишь сила, энергия, строгость, резкость и страст­ность, то есть субъективность, или самость, форма добра. Здесь зло играет ту же роль, что страсть в более под­чиненной сфере человеческой жизни. Страсть здесь принцип зла; но принципом зла и даже злом она ста­новится, лишь когда и поскольку она, отделяясь от добра, становится собственной жизнью; сама по себе страсть есть двигатель, энергия, огонь, форма, дух доб­ра. Доброта, которая, так сказать, неодержима бесом, не имеет в себе принципа и момента зла, огня индиви­дуальности, жизненности и страстности, не есть доб­рота духа, а доброта глупости.

Только в великом разделительном процессе обна­ружения в природе, где все вступает в самостоятельное своеобразие и отдельное существование, чтобы обна­ружиться, лишь там принцип зла становится принци­пом зла; лишь когда зло отделяется от добра, вступает в особое существование; когда форма становится со­держанием для самой себя, а индивидуальность — сущностью и предметом для самого себя; когда огонь, отделившись от любви, не есть уже огонь любви, но истребительный огонь гнева, огонь эгоизма; лишь ко­гда, таким образом, зло становится само для себя, — оно становится злом и в качестве зла раскрывается и становится действительным. Но именно этот пункт, впервые попадающий в цель, есть пункт, в котором Яков Бёме совершенно теряется в теологической фантастике и произволе, не разрешая, однако, трудности невозможность разрешения которой, конечно, вполне понятна. К несчастью, эта трудность представляется ему дважды: сначала при падении Люцифера, затем при падении Адама Он прибегает к помощи свободной воли. Но абсолютно непонятно и нелепо, как свободная воля могла выступить из божественного согласия. Из фантастического мира теологии нет никакого перехода в действительный мир (1847). Но этот акт разделе­ния неотделим от первоначального акта раздвоения и различения бога, он уже в боге, но лишь поскольку он центр, принцип природы. Он в нем, как в вечной при­роде, которая снова производит и осуществляет себя как эта временная, чувственная природа, в которой вечная природа имеет свое выражение, развитое су­ществование и проявление. Поэтому же поскольку зло имеет свое определенное развитое существование лишь в творении, то акт, тождественный в себе с вечным раздвоением сознания, находит свою определенную действительность в творении или только в нем стано­вится  определенным,  действительным  процессом. “Когда говорят о воле гнева божьего, чтобы он отсту­пил от любви и принял образ, то это следует понимать только относительно творения. Надо возлагать вину падения не на бога, но лишь на силу, развитую в тво­рении после “нет”. Она была небрежна и стала ложью, не бог, а творение, не неразвитая сила гнева, в коей горит любовь” (Теос. вопр., IX, 7, 8). Но в то же время, так как огонь гнева в боге есть принцип творения, надо принцип этого процесса снова полагать в боге, поскольку лишь в противомете вечной приро­ды, которой присущи добро и зло, свет и тьма, бог за­жигает сознание о себе как свете, единстве.

Таким образом, по Якову Бёме, зло абсолютно не­обходимо, определение отрицательности — абсолютно действительное определение, ибо зло есть принцип вся­кого духа и жизни, как достаточно ясно видно из вы­шеизложенного.

“Если бы в жизни не было отвратительного, то не было бы ни чувствительности, ни воления, ни действия, а также в ней не было бы ни разума, ни знания; ибо вещь, имеющая лишь одну волю, не имеет раздельно­сти, так как она не ощущает отвращения, которое по­буждает её к движению, она стоит тихо” (О божеств. созерц., I, § 9). “Жизнь состоит из многих воль: каждая сущность может иметь волю и имеет её. Одна фор­ма враждует с другой, и не только и человеке, но и во всех творениях” (О шести пунктах, III, гл. 4, § 2, 3).

Происхождение жизни есть происхождение зла, по­следнее не может быть отделено от первой и рассма­триваться отдельно от нее, так, чтобы можно было предположить сначала жизнь, а затем ещё спрашивать:

как появилось зло или как из нее развивается зло? Но хотя зло, как тождественное с жизнью и духом, абсолютно необходимо, первоначально, тем не менее о его происхождении так же нельзя спрашивать, как о происхождении жизни, так как в нем самом лежит по­нятие первоначальности. Таким образом, зло, когда оно выступает и обнаруживается как зло, в отдельном от добра собственном существовании, не имеет у Якова Бёме значения абсолютно необходимой или самостоя­тельной сущности, как, например, в дуализме древно­сти. Скорее зло, даже когда оно действует как зло, есть причина, средство, побуждение к добру, средство к проявлению, ощущению и познанию добра. Отрица­тельное есть отрицание себя самого или отрицательно к себе самому; дьявол есть дьявол лишь для себя са­мого; зло — наибольший враг и противник себя само­го; то есть на языке Якова Бёме это ужасная мука, ад­ский огонь, вечно возникающая болезненная мука и поэтому влечение к покою и миру, к добру, к воз­врату в первоначальное состояние, где оно одинаково с добром и представляет лишь оживление, одушевле­ние, зажигание его. “Коли бы не было муки, то для нее не раскрывалась бы радость. Зло должно быть при­чиной того, что ему самому раскрывается добро, и добро должно быть причиной того, что ему раскры­вается зло, очевидное в своей хитрости и злобе, чтобы все вещи стали созерцаемыми”. “Самое злое должно быть причиной наилучшего” (там же, гл. 10, § 62). Это понятие зла объясняет так­же приведенное уже определение, в котором Яков Бё­ме формулирует единство и дух. Истинное, действи­тельное единство не первое, начальное; истинный дух не безраздельно единый с собой, но переходящий в адскую муку зла, в болезненную муку различия и через устранение различия, как такового, через едине­ние его с собой снова возвращающийся в себя дух; ибо, лишь как возвращающийся в себя, он ощущающий, раскрывшийся, действительный и живой дух. “Стрем­ление к свободе (которую Яков Бёме в других местах называет духом) снова повлеклось в тишину как в ни­что и вновь проникло из тьмы, строгости влечения в себя само как в свободу вне гнева вражды, и, таким образом, лишь в строгом стеснении обострилось так, что оказалось движущей чувствующей жизнью и что её свобода обострилась (стала индивидуальной, самостной, воодушевленной), стала блеском, который в сво­боде представляет и дает царство радости” (Signal гег., с. 3, § 18). Но тот же процесс имеет также место в человеке. Беспокойство и мука зла бывают причиной того, что человек желает вернуться обратно из разли­чия своей индивидуальности в свое первоначальное состояние и происхождение и в форму своей индиви­дуальности включает волю вечного единства, которое только теперь в противоположность мучительному злу ощущается и познается как единство, как сладкая кротость, как благодеяние. “Зло или отвращение по­буждает добро, как волю, снова стремиться к своему первоначальному состоянию, как к богу, и внушает влечение к добру как к доброй воле. Ибо вещь, которая добра лишь в одной себе и не имеет муки, не стремит­ся ни к чему, так как она не знает ничего лучшего в себе или для себя, чего она могла бы алкать” (О бо­жеств. созерцаемости, гл. 1, 13).

§ 53. Антропология Якова Бёме

С происхождением зла, греха — ведь одному греху обязан своим происхождением не фантастический и теологический, а существующий человек — пришли мы к человеку и с ним к настоящему ключу и рычагу теософии Якова Бёме. “Книга, — говорит Бёме, — в ко­торой заключены все тайны, есть сам человек; он сам есть книга сущности всех сущностей, так как он есть подобие божества, великая тайна заключена в нем” (Теософ, послания, письмо 20, § 3). “Где хочешь ты искать бога в глубине над звездами? Ты не найдешь его там; ищи его в своем сердце, в центре рождения твоей жизни, там ты найдешь его. Сокрытый человек, который есть душа (поскольку любовь восходит в свете бога в твоем центре), есть собственная сущность бога... как же ты не имел силы говорить о боге, который твой отец, сущностью которого ты сам являешься?” (О трех принц., IV, § 7, 8). А относительно себя самого он го­ворит: “Я писал не из человеческого знания или из книжной науки, но из моей собственной книги, которая открылась во мне; именно, как благородное подобие бога, книга благородного образа (то есть бога) была от­крыта для меня, и в ней я нашел свое учение, для этого я не нуждаюсь в другой книге. Моя книга имеет только три листка, это три принципа вечности... В ней я могу найти основу мира и всякую тайну” (Теософ, по­слания, 12, § 14, 15). “В тебе все три принципа... где же хочешь ты искать бога? Ищи его только в твоей душе, которая произошла из вечной природы вместе с божественным рождением”. “Тьма в тебе, которая стремится к свету, есть первый принцип. Сила света в тебе, через которую ты без глаз видишь духом, есть другой принцип (собственно божество). А сила влече­ния (воли), которая исходит из духа, свидетельствует о себе и наполняет себя, от которой растет материаль­ное тело, есть третий принцип” (О трех принц., гл. 7, § 16, 26). Таким образом, человек для Якова Бёме есть прообраз сущности всех сущностей — та сущность, из которой он все объясняет и- производит. “Когда гово­рят о небе и рождении стихий, то говорят не о далеких вещах, но мы говорим о вещах, происходящих в нашем теле и душе, и нет ничего ближе к нам, чем это рожде­ние, ибо мы живем и парим в нем, как в нашей мате­ри” (там же, § 7). Но Яков Бёме считает не душу, волю, дух человека как отвлеченную, метафизическую сущность, он считает всего человека, дух, связанный с телом, принципом, производящим бога и мир. “По­добно тому как тело порождает душу, так же семь ду­хов (качеств) бога рождают сына; и как душа, когда она родилась, есть нечто отдельное и все-таки связана с телом и не может существовать без тела, так же сын божий, родившись, есть отдельное и тоже не может существовать без отца”. “Тело означает семь духов-источников отца (вечную природу), а душа означает врожденного сына (собственно бога) (Авр, гл. 15,4,5). Значение, которое Яков Бёме дает здесь душе, он при­писывает в своих позднейших сочинениях обычно духу, сердцу или “духу души” и называет душу первым принципом, сущ­ностью отца, основой естественной жизни.

“Что понятно, есть, конечно, повсюду гнев бога (пер­вый принцип), иначе оно не было бы так понятно” (там же, гл. 14, 99). “Жесткое качество (первый дух, первое свойство вечной природы) обострено. Но то, что оно так обострено в себе, имеет целью образование corpus тела путем сжатия, иначе не было бы божества и тем более творения” (там же, гл. 13, 69, 70). Таким образом, твердая, сжатая, осязаемая, то есть телесная, сущность есть лишь первый принцип, принцип тьмы и огня, лишь в противоположность чему зажигается принцип света, души, ибо тьма стремится к свету. Если поэтому Спиноза говорит: “Бог есть протяженная сущ­ность”, то Яков Бёме говорит в свою очередь: “Бог есть телесная сущность”. Вот истинный простой смысл дан­ного выше во введении к Якову Бёме темного, спеку­лятивного объяснения, что природа необходимо отно­сится к богу, природа — составная часть бога, ибо природа есть совокупность чувственных, телесных су­ществ, или просто телесная сущность. “Отсюда сле­дует, — говорит последователь Бёме Эттингер (в цит. соч., ч. V, стр. 381),—что быть телесным—значит обладать реальностью или совершенством, если она очищена от присущих земной телесности недостатков. Эти недостатки суть непроницаемость, сопротивление и грубое смешение”, то есть бог есть материальная, телес­ная сущность, но божественное тело есть тело, отвле­ченное от определений, делающих тело действитель­ным, оно есть тело как предмет фантазии и ближай­шего к ней органа чувств, глаза, то есть лишь оптическая, фантастическая сущность.

Таким образом, Яков Бёме признает первоначальной основной сущностью не смерть человека, абстракцию, отделение души от тела, а единство души с те­лом, жизнь, или живую сущность, человека. Но живая сущность не спокойная, замкнутая, а подвижная, раз­вивающаяся, не простая, а раздвоенная, противоречи­вая сущность. “Кто может говорить о радостях, не ис­пытав горя, или о мире, не видев или не испытав борьбы?” (Три принципа объяснения заглавной фи­гуры). “Мы находим добро и зло, жизнь и смерть, ра­дость и горе, любовь и вражду, печаль и смех... во всех творениях, главным образом в человеке, подобии бога” (Прибавление к трем принц., § 3, 4). Таким образом, противоположность есть источник всего, даже божест­венной жизни. Но откуда возникает борьба и раздвое­ние в человеке? Из влечения, страсти. Влечение есть потеря свободы и единства. Это влечение к чему-то, чего нет вблизи, по крайней мере для меня, что есть разве лишь как предмет представления, духовная сущ­ность, простая схема или мысль, которая, однако, есть ничто. Но влечение именно хочет, чтобы оно было; оно недуховно, но материалистично; оно хочет иметь, вла­деть, наслаждаться. Пока я ничего не желаю, я нахо­жусь в состоянии мира, свободы и равенства, но я не имею также качеств, я ничто. Только во влечении я получаю свойства, становлюсь определенной сущно­стью — алчущей, жаждущей, женолюбивой, честолю­бивой и корыстолюбивой самостью, чем-то, ибо во влечении я запечатлеваю в себе сначала воображением, а затем на деле свойства желаемого. Но именно потому, что влечение прикрепляет меня к чему-то, это смерть свободы и тождественного с ней блаженства и един­ства— источник всякой муки и страдания, всякой бояз­ни и беспокойства. Влечение “пылко, огненно, жестко, горько, строго”, так что оно имеет первичные свойства, свойства вечной природы, оно основа всякой сущности и жизни. “Влечение составляет сущность, а не волю”, то есть дух (Signal rer., с. 2, § 7).

“Но беспокойство (влечение) есть искатель покоя. Оно само себя делает своим собственным врагом. Оно влечется к стремлению свободы, к покою и тишине”, то есть к “ничто как своему лекарству” (там же, § 18). Поэтому человек стремится из плена влечения снова к свободе, из борьбы страсти к покою и миру. “Как скоро ты допускаешь и берешь нечто в свое влечение, то это нечто уже есть одна вещь с тобой, ты обязан интересоваться ею как собственной сущностью. Если же ты ничего не принимаешь в свое влечение, ты сво­боден от всех вещей и в то же время господствуешь над всеми вещами, ибо ты ничего не имеешь в своем удо­вольствии и ты для всех вещей ничто, и все вещи для тебя также ничто” (О сверхчувственной жизни, § 9). Так! Кто ничего уже не желает, тот имеет все; его тихий, бесстрастный, индифферентный, неопределенный дух есть образ божественного ничто и всего. Таким обра­зом, человек имеет в себе все тайны божества и прин­цип всех вещей. “Свойство влечения дает и делает темные сущности, а свойство свободного стремления со­здает светлые сущности, как металлы и все, что по­добно им” (Signat., гег., с. 3, § 16). Но к свету и тьме сводятся все вещи.

Рассмотренный в этом отделе предмет образует бле­стящий пункт теософии и психософии Якова Бёме. Яков Бёме — самый глубокий, бессознательный и не­образованный психолог. Особенно то, что он говорит о сущности влечения, о муке страсти, о стремлении к свободе и тождестве духа, об аффекте свободы от аф­фектов, так же глубоко, как истинно, так же поэтично, как чарующе, потому что он чувствует то, что думает и говорит, потому что он черпает материал для своего изложения и изображения из источника всех страда­ний и радостей — из ощущения. Яков Бёме является самым поучительным и в то же время самым интерес­ным доказательством того, что тайны теологии и мета­физики находят свое объяснение в психологии, что ме­тафизика не что иное, как “эзотерическая психология”, ибо все его метафизические и теософические опреде­ления и выражения имеют патологический и психоло­гический смысл и происхождение. “Любовь, кротость, сострадание и терпение в надежде” — эти четыре че­ловеческие добродетели или аффекты суть “четыре сти­хии бога” (О шести пунктах, гл. 10), так сказать, психологические основные элементы божества. Ибо между ними нет ни борьбы, ни муки, ни стремления; это аффекты божественного равенства, единства и сво­боды. Напротив, “высокомерие, скупость, зависть и гнев шли злоба” суть “четыре стихии дьявола, которые воз­никают из темной природы как из жестокости, горечи, боязни и огня” (там же), то есть психологические основ­ные сущности, к которым сводится бытие и сущность этого грубого, злого, материального мира; ибо мир, ка­ков он теперь по крайней мере, обязан своим проис­хождением, как мы видим, злу, дьяволу. “Например, вода была раньше тонка подобно воздуху”, не “так холодна и густа”, как нынешняя вода, “которая смер­тельна, катится и течет” (Авр., гл. 16). Лишь благо­даря безжалостному холоду дьявола, лишь через пси­хологическую “отрицательность” она стала холодной, тяжелой сущностью, как теперь.

Антропология Якова Бёме представляет тот един­ственный пункт, из которого мы находим переход к Декарту. Впрочем, положение, занимаемое здесь Яковом Бёме, неправильно. Вернее всего поместить его в заключении тома, ибо он единственный немец и его школа образует оппозицию Гоббсу, Декарту, Спинозе и Лейбницу. Против отвлеченной, метафизической и идеалистической сущности этих философов она выдвинула сущность чувственности, правда лишь мисти­ческим, фантастическим образом. Так, она оспаривала “про­стоту” души, следовательно и бога, ибо он представляет лишь понятие, выведенное и отвлеченное от души. “Эмпирическая психология,—говорит Вольф³² (Psych, emp. § 7),—дает есте­ственной теологии свои принципы” (1847). Именно подобно тому как Декарт исходит от себя, в себе находит принцип философии, так Яков Бёме исходит от себя, делает себя “своей собственной книгой, которая есть я сам” (Послания, 34 п., § 9), то есть человека основой своего вымысла и мышления. Но сознание природы неотделимо от самосознания. По­этому, как Декарт из себя бросает взгляд на мир, ищет науку в себе и в великой книге природы, так и Яков Бёме. Он говорит о себе: “Я имею учителя, которым является вся природа” (Авр., гл. 22, § 11). Выражение это, как многое другое у Бёме, напоминает о Пара­цельсе, который также говорил: “Одна природа — наша наставница” ³¹.

РЕНЭ ДЕКАРТ

§ 54. Жизнь и сочинения Декарта

Ренэ Декарт, родившийся 31 марта 1596 г. в Ла Ге в Турени, происходил из древнего и знаменитого ари­стократического рода. Отец, ввиду ненасытной любо­знательности сына называвший его уже в годы отро­чества философом, определил его для развития та­лантов в иезуитскую коллегию в Ла Флеше. Там он особенно отличился перед всеми своими соучениками в математике. С большим усердием он слушал, как он сам о себе рассказывает, своих учителей, изучал клас­сических авторов и, кроме того, не довольствуясь обыч­ными учебными предметами коллегии, читал книги, какие он только мог достать, излагавшие самые редкие и замечательные вещи. R. Cartesii “Dissertatio de methodo”, p. 4, Amstelodami 1650 Р. Декарта “Рассуждение о методе”, стр. 4. Амстердам, 1650. По этому изданию Эльзевира, которое содержит пятое и седьмое возражения вместе с ответами Декарта и письмами к Дине (Dinet) и Воэцию

Voetius) ³³, цитируются и остальные сочи­нения Декарта с указанием номеров страниц. Несмотря на свою страсть к учению и рвение к наукам, под конец он увидел себя обманутым в надеждах, которые его одушевляли. Вме­сто известного и ясного познания полезных для жизни предметов, которого он ожидал от своих знаний, он так запутался в сомнениях и заблуждениях, что пришел к выводу, что все старания не привели ни к чему иному, кроме осознания своего невежества. Как только он получил возможность выйти из коллегии, он отверг всю книжную ученость как пустую и бесполезную и принял решение в будущем не искать больше науки, если не найдет её в себе самом или в великой книге мира. Между тем он проводил время в изучении и усвоении рыцарских искусств и даже сделал фехтование пред­метом небольшого сочинения. Одно время он жил в Париже среди развлечений и удовольствий большого света, затем удалился в полное уединение и провел в нем почти два года, погруженный в изучение матема­тики и философии. На 21-м году своей жизни он посту­пил добровольцем на военную службу сначала к гол­ландцам, затем к баварцам, наконец, к императору “не для того, чтобы выступать актером в театре мира, а чтобы быть зрителем разных событий и положений человеческой жизни”. Точно так же он совершал да­лекие путешествия, чтобы изучить непосредственно на основании собственных наблюдений природу в разных странах и народы с особенными обычаями и нравами.

По возвращении из этих путешествий он оставался несколько лет в Париже, то вращаясь в светском обще­стве и поддерживая отношения с многочисленными друзьями, то в строгом уединении, занимаясь одними науками. Но в 1629 г. он совсем покинул свое отече­ство, чтобы избежать многочисленных посещений и прочих светских развлечений, которые его там тяго­тили. Он отправился в Голландию, чтобы водвориться, обосноваться здесь надолго и в неизвестности без по­мех жить для философии, для осуществления своих научных идей, согласно своим изречениям “bene qui latuit, bene vixit” “кто жил в уединении, хорошо жил” и “illi mors gravis incubat, qui notus nimis omnibus ignotus moritur sibi” “тяжелая смерть ожидает того, кто умирает известный весьма многим, но неизвестный себе”. Этой цели он здесь и достиг без препятствий. В 1637 г. он обнародовал анонимно свое первое сочи­нение под заглавием “Essais Philosophiques” Философские опыты. Оно содержало “Discours de la Methode” Рассуждение о методе и, кроме того, ещё три рас­суждения: о диоптрике, метеорологии и аналитической геометрии. “Discours I” Первое рассуждение излагало историю развития самого автора, правила его метода и наиболее общие основоположения его философии. “Essais” Опыты впоследствии были переведены на ла­тинский язык. В 1641 г. появились “Meditationes de prima philosophia” Размышления о метафизике, воз­никновение их относится к более раннему времени, но завершение прерывалось его путешествиями, заня­тиями математикой и физикой. К заглавию прибав­лено объяснение, что речь идет о бытии бога и бессмер­тии души, причем даны возражения многих ученых и опровержения автора. Renati Descartes. Meditationes de prima philosophia, ubi de Dei existentia et animae immortalitate. Hie adjectae sunt variae objectiones virorum doctorum in istas de Deo et anima demonstrationes cum responsionibus auctoris. Paris. 1641. Рене Декарта. Размышления о первой философии, между прочим о бытии бога и бессмертии души. К ним приложены разные возражения ученых мужей на доказательства о боге и душе с ответами автора. Париж, 1641 . Среди оппонентов, с которыми спорит Декарт, особенно выделяются Гоббс, Гассенди и парижский теолог Арно ³⁴, один из вождей янсенизма. “Размышления о метафизике” с приложением были переведены ещё при жизни Декарта и при его содейст­вии на французский язык. В 1644 г. появились “Ргincipia philosophiae” Начала философии, которые со­держат всю его систему — теорию познания и метафи­зику, философию природы и философию духа, и в качестве дополнения к последней в 1649 г. появилось рассуждение “Les passions de l'ame” 0 страстях ду­ши. Точно так же при жизни автора “Начала филосо­фии”, как и сочинение об аффектах, были переведены на латинский язык.

Своей философией Декарт приобрел много против­ников и врагов, между прочими ненавистного придир­чивого теолога Гисберта Воэция, который обвинял его философию в атеизме, своими интригами добился того, что она была запрещена в Утрехтском университете, а затем преследовал его насмешками и вовлек во все­возможные весьма неприятные распри. Но он приоб­рел себе также много сторонников и почитателей и даже дружбу и милость остроумной и ученой принцес­сы Елизаветы, старшей дочери Фридриха V, курфюр­ста пфальцского, и королевы шведской Христины, ко­торая пригласила его к своему двору, чтобы он посвя­тил её в свою философию. Декарт наконец принял это приглашение, хотя с большим отвращением, и в 1649 г. поехал из Голландии, своего излюбленного “фи­лософского уединения”, в Стокгольм, где он и умер 11 февраля следующего 1650 г.

После его смерти поя­вились его “Письма”, в которых излагались вопросы математики, физики, метафизики и морали, и его рас­суждения о человеке, развитии эмбриона, о свете и ещё некоторые другие работы и извлечения из его ру­кописного наследства. Его сочинения появились в из­дании Эльзевира в Амстердаме в многочисленных, бо­лее или менее полных собраниях с латинским текстом. Самые полные издания вышли с 1670 до 1683 г. и с 1692 до 1701 г. Первое французское полное собрание сочинений появилось в Париже в 1724—1729 гг., Вик­тор Кузен³⁵ снова издал Декарта в 1824—1829 гг. Его жизнь описал Байе: La vie de Mr. Descartes, 1691 Жизнь г. Декарта, 1691; извлечение из нее появилось в 1693 г.

Большую часть сторонников и друзей Декарт при­обрел в Голландии и Франции. Самые известные среди них — адвокат парламента Клод де Клерселье и ме­дик Луи де ля Форж, которые совместно издали лите­ратурное наследство Декарта; затем известный в свое время физик Жак Рого³⁶, зять Клерселье, как и другой зять его, Пьер до Шаню, бывший с 1645 по 1649 г французским посланником при дворе Христины и по­средником в её отношениях с Декартом; наконец, сво­бодомыслящий католический теолог Антуан Легран и поборник просвещения протестантский теолог Бальтазар Беккер³⁷ в Амстердаме и прежде всех философ Арнольд Гейлинкс в Лейдене.

ФИЛОСОФИЯ ДЕКАРТА

§ 55. Сомнение как начало философии

Декарт начинает философию сомнением, но не со­мнением в истине того или иного предмета, сомнением, касающимся известных предметов, но оставляющим нетронутой общую сферу подверженного сомнению, а полным всеобщим сомнением, обнимающим всю сферу того, что подвержено сомнению, сомнением во всем, что только известно не само по себе и потому может вызвать сомнение. Но он начинает с сомнения не для того, чтобы сомневаться по примеру скептиков, но для того, чтобы прийти к достоверности; он начинает с сомнения как необходимого условия и способа достиг­нуть познания определенных и прочных принципов. “Уже несколько лет, — так начинает Декарт первое из своих размышлений о первой философии, — как я за­метил, что уже с юности принимал многие обманы и заблуждения за истины и как недостоверно все, что я строил из них позднее, а потому я понял необходи­мость хоть раз в жизни отвергнуть все до основания и начать с первых основ, если я хотел обосновать нечто прочное и долговечное в науках. Поэтому, чтобы осво­бодиться от многих предрассудков, которые я впитал с детства, когда ещё не мог надлежащим образом поль­зоваться разумом, я должен усомниться во всем, что не вполне достоверно. Но главнейший предрассудок относится к существованию чувственных вещей. Чув­ства иногда обманывают, и мудрость требует не слиш­ком доверять тем, кто однажды обманул пас. Затем я чувствую и живо воспринимаю ежедневно многое во сне, что не существует в действительности, так что я не имею надежных критериев, чтобы отличить снови­дение от наблюдения наяву. Поэтому я должен усо­мниться в существовании чувственных вещей; но не только в них, а также и в простых и всеобщих пред­метах, как телесная природа, протяжение и так далее, даже в математических истинах, ибо уже многие обманыва­лись ими и считали достоверным то, что впоследствии оказалось ложным; и прежде всего потому, что в на­шем духе издавна укоренилось мнение, что сущест­вует бог, который может все и создал нас. Ибо мы не знаем, не создал ли он нас так, что мы заблуждаемся всегда даже в том, что считаем самым ясным и досто­верным” (Meditationis Размышл. I и Princ(ipia philosophiae Принц. философии, I, § 1—5).

Способ, которым Декарт выражает и представляет свои сомнения, очень нефилософский, и основания его сомнения, очевидно, очень слабы. А последнее осно­вание сомнения показывает немалую слабость и непо­следовательность. Как мог Декарт считать старое мне­ние о всемогущем боге основой сомнения? Мнение, о котором он даже не знает, истинно оно или нет? Ведь он должен был истребить в себе это мнение, поскольку оно только мнение. Впрочем, надо принять во внима­ние, что Декарт находится здесь ещё только в преддве­рии, в начале своей философии, а не в ней самой; что эти основания выражают лишь субъективный способ, каким он пришел к принципу своей философии, так что они безразличны в этом отношении и, если бы они были ещё хуже, они не устранили бы необходимости сомнения. Ибо истинное, существенное основание его суть (как окажется ниже) не приведенные основания, но сам фундамент его философии “я мыслю, следова­тельно, я существую”, есть необходимость, чтобы дух, познать который Декарт — правда, в первой самой про­стой и абстрактной форме — был предопределен духом всемирной истории, воспринимал себя сам лишь через сомнение и только через него мог быть познан. По­этому Декарт не только делал вид, что сомневается, как обвиняли его некоторые противники, но действи­тельно сомневался и может быть понят тем, кто сомневается вместе с ним, но, конечно, в другом смысле, чем обыкновенно понимаются сомнения Декарта. Вся аргу­ментация противников Декарта против его сомнений, к которой он сам дал повод небрежностью, неточно­стью, неловкостью и даже ребячеством своих выраже­ний, нефилософской, непоследовательной формой, в которой он излагает большую часть своих мыслей, вся эта аргументация рушится от замечания, что они об­ращали внимание только на его сомнения, а не на акт сомнения, что является главным; что они, что также очень важно, не принимали во внимание определенный вид, связь его сомнения с определенной исходной точ­кой и результатом его. Во всяком сомнении, которое не устремляется в пустоту и не разрешается неопреде­ленной болтовней, не имеет своей исходной точкой произвол, содержится уже в отрицательной форме ре­зультат, вытекающий из него. Истинное сомнение есть необходимость не только потому, что оно освобождает меня от мнений и предрассудков, мешающих моему познанию предмета, и, таким образом, является субъ­ективным средством достигнуть его познания, но и пото­му, что оно соответствует предмету, который я познаю через него, лежит в нем самом и поэтому является единственным данным самим предметом и определен­ным средством познания его. Поэтому истинное фи­лософское сомнение во всяком случае не беспредпосылочно, но предполагает результат, который для философа не предшествует сомнению, а возникает лишь из него и вместе с ним; оно имеет, далее, своей предпосылкой дух и общую точку зрения философии, начинающейся этим сомнением, на которую философ становится не произвольно, как на подставку, которую он ad libitum по желанию может покинуть и затем снова занять, а на которую он оказывается поставлен­ным духом всемирной истории и своей философии и которая поэтому является необходимой точкой зрения. Таким образом, и сомнение Декарта не настолько про­извольно, чтобы он мог начать как с него, так и без него, но это метод, с необходимостью вытекающий из самого принципа его философии, — единственное сред­ство познать этот принцип. Но сомнение Декарта было необходимым действием не только потому, что он лишь с его помощью мог найти принцип своей философии, но и потому, что он, только начиная свою философию с сомнения, с отрицания, положил и мог положить на­чало и основание новой и свободной, начинающейся в самой себя философии. Каким образом и насколько философию Декарта и вообще философскую мысль можно назвать новой, об этом я говорил подробнее в томах данной “Истории философии”, посвященных Бейлю и Лейбницу. Способ рассуждения Гюэ³⁸ в его “Censura philos. Cart.”, с. VIII, §8 Критике картезианской философии, гл. VIII, § 8 с целью отказать ей в новизне в высшей степени некритичен и нелеп. В письме к П. Дине Декарт называет свою философию самой древней, так как она исходит из принципов, общих всем предыдущим философам и врожденных нашему духу (см. также. Чувственному человеку, который то, что действует на него, что он ощущает, считает действительностью, ибо оно действует на него, который считает себя мерой того, что существует или нет, который принимает чув­ственные свойства вещей за их существование и по­тому думает, будто Декарт, сомневаясь в их существо­вании, отрицает то, что мы видим вещи, ощущаем их твердость, мягкость и т. п., такому человеку сомнение Декарта, конечно, должно казаться очень смешным. Но, как уже Мальбранш верно заметил о Декарте! “Декарт, ко­торый хотел обосновать свою философию на непоко­лебимых основаниях, не считал себя вправе предполагать, что существуют тела или что он должен дока­зать это ощутимыми доводами, хотя бы они казались весьма убедительными большинству людей. Очевидно, он знал так же хорошо, как мы, что надо было лишь открыть глаза, чтобы видеть тела, что можно прибли­зиться к ним и коснуться их, чтобы убедиться, не об­манывают ли нас глаза своим свидетельством. Но... он предпочел казаться смешным мелким умам вследствие сомнений, которые казались им экстравагантными, чем убеждаться в вещах, которых он не считал достовер­ными и бесспорными” (Объяснения к I книге об изы­скании истины, стр. 211). Чувственного существования вещей, которое для чувственного человека в пределах точки зрения чувственности является несомненной реальностью, не подвергает сомнению ни один идеа­лист; но вопрос состоит именно в том, представляет ли это чувственное, являющееся существование истинную реальность, существование, которое могло бы служить опорой мысли. Впрочем, так как сомнение у Декарта представляет лишь начало его философии и имеет у него лишь значение различения и абстракции, как это будет показано далее, то здесь не место исследовать ближе и критиковать смысл идеализма, именно субъ­ективного.

§ 56. Более близкое определение и объяснение сомнения

“Но недостаточно, — продолжает Декарт, — что я лишь сомневаюсь; я, должен скорее, чтобы тем вернее прийти к достоверности, считать ложным и ничтожным вес, в чем я сомневаюсь. Но таким образом, сомневаясь во всём в некотором роде сомнительном, отвергая его и считая нереальным, я могу, правда, легко убедить себя, что не существует ни бога, ни неба, ни тел, что я сам не имею тела, но не в том, что я, мыслящий это, не существую, ибо это противоречие думать, что то, что мыслит, в тот момент, когда оно мыслит, не сущест­вует, и поэтому познание “Cogito, ergo sum” я мыслю, следовательно, я существую — самое первое и самое достоверное”.

Таким образом, существование духа есть принцип философии.  Высший принцип философии есть бытие нашего духа, так как нет ничего, что было бы для нас достовернее. Он самый достоверный и самый реаль­ный, ибо, даже сомневаясь во всем и полагая, что нет ничего, я не могу сомневаться в его существова­нии. Достоверность и реальность — тождественные понятия, по учению Декарта. См., например, где он называет телесные вещи сомнительными, неизвестными, чуждыми. Напротив, когда я (естественно, как дух или по­скольку я дух) сомневаюсь во всем, в чем только мож­но сомневаться, то есть все, что только можно отличить и удалить от меня как духа, различаю и исключаю из себя как не-я, как не дух и таким образом уничтожаю в своем духе все, что в отношении ко мне или для меня представляет другое или предметное, даже все духов­ные, но преимущественно чувственные объекты, отри­цаю их реальность или существование, — я даже в этом сомнении уверен в своем существовании, в себе самом, это сомнение есть именно уверенность в себе самом, это отрицание всего предметного как отличного от меня есть именно утверждение меня самого. Таким образом, когда я сомневаюсь, то есть мыслю, ибо сомневаться — значит мыслить, я существую; я мыслю, я существую — неразличимо, одно и то же. Когда я сомневаюсь в су­ществовании всего, что я только отличаю от себя и в этом отличии признаю противоположным себе, когда я считаю, что вне меня нет ничего, и потому отрицаю реальность противоположного мне, я тем самым отно­шу себя к себе самому и утверждаю реальность меня самого: отрицание реальности отделимого от меня, про­тивоположного мне есть мое утверждение. Это отделе­ние, это отрицание предметного, противоположного мне есть сомнение, а сомнение — мышление. Таким об­разом, я мыслю, я существую — одно и то же, это пер­вая достоверность, принцип философии.

Таким образом, сомнение у Декарта не сомнение в обычном смысле, но habere pro falsis признание лож­ным, fingere воображение и supponere non esse предположение небытия, evertere ниспровержение, rejicere отвержение, negare отрицание, то есть, выражая это философскими определениями, абстракция, отрица­ние, а именно отрицание всех вещей, отличных от нас, следовательно, также математических истин и всех других духовных объектов, так как они, хотя и духов­ные, все-таки объекты и постольку отличны от самого духа и как отличные от него недостоверны; отрица­ние, особенно чувственных вещей, так как они дальше всего отстоят от духа и больше всего отличны от него, следовательно, большей частью недостоверны (Resp. ad II object: De rebus omnibus praesertim corporeis dubitaге) Ответ на II возраж: Сомнение во всех вещах, особенно телесных, что особенно важно, ибо Декарт пони­мает и определяет дух лишь в отличие от чувственного, в отрицании последнего. Для Декарта сомнение имеет значение отрицания и абстракции, саморазличения духа от всего, особенно же от чувственно-предметного. Это не только ясно из всего хода развития его “Раз­мышлений”, из результата и понятия духа в том виде, как он возникает из сомнения, но ясно даже для тех, кто думает, что у философа сказано лишь то, что они могут извлечь из его точных выражений, и определяет содержание по словам и буквам, а не по духу и смыслу. Именно об акте сомнения — dubitatio — он выражается так: “Это самый надежный путь, чтобы познать при­роду духа и его отличие от тела. Ибо когда мы при испытании нашей собственной сущности во всем, что отлично от нас, предполагаем, что она может зависеть от заблуждения, то очевидно, что к нашей природе не относится ничего протяженного и т. п., а только мыш­ление”. Содержание указанного отрывка и верность мысля, что сомнение у Декарта означает лишь отвлечение и различение, объясняют и доказывают также места, где он говорит, что человеку лишь потому так трудно познать сущность духа и убедиться в истине своих мыслей, “что люди никогда не отличают ясно духа от тела”, “никогда не отделяют духа от чувств, не воз­вышают его над телесными вещами” (Discours de la methode) Рассуждение о методе. Ибо разве предположение, что все, что не мы сами, есть обман, утверждение, что оно не существует, и различение не один и тот же акт? Разве различение, но есть признание, что его нет, и наоборот? Разве от­личие от духа вещей, считаемых простой иллюзией, не есть основание для признания их таковыми? И следо­вательно, разве различение и различие не главный мо­мент, вопрос, к которому все сводится? Отличие чув­ственного от духа не таково, как в том случае, если две вещи, одинаковые по ценности и реальности, от­личны друг от друга, но в этом различии спокойно стоят рядом. То, что дух, сомневающийся во всем, но не могущий сомневаться в своем существовании, удо­стоверяющийся этим актом сомнения и различения в самом себе, отличает от себя, то он считает ничтожным, нереальным, ибо, что отлично от самого достоверного, конечно, недостоверно, что отлично от самого реаль­ного, нереально. На возражение, что Декарт не может знать ничего достоверного, так как он все подвергает сомнению, он отвечает: “Когда я высказал положение “я мыслю, следовательно, я существую” как самое пер­вое и достоверное, то этим я не утверждал, что не надо заранее знать, что такое мышление, существование, достоверность и т. п, и что невозможно, чтобы то, что мыслит, не существовало, но, так как эти понятия в высшей степени просты и сами по себе не означают ничего действительного, не выражают утверждения, я считал их за ничто”. В другом месте (письмо к Клерселье) он говорит: “Я отказался лишь от предрассудков, а не от понятий, которые по­знаются без всякого утверждения или отрицания”.

§ 57. Развитие положения “я мыслю, следовательно, я существую”

Я мыслю, следовательно, я существую — это поло­жение достоверно, непоколебимо. Но что такое мое мышление, мое бытие в этом: я мыслю, следователь­но, я существую? Здесь сохранена форма монолога, в которой Декарт излагает свои размышления, чтобы тем лучше представить их развитие. Мое мышление не направлено на чувственные или духовные объекты и не определяется этим направлением; оно не имеет отличного от меня предмета, каков бы он ни был, своим объектом; мое мышление не то, которым я познаю предметы, мышле­ние познания. Ибо я отвлек свой дух от всех объектов, отказался от них. Что же такое мое мышление, по крайней мере с той точки зрения, на которой я теперь стою? Не что иное, как сомнение, признание, что нет ничего, кроме именно этого различения и отвлечения себя от тела и от всего телесного как отрицания его реальности. Здесь можно привести ещё место из его “Dissertatio de methodo”, p. 28—29 Рассуждения о методе, стр. 28—29, где он выражает принцип своей философии следующим образом, впрочем по существу не отличающимся от других мест:

“Я заметил, что именно потому, что я отверг как обман все остальное в таком роде, я вовсе не мог сомневаться в суще­ствовании самого себя. При строжайшем испытании самого себя оказалось, что хотя я мог мыслить свое тело несуще­ствующим так же, как мир и место, в котором я нахожусь, однако невозможно мыслить несуществующим самого себя, ибо именно из допущения, что все, прочее обман, как и из вся­кой иной мысли, явно следует, что я существую”. А что такое мое бытие, когда я говорю:

я мыслю, следовательно, я существую? Значит ли это, что я двигаюсь, ем, пью — словом, совершаю все функ­ции, по которым вообще судят и заключают, сущест­вует ли человек или нет? Или это значит, что я суще­ствую вообще в этом чувственном мире? Что я нахо­жусь в связи воспринимаемых вещей, по которой оп­ределяют, существует ли нечто или нет? Нет ни места, ни времени, где бы я существовал, нет предметов — словом, нет чувственного мира, с которым я был бы в связи, нет тела, которое я двигаю или с помощью ко­торого я ем или пью, ибо я отвлекся от всех чувствен­ных вещей, устранил их от себя, отверг их как ложные и недостоверные. Как же бытие в положении “я мыс­лю, следовательно, существую” может иметь значение того, что я считаю нереальным, что недостоверно, то бытие, которое для меня несомненно достоверно? Мо­жет ли мое бытие быть отличено или отделено от мыш­ления? Если бы бытие было отлично от мышления, которое является неотделимым, неразрывным, единст­венно и исключительно, абсолютно тождественным со мной, то мое бытие также относилось бы к классу от­делимого от меня, подверженного сомнению; для меня было бы недостоверно то, что представляет самое до­стоверное, самое несомненное; оно было бы отделимо от меня. Мышление есть единственный факт, которого я не могу ни отделить от себя, ни отмыслить. Таким образом, мое суще­ствование достоверно. Но поскольку? Постольку и пока я мыслю, ибо нет ничего невозможного в том, чтобы в момент, когда всякое мышление во мне прекращалось, я сам перестал существовать. Дух — независимо от тела, действительно существую­щая сущность. Сравните с этим приведен­ные в предыдущем разделе места из писем. Но каким образом бытие могло бы быть отде­лимо от меня? Ведь это было бы тогда чувственное бы­тие, чувственно-предметное; но все чувственное я уже устранил от себя как недостоверное. В том, что я мыс­лю, в этом мышлении я не могу сомневаться: сам акт сомнения есть мышление. Но так же мало могу я со­мневаться, что я существую, ибо, когда я мыслю, я су­ществую. Различие между моим мышлением и бытием немыслимо: мое мышление есть мое бытие, оно совер­шенно едино с ним. Начну ли я с бытия и перейду к мышлению или начну с мышления и перейду к бытию, я всегда познаю их единство. Разве бытие есть нечто от меня отличное, как тело, объект; разве я могу от­нять его от себя, так что я ещё останусь, когда мое бытие исчезнет, подобно тому как я могу отнять от себя все прочее и все-таки сам остаюсь? Разве именно бытие не есть нечто даже мысленно неотделимое от меня, от чего я не могу отвлечься? Разве оно не непосредствен­но тождественно со мной, неотделимо от меня? Итак, оно едино с мышлением, ибо лишь мышление состав­ляет одно со мной: я не существую как дух, конечно, если я не мыслю. Точно так же, если я начну с мыш­ления, я получу ту же уверенность в его единстве с бытием. Разве мое мышление не есть сомнение в реальности вещей, объектов вообще, особенно телесных, то есть различение и абстрагирование от них, выделение того, что не мое, не принадлежит мне, есть другое, отличное? Но, различая и отвлекая себя таким образом, разве я не ссылаюсь на самого себя, не убеж­даюсь в себе самом? Разве это мышление не есть имен­но положение, утверждение меня самого? Следователь­но, мое бытие? Разве я не познаю себя в этом мышле­нии непосредственно как мыслящее? Не познаю ли таким образом, что я такое? В этом саморазличении от всего отделимого и отличного от меня не сознаю ли я самого себя? Но разве это сознание, это утверждающее меня самого в отличие от другого мышление не са­мая сильная достоверность меня самого, разве оно не неразличимо и неотделимо едино со мной и, как это неотделимо единое со мной, моя несомненная, абсолют­ная, непосредственная сущность, мое бытие? Впрочем, то, что в основании этого бытия, которое здесь отлично от чувственного бытия и отождествляется с мышлением, лежит только чувственное бытие, что человек, как я  показал позже, бессознательно признает истину чувственного бытия в то время, как он сознательно её отрицает, что все так называемое духовное или нечувственное бытие есть лишь мистифицированное, скрытое чувственное бытие, — это косвенно признает и Декарт, говоря, что он, хотя считает себя лишь мыслящей сущностью, все-таки не сознает в себе силы, посредством которой он мог бы в следующий момент быть именно тем, что он есть теперь. Ибо что такое это бытие, которое приписывается здесь мыслящей сущности с точки зрения отвлечения от чувственности, как не чувствен­ная, временная сущность? (1847;

Для объяснения изложенного надо заметить ещё следующее: 1. Декарт определенно говорит, что под мышлением он разумеет не что иное, как сознание (то есть мышление, утверждающее само себя, или дух, именно в сомнении, различении, будучи направлено и отнесено не к объекту, а к себе самому. “Под словом “мыслить” я разумею все, что происходит в нас как сознательных существах, поскольку это является пред­метом нашего сознания”. Поэтому, по его воззрению, рассудок, воля, воображение, даже чувство составляют нечто единое с мышлением. Ибо рассудок, воля, пред­ставление и даже чувство есть сознание; в них я также

удостоверяюсь в себе и утверждаю себя; даже в чув­стве я, так сказать, сомневаюсь в существовании чув­ственных объектов, то есть отличаю и отвлекаю себя от чувственных вещей и в этом различении воспринимаю себя как реальное, себя самого, уверен в себе самом и в моей реальности в отличие от другого. Также в пред­ставлении, в чувстве я нахожусь в такой неотделимо­сти от себя, в таком единстве с собой, то есть в такой же уверенности в себе, как в мышлении.

2. Положение “я мыслю, следовательно, я сущест­вую” не умозаключение, как некоторые думали до сих пор; наоборот, нельзя представить себе чего-либо, что было бы более противно смыслу его и мыслям, даже определенным словам Декарта, чем мнение, будто это заключение. Он говорит определенно: “Ибо когда мы представляем себя мыслящими существами, то это не понятие, получаемое в результате вывода, точно так же, как и предложение “я мыслю, следовательно, я су­ществую” не выводит бытия в силлогической форме из мышления. Здесь лишь признается посредством интуи­тивного акта просто данный факт. Это ясно из того, что тот, кто хотел бы вывести его силлогистически, должен был бы обладать первой посылкой: все, что мыслит, есть или существует. Но к этой посылке каж­дый приходит лишь путем собственного опыта, через понимание того, что он не может мыслить, не суще­ствуя”. И Спиноза в своем изложении философии Де­карта замечает определенно, что это не заключение Принципы философии Декарта, ч. 1, стр. 4. В силу своей непоследователь­ности, которую мы уже выше осудили, но которую ему как пионеру философии нельзя особенно ставить в вину, а также в силу беспомощности в изложении и выражении своих мыслей Декарт и здесь употребляет неподходящие выражения, легко вводящие в заблуж­дение, например говоря: из моих сомнений следовало, что я и мне подобные существа существуют. Он так же неловко выражается и противоречит своей собственной истинной мысли или искажает её, когда к утверждению, что мы, сомневаясь во всем и считая все несуществующим, однако не можем сомне­ваться, что мы, мыслящие это, существуем, он добав­ляет: ибо противоречиво допущение, что то, что мыс­лит, в момент своего мышления не существует. На непоследовательность этого места, состоящую в том, что он примешивает сюда совершенно несущественное представление времени, не приходится указывать мыслящему читателю.

3. Обращает на себя внимание необоснованное, про­тивное идее автора возражение Гассенди, опирающееся лишь на обыденную чувственную точку зрения, воз­ражение, согласно которому Декарт, желая доказать, что он существует, не нуждался в таком обилии дока­зательств; он мог доказать это, исходя из любого дей­ствия, ибо все, что действует, необходимо существует. Конечно, если бы Декарт, как представляет себе Гас­сенди, хотел доказать лишь свое существование, то есть существование отдельного, эмпирического субъекта, а не существование духа, только чувственное, эмпири­ческое существование явления, а не реальное, несом­ненно достоверное, которое может быть лишь таким, т. с. единым с несомненно достоверным, неотделимым от духа, присущим ему мышлением, то Гассенди был бы прав. Но он и другие, которые делали или ещё делают такое или подобные возражения Декарту, должны были бы иметь в виду, что уже с точки зрения чувственно­сти существует большое различие между бытием и бы­тием, что нельзя доказать бытия исходя из всякого действия, того или другого, что бытие с приятно на­полненным желудком гораздо более реально, чем бы­тие с пустым желудком, что в наслаждении яствами человек обладает более реальным бытием, чем при вы­делении их. И если есть разница между заключением из действия голода, рвоты и т. п. и заключением и.” наслаждения яствами и удовольствия к бытию, то дол­жна быть также разница между заключенном от мышления и заключением от выделения или иного действия к бытию. Таким образом, с точки зрения духа вооб­ще, особенно же как его определяет Декарт, все чувст­венное, все чувственные действия оказываются недо­стоверными, нереальными. Декарт отвечает на возра­жение Гассенди так: “Если ты утверждаешь, что я мог бы доказать свое бытие, исходя из всякого другого дей­ствия, то сильно ошибаешься, ибо я не вполне уверен в каждом моем действии, исключая мышление, именно с той метафизической достоверностью, о которой здесь только идет речь. И я не могу, например, заключить:

я хожу, следовательно, я существую, кроме того слу­чая, когда сознание ходьбы есть мышление, от коего одного это заключение достоверно, а не от телесного движения, которое иногда во сне не имеет места, хотя я воображаю, что хожу; так что из того, что я считаю себя идущим, я могу выводить бытие духа, который думает, а не бытие тела, которое ходит”. Для духа, отвлекающегося от чувст­венного, отличающего себя от него, воспринимающего это различие как свое положительное определение и только в этом различии себя познающего и утверждаю­щего, для духа, как Декарт определяет его, достоверно лишь то, что едино с сознанием самого духа, с той уве­ренностью, которую он сам о себе имеет, или с тем, что он созерцает и познает непосредственно в единстве с самим собой, что к нему ближе всего, в чем он не имеет представления другого, в чем он не должен себя от­чуждать и устранять; все отделенное от него, отличное и прежде всего чувственное, чувственное действие, чувственное существование, для него недостоверно и нереально. Ибо бытие духа, его утверждение, поло­жительное определение, его самодостоверность есть именно это отличие от чувственного; и потому именно чувственное и все чувственное бытие в отличие от са­модостоверного, от непосредственно и абсолютно несом­ненного, то есть просто утвердительного, духа подвергает­ся сомнению, недостоверно, нереально. Никчемность возражения Гассенди обнаруживается также в том, что мышление, по Декарту, не какое-либо особое действие среди других действий или рядом с ними, что оно, со­гласно ему, имеет значение не частной силы, чего-либо от духа, но всего духа, сущности его и что бытие мож­но признать, как совершенно правильно поступает Де­карт, тождественным лишь с действием, составляющим безусловно положительное, сущность, а не с безраз­лично каким-либо действием в отдельности. Если бы это требовало ещё другого доказательства, то и отсюда можно доказать, что положение “я мыслю, следователь­но, я существую” не заключение, ибо заключение тре­бует terminus medius среднего термина, третьего, сред­него, в котором связаны крайние члены. Так, заклю­чение от особенного действия к бытию требует ещё сущности: предварительно должно быть доказано, яв­ляется ли это действие лишь специальным или общим, существенным. Но между сущностью и бытием нет третьего; они сами по себе, то есть непосредственно, со­ставляют одно.

§ 58. Общее и более точное определение духа

“Из того, что я существую, хотя во всем сомне­ваюсь и от всего отвлекаюсь, — говорит далее Декарт, — я познаю в то же время, что я не что иное, как мыслящее существо. Ибо только одно мышление неот­делимо от меня, и если я даже признаю все иллюзией, отвлекусь от всего, то все-таки я существую, когда и поскольку я мыслю; так что мышление есть моя суб­станция, я мыслящая сущность. Но что она представ­ляет? Сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, нежелающее, также представляющее и ощущающее существо. Ибо разве не я сам, который во всем сомневаюсь, но понимаю нечто, что утверждаю как истинное, а остальное отрицаю, желаю знать боль­ше, не хочу быть обманутым, многое представляю себе даже против своей воли и получаю многие чувственные представления? Что из этого можно назвать отличным от моего мышления, отделенным от меня самого? Ибо что может быть яснее и достовернее, чем то, что я сам сомневаюсь, понимаю, хочу? Но я же тот, кто пред­ставляет; ибо, хотя бы не существовал ни один пред­ставленный предмет, тем не менее эта моя способность представления имеет положительное существование и принадлежит моему Мышлению и точно так же я тот, кто чувствует”.

“Таким образом, я уверен в том, что я мыслящее существо. Но что требуется для того, чтобы я был уве­рен в чем-либо? Что даст мне эта уверенность? Ничего иного, кроме познания, что это первое положение со­держит только ясное и отчетливое понятие о том, что я утверждаю. Но это понятие было бы недостаточно, чтобы дать мне уверенность в истине этого положения, если бы было возможно, чтобы нечто понимаемое мной ясно и отчетливо было ложно; и потому для моего познания я могу установить как общее правило, что все истинно, что я понимаю ясно и отчетливо”.

“Так как я при отвлечении от всего чувственного и телесного и через это отвлечение, через отрицание их бытия нашел свою сущность, познал, что я не могу от­влечься только от мышления, следовательно, это моя сущность, то отсюда я заключаю, что познание меня самого как духа или мыслящей сущности, то есть именно познание духа, вовсе не может зависеть от познания чувственных вещей, о которых я ещё вовсе не знаю, что они существуют, и что ничто из того, что я могу воспринять посредством воображения, то есть чувствен­ных представлений, ничто из всех чувственно-представимых вещей не принадлежит к понятию духа или меня самого”. “Поэтому дух может быть познан сам по себе вполне и отчетливо без всяких форм и атрибутов, относящихся к телу; понятие о нем не содержит ничего принадлежащего к понятию тела”. Поэтому дух и в действительности отличен от тела, ибо я могу понять его ясно и отчетливо без тела. Из того, что я знаю, что существую, и познаю, что к моей природе или сущно­сти не принадлежит ничего, кроме того, что я мысля­щая сущность, я вывожу с полным правом, что моя сущность состоит лишь в том, что я мыслящая сущ­ность. Ибо, хотя, как окажется ниже, я имею тесно связанное со мной тело, тем не менее я все-таки уверен, что действительно отличен от тела и могу существо­вать без него, так как, с одной стороны, имею ясное Я отчетливое понятие о себе самом как мыслящей, непротяженной сущности, а с другой стороны, ясное по­нятие о теле, поскольку оно есть протяженное, немыслящее существо. Поэтому наш дух не имеет ни цвета, ни запаха, ни вкуса, ни чего-либо ино­го относящегося к телу; поэтому его нельзя воспринять чувственным представлением или составить себе его образ, ибо душа, или дух, воспринимает себя лишь чи­стым интеллектом. Однако дух не непонятен; напротив, так как мы все понимаем через него, то он более понятен, чем все вещи. Да, дух познаваем скорее и достовернее, чем какая-либо телес­ная вещь, ибо мы уже восприняли его, а в существо­вании чего-либо иного мы ещё сомневаемся. Он есть самое достоверное, самое ясное в мире, самое извест­ное. Но это обнаруживается в следующем: чем более атрибутов субстанции мы познаем, тем совершеннее мы понимаем её природу; и как мы, например, в воске можем различать разные атрибуты, твердость, белизну и так далее, точно так же мы можем различать многое в духе: во-первых, свойство или Силу познавать белизну, затем способность познавать твердость и так далее. Но от­сюда следует, что ни в одной вещи нельзя познать столько атрибутов, как в нашем духе; ибо, сколько бы мы ни познавали их в каком-либо другом предмете, столько же можно их насчитать и в нашем духе, ибо он познает их; и потому его природа самая известная. Ибо и осязание и зрение суть определения, атрибуты духа. Здесь не идет речь о наших ощущениях с помо­щью органов (то есть об ощущениях, поскольку они, бу­дучи направлены на чувственные объекты, выражают их определения, утверждают чувственное в отличие от меня), но о сознании ощущения, то есть о чувстве, по­скольку оно едино с мышлением, с самодостоверностью, с моим отношением к себе самому. В результате отвлечения духа от чувственного оказывается далее, что о чисто духовных объектах нет собственно воспоминания, так как они одинаково хорошо мыслимы в первый раз, когда они появляются, как и во второй, и что мыслящая сущ­ность для выполнения своей деятельности не нуждается ни в каком другом объекте, даже если она Может распространить её на материальные вещи, когда она испытывает их.

§ 59. Истинный смысл и содержание философии духа Декарта

Но что такое этот дух у Декарта, который, чтобы убедиться в своем существовании, должен лишь мыс­лить, сущность которого, когда и поскольку он мыслит, состоит единственно в мышлении? Существует ли дей­ствительно такой способный отделиться от тела и всего чувственного и отделенный от них, такой отвлеченный дух? Является ли этот дух простой субъективной абстракцией  Декарта  или  объективно  реальной абстракцией? Дух, как его понимал Декарт, имеет соот­ветственное выражение, обозначающее его всего опре­деленнее, и свою действительность в том, что назы­вается Я, или самостью. Дух, поскольку он отделяет себя от всего телесного, исключает его от себя как чу­жое (rem alienam), не принадлежащее ему, не тожде­ственное с ним, и в этом отделении и различении имеет свое положительное определение, он существует, лишь поскольку и когда он мыслит, то есть сущность его со­стоит лишь в мышлении, а именно в том значении, ка­кое оно имеет у Декарта, в значении одного лишь со­здания, самодостоверности, как отношения к себе, отличающего себя от тела; он есть не что иное, как Я, или самость, или дух, поскольку он есть Я, или са­мость; и всякий человек, особенно образованный, вос­принимает себя бессознательно в этом отделении от телесного и чувственного как дух, точнее, как самость, или Я, будет ли он проводить это различие религиозно, практически или философски. Поэтому, как достоверно существует самость, так же достоверно для Декарта дух имеет существование. Конечно, в действительности самость всегда бывает определенной, различной, в раз­нообразных связях; но задача философа состоит именно в выделении предмета, как такового, ибо лишь таким образом проявляется его истинная действительность, истинная сущность. Сам Декарт говорит: “Это настоя­щая причина, в силу которой те, кто, философствуя, не сохранили правильного пути, пришли к другому пониманию (именно иному, чем Декарт, когда он ут­верждает, что дух достовернее и известнее тела). Они не делают достаточно резкого различия между духом и телом. Хотя и они считают существование своего Я достовернее всех других вещей, однако они не заме­тили, что в цепи их доказательств под их Я можно ра­зуметь лишь их дух”.

Положение “я мыслю, я сомневаюсь, следовательно, я существую” в истинном понимании Декарта выра­жает не что иное, как сущность духа, самый дух во всем объеме или понятие и определение духа. Но вслед­ствие ухода от здравых философских мыслей к по­пулярным представлениям и нестрогого согласования идей Декарт отделяет сомнение как преходящее сред­ство познания от положительного определения духа или по крайней мере не показывает в своем изложе­нии, как мышление, в котором он, покинув точку зре­ния сомнения и занявшись положительными опреде­лениями духа и других объектов, полагает сущность духа, относится к тому мышлению, с которого он на­чинает, не показывает, что оно не отличается от сомне­ния. Поэтому сомнение оказывается лишь точкой зре­ния, принятой для познания субъекта, как нечто внеш­нее выведенному из него принципу, которое не оказы­вает влияния на дальнейшее определение и познание духа. Итак, чтобы не повторять уже ранее сказанного, если в строгом порядке сопоставить рассеянные мысли Декарта, точно взвесив все, то окажется, что сомнение есть объективный имманентный генезис духа. Для того чтобы прийти к истинному понятию духа в смысле Де­карта, надо держаться начала, воспользоваться путем сомнения и не отделять его от положительного опреде­ления духа, так что в положении “я мыслю, следова­тельно, я существую” содержится сущность и понятие самого духа. Декарт отличает дух от тела и говорит, что он отличен от последнего всей своей сущностью. Но и чем это различие? В мышлении, в котором и со­стоит исключительно сущность духа. Что такое это мышление именно там, где Декарт находит и опреде­ляет отличие духа, где он выражает его в качестве принципа своей философии “я мыслю, следовательно, я существую”, положение, которое он в другом уже приведенном месте выражает так: “Высший принцип философии есть бытие нашего духа”, что такое это мышление, как не сомнение? Но что такое сомнение, как не отделение, различение, отвлечение от тела и чувственного? “Под мышлением я разумею нечто иное, как сознание”, — говорит Декарт. Но разве сомнение в смысле Декарта нечто иное, чем самодостоверность? А самодостоверность нечто иное, чем саморазличение от тела, от чувственного вообще? А различение в этом различении духом самого себя, где он удостоверяется в своей абсолютной и непосредственной реальности, не сомнение в существовании, реальности чувственного или отрицание его? То, что это воззрение Декарта правильно, исторически обосновано, что в его духе, как указано выше, достоверность и реальность, то есть истина, существенность тождественны, что суждение я дух выражает похвалу, утверждение, а суждение ты тело — порицание, отрицание, унижение, — это ясно выте­кает из того, что Декарт не от тел, то есть чувственных вещей, но от себя заключает к богу, выводит бога; что первая и высшая, самая истинная и существенная сущность для него не родственна телесным сущностям. “В боге нет ничего по­добного тому, что содержится во внешних, то есть телесных ве­щах”. “Природа телесности, как таковой, содержит многообразные несовершенства”. Но духовная, мыслящая сущность, высшая сущность, бог не что иное, как мыслящая сущность человека, усиленная фантазией до высшей степени, расширенная и простертая до беспредельности. “Уси­лением духовного начала до бесконечности образуется идея божественного разума и остальных атрибутов бога” (там же). Поэтому доказательство бытия бога по своему истинному смыслу есть доказательство того, что самодостоверная, созна­тельная, мыслящая сущность есть истинная, божественная сущность. Если я уверен в истине моей сущности, то, есте­ственно, я уверен также в истине моих представлений и мыс­лей (1847). Но разве сомнение не одно и то же с сознанием? Таким образом, дух отличен от тела, и это отличие состоит в мышлении; а мышление едино с сомнением, сомнение — с различением; так что дух через саморазличение отличен от тела; он дух потому, что он мыслит, и отличается от тела тем, что отличает себя от него. Сомнение (естественно, в том значении, какое оно имеет здесь) есть сущность духа, дух есть по существу сомнение в реальности чувственных ве­щей. Или, если выразить это положительно, сущность духа есть сознание, дух только сознание, только я мыс­лю, я существую, то есть непосредственное единство мо­его мышления и моего бытия; поэтому моя сущность есть мое мышление, как таковое, которое в то же время есть непосредственность, моя самодостоверность. Но:

дух, к которому подходят указанные определения, в строгом смысле есть и обозначает не что иное, как Я, или самость. Поэтому положительное познание, данное Декартом, положительный прогресс, который с ним сделала философия в понятии или в учении о духе, а вместе с ней и человеческий дух, состоят в том, что он (а всякое познание вещи начинается с различения) самым резким и определенным образом различил дух от чувственного и телесного, что он не остановился на неопределенном выражении и мысли дух отличен от тела, на отрицательных, ничего не определяющих, не дающих познания определениях нематериальности, бес­телесности и неделимости, но положительно определил это различие, эту нематериальность и простоту как живое саморазличение духа, то есть перенес их в деятель­ность мышления, сознания, и сделал действительный, живой, самодостоверный и сознательный дух, или дух как самость, принципом философии. Поэтому правильно говорит остроумный и ученый кар­тезианец Иог. Клауберг³⁹ в своей “Defensio Cart.” Amstel., 1652, р. I, с. 34, coroll. Защита Декарта, Амстердам, 1652, ч. I, гл. 34, королл. 56: “Положительное понятие (positivus conceptus) нематериальных, бестелесных сущностей состоит в том, что они мыслящие, разумные, одаренные волей сущности”.

Отсюда ясно, что Гассенди и Арно совершенно не поняли Декарта, когда упрекали его в том, будто он не доказал, что мышление не представляет ничего те­лесного, что он должен был доказать прежде всего, так как это главный вопрос. Главное у Декарта, к чему сводится все, если его желают понять, в том, что он освободил понятие духа от пустого призрака, ничего не говорящего предиката нематериальности, или бестелес­ности, и представил его в живых, наполненных духом определениях, хотя эти определения не разработаны им последовательно. Ибо смысл положения “я мыслю, сле­довательно, я существую” не в чем ином, как в том, что я различаю себя от тела, от материального, и по­этому и в этом я различен; мое саморазличение есть мое отличие. Отличие духа от материи, его немате­риальность, вместе с тем он сам, его бытие состоят в том, что он отличает себя от тела, выделяет его из себя как другое, то есть что он мыслит; ибо это отрицание тела, это выделение, естественно, не чувственное, а духов­ное, есть мышление. Если бы я не был различен, то я не мог бы различать себя. Доказательство того, что я различен, состоит в том, что я различаю себя. Это мое саморазличение есть мое сознание, уверенность в себе самом, мое Я и как непосредственное утверждение меня самого безусловное отрицание всего телесного и материального, есть неограниченная уверенность, что существую я сам, а не другое, не тело. Дух не немате­риален и мыслит, как будто нематериальность сама по себе предикат или всеобщий предикат; и он так же мало мыслит, потому что он нематериален; но он нема­териален, потому что и поскольку он мыслит. Так, очень удачно говорит и картезианец L. de la Forge (Л. де ла Форж в своем “Tractatus de mente humana” Трак­тате о человеческом разуме (Бремен, 1673, гл. 13, § 4):

“Разве это не мнение Декарта, что дух не имеет протяжения? Конечно! Но он не говорит вместе со школой (схоластической философии), что дух лишь потому является духом, что он не протяжен, что это составляет сущность духа; напротив он говорит, что дух не протяжен потому, что он дух, г. е. мысля­щая сущность”. Его нематериальность, его бестелесность есть единственно его мышление, его сознание, и потому вопрос, телесен ли он или нет, неуместен, требование доказательства — чистое недоразумение.

Но недостаток философии Декарта по её содержа­нию состоит в том, что он считал самость целым духом, что он понимал дух лишь в отношении к себе самому (в субъективности) и в этом отношении видел всю его сущность, что он считал только это различие от тела его положительным определением, ибо хотя он опреде­ляет это различие положительно как мышление, как сознание, но это мышление само лишь отношение к себе, различение и отвлечение от тела (отрицатель­ность), и что поэтому он останавливается на противо­положности между духом и телом. Из этого недостатка вытекают и другие недостатки его философии, особенно его философии природы, и его взгляда на связь духа с телом. А по форме независимо от общей неточности и непоследовательности, присущей Декарту, недостаток его философии духа, которая хотя по объему наимень­шая часть его философии, но по содержанию самая важная и значительная, состоит в том, что он не довел до ясного понимания и не развил методически лежа­щую у него в основе идею о духе, являющуюся самой существенной. Он снова превратил живой дух в отвле­ченную, пустую сущность, перевел понятие духа, уве­ренного в себе, как таковом, непосредственно в мышле­нии, то есть потому и в том, что он сознает себя, свою не­материальность, свою свободу от телесного, свою реаль­ность, в бездушную форму простоты и неделимости и, превратив дух в метафизическую сущность, приписал ему мышление, сознание как атрибут так же, как про­тяжение приписывал протяженной сущности. Таким образом, он впал в дуализм, в котором протяженная сущность так же самостоятельна и реальна, как дух, который вначале предполагался непосредственно, пер­воначально достоверным и реальным.

§ 60. Переход к объективному принципу познания

Дух теперь имеет определенное знание о себе и своей реальности и в этой уверенности принцип позна­ния, меру, которой он определяет, что достоверно, именно что истинно все, что он воспринимает так же ясно и отчетливо, как себя самого и свое существова­ние, то есть что он созерцает в том же ясном свете, в ко­тором он видит себя самого, познает в единстве с са­мим собой, что не нарушает его уверенности в себе, не отчуждает его от самого себя, не является другим, чуж­дым.

Но эта мера или это правило есть лишь принцип достоверности, а не познания и истины и потому сама по себе недостаточна, чтобы дать духу уверенность, что то, что он знает ясно и отчетливо, и на самом деле истинно, именно уверенность в истине других позна­ний, кроме тех, которые непосредственно связаны с уверенностью духа в себе, и в реальности их объектов. Дух и тело (или чувственное) по сущности различны, находятся в противоположности друг к другу; но, как уже показано, они противоположны не так, как какие-либо иные два предмета или вещи, из коих каждая равно правоспособна, имеет одинаковую реальность, но так, что дух отличен от тела, так как противоположен ему, и представляет достоверное, положительное, реаль­ное, а тело, как противоположное духу, подвержено со­мнению, недостоверно и (с точки зрения духа самого по себе) нереально. Поэтому дух, как противополож­ный телу, как триумфально празднующий свою само­стоятельность и реальность, сомневаясь в реальности другого, не может быть уверен в реальности телесного из себя (то есть из уверенности в самом себе); он спосо­бен к этому лишь из уверенности в реальности абсо­лютно реального и положительного, бесконечной сущно­сти, не находящейся в пределах различия и противо­положности, перед которой оба, как противоположные, совпадают в общем роде конечных субстанций и при чьем вмешательстве оба, как два меньших государства при интервенции более крупного и более сильного, отказываются если не от своего различия и противо­положности, то от борьбы на жизнь и на смерть.

Декарт снова не только крайне нефилософски в популярных, теологических представлениях выражает эту идею об опосредствовании уверенности в себе объективной достоверностью через убеждение в реальности идеи бога, но он также удобным, нефило­софским образом переходит от самосознания к сознанию бога и его существованию. Ибо вместо того, чтобы из­ложить и показать, как мышление, которое представля­ет лишь самодостоверность, выражает лишь отношение Духа к себе, становится предметным мышлением, приходит к различиям в себе, к идее бога и вообще к идеям, различным способам мышления, поскольку они не только находятся в тождестве с мышлением, но и в то же время пред­ставляют различия в нем, вместо этого он становится на точку зрения преднахождения (Vorfinden) и вос­приятия. Таким образом, он Находит идею бога в клас­се врожденных идей, ибо он делит идеи на созданные (facias), возникшие из чувств (adventitias) и врожденные, первоначальные (innatas). В этом отношении Декарта можно извинить, даже оправдать, поскольку он искал только надежного принципа до­стоверности и потому не должен был пытаться разре­шить такой трудный вопрос, каким образом происхо­дит генезис идей из самодостоверного мышления. Но непростительна его непоследовательность и небреж­ность, когда он в этой части своей философии приме­няет к духу, чье бытие непосредственно едино с его мышлением, представленные о творении, говорит о врожденных идеях, внедренных в него при сотворе­нии, и придает сомнению, которое вначале едино с са­модостоверностью духа, представляет выражение са­мой его существенности и самостоятельности, три­виальное значение доказательства, что оно является зависимой и неполной сущностью,—сло­вом, отождествляет дух, или самость, как дух с эмпи­рическим единичным, чувственным индивидом, или субъектом. Способ же, каким Декарт переходит от идеи бога к достоверности его существования, следующий.

§ 61. Идея бесконечной субстанции

“Идеи, которые я нахожу в себе, по форме, то есть по­скольку они лишь известные виды, определения моего мышления, не отличаются сильно друг от друга, но по содержанию, по объекту, который они представляют, между ними обнаруживается громадное различие. Ибо очевидно, что идеи, представляющие мне субстанции, гораздо возвышеннее и по содержанию или предмету гораздо реальнее и совершеннее, то есть содержат больше объективной реальности, чем идеи, представляющие мне лишь акциденции; затем идея бесконечной суб­станции содержит более объективной реальности, чем идеи конечных субстанций. Но ясно, что действующая или полная причина должна содержать по крайней мере столько же реальности, как её действие. Ибо, если бы действие не получало своей реальности от при­чин, откуда оно могло бы получить её? И как могла бы причина дать действию реальность, которой она сама в себе не содержит? Поэтому нечто не может про­исходить из ничего, и более совершенное из несовер­шенного, то, что имеет более реальности, из того, что содержит менее реальности. Это имеет значение не только относительно действий, имеющих собственную реальность, но и относительно идей, в которых имеет­ся в виду лишь объективная (представляемая) реаль­ность. Чем больше объективной реально­сти содержат идеи, тем совершеннее должна быть их причина. Мы не можем иметь идеи или образа пред­мета, оригинал которого, действительно содержащий в себе все совершенство идеи, не находился бы в нас или вне нас. Причина идеи должна действительно содер­жать в себе реальность, которая в идее лишь объек­тивна. Но среди всех идей, которые я имею, лишь одна так возвышенна и содер­жит в себе такую неизмеримость совершенств, что я уверен, что не могу быть её причиной, так как я вовсе не содержу в себе действительно или в большей степе­ни (eminenter) объективной реальности этой идеи. Именно она есть идея бесконечной субстанции, бога. Поэтому бог — причина этой идеи. Только от него она явилась ко мне, так что бог существует необходимо. Ибо хотя идея субстанции находится во мне потому, что я сам субстанция, но идея бесконечной субстан­ции не может исходить от меня, так как я конечен;

она может быть вызвана во мне лишь действительно бесконечной субстанцией. Как ни старается Декарт доказать, что идея бога не может происходить от человека, все же он ясно обнаруживает её  человеческое происхождение.  Например,  он говорит: “Я понял, что богу не свойственно ни сомнение, ни постоянство, ни печаль и т. п., так как я сам охотно избавился бы от них”. Но разве это не отно­сится также к другим предметам? Разве я не так же охотно избавился бы от зависимости, смертности, конечности? Что же такое бесконечная сущность, как не собственное Я без всяких свойств или пределов, от которых я сам охотно освободился бы? Поэтому Декарт аргументирует очень слабо, когда согла­шается с Гассенди, что человек обладает способностью так усиливать все наши совершенства, что они кажутся сверхчело­веческими, и затем считает эту способность доказательством существования такой сверхчеловеческой сущности. Конечно, для Декарта, с его точки зрения, такое доказательство необ­ходимо, ибо если идея бога, то есть сущности, отвлеченной от всех границ действительности и чувственности, лишь мысль, то и дух без тела лишь мысль, так что все здание Декарта остается без фундамента и реальности. Если бога нет, то с точки зре­ния идеи бога или веры в бога необходимо следует, что все ничто, ибо бог есть, всякая реальность, всякая сущность, объ­единенная в одну сущность—сущность воображения (1847). Я постигаю бесконечное не только через отрицание конечного, как, напри­мер, я постигаю покой через отрицание движения, но через положительную, истинную идею. Ибо я ясно усматриваю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому в изве­стной мере понятие бесконечного находится во мне раньше понятия конечного, то есть идея бога имеется во мне прежде идеи самого себя. Ибо как мог бы я по­нять, что я сомневаюсь, что я желаю, то есть что мне че­го-то недостает, что я несовершенен, если бы во мне не было идеи более совершенного существа, из срав­нения которого со мной я познал бы свои недостатки? Поэтому идея бога, бесконечного существа, так как она содержит более объективной реальности, чем какая-либо другая, и в высшей степени ясна и отчетлива, яв­ляется наиболее истинной идеей. Если бы можно было себе представить, что не существует такое существо, какое выражает эта идея, то все-таки нельзя было бы по крайней мере вообразить, что идея о нем не пред­ставляет ничего реального. Но в высшей степени ясна и отчетлива также эта идея, ибо все, в чем я ясно и отчетливо усматриваю, что оно реально и истинно, что оно содержит в себе совершенство, полностью заклю­чается в ней. Но эта идея бога, как сказано, может возникнуть во мне только от самого бога, так что бог существует. Ибо я не почерпнул её из чувств, так как ни одно определение бога не подобно определениям внешних или телесных объектов, кото­рые поэтому не являются прообразом для атрибутов бога; я также не приобрел её через расширение других идей, ибо откуда во мне явилась бы способность рас­ширять все конечные совершенства, то есть мыслить бо­лее великое и возвышенное совершенство, если бы во мне не было идеи более совершенного существа, имен­но бога? Я также не выдумал её, ибо я не могу ни что-либо отнять от нее, ни что-либо прибавить. Поэтому она врождена мне, как врождена мне идея обо мне са­мом. Она есть печать бога, которую он запечатлел во мне при сотворении”.

“To, что идея бога не сделана или выдумана нами и представляет не химеру, а вечное и действительное существо и потому бог необходимо существует, особен­но ясно вытекает из того, что среди всех идей лишь одна идея бога содержит не только возможное и слу­чайное, но безусловно необходимое и вечное существо­вание. То, что вечное существование относится к сущ­ности бесконечной субстанции, я понимаю так ясно и отчетливо, как то, что доказываемое мной о каком-либо числе или фигуре относится к сущности этого числа или фигуры. То, что затемняет ясность и достовер­ность этого понятия о единстве сущности и существовании в боге, состоит лишь в том, что мы привыкли различать во всех вещах существование от сущности и потому думаем, что оно может быть также отделено от сущности бога и потому бога можно мыслить несу­ществующим. Но при ближайшем исследовании стано­вится очевидно, что существование так же мало можно отделить от сущности бога, как от сущности треуголь­ника величину его трех углов, равную двум прямым, или от идеи горы идею долины, так что мыслить бога, совершеннейшее существо без существования, то есть без совершенства, не меньшее противоречие, чем мыслить гору без долины. Поэтому из того, что я могу мыслить бога лишь как существующего, следует, что существование неотделимо от бога, так что он действительно существует. Но это не потому, что мое мышление тре­бует, чтобы нечто было таково, а не иначе, а, напротив, потому что необходимость существования бога сама принуждает и определяет меня мыслить так, а не ина­че, ибо от моей воли не зависит мыслить бога без су­ществования, абсолютно совершенное существо без совершенства, как это зависит от моей воли, представ­ляю ли я себе какую-либо воображаемую вещь, напри­мер лошадь, с крыльями или без них”.

§ 62. О доказательстве бытия бога

Доказательство существования бога исходя из его сущности или из идеи о нем, называемое, как известно, онтологическим, встречается по существу уже у неко­торых схоластов, особенно у Ансельма, а частью уже у Августина ⁴⁰, а после Декарта перешло с некоторым видоизменением в школу Лейбница — Вольфа, но уже при жизни Декарта встретило сильные возражения, а в новое время, как известно, подверглось критике Канта, которая в свою очередь была подвергнута Геге­лем в его. “Логике” (т. 3) строгому исследованию.  Сопоставление мыслей Августина, вообще сходных с мыслями Декарта о сущности духа, дал Louis de la Forge Луи де ла Форж в praefatio предисловии к своему “Tractatus de inente humana” Трактату о человеческом разуме. Существенные пункты, к коим сводится дело при пра­вильном понимании этого, как и предыдущего, доказа­тельства, таковы: 1. Идея бога не только необходимая (не созданная, произвольная) и всеобщая, тождествен­ная с сущностью духа (врожденная) идея, но и по сво­ему предмету или содержанию самая реальная из всех идей и потому отличная от всех других представлений или идей. Это идея всех идей, самая истинная, абсо­лютно положительная, и потому переход от нее к бы­тию лишь тогда может казаться странным, если упу­стить из виду существенное отличие и преимущество этой идеи перед всеми другими и приравнять её к какому угодно субъективному представлению. Декарт говорит: “Мой аргумент и его доказательная сила за­висят не от сущности понятия вообще, но от специфи­ческого характера понятия, которое мы имеем о боге. Очевидно, что он не может быть свойствен ни одному другому понятию, ибо он означает необходимое суще­ствование. Оно принадлежит к абсолютному совер­шенству, каким мы должны мыслить бога”. 2. Идея бога со­держит необходимое существование; бога вовсе нельзя мыслить иначе как существующим; его бытие неотде­лимо, неразличимо от его сущности. Сам Декарт не вы­сказывается яснее и определеннее о существовании и сущности бога и единстве того и другого в нем. По­этому для разъяснения и развития этих идей доста­точно следующего: у конечных существ существование отлично или отделимо от сущности, то есть их сущность духовна, а существование чувственно, и в этом одно отличимо и отделимо от другого. Например, сущность человека есть духовность, разум или как бы это ни называлось или определялось, а существование его представляют многие люди, воспринимаемые чувства­ми. Сущность бога ясна и отчетлива; поэтому его су­ществование, как единое с его сущностью, так же ясно, так же отчетливо, так же ярко и очевидно, как его сущность; у человека же существование подобно сол­нечному затмению идеи. Сколько людей, столько же пятен на солнце их сущности; они затемняют ясную и отчетливую саму по себе сущность. В идее я не по­знаю существования человека, так как его представ­ляют многие существующие люди; я не созерцаю его светом разума; существует разрыв между идеей или сущностью и существованием, которое поэтому, как не связанное непосредственно с сущностью, случайно, обусловлено, зависимо, лишь возможно, не необходимо. Существование человека, то есть существующих людей, я познаю только посредством чувства, чувственного созерцания; только сущность познается разумом. Но у бога нет такого разрыва, он сам есть свое бытие — Ipse suum Esse est, поэтому как его сущность, так и существование подлежат разуму и вместе с сущностью созерцаются и воспринимаются им. Существование бога отражает его ясную сущность незатемненной; поэтому его бытие и его сущность со­зерцаются в одном свете, оба воспринимаются одним и тем же органом, именно оком разума. Понятие сущно­сти бога есть в то же время понятие его существова­ния, сущность и существование в нем — одно и то же, поэтому мышление и познание его сущности и бытия — один и тот же акт. Существование бога не отличается от его сущности, а это значит: его существование су­щественно, нечувственно, так что для того, чтобы убе­диться в его бытии, я не нуждаюсь ни в каком другом органе, чем разум; поэтому я не могу и не нуждаюсь для познания его бытия выходить из области разума, или идеи, в область чувственного опыта или иную не­известную сферу. “Доказательство бытия бога полу­чается из идеи абсолютно совершенного существа, ко­торую я ношу в себе и которая составляет содержание понятия о боге, как он понимается вообще. В самом деле, простое мышление такого существа легко при­водит к познанию его бытия, так что можно сказать:

мыслить бога и мыслить его существующим почти одно и то же”. Отсюда вытекает (3), что доказательство бытия бога, хотя Декарт изла­гает его в виде доказательства и приводит его в форме заключения, лишь по форме, а не по сущности, по предмету, по субстанциальной идее есть заключение или доказательство. Главный вопрос, к которому здесь сводится дело, есть идея бога как существа, в котором сущность не отличается от существования. Эта идея сама по себе доказательство, что бог существует. Сама идея есть уверенность и свидетельство, что бог суще­ствует, он не может быть мыслим иначе, как сущест­вующим; когда я мыслю его, имею о нем идею, я уве­рен уже, что он существует, иначе я не имею идеи о нем. Существование связано с сущностью в нем не че­рез другое или третье, но через другое или через связь с ним я только удостоверяюсь, что он существует; до­стоверность его бытия не вытекает из чего-либо иного, как только из идеи о нем. Понятие бога есть доказательство его бытия. Поэтому форма доказательства лишь внешняя, ничего не прибавляет к вещи, это лишь одна из тогдашних и более поздних привычек все при­водить в математической или логической форме дока­зательства, приспособленной к пониманию субъекта. Мыслить бога и быть уверенным, что он существует не есть различающийся в себе, отдельный и опосредство­ванный акт; так что форма заключения и доказатель­ства, представляющая не что иное, как соединение раздельного или по крайней мере различного, здесь несущественна. Декарт говорит сам: “Если бы не ме­шали наши предрассудки и образы чувственных пред­метов не осаждали нашего духа со всех сторон, то не было бы более раннего и более доступного объекта на­шего познания, чем бог. Ибо что может быть само по себе яснее существования высшего существа или бога, к свойствам которого необходимо принадлежит бытие?”. Затем: “Можно ясно представить себе, что в понятиях всех других существ природы содержится лишь возможность их бытия, а в понятии божества со­держится не только эта возможность, но скорее необ­ходимость его бытия. Из одних этих соображений и без посредства других мыслей вытекает убеждение в бытии бога, и притом в такой степени непосредственно очевидное, как то, что число два четное, а три нечет­ное и тому подобное”.

4. Гассенди возражает Декарту, что он относит су­ществование к числу совершенств или свойств бога. “Но ни в боге, ни где-либо ещё существование не есть совершенство или свойство, но лишь предпосылка совершенств. Ибо то, что не существует, не имеет ни совершенств, ни несовершенств, а что существует и имеет несколько совершенств, обладает существова­нием не как одним из прочих совершенств, но как ус­ловием действительности его самого и всех совер­шенств”. Декарт отвечает на это: “Я не по­нимаю, почему существование но может быть названо свойством (proprietas) так же, как всемогущество, если под словом “свойство” понимать всякий атрибут или все, что может быть высказано о предмете, как и следует понимать здесь. Напротив, необходимое су­ществование у бога есть свойство в строжайшем смыс­ле, ибо оно принадлежит лишь ему и в нем одном оно является составной частью сущности”. Во всяком случае Гассенди прав, утверждая, что суще­ствование не совершенство, не свойство или атрибут. Но это неправильное представление не уничтожает ис­тины идеи; ведь все сводится к тому, что существова­ние стоит в таком отношении к сущности, в котором оно теряет значение простого совершенства и получает значение совершенства совершенств, реальности реаль­ностей.

Ещё одно возражение сделали Декарту его против­ники, например иезуит Габриель Даниель⁴¹ в своем са­тирическом “Путешествии по миру Декарта”. Бог, по его мнению, принцип достоверности. Только из досто­верности бытия бога он получает уверенность, что то, что он понимает ясно и отчетливо, истинно. С другой стороны, из ясного и отчетливого познания, что суще­ствование необходимо содержится в идее бога, Декарт получает уверенность, что бог существует; так что он доказывает первое из второго, а второе — из первого. Iter per mundum Cartes, Amstel, 1694, p. 83—84 Путе­шествие по миру Декарта. Амстердам, 1694, стр. 83—84. Как ни осмеивается Декарт в этом занимательном и важном с точки зрения истории его философии сочинении, однако в нем в то же время признаются его заслуги. Однако надо заметить, что дух уверен в себе самом, своем существовании не только через достоверность бытия бога, но непосредственно, ибо это именно делает его духом, сознанием, и точно так же сам по себе уве­рен и может быть уверен, что то, что он понимает, ясно и отчетливо, истинно, затем, что бог не столько первый принцип достоверности, как принцип восполне­ния уверенности, подтверждения, объективной автори­зации, что то, что достоверно для духа само по себе из ясного и отчетливого понятия, действительно истинно. Во всяком случае остается противоречие, но оно содер­жится в самом предмете, именно в духе, поскольку он есть самость; и потому оно обнаруживается и позднее в ещё более сильной степени, чем у Декарта, в различных нравственных и религиозных, даже философских, воззрениях нового времени, которые делают своим принципом дух, как самость, и должны считаться как бы осадком философии Декарта.

§ 63. Принцип объективной достоверности и познание

Декарт продолжает: “Так как я убежден, что бог — бесконечное существо, содержащее в себе всякое со­вершенство, то я убежден также, что бог никогда не обманывает меня и не вводит в заблуждение, ибо за­блуждение, обман есть нереальность и потому, как таковое, не может принадлежать богу”. Скорее он высшая правдивость, источник всякого света. Так что противоречило бы его сущности мыслить его как собственную и положительную причину наших за­блуждений. Отсюда необходимо следует, что свет при­роды, или данная нам богом способность познания, никогда не может познать объект, который неверен, поскольку он познается, то есть, постигается ясно и отчет­ливо. Ибо бога можно было бы справедливо назвать обманщиком, если бы он дал нам способность позна­ния, которая была бы искажена и ложь считала бы ис­тиной. Поэтому теперь исчезает прежнее сомнение, возникшее во мне, потому что я не знал, не имел ли я такой природы, которая обманывает меня в самом очевидном. Поэтому через уверенность в реальности и правдивости бога я убеж­даюсь также в том, что существуют материальные ве­щи, ибо представления о материальных вещах я произ­вожу не из самого себя, напротив, они возникают часто против моей воли и без моего содействия. Я усматри­ваю вполне ясно, что они исходят из самих вещей, по­этому бог обманывал бы меня, если бы они исходили из какого-либо иного места, а не из вещей, следова­тельно, материальные вещи существуют. Точно так же я убеждаюсь, что я тесно связан с толом. Поэтому до­стоверность всякого познания зависит только от позна­ния бога, так что, прежде чем мы познаем бога, мы ни­чего не можем знать в совершенстве”. Таким образом, дух в сознании бога поднялся с точки зрения простой самодостоверности к сознанию истины и бесконечности, однако он не выходит из себя самого, ибо сознание бога в свою очередь есть лишь уверенность в себе самом, бог же представляет лишь подтверждение и удостоверение того, в чем он уверен из самого себя, лишь гарантию, что все, что он пони­мает ясно и отчетливо, истинно. “Нет сомнения, что бог в состоянии создать все, что может воспринимать­ся ясно и отчетливо, и я никогда не считал невозмож­ным чего-либо по иной причине, как потому, что оно не представлялось мне вполне отчетливо”. Таким образом, у Декарта бог по крайней мере в этом отношении имеет уже то значение, какое он получил почти везде в новое время, но лишь с боль­шим различием в том, что у Декарта бог есть утверж­дение мыслящего духа, а позднее он получил значение утверждения субъективных пожеланий сердца.

§ 64. Переход к философии природы

Для духа, который выделяет тело как не принад­лежащее ему и в этом отделении и различении познает себя духом, природа является самым интересным объ­ектом его познания, ибо именно в этом различении он фиксирует её; как существенный объект, она привле­кает к себе все его внимание, возбуждает в нем страст­ное влечение изучить её. Именно потому, что он вос­принимает природу лишь как противоположность себе, а себя как противоположность ей, созерцание и иссле­дование природы составляет интерес самой его сущно­сти. Но Декарт так же, как Бэкон и Гоббс, имеет в виду прак­тический интерес, именно содействие благу человечества через познание природы, устранение страданий человечества не сверхъестественными милостями, но естественными средствами. Он говорит: “Слушайте вы, попечители душ! Наш дух нахо­дится в такой зависимости от темперамента и органических расположении, что я должен думать, что если есть какие-либо средства сделать людей умнее, то их надо искать в области медицины”. Затем он прибавляет, что избавление от несчетных телесных и духовных страданий зависит от познания при­роды.

Поэтому Декарт не может достаточно быстро прийти к философии природы, только в ней он чувст­вует себя хорошо, она представляет его существенный интерес. Но с этой точки зрения природа, определяе­мая как другое, как противоположность духа, представ­ляет для духа объект лишь в качестве материи. Суб­станциальность, действительность или реальность для этого духа имеет лишь достоверное; оно для него ис­тинное, то есть то, что он ясно и отчетливо познает или представляет. Не та природа, которая воспринимается посредством обоняния, вкуса, осязания и зрения— словом, не определяемая чувствами, является для него субстанциальной природой, ибо чувство темно, неясно, недостоверно; но только представляемая ясно и отчет­ливо, достоверная, очевидная природа является для него действительной природой. Но эта абстрактная, от­деленная от чувственных качеств, предметная лишь для духа и для него очевидная природа есть именно материя или природа как материя, а именно такая, су­щественным определением которой служит протяже­ние. Правда, материя прямо противоположна духу, так как она делает недуховное недуховным, тело тем, что оно есть; существенным определением его служит только протяжение. Однако именно этот способ созер­цания природы как простой материи, а самой материи как чистого протяжения есть то созерцание, которое тождественно с самодостоверным духом или по край­ней мере меньше всего чуждо ему, ближе всего к нему, не удаляет его от себя, то созерцание, в котором дух остается при себе и в себе самом, в сознании и уверен­ности в себе, в отделённости и отвлечении от чувствен­ного. Сравните с этим приведенное выше место у Бэкона Веруламского о количестве. Ибо материя как простое протяжение сама отделена от чувственных определений, она лишь пред­мет духа, она ясное и отчетливое понятие и, как тако­вое, утверждение духа, выражение его самодостовер­ности. Правда, созерцание материи есть уступка духа, но не отчуждение, оно не отделяет духа от себя са­мого, оно не низвергает его с ясного неба его самодостоверности во мрак чувственных представлений. Но это созерцание природы, достоверное и очевидное, не отчуждающее духа от себя, не похищающее его из свя­тилища самодостоверности, не отвлекающее от своей отдельности от чувственного, есть именно чисто мате­матическое или количественное созерцание её, ибо в последнем природа реальна лишь как материя, про­тяжение, объект, а не иначе. “Их (то есть чисел фигур — словом, математических пред­метов) истинность так прозрачна и гомогенна моей природе”.

Декарт говорит сам, что в своей философии при­роды он не берет за основу другой материи, кроме составляющей предмет геометрии, и не применяет в физике иных принципов, кроме математических. “Я от­крыто высказываю, что понятие материи в приложении к телесным вещам для меня не означает ничего иного, как то произвольно делимое, подвижное, изменяющее форму, что математики называют величиной и обозна­чают как предмет своей науки, причем они имеют в виду только эти части, формы и движения”. О том, что эта материя, хотя она представляет отвлечение, обладает реальностью, не яв­ляется вымыслом духа, Декарт говорит: “Тела воспринимаются, собственно, не чувствами или воображением, но только интеллек­том (Intelligenz), рассудком, то есть истинно существую­щее в них, истинно объективное есть только то, что постигается рассудком, что является его объектом и поскольку оно таковым является”. “Для меня оказы­вается, что сам телесный мир не воспринимается не чувствами и не деятельностью представления, а только разумом, не зрением и осязанием, а только мышле­нием”.

§ 65. Принципы философии природы

Сущность материи или тела вообще состоит не в том, что оно твердо, имеет цвет или вес или иным об­разом действует на чувство, но лишь в том, что оно протяженно в длину, ширину и глубину. Вес, или тяжесть, цвет и все другие качества, воспринимаемые в телесной материи, могут быть устранены без нару­шения её сущности, поэтому природа её не зависит ни от одного из этих качеств. Если мы захотим определить тело как чувственную или ося­заемую субстанцию, то мы определим его лишь в отно­шении к нашим чувствам и потому укажем не всю его сущность, а лишь одно свойство, ибо так как сущест­вование его сущности не зависит от существования человека, то оно не зависит от чувств. Все чувственные свойства лишь известные чув­ства, имеющиеся в нашем сознании, которые так же отличны от самих тел, как боль от формы и движения тела, причиняющего её; они состоят лишь в движении или отнятии движения и в различном положении и со­поставлении телесных частей; они не выражают ничего реального, они лишь темные, неясные определения или представления нашего сознания или мышления. Сущность тел только протяжение. Но против этого можно возразить, что большинство тел можно так разредить или уплотнить, что разреженные будут иметь большее протяжение, чем уплотненные, и что можно различать субстанцию тела от его величины или количества, а количество — от протяжения; затем там, где воспринимают только протяжение, не говорят о теле, а лишь о пространстве, а именно о пустом про­странстве, которое почти для всех означает простое ничто.

Но разрежение и уплотнение, если принимать лишь то, что мы воспринимаем ясно и отчетливо, есть не что иное, как перемена формы. Разреженные тела — это те, между частями коих много промежутков, наполненных другими телами; плотнее становятся они лишь от того, что их части взаимным сближением уменьшают или совершенно уничтожают эти промежутки; в последнем случае тело находилось бы в состоянии абсолютной плотности. Но от этого оно не менее протяженно, чем когда при большем расстоянии между его частями оно занимает большее пространство; ибо протяжение в промежутках свойственно не ему самому, а телам, занимающим их, подобно тому как губка, раздутая жидкостью, не протяженнее по своим отдельным час­тям, чем сухая и сжатая, но имеет лишь большие поры и потому простирается на большее пространство (там же, 6).

Что касается количества, то оно отлично от протя­женной субстанции лишь по представлению, а не само по себе или действительно. Точно так же пространство, или внутреннее место, отличается от заключенной в нем телесной субстанции не на самом деле, а лишь на­шим способом представления. Ибо протяжение в дли­ну, ширину и глубину, составляющее сущность про­странства, образует также сущность тела. Разница лишь в том, что в теле мы рассматриваем его в отдель­ности и думаем, что оно изменяется с изменением тела, а в пространстве мы наблюдаем его в общем, так что с изменением тела, наполняющего пространство, мы не принимаем также изменения в протяжении, пока оно занимает ту же величину, форму и положение между внешними телами, которыми мы определяем простран­ство. Это единство пространства и тела легко понять, если от представления тела, например камня, отделить все, что не относится к сущности тела, например твер­дость, ибо если камень станет жидким или раздро­бится на мелкие пылинки, то он теряет свою сущность, не переставая в то же время быть телом; затем цвет, ибо некоторые камни так прозрачны, что совершенно бесцветны; потом тяжесть, ибо огонь, несмотря на свою легкость, все-таки считается телом; наконец, холод и теплоту и все другие свойства, так как в камне или они не принимаются в расчет, или он не теряет природы тела с изменением их. После отделения и устранения этих свойств от представления о камне не остается ни­чего, кроме протяжения в длину, ширину и глубину. Но это протяжение содержит также представление про­странства не только полного, но и пустого. Разница лишь в пашем способе представления. Именно когда мы уберем камень с того места или пространства, где он находится, то мы думаем, что вместе с тем устра­нено и его протяжение, так как мы считаем его особым и отдельным от него; но о протяжении пространства, где был камень, мы думаем, что оно остается тем же, хотя бы это пространство было уже наполнено другим телом или рассматривалось как пустое. Здесь мы рас­сматриваем протяжение вообще, которое может быть протяжением камня так же, как и всех других тел, если оно только сохраняет ту же величину, форму и поло­жение между внешними телами, определяющими это пространство. Так как протяжение пространства, или, что одно и то же, внутреннего места, не отличается от протяжения тела, то, очевидно, не может быть пустого пространства, в котором не было бы никакой субстан­ции. Уже из того, что тело протяженно в длину, ши­рину и глубину, мы правильно заключаем, что оно есть субстанция, так как мысль, будто ничто имеет протя­жение, противоречит сама себе. Но такое же заключе­ние имеет силу и для пространства, предполагаемого пустым, так как оно имеет протяжение, то в нем необходимо должна быть и субстанция (там же, 8, 10-12, 16).

Из единства телесной субстанции с протяжением и пространством следует, что в сосуде, наполненном свинцом, или золотом, или иным тяжелым и твердым телом, заключается не больше материи, или телесной субстанции, чем когда он наполнен воздухом или счи­тается пустым. Ибо количество частей материи не за­висит от их тяжести или твердости, но лишь от протя­жения, которое в том же сосуде всегда одинаково. Затем отсюда следует, что невозможно существование неделимых по природе частей материи. Ибо так как они, каковы бы они ни были, необходимо протяженны, какими бы малыми они ни представлялись нам, то каждую часть можно мысленно разделить на две или несколько меньших частей и отсюда познать их дели­мость. Ибо мы ничего не можем делить мысленно, не познавая через это его делимости, и потому суждение, что оно неделимо, противоречило бы нашему познанию (там же, 20).

Мир, или совокупность телесной субстанции, не имеет границ протяжения. Материя неба и земли одна и та же. Если бы миры были бесчисленны, то они все должны были бы состоять из той же материи, и потому не может быть многих миров, но лишь один мир; ибо мы ясно видим, что та материя, сущность которой состоит только в протяжении, заняла бы все возможные или представимые пространства, в которых эти миры должны были бы находиться, и мы не находим в себе представления об иной материи. Таким образом, во всей Вселенной существует лишь одна и та же мате­рия, ибо всякая материя определяется одним тем, что она протяженна. Все свойства, ясно воспринимаемые нами в ней, сводятся только к тому, что она делима и своими частями подвижна и потому может принимать все эти определения, выводимые из движения её час­тей. Ибо делимость, которая лишь мыслима, не изме­няет ничего, но все разнообразие материи или разли­чие всех её форм зависит от движения. Но движение,  именно местное (ибо иного нельзя себе представить), есть перемещение одной части материи или одного тела от тел, которые непосредственно касаются его и считаются покоящимися, в среду других (там же 21-25).

Причина движения частью общая и первоначаль­ная, представляющая общую причину всех движений в мире, частью особенная, от которой отдельные части материи получают движения, коих они раньше не имели. Всеобщая причина есть бог, который вначале сотворил материю вместе с движением и покоем и уже в силу своего естественного содействия поддерживает в ней столько движения и покоя, сколько он вложил в нее сначала. Ибо, хотя движение в движимой материи не что иное, как определение, видоизменение её, оно тем не менее имеет определенную величину или коли­чество, которое, хотя в отдельных частях материи раз­лично, в целом все же всегда остается одинаково, так что если одна часть материи движется вдвое быстрее другой, а эта другая вдвое больше первой, то в мень­шей столько же движения, как в большей, и, чем мед­леннее движение одной части, тем быстрее движение другой, равной ей части. Мы видим также, что в боге неизменность не только его сущности, но и его спо­соба действия есть совершенство. А так как бог при сотворении материи сообщил разным частям её раз­личное движение и поддерживает всю эту материю одинаковым способом и в том же отношении, как он сотворил её, то разумно принять, что он всегда поддерживает в ней то же количество движения (там же, 36).

Из этой неизменности бога можно познать следую­щие законы природы, которые представляют вторич­ные и особые причины различных движений в отдель­ных телах. Первый из этих законов таков: всякая вещь, поскольку она проста и неразделима, сама по себе ос­тается всегда в том же состоянии и изменяется лишь внешними причинами. Например, если она покоится, то она никогда не приходит в движение сама по себе, но лишь от внешней причины; когда она движется, то приводится в покой лишь препятствиями со стороны других тел, например сопротивлением воздуха, иначе она продолжала бы вечно двигаться. Второй закон природы таков: каждая часть материи, рассматривае­мая сама по себе, отдельно, стремится лишь к тому, чтобы продолжать свое движение но прямой, а не по кривой линии. Поэтому всякое тело, движущееся по кругу, всегда стремится удалиться от центра описы­ваемого круга. Третий закон природы таков: когда дви­жущееся тело встречает другое и обладает меньшей силой для продолжения своего движения по прямой линии, чем другое для сопротивления, то оно приобре­тает другое направление и, таким образом, теряет не свое движение, но лишь направление его; если же оно имеет большую силу, то увлекает за собой другое и теряет столько движения, сколько сообщает другому. Но сила тела действовать на другое или противостоять его деятельности состоит лишь в том, что оно стремит­ся сохранять свое состояние. Поэтому связное имеет силу препятствовать своему разделению, а разделен­ное — оставаться таковым, неподвижное сохраняет свой покой и, следовательно, сопротивляется всему, что мо­жет его изменить, движущееся сохраняет свое движе­ние, то есть движение той же скорости и направления (там же, 37—43). Оценку Декартовых законов движения в общем и в част­ностях с точки зрения физики можно найти в “Истории фи­зики” Фишера⁴², т. I, стр. 322—327 и 355—360.

§ 66. Критика принципа философии природы Декарта

Главный и основной недостаток в воззрении Де­карта на природу не только в том, что он полагал сущ­ность материи исключительно в совершенно простом, отвлеченном определении протяжения, но и в том, что он взял за основу вообще материю, как таковую, в от­влечении от движения как единственно субстанцио­нального в природе, понимал её лишь в определении положительности, а не отрицательности, не признавал недостаточности материи самой по себе, не понял, что материя как простая материя устраняет сама себя. Ведь только движение уничтожает безразличие простой протяженности и внеположности материальных час­тей, выгоняет части из их мертвой безразличности, встряхивает их и, лишая материю определения без­различности, которое делает её простой материей, вы­зывает в ней различия, физические свойства и таким образом делает её в известном смысле нематериальной, одухотворяет её. Поэтому оно первая абстрактная форма жизни или первый абстрактный принцип вся­кого качества и всякой жизни. То, что Декарт не вы­водил движения из самой материи, не признавал его содержащимся в ней самой, но прибегал к могуществу бога и внешним образом вводил его в природу, пред­ставляет главный недостаток его философии природы. Генри Mop (Henry More) ⁴³ в письме к Декарту возра­жает ему, что материя представляет темную жизнь. “Отсюда получился бы взгляд, особенно симпатичный моему духу;

материя все-таки жизнь, хотя и ослабленная, так как она на самом деле кажется мне отдаленным последним отражением божества; она состоит не в простом протяжении и делимости, но в то же время есть известная деятельность, то есть она нахо­дится в движении или в покое, которые оба, как ты сам до­пускаешь, означают все-таки деятельность”. Декарт, как Гоббс, признавал, что материя сама по себе недостаточна для построения природы; и потому они, побуждаемые частью сознанием этого недостатка, частью опытом, привносили движение в материю, свя­зывали его внешним образом с ней; но они не признавали, что эта потребность в движении не только субъ­ективная, но объективная потребность самой материи, что движение безусловно существенно для нее и есть вытекающая из нее необходимость, что, олицетворяя положение дела, она не что иное, как тошнота, подни­мающаяся из её собственного желудка, негодование её кишок на пустоту и тупость её безразличия, которое пробуждает её ото сна абсолютной бездушности к днев­ному свету определенной жизни.

Но как ни недостаточны и абстрактны основные принципы философии природы Декарта и сколько он ни выдвигает поспешных, необоснованных гипотез, как, например, гипотеза вихрей, все же его огромная заслу­га в том, что он обновил философию природы, достиг нового мировоззрения, возникшего из самодеятельного духа, обнимающего всю природу в целом, и дал мощ­ный толчок деятельности человеческого духа также в области специальных предметов естествознания, подал пример к дальнейшим открытиям и поправкам и сам открыл несколько правильных законов. Но ему принад­лежит ещё гораздо большая заслуга в том, что он впер­вые определенно высказал духовный и всеобщий мета­физический или спекулятивный принцип, лежащий в основе эмпирической точки зрения и особенно основан­ного на опыте изучения природы и дающий ему объ­ективное, всеобщее значение. Ибо, как уже выше пока­зано, опыт предполагает как духовное и скрытое усло­вие своего начала тот духовный принцип, который со­ставляет дух его философии, хотя он высказал его в самой абстрактной и ограниченной форме. Поэтому наука о природе, особенно же физика в существенном и общем, то есть в метафизической или натурфилософской части, осталась до новейших времен на точке зрения Декарта, хотя большинство физиков не были картезиан­цами, но больше склонялись к атомизму, который, од­нако, в сущности не отличается от философии природы Декарта, так как он подобно последнему основан на простом механизме и материализме. Ибо общие прин­ципы философии природы Декарта, его воззрение на природу как простую материю, на движение как связанное с материей внешним и непонятным образом, на поры, на индифферентность материи были основаниями также и позднейшей физики. “Все телесные процессы подходят под общее понятие протяжения; рядом с ними есть другие, так называемые духовные, как понимание, желание и так далее, которые мы объеди­няем понятиями “мышление”, “восприятие”, “сознание”. Акты мышления не имеют никакого родства с телесными процессами; понятия мышления (для всех духовных процессов) и протяжения (для всех телесных) совершенно несовместимы”. “Я воспринимаю, что между духом и телом суще­ствует огромное различие. Тело по своей природе делимо, а дух явно неделим. Ибо, наблюдая дух пли меня самого, поскольку я лишь мыслящая сущность, только дух, я не в состоянии различать в себе части, но понимаю себя как вполне единичную и неделимую сущность, различные способ­ности которой — мышление, желание и так далее — не могут быть названы частями, ибо тот же дух, который желает, также мыслит и наоборот”. “Относительно духа нам не только ясно, что он существует без тела, но также что в нем можно отрицать все, составляющее тело”.

§ 67. Снятие противоречий духа и природы и их критика

Философия природы Декарта, как всякое воззре­ние на природу, исходящее из тех же общих принци­пов, из которых он исходит, или основанное на сход­ных с ними, имеет своим объектом природу как мерт­вую, механическую, внешнюю; ибо она имеет своим предметом природу только в её отличии от духа, как противоположность ему, который, однако, служит прин­ципом всей жизни, то есть природу как материю. Конеч­но, на этой точке зрения декартовской философии дух через сознание о существовании бесконечной субстан­ции, не стоящей ни в каком противоречии, возвышается до снятия противоречия между духом, или душой, и материей, и, таким образом, также с этой точки зрения в одном пункте проявляется воззрение на жизнь как на единство духа и материи. Но здесь не получается действительного единства. Понятия духа и материи со­вершенно различны; все телесные определения сводят­ся к протяжению как их общей сущности; а все духов­ные акты или определения вроде желания, чувства, воображения имеют общей сущностью мышление, пред­ставление или сознание. Но акты тела не имеют ни­чего общего с актами духа; мышление как общая сущ­ность духовных определений и протяжение как общая сущность всех телесных определений различны по сво­ему роду. Тело по своей природе всегда делимо, а дух вовсе не делим, ибо мыслящая сущность не может раз­личать в себе частей, это совершенно тождественная сущность. Поэтому все, что имеет силу для тела, не имеет силы для духа: они взаимно исключаются. Они по своему понятию самостоятельны, независимы друг от друга; оба они сами по себе полные субстанции. Только в отношении человека, состоящего из духа и материи, Декарт называет то и другое неполными субстан­циями. Мы не гово­рим уже о том, что Декарт противоречит истинной идее своей философии, приравнивая дух материи, так как только духу свойственно непосредственно достоверное и безусловно реаль­ное существование, а не материи; но во всяком случае Декарт, хотя и не мог отрицать, что и дух, имеющий своей противо­положностью материю, несовершенен, должен был признать несовершенство материи не через её связь с духом в одной сущности, но в ней самой, как она является и рассматривается для себя, именно в её разделении должен был находить её недостаток и убогость. Таким образом, живое, органическое единство обоих, исходящее из их понятия, невозможно; только мысля­щий субъект связывает их. Сами по себе они исклю­чают друг друга; и так как единство это произвольно, субъективно, не содержится в объективных определе­ниях понятий материи и духа, то оно может быть лишь сложением (Zusammensetzung). Категория, или мыс­ленное определение, сложения является единственным, посредством чего может быть понято это их соедине­ние, если дух и материя принимаются в односторонней раздельности и фиксируются и эта раздельность пред­полагается их правильным, истинным понятием, при­чем они оба все же должны быть соединены, ибо сло­жение есть именно такое соединение, в котором соеди­ненные части не связаны, остаются вне друг друга. Поэтому при сложении вместо единства здесь полу­чается противоречие, ибо материя и дух прямо противоположны друг другу, раздельны и в этой раздель­ности самостоятельны, несовместимы и все-таки соеди­нены. “Очевидно, что понятия мыслящей сущности и протяженной или подвижной сущности, как совершен­но несовместимые, не находятся ни в какой взаимной зависимости; и нам кажется противоречивой мысль, что такие сущности, которые познаются нами совер­шенно ясно как различные и независимые, даже боже­ством не могут быть положены как самостоятельные. Когда мы встречаем такие сущности, как мышление и телесное движение, соединенными в одном и том же объекте, как это имеет место у человека, то отсюда  получается не единство по природе, а только единство сложения”. Правда, Декарт говорит, что дух находится в теле не как лодочник в своей лодке, но связан с ним теснейшим образом и как бы смешан, так что составляет с ним одно существо, но это утверждения, навязанные ему опы­том, который, по признанию самого Декарта, посредством простого чувства показывает нам, что душа составляет одно с телом. Они не вытекают из его принципов, из определений, кото­рые он признает объективными определениями духа и материи; поэтому они нисколько не изменяют дела, не устраняют несовместимости тела и духа, которые с са­мого начала определены как две самостоятельные суб­станции. Поэтому Декарт нигде не противоречит себе больше, чем в этом пункте. Например, он говорит: это относится, собственно, не к сущности духа, что он свя­зан с человеческим телом, единство души и материи есть лишь “единство через сложение”, а не “по природе”; а затем опять: дух “связан с телом суб­станциально”, единство обоих “субстанциальное” (там же). Впрочем, сам Декарт слишком хорошо видел ве­ликое затруднение, которое при его взгляде на дух представляет соединение его с материей, ибо оба они должны одновременно считаться различными и тожде­ственными, так как понять соединение двух вещей — значит лишь понять их тождество. Трудность одновременного понимания различия и един­ства духа и материи Декарт старается разрешить тем, что устанавливает три способа познания, три рода пер­воначальных, всеобщих понятий: во-первых, понятие духа, во-вторых, понятие тела, в третьих, понятие соединения обоих. Понятие души — чисто интеллек­туальное понятие, то есть душа воспринимает себя чис­тым рассудком; тело также может быть понято простым рассудком, но гораздо лучше рассудком в связи с вооб­ражением; а соединение тела и души и все, что к нему относится, может быть смутно понято лишь одним рас­судком или соединением его с воображением, яснее же всего чувством (per sensus)  (там же). У Декарта также встречаются места, указывающие на единство духа и материи, но они совершенно изолированы. Так, он говорит об органическом теле: “Оно представляет единство и неделимо в смысле расположения своих органов, так как все они взаимно зависимы, и отпадение одного озна­чает вред и недостаток для всего тела”. Таким образом, он признает здесь в геле определение простоты и неделимости, которые он вообще приписывает лишь духу. Он говорит также: “Хотя всякий может мыслить душу материальной, что в действительности не что иное, как мыслить соединение её с телом, но затем оказывается, что она отделима от тела. Поэтому приписывать душе протяже­ние — значит мыслить её соединенной с телом”. Это место так же изолированно, как и темно.

Трудность соединения или, скорее, несоединимость духа с материей в философии Декарта, как уже ска­зано, вытекает из того, что он понимал дух только в определении осознанной самости, а эту последнюю — как душу, как сам дух; ибо с точки зрения духа, от­деляющего себя от тела, считающего это отделение своим положительным, полным, существенным опреде­лением, соединение с телом невозможно. Самость есть именно то, что уничтожает непосредственную связь тела и души, что возникает в человеке лишь через от­влечение от своего тела, причем он отделяет от себя тело как не относящееся к его самости, как простую материю. Декарт увеличивает эту трудность тем, что он, который вообще, как пионер новой философии, ещё не вполне освободился от духа прежней метафизики и потому неспособен был проводить в строгой последова­тельности и определенности идеи, лежащие в основа­нии его философии, именно о духе, применяет к духу отрицательную, неопределенную, призрачную форму, или определение неделимости и простоты. В действи­тельности реальное, определенное отличие духа от ма­терии, нематериальность его, должно быть положено только в единство мышления или самосознания, а оп­ределение простоты или неделимости представляет лишь отвлеченное выражение его, и это определение относится к нему, как призрак к действительному духу, как тело к живой сущности. Но как простота есть лишь тощий и отвлеченный призрак живого конкретного оп­ределения единства самосознания и потому не есть положительное определение, которым я определяю и познаю дух, или душу, так же совершенно невозможно исходя из этого тощего определения понять единство духа и материи, соединение простой сущности со слож­ной.

Так как Декарт полагает сущность духа единствен­но в самосознании, сознательная или мыслящая са­мость, по его учению, есть вся душа, или весь дух (ибо он не различает души и духа: там, где нет сознания и воли, нет также души, а только материя), то, таким образом, необходимым следствием его философии ока­зывается, что животные суть простые автоматы, ма­шины, все их движения только механические, не вы­текают из духовного принципа, необходимым следст­вием вообще оказывается, что Декарт — чистый материалист в объяснении явлений жизни и души. Не изменяет дела то, что Декарт задолго до своих мета­физических размышлений изложил такой взгляд на животных в одной юношеской работе. То, что животные не думают, Декарт объясняет из того, что они не имеют собственного языка, и этот недостаток он выводит не из недостатка органов, но из недостатка мышления. Все деятельности и движения, происходящие без нашей са­мости, без нашей воли, происходят, по его учению, без души, то есть лишь материальным или механическим об­разом. “Поэтому все наши движения, в которых не уча­ствует воля, как это часто бывает при дыхании, ходьбе и других действиях, общих у нас с животными, зависят только от строений наших членов и движения жиз­ненных духов, возбужденных теплотой сердца через мозг, нервы и мускулы точно так, как движения авто­мата вызываются только силой пружины и расположе­нием его колес”. “Если кто-либо, — говорит он там же, стр. 13, — быстро вытянет руку к нашим глазам, как будто он хотел нас ударить, то хотя мы знаем, что он наш друг и делает это шутя, не желая причинить нам вреда, однако не можем удер­жаться, чтобы не закрыть глаз, — доказательство, что они закрываются не нашей душой (ибо это происходит против нашей воли, которая представляет её единст­венную и по крайней мере важнейшую деятельность), но механизм нашего тела так устроен, что движение руки к нашим глазам вызывает в нашем мозгу другое движение, которое вводит жизненные духи в мышцы, сжимающие веки глаз”.

§ 68. Заключительные замечания о философии Декарта⁴⁴

Философия Декарта во многих отношениях очень поучительна, особенно потому что она так просто и ясно излагает происхождение нашего представления о духе как самостоятельной сущности, отличной от всего телесного, чувственного, материального. Декарт счи­тает протяжение абсолютной, всеобъемлющей, исчер­пывающей сущностью тела, вообще всего материаль­ного. Но мысль не имеет ни протяжения, ни длины, ни ширины, ни глубины, так что мышление не телесная сила, но нечто просто бестелесное, нечувственное. Ко­гда я нечто делаю всем, то необходимой противополож­ностью этого нечто должно быть ничто от всего; и для его определения я имею только отрицательные, то есть ничего не определяющие, ничего не говорящие, преди­каты или слова вроде нематериального, бестелесного, нечувственного, непротяженного и т. п. Единственное положительное, то есть нечто говорящее, определение, единственное, которым я могу ответить на вопрос: что же такое это ничто от всего телесного? это мышление сказанное также значит: дух есть мыслящая сущность. Но что этим говорится или объясняется? Я объ­ясняю мышление мыслящей сущностью, то есть я делаю действие причиной, явление сущностью, функцию лич­ностью; я делаю мышление основанием, предпосылкой мышления — словом, мышление причиной самого себя. Та сущность, которая воспринимается как causa sui причина самой себя, как сущая сама по себе есть лишь онтологическое, предметное выражение этого мышле­ния, объясняющее мышление из самого себя, делающее мышление предикатом и субъектом, то есть сущностью и основанием мышления. Я закрываю, говорит Декарт, свои глаза, затыкаю уши и думаю, что я существую без мира, без чувств, без тела. Ведь я могу себя мыслить без телесного, следовательно, я бестелесная сущность, то есть я поступаю, как страус, который считает себя не­видимым, когда он не видит, считает, что когда он уст­раняет сознание опасности, то устраняет также бытие опасности. В мышлении, как таковом, я не имею созна­ния о своей голове, своем мозге, так же как в зрении я не сознаю своих глаз, в слухе — разумеется, когда я здоров и слушаю себя — не сознаю своих ушей. В мыш­лении я ровно ничего не знаю о связи его с мозгом; я знаю лишь, так сказать, что это такое извне и спереди, а не что это изнутри и сзади, что это для меня, а не само по себе — словом, я знаю лишь, что это по своим про­дуктам, мыслям, а не что это по своей последней сущно­сти, по своей причине. Подобно тому как голова, или мысленный акт, олице­творенный посредством воображения как сущность, говорит:

я независимая от тела, от мозга сущность, так мог бы сказать и глаз, или акт зрения: я ничего не чувствую и не знаю в зре­нии о зрачке, о радужной оболочке, о водянистой жидкости, о стекловидном теле, о кристаллической чечевице, о ретине, ничего не знаю о напряжениях, движениях и отправлениях этих разнообразных тел, вызывающих небесное чувство зри­тельного акта, следовательно, я нематериален, я бестелесная сущность, существующая сама по себе. Во всяком случае ре­зультат является “в понятии первым”, ибо назначение органа есть функция, но превращать результат одновременно в пер­вое в действительности, олицетворять результат отдельно от его условий как самостоятельную сущность и затем выводить природу из духа, то есть основания, условия и предпосылки результата из результата, — это спекулятивный фокус. Это неведение человека о физическом основании и сущности мышления есть основа, принцип психологии и пневматологии и её дочери тео­логии, принцип платонизма, христианства, которое есть не что иное, как только популярный, чувственный, концентрированный  платонизм  или спиритуализм вообще, картезианства, фихтеанства, гегельянства. Де­карт говорит сам в своем ответе на возражение Гас­сенди: “Так как я воспринимаю, что я мыслящая суб­станция, и образую ясное и отчетливое понятие об этой мыслящей субстанции, не содержащее ничего относя­щегося к телесной субстанции, то я имею достаточное основание утверждать, что я, поскольку я себя знаю, не что иное, как мыслящая сущность”. Но как мало знает себя человек! По крайней мере пока он за боже­ственной сущностью забывает свою собственную, за духом тело, за своими мыслями и фантазиями дейст­вительность. Каким же образом я могу быть уверен, что я, которого я не знаю, тождественно с известным мне? Не являюсь ли я бессознательно чем-то иным, чем я сознаю себя? Но как же я прихожу к тому, что на­ходится за моим сознанием? Нет ли средства привнести в сознание это неизвестное, лежащее за сознанием? Да, но это не мышление, по крайней мере не отвлечен­ное; последнее говорит мне только: я не что иное, как мыслящее существо. Чувство, ощущение неопровер­жимо доказывают мне, что я материальное, чувствен­ное существо, тесно связанное с моим телом. Это един­ство, или связь мыслящей и телесной сущности, одна­ко, простирается в философии Декарта лишь на вооб­ражение и чувство; мышление, как таковое, понятие, интеллект или рассудок остается и действует отдельно и независимо от мозга. Эта независимость его доказы­вается или выводится главным образом или напосле­док только из понятия рассудка, самого мышления, ибо во всех других понятиях, как, например, математиче­ских, участие воображения явно или по крайней мере неопровержимо; но “о мыслящей субстанции, о духе нельзя составить себе никакого образа, никакого пред­ставления”, дух можно понять и объяснить только че­рез него самого, мышление — лишь через мышле­ние. Философия Декарта действительно сделала шаг впе­ред в том отношении, что, тогда как дух представлялся вообще невидимой, нематериальной, призрачной сущ­ностью, но в то же время подобной видимому человеку или телу, протяженной посредством тела, она полагала сущность духа в акте сознания, мышления. Я мыслю, voila tout вот и все; и акт мышления не таков, как другие акты вроде рождения, еды и питья, вкуса и обо­няния, слуха и зрения; это акт, отличный от всех этих актов, которыми мы ограничиваем сущность чувствен­ного, несравнимый с ними, оригинальный, постигаемый лишь через себя самого. Но когда вслед за тем Декарт снова представляет этот акт в виде самостоятельного существа, причисляя его к роду, отличному от рода чувственных существ, то он доказывает этим, что он сам стоит ещё на почве фантастического спиритуализ­ма, ибо понятие вещи или существа субстанции пред­полагает необходимо (так как оно отвлечено лишь от восприятия) образ чувственной субстанции, что ясно уже из того, что Декарт применяет понятие сущности к протяжению так же, как и к мышлению. Поэтому ав­тор путешествия по миру Декарта справедливо заме­чает, когда ему являются духи двух картезианцев, от­делившиеся от тел: “Я несколько дней тому назад чи­тал у Декарта, что сущность души состоит в том, что она мыслящая субстанция, то есть без формы, без протя­жения, без цвета. Но как это согласуется с тем, что я теперь вижу? Вы утверждаете, что вы простые духи, однако я воспринимаю в вас различные цвета, вижу вас в человеческом образе, вижу, что вы подобно мне про­тяженные существа. Ради бога, разрешите мне это про­тиворечие!” Также справедливо теософ Эттингер в из­бранных сочинениях Сведенборга (V, 242), цитирован­ных выше по поводу Якова Бёме, возражает против идеалистического объяснения мышления с помощью простой мыслящей сущности: “Все идеалисты говорят, что материалистом является всякий утверждающий, что материя может мыслить. Но мышление принадле­жит существу, которого до сих пор не поняли ни physici физики, ни metaphysici метафизики. М. ле Ка на­зывает его амфибией, субстанцией, средней между телом и душой” (конечно, фантастическое определение!). “Ни одна субстанция не может мыслить врожденной внутренней силой simplicite простоты, но мышление, размышление, выявление себя самого имеет связь с ineningibus веществами и membranis оболочками моз­га, с aequilibrio solidorum et fluidorum равновесием твердых и жидких веществ в теле и со всем обраще­нием крови. Magna vis sanguinis ad intelligentiam ве­лика сила крови для разума, говорит Гиппократ”. Следует привести также правильное мнение неизвест­ной сочинительницы книги, написанной в духе каббали­стической философии, против Декарта, Гоббса и Спи­нозы “Principia philosophiae antiquissimae et recentissimae etc.”. AmsteL, 1690 “Принципы древнейшей и новейшей философии и пр.”. Амстердам, 1690. В качестве издателя или, вернее, собственно автора этого в высшей степени редкого сочинения, полное заглавие которого “Opiiscula philos., quibus continentur “Princip. phil. ant. et тес” ас “Philosophia vulgaris refutata” “Философские статьи, к которым относятся “Принципы древней и новой философии” и “Опровержение вульгарной философии” в “Vogtii catalogus librorum rariorum” Каталоге редких книг Фогта, указывается на странице. 505 ван Гельмонт⁴⁵, а Лейбниц "считает таковым графиню Конновей. Против Декартова отделения духа от тела (стр. 110—116):

“Если дух существенно отличен от тела, зачем нуж­дается он в таком организованном теле? К чему, на­пример, для зрения столь чудесно организованный и устроенный телесный глаз? К чему телесный свет, чтобы видеть телесные предметы? Если он сплошь только дух, вовсе не телесен, почему же он нуждается в таких разнообразных телесных органах, не имеющих ничего общего с его сущностью? Далее, почему дух или душа так страдает при телесных болях? Если она не имеет в себе ничего телесного, почему же душа, бу­дучи совершенно иной природы, так больно поражается телесной раной? Поистине неразрешимые вопросы, если не принять, что душа имеет одну и ту же сущность с телом, хотя она в отношении жизненности и духовно­сти стоит многими степенями выше тела”.

Но философия Декарта представляет ещё другое в высшей степени важное достижение в истории человеческого духа, которое следует признать без оговорок. Если христианство начинает с положения “бог есть дух”, то новое время, сущность которого состоит в от­рицании христианства через утверждение его, начи­нает у Декарта с положения “я есть дух”. Если хрис­тианство начинает с отвлечения от мира, ставит выше всего сущность, которая существовала, когда ничего не было, которая творит мир из ничего и погружает в ничто, то Декарт начинает с той же фикции; но эта сущность, воображающая небытие мира, устраняющая его бытие, есть Я, дух, мыслящий. “Мы должны, — го­ворит картезианец Виттих в своем “Comment, de deo” Комментарии о боге, приложенном к его “Antispinoza”, AmsteL, (1690, р. 335), — отвлечься от всякого времени и в мыслях устранить существование всех тел, как это сделал Декарт в своих первых размышлениях, думая лишь о том, что мы, мыслящие, существуем и что бог существует, не думая ни о каком движении и его свойстве, последовательности, тогда мы поймем су­ществование бога как вечное существование, которое исключает несовершенство начала, конца и последова­тельного бытия”. Не очевидно ли здесь до осязатель­ности, что объективная сущность есть лишь субъек­тивная, отвлеченная сущность без мира, времени, тела, только собственная сущность того, кто отвлекается от мира, времени, тела? Таким образом, бог, который есть дух, производящий все своей волей и рассудком, мыс­лям и идеям которого все вещи обязаны своей сущно­стью, а решениям воли своим бытием, в сравнении с сущностью которого все чувственные вещи ничто, сам не что иное, как сущность идеализма, как собственный дух человека, который, однако, представляется в хрис­тианстве отличной от человека предметной сущностью. Первые начала этого познания, познания теологии как антропологии, находятся уже у Декарта. Предметный, божественный идеализм становится у него уже субъек­тивным, человеческим идеализмом. У Декарта в “со­знании бога” пробудилось самосознание, в уповании на бога—уверенность в себе самом. “Бог может все, что я усматриваю как возможное ясно и отчетливо”. Бог есть уверенность в истине и неограниченности моей сущности, в действительности и пра­вильности моих мыслей, подтверждение, что я прав и не заблуждаюсь в том, что я усматриваю ясно и отчет­ливо. Об этом важном пункте философии Декарта сделаем ещё одно замечание. Декарт в своем пятом Meditationis рас­суждает так: все, что я своим духом или рассудком понимаю ясно и отчетливо, то верно и есть нечто. Поэтому все, относи­тельно чего я ясно и отчетливо усматриваю, что оно связано, неделимо. Но от совершенной сущности неотделимо совер­шенство существования, следовательно, она существует. Но что выражает эта совершенная сущность, как не сущность совершенного мышления, сущность ясного и отчетливого поня­тия? Ясно и отчетливо лишь понятие или рассудок, отделен­ный от чувственности и воображения; и лишь ясное и отчет­ливое истинно, существует, действительно. Но бог самое ясное и отчетливое. “Кто попытается обратить внимание на его совершенство, тот, наверное, найдет в нем гораздо более богатый и более доступный материал для ясного и отчетли­вого познания, чем во всех сотворенных сущностях”. Почему? Потому что он может быть лишь понят и мыслим, а не представлен чувственно. В таком случае что такое бог, как не отчетливое понятие или рассудок, утверждающий себя как истинную сущность и представленный для себя в виде предмета? Утверждать существование бога означает (здесь) утверждать истину или существование ясного понятия, духа, отделенного от телесности и чувственности. Поэтому Декарт постоянно соединяет “познание бога и нашего духа”, “суще­ствование бога и нашего духа, мыслимого без тела”. Ведь положительный предикат бога лишь тот, что он дух, интеллект, мышление; а отрицательные и неопределен­ные предикаты, как совершенство, бесконечность, безмерность, сводятся лишь к тому, что он не запятнан и не ограничен, как человек, связью с материей, телом.

Правда, этим не сказано ничего нового. Когда, например, Августин говорит: “Если нетленное тело представляет нечто хорошее (достойное желания, бла­гое), то зачем мы сомневаемся, что бог и нам хочет создать такие тела?”—то этим самым сказано, что бог есть утверждение человеческих желаний и мыслей. Но у Декарта эта истина бросается в глаза, так как у него самосознание выступает в отличие от сознания бога или правильной веры в бога, тогда как религиозное самосознание или, правильнее, настроение перемещает и погружает свое сознание в предмет, отождествляет себя со своим предметом. Поэтому философии Декарта принадлежит та заслуга, что она во время деспотической власти христианской веры внушила человеку снова доверие к себе самому, веру в свой разум. Школа Декарта, как критикует её, упрекая её в безбожии, Гюэ, была так смела или, выражаясь теологическим языком, так дерзка, что утверждала, что очевидность имеет право требовать от человека такого же повино­вения, как вера. Но другой упрек, который делает Гюэ этой школе, есть действительный упрек, а именно что она, кроме философии, математики и в лучшем случае ещё анатомии человека, презирает все другие науки, не только исторические, но и естественные. Поэтому если мы прежде утверждали, что природа — самый ин­тересный объект для человека с точки зрения филосо­фии Декарта, то это верно лишь относительно природы, как её рассматривает Декарт. С точки зрения идеализ­ма, как объективного, так и субъективного, то есть боже­ственного и человеческого, ни один человек не имеет истинного чувства природы: чувственные вещи для него ничто, а природа сплошь чувственна. Идеалист не выходит из себя. Например, Клауберг говорит в вы­шеупомянутом сочинении: “Кто созерцает возвышаю­щуюся над телесными вещами, богоподобную природу своего духа, тот считает ниже достоинства человека об­ращать свои мысли на телесные и земные вещи”. Лейб­ниц рассказывает об этом Клауберге, который, впрочем, сам написал физику: “Клауберг утверждал, что он знает, как надо выразить природу духа, но не хочет этого сказать”. В мышлении он часто впадал в глубо­кий экстаз и умер в таком состоянии. Очевидно, и автор путешествия по Декартову миру имеет в виду этот анекдот, когда он (в первой части его) осмеивает тайну философии Декарта, отделение души от тола. Конечно, он мог у самого Декарта найти достаточный мате­риал к этой насмешке. Поистине на­стоящий картезианский способ смерти! Ведь отделение души от тела, смерть есть принцип Декартовой идеа­листической философии вообще.

АРНОЛЬД  ГЕЙЛИНКС

§ 69. Разработка философии Декарта Арнольдом Гейлинксом

Философия Декарта получила интересную и после­довательную разработку в трудах Арнольда Гейлинкса (родился в 1625 г. в Антверпене, профессор в Лувене, затем в Лейдене, умер в 1669 г.), основателя так назы­ваемого окказионализма, учения, которое поэтому за­служивает особого, хотя бы краткого, упоминания и изложения.

Принцип его философии подобно декартовской есть дух, сущность которого составляет мышление, притом, как и у Декарта, то мышление, которое состоит лишь в отвлечении и отличении от чувственного, лишь в со­знании, относящемся к себе самому. Дух, говорит Гейлинкс, или Я (именно как дух, ибо это то же самое), есть нечто абсолютно отличное от чувственного, оп­ределение его понятия и сущности есть единственно мышление.

Но среди многих внешних объектов, которые я отли­чаю от себя, то есть воспринимаю как материальные, я нахожу также материальный объект, тело, тесно свя­занное со мной, которое я поэтому называю моим те­лом и которое является случайной причиной того, что я могу представлять другие тела этого мира. Это тело я могу многообразно по произволу определять или дви­гать, но я не причина этого движения, ибо я не знаю, как оно происходит, и невозможно, чтобы я делал то, о чем я не знаю, как оно делается. Но я не знаю, ка­ким образом движение от моего мозга распространяется по моим органам, и если я даже физическими или ана­томическими исследованиями составил себе некоторые знания по этому вопросу, то я все-таки ясно чувствую, что движение моих членов нисколько не зависит от этих познаний и что я двигал бы ими так же хорошо, если бы ничего не знал об этом. Но если я не произ­вожу движений в моем теле, то ещё менее того я про­извожу их вне моего тела.

Поэтому я ничего не могу производить вне себя;

все, что я делаю, остается во мне, не может перейти в мое или другое тело. Таким образом, я простой зри­тель этого мира; единственное действие, принадлежа­щее мне, остающееся у меня, которое я делаю, есть созерцание. Но и оно происходит чудесным образом. Ибо мир не может сам себя сделать наглядным, он сам по себе невидим. Как мало мы действуем на то, что вне нас, так мало то, что вне нас, действует на нас; наши действия не могут выходить за пределы нас, а дейст­вия мира не могут выходить за его пределы. Они не проникают до нашего духа; наше тело, как часть мира, есть граница, за которую они не могут выходить. Ибо если, например, в акте зрения внешние объекты вызы­вают изображение в моем глазу или оставляют отпеча­ток в моем мозге, как в воске, то ведь этот отпечаток или это изображение суть нечто телесное, или мате­риальное, которое поэтому не может войти в меня, представляющего нечто иное, и остается вне моего духа.

Поэтому, по учению Гейлинкса, один бог связывает внешнее с внутренним и внутреннее с внешним, де­лает внешние явления внутренними представлениями духа, делает наглядным мир и превращает определе­ния внутреннего, волю во внешнее действие, выходя­щее за границу моего Я. Каждое действие, связываю­щее внешнее и внутреннее, дух и мир (противополож­ности), поэтому действие не духа и не мира, но непо­средственное действие бога.

Движение в моих членах, говорит Гейлинкс, сле­дует не за моей волей, это лишь воля бога, что движе­ния происходят, когда я хочу. Однако моя воля не по­буждает двигателя двигать мои члены, но тот, кто сооб­щил материи движение и дал ей законы, именно он создал и мою волю, и поэтому он так связал между собой совершенно различные вещи, движение материи и произвол моей воли, что, когда моя воля хочет, про­исходит такое движение, какое она хочет, и когда про­исходит движение, то воля хочет его, но так, что они не действуют друг на друга и не оказывают взаимного физического влияния. Наоборот, как гармония двух часов, идущих совершенно одинаково, так, что когда одни бьют, то в то же время бьют и другие, зависит не от взаимного действия, но лишь от того, что те и другие одинаково поставлены или устроены, так согла­сие движений тела и воли зависит лишь от того вели­кого художника, который связал их невыразимым образом друг с другом.

Поэтому мое действие, собственно, не выходит за пределы меня, оно остается всегда во мне; лишь по­тому что бог связал с моим действием, то есть с моей во­лей, движения в моем теле, действие моей воли, когда за ним следуют движения или они его сопровождают, по-видимому, выходит за мои пределы и переходит в мое тело. Однако само действие как мое действие не выходит за мои пределы, ибо действие, перешедшее в тело, больше не мое действие, а действие двигателя.

Таким образом, бог связывает или соединяет своей волей по определенным законам дух и тело, но вид и способ этого соединения непознаваемы, невыразимы;

ибо невыразимо то, о чем известно, что оно существует, но неизвестно, как оно существует. Поэтому соединение духа и тела есть чудо, и я сам как зритель мира среди изумительных чудес мира — величайшее и непрестан­ное чудо, ибо непонятно, как я, столь отличный от мира, могу созерцать его.

Система Арнольда Гейлинкса не лишена интереса для истории познания, особенно же потому, что, от­крыто утверждая, что соединение тела и души и вооб­ще мир есть чудо, непостижимое, невыразимое, она тем самым ясно и откровенно выставляет на свет ис­тинное основание и источник всех непостижимостей, источник, скрытый и нелегко находимый во всех воз­зрениях или так называемых системах нового времени. А именно обычно исходят из односторонних и ограни­ченных понятий или представлении, которые, однако, несмотря на их односторонность и ограниченность, при­знаются абсолютными, и, не подвергая их сомнению или ограничению, считают их правильными, единст­венно приемлемыми. Но в ходе мышления мы прихо­дим к фактам, противоречащим этим представлениям, не познаваемым из них и, может быть, прямо отрицаю­щим их. Так как при этом не возвращаются к тем по­нятиям, с которых начинают и которые являются ос­новными понятиями, чтобы ограничить область их применения, ибо они предполагаются неограниченными, абсолютно истинными, то отсюда необходимо следует, что факты, непознаваемые из этих односторонних пред­ставлений или понятий, определяются как непостижи­мые, как пределы самого разума, как вещи, превышаю­щие силу разума. Причина этого весьма понятна, а именно эти односторонние понятия считаются единст­венно разумными, считаются самим разумом, и потому, вместо того чтобы признать причину этой непостижи­мости в ограниченности этих понятий, она относится к самому разуму.

Это имеет место и здесь, у Гейлинкса. Он исходит из понятия духа как самости, знающей себя лишь в отличии от материального, которая не признается огра­ниченной в своей области, как момент духа, но имеет для него значение целого духа, сущности его и из по­нятия протяжения как единственно существенного оп­ределения тела. Оба понятия несоединимы. Но соеди­нение тела и духа — известный факт; и эти понятия считаются единственно правильными, абсолютными, разумными или тождественными с разумом; поэтому соединение души и тела есть выходящее за пределы этих понятий отрицание их односторонности, состав­ляющей именно их существенное определение, в кото­ром они удерживаются как правильные, постижимым образом непостижимое, предел (отрицательный) ра­зума, ибо те односторонние понятия считаются поло­жительной границей разума; таким образом, по Гей­линксу, это соединение есть сотворенное лишь волей бога чудо

Отсюда можно извлечь следующее поучение и пра­вило для всех философских исследований. Когда в ходе твоих мыслей ты наталкиваешься на непостижи­мости, то будь уверен, что они лишь следствия или проявления недостатков и односторонностей тех поня­тий, из которых как единственно правильных ты исхо­дишь; что ты крайне странным, даже комическим и нечестным образом и на весьма неподходящем месте, именно не вначале, как это следовало бы, а лишь за­тем, когда уже поздно, в ходе или в конце твоих мыс­лей признаешь недостаточность твоих принципов. Таким образом, когда ты наталкиваешься на непости­жимости, то потрудись возвратиться к началу, то есть начать испытание твоих основных принципов, признать их односторонность и отказаться от них и всей твоей точки зрения; если ты этого не можешь, то будь по крайней мере так скромен, чтобы признать твою ограниченность твоей, не делать твоих границ границами других или даже самого разума.

НИКОЛАЙ МАЛЬБРАНШ

§ 70. Введение и переход от Декарта к Мальбраншу

Философия Декарта нашла свое полное развитие, разработку и завершение у Мальбранша и Спинозы.

Дух и материя, рассматриваемые сами по себе, представляют у Декарта непосредственные противоположности. Поэтому сознающий только себя самого дух не находит в себе среды, средства соединения между собой и своей противоположностью. Только в сознании абсолютной истины бесконечной сущности он устраняет противоположности, убеждается в существовании материальных вещей, в реальности своих идей или представлений о них. Но идеи вещей дух получает у Декарта частью от себя, из своей собственной сущности, частью от вещей. Или, вернее, не только все общие понятия, но и все представления, как духовные, исходят из духа и находятся в нем (конечно, лишь по способности или возможности); чувства и движения в теле дают лишь повод к тому, что дух ставит их перед собой и вызывает из себя; они возбуждают их, но не служат их причиной; ибо представления, как духовные определения, не могут возникать из чувственных или телесных движений, так как последние не имеют никакого сходства или родства с представлениями. Но что такое, если посмотреть критически, эта абсолютная истина, эта абсолютная сущность, в которой философия Декарта связывает противоположности духа и материи? Это сущность человеческой фантазии и произвола, которая не связана никакими границами, никакими определенными разумными основаниями, которая без затруднения объединяет даже самое противоречивое, самое несоединимое. “Если мы даже допустим, — говорит де ла Форж в уже цитированном нами сочинении, гл. 15, § 14, — что человеческое тело не содержит в себе ничего оказывающего сопротивление соединению с душой, то мы также не найдем в нем ничего, что могло бы быть причиной соединения. Таким образом, надо искать причины в духовных субстанциях. Но человеческий дух имеет лишь свою волю, посредством которой он может выходить из себя и связываться с чем-либо иным, и эта воля может быть причиной того, что в этом союзе с телом зависит непосредственно от нее, но никоим образом не других бесчисленных явлений, не зависящих от нашей воли. Таким образом, причиной связи тела и души может быть лишь божественная воля”. Но что такое эта воля или эта власть, соединяющая вещи, которые в себе самих не одержат никакого основания для такой связи, как не сила всемогущего человеческого воображения и произвола? Что иное представляет вообще бесконечная сущность, как не бесконечную область человеческого неведения и ограниченности, наполненную неограниченной сущностью фантазии? (1847)

Но так как у Декарта самостоятельность противоположностей устраняется лишь в идее бесконечной субстанции, а не в самих противоположностях, не в их идее, то дух и материя сами по себе остаются строго раздельными, независимыми по своему понятию. Поэтому, если мыслить последовательно, как это делает Мальбранш, дух не может иметь идеи телесных вещей ни из себя, ни от самих вещей. Ибо идея есть идеальный, нематериальный объект, “самый близкий духу, непосредственно тождественный с ним объект, который, как сам дух, не занимает места”, как говорит Мальбранш. Дух, который противоположен материи и которому она в свою очередь противоположна как самостоятельная, не может быть поэтому идеальностью, одухотворением материальных вещей или иметь силу и способность идеализировать материальные вещи, одухотворять их, то есть он не может их созерцать или представлять в себе или из себя самого, ибо всякое представление необходимо является одухотворением. Конечно, дух ни материален, ни протяжен, его сущность состоит в одном мышлении, но он лишь противоположность материи, она стоит перед ним, как самостоятельная по своему понятию. Как мог бы поэтому дух, стоящий в противоположности и сам представляющий противоположность, устранить её? Правда, дух, по Мальбраншу, как и по Декарту, есть высшая и более благородная сущность, чем материя; она называет тела les derniers des etres последними из существ и т. п.; но этим неопределенным представлением не устраняется существенное и определенное понятие, лежащее и у Мальбранша в основании материи и духа как двух раздельных и противоположных сущностей, которые по своему понятию независимы друг от друга и являются друг по отношению к другу чем-то безусловно другим и реальным.

Но как дух с этой точки зрения не может познавать материальных вещей из себя или посредством себя самого, так же мало материя видима посредством себя самой; ведь она, как противоположность духа, нечто безусловно не интеллигибельное, не идеализируемое, абсолютно мрачное и темное. Мальбранш говорит также, что душа, а равно и чистые духи вне бога темны для себя, непознаваемы. Но основание этой темноты здесь, естественно, не противоположность или различие, ибо душа самым внутренним образом едина с самой собой — это непосредственное единство. “Хотя мы едины с самими собой, но мы остаемся и останемся непостижимы нам самим, пока не увидим себя в боге”. Об изыскании истины. Причина этой темноты, как окажется, лежит в ином месте. Впрочем, в отношении к душе, пли к духу, Мальбранш вообще весьма темен, по видимому не совсем уяснив вопроса даже для себя самого. Поэтому только возможно и необходимо, что мы видим все вещи в боге. Ибо бог, абсолютная субстанция, есть абсолютная идеальность, бесконечная сила одухотворения всех вещей; для нее материальные вещи не представляют реальной противоположности, непроницаемого мрака, но суть нечто идеальное, то есть в ней все, даже материальные вещи содержатся духовным или идеальным образом; она сама представляет весь мир как интеллектуальный или идеальный мир. Поэтому наши воззрения на мир, наши идеи вещей не отличаются от идей божества.

Таким образом, из философии Декарта с необходимостью вытекает философия Мальбранша, самая существенная и интересная для истории философии мысль которой состоит в том, что мы познаем и видим все вещи в боге. К этой спекулятивной и общей необходимости присоединяется ещё и особенная. Уже Декарт отошел от спекулятивной идеи о духовном происхождении сознания, о единстве мышления и бытия, лежащей в основе возвышенного положения “я мыслю, я существую”, к популярному, теологическому представлению о духе как субъективной эмпирической, единичной самости, несовершенной, сотворенной сущности. Напротив, у Мальбранша, который полон теологических представлений, у которого светлые лучи его мыслей почти всегда преломляются в среде теологии, уже непосредственно с самого начала с духом, или душой, связано представление эмпирической, индивидуальной, субъективной самости. Поэтому природа духов, или дух, у него конечная, ограниченная, сотворенная или, выражая неопределенное представление сотворённости определенной мыслью, особенная сущность, ибо все сотворенное, по определению Мальбранша, есть особенное. “Душа есть род особенной сущности. Она лишь такая-то сущность, весьма ограниченная и весьма несовершенная”. Но бесспорно, что душа имеет общие истины или общие идеи и что особенная сущность не может выйти за пределы своей особенности. Таким образом, особенная сущность не может иметь в себе никаких общих идей, или, по определению Мальбранша, который называет идеи  модификациями, определениями, никаких общих модификаций.  “Как можно видеть в одном виде существ все виды их и в одном частном и конечном существе треугольник или круг вообще и бесконечные треугольники? Никакая модификация частной сущности не может быть общей”. Общая идея, как, например, идея протяжения (телесности или пространственности), в которой мы видим и должны видеть все телесные вещи, не может, однако, происходить от телесных вещей; ибо они представляют также нечто особенное и, сверх того, материальное, от которого никогда не может возникнуть идея, то есть нечто идеальное, духовное, так как оно не стоит к ней ни в каком отношении. Только во всеобщей сущности, то есть только в той сущности, которая не является этой или иной сущностью, находятся и могут находиться общие идеи. Поэтому мы познаем вещи только в боге, ибо, по Мальбраншу, мы познаем все из всеобщего и в нем, особенное предполагает всеобщее.

Таким образом, бог не только принцип объективной достоверности, ибо, по Мальбраншу, дух удостоверяется в реальности телесных вещей только через бесконечную субстанцию, в идее абсолютной истины, но и принцип всякого познания, даже само всеобщее познание, всеобщее мировоззрение всех духов. Но с такой же необходимостью, с какой божественная субстанция есть всеобщее мировоззрение всех духов и потому обнимающее и объединяющее всех духов, всеобщее место духов, как говорит Мальбранш, она является также единственно истинной причиной u деятельностью, принципом всякой деятельности и движения как для духов, так и для телесных вещей, материи или природы. Ибо сущность природы у Мальбранша, как и у Декарта, есть материя и её единственное реальное определение — протяжение; так что принцип движения содержится не в ней самой или её понятии и сущности, он лежит вне её, именно в божественной субстанции как идеальности всех вещей. Поэтому бог не только всеобщая причина движения, как у Декарта, но он является и должен быть (если последовательно развивать принципы Декарта) истинной причиной особенных действий и движений, так как движение находится вне сущности материи, следовательно, и вне определенных особенных тел, коих сущность есть именно материя или Протяжение. Поэтому естественные причины здесь лишь случайные причины, побуждающие божественную субстанцию действовать так или иначе, а не действительные, истинные причины.

Но так же, как природа, душа, или дух, не может содержать в себе принципа движения. Ибо материя самостоятельно противостоит духу, поэтому не представляет для него ни в мышлении, как идея, ни во времени, как движение, нечто преодолимое и определимое; она также не есть для него нечто интеллигибельное или движимое. Что для рассудка представляет нечто другое, темное, то неизбежно таково же для воли. Над чем дух как мыслящая сущность не имеет власти, над тем он не имеет власти и как волящая сущность. Поэтому сама душа не может истинно определять или двигать свое тело как тело из себя самой; она не истинная, положительная, но лишь случайная, побудительная причина движений, следующих за её волей.

Это непоследовательность Декарта, когда он приписывает духу, или душе, как он понимает её, силу двигать тело, допуская, что она, хотя и соединена совсем телом, непосредственно действует в шишковидной железе и посредством нее двигает тело. По Декарту, между духом и материей нет никакого отношения. Но всякое движение выражает отношение движущего к движимому; каким же образом дух, или душа, может двигать или определять тело, то есть как может она, не имеющая никакого отношения к телу и даже исключающая всякое отношение к нему, иметь такое отношение?

Мальбранш находит лишь во всемогуществе или всемогущей воле бесконечного существа необходимое отношение к движению тела, и потому лишь воля бога есть истинная причина, настоящее основание того, что, когда Я, конечный дух, хочу этого, мое тело движется. Правда, всемогущество, или воля, бога справедливо названо прибежищем невежества; но Мальбранш здесь все-таки последовательнее Декарта и высказал этим косвенно правильную мысль, что для того, что имеет в себе принцип или возможность движения и определения, определяемое не может быть чем-то иным или реальной противоположностью. Но так как для бесконечного существа конечные противоположности не имеют реальности, а дух и материя такие противоположности, то один только бог имеет реальную возможность определять тело, материя может повиноваться лишь ему, а не духу. Ибо дух — её противоположность. Определение его сущности должно отличаться от нее и противополагаться ей; и именно потому, что его существенные определения суть лишь отрицания тех определений, которые делают материю материей, он никогда не может от нее освободиться; как бы самостоятельным он ни считал себя, он остается, конечно, косвенно и отрицательно в известном отношении к ней и, таким образом, косвенно обязан ей своим достоянием. Но именно потому она не имеет к нему почтения, не является его “покорной служанкой”, не сгибает своей гордой головы и прямой спины.

Как дух с этой точки зрения при последовательном проведении её не может быть принципом движений своего тела, так же он не может быть первоначальным принципом определений своей воли или действий или иметь в себе этот принцип; ибо он ведь только противоположная, поэтому особенная, конечная, то есть лишь положенная (сотворенная), сущность, так что он нигде не может быть творцом, начинателем, основой (первой причиной). Поэтому принципом, первоначалом его воли должна, как правильно говорит Мальбранш, быть воля бога. Дух должен хотеть; лишь то, что он хочет, свободно. Только предмет воли, определенный, особенный предмет, а не само воление зависит от него. “Как учат философы, воля к добру в общем определена, поскольку она не способна желать ничего, кроме добра;

в отношении ко всем отдельным благам не имеет места принуждение”. Эрн. Сонэрус.  Шоммент. к метафизике Аристотеля. Только предмет воли есть его, а не воля, которая именно как свободная и неопределенная только в отношении объекта или, вернее, особенных, единичных объектов и как определенная в отношении принципа является не столько волей, сколько тягой, наклонностью, стремлением, любовью, как Мальбранш совершенно верно называет и определяет волю, исходя из своей точки зрения. А именно, по Мальбраншу, естественная любовь духа или человека к богу есть принцип всех наклонностей, влечений и движений. Хотя дух свободен в том, что он любит, и может любить особенный, иной предмет кроме бога, однако истинным объектом, которого хочет, ищет и желает дух, тем объектом, который находится позади данного объекта или в нем, является сам бог, ибо единственный объект всех его стремлений есть блаженство, которое во всей своей полноте и истине есть лишь в боге. Но принцип этой любви духа к богу есть воля бога или любовь бога к духу, которая вызывает в нем стремление к блаженству, то есть к богу как общему благу. Поэтому основание или причина, принцип как всякого движения и деятельности природы, так и всякого движения, деятельности и определения воли духа есть, по Мальбраншу, только сам бог.

§ 71. Жизнь и характер Мальбранша

Николай Мальбранш родился 6 августа 1638 г., имея весьма слабое и даже уродливое тело. Дала ли ему природа такое тело, чтобы заранее отомстить за себя, за его презрение ко всему чувственному и телесному, которое он позднее высказывал в своей философии, или же она лишила его телесных благ для того, чтобы он тем глубже чувствовал ценность духовных, чтобы облегчить ему отвлечение от всего материального, которое составляло характер его жизни и философии, об этом пусть судят современные историки. Впрочем, известно, что вследствие своего уродства он в юности избегал общества людей, но тем усерднее предавался учению.

В 1660 г. он поступил в конгрегацию оратории в Париже. Изучение теологии, именно истории церкви и критики Библии, чем он занимался там, не удовлетворяло его ум. К счастью, на 26-м году своей жизни он случайно достал “Размышления” Декарта. Это сочинение открыло ему новый свет. Он нашел в нем то, что давно искал, — знание, единственно способное удовлетворить стремление его души, знание, о котором он до сих пор ещё не имел определенной идеи. Поэтому знакомство с Декартом образует поворотную точку его жизни. Ибо с тех пор он отказался от всех других наук, исключая математику, ради единственно одушевлявшей его философии, исключил из своего чтения все чисто ученые книги, продолжал учиться лишь ради просвещения своего ума, а не для обременения своей памяти. Когда историки и критики упрекали его в этом, он спрашивал их, обладал ли Адам совершенным знанием. Когда они утвердительно отвечали на его вопрос, то он говорил им, что, таким образом, это совершенное знание не было критикой и историей и что он не желает знать ничего более того, что знал Адам. При таком ярко выраженном энтузиазме к философии нельзя удивляться тому, что он сделал в ней быстрые и значительные успехи и уже в 1674 г. написал свое главное сочинение  "Об изыскании истины", где речь идет о природе ума человека и употреблении, которое он должен делать из него, чтобы избегать заблуждений в науках, первый том которого появился в печати в том же году.

Самым прекрасным, самым необходимым и достойным человека познанием было для Мальбранша самопознание, познание человека. Поэтому предмет этого самого лучшего его сочинения составляет дух человека как сам по себе, так и по отношению к телу и к богу, с которым он связан, по мнению автора, более тесным и необходимым образом, чем с телом. Он показывает в нем, что наши чувства, наше воображение и наши страсти совершенно бесполезны для нашего внутреннего Счастья и познания Истины, что, напротив, они ослепляют нас и обманывают по всякому поводу, что вообще все познания, полученные духом посредством тела или под влиянием известных движений в теле, совершенно ложны и запутанны в отношении к представляемым объектам, хотя полезны для сохранения тела и телесных благ. Затем он показывает, что зависимость духа от чувственных вещей имеет целью пробуждение его от сна и освобождение его от них. Он исследует различные способности духа и общие источники ошибок, причём он оказывается отличным психологом, и, наконец, указывает метод, как надо исследовать истину. Сочинение “De la recherche de la verite”, как этого следовало ожидать, при множестве поразительных и новых идей, содержащихся в нем, обратило на себя весьма большое внимание и способствовало дружбе Мальбранша со многими мыслящими людьми. Но оно встретило также весьма суровые суждения различных сторон. С Мальбраншем случилось то, что случается со всеми глубоко мыслящими философами: он был превратно понят. Но это не нарушило ни его убеждений, ни мира его духа. Он не ожидал другой участи. Он сказал себе сам, что самые очевидные и возвышенные метафизические истины непонятны большинству людей, даже смешны; что прежде всего книги, оспаривающие всеобщие предрассудки, без дальнейших околичностей осуждаются, и истина, которая сначала кажется смешным и химерическим фантомом, подтверждается и обнаруживается лишь со временем.

В 1680 г. Мальбранш обнародовал “Traite de la nature et de la grace” Трактат о природе и благодати, излагающий учение о благодати с точки зрения его философии, именно с точки зрения его учения о деятельности бога. Это сочинение вызвало горячее возражение Арно, духовного главы янсенистской теологии, который был также в числе критиков “Размышлений” Декарта. В последующие годы появились памфлеты обеих сторон, которые совершенно рассорили прежних друзей. Это была старая проблема, которая уже в средние века разделяла последователей Фомы и Скотта⁴⁷, спор между абсолютной свободой божественной воли и допущением закона, присущего также божественной воле. При этом нападки Арно попадали как раз в то место, где Мальбранш, не желая и не сознавая этого, больше всех приближался к Спинозе. Эта борьба с Арно, к которой присоединились ещё другие споры, была величайшим событием в тихой созерцательной жизни Мальбранша. Из его позднейших сочинений следует назвать: “Meditations chretiennes et metaphysiques” Размышления христианские и метафизические (1683), Трактат о морали (1684) и  Беседы о метафизике и религии (1688), где он ещё раз сопоставляет и объясняет свою философию. Мальбранш был окружен высоким почетом, его посещали иностранцы, он умер 13 октября 1715 г.

ИЗЛОЖЕНИЕ ФИЛОСОФИИ МАЛЬБРАНША

§ 72. Сущность духа и идеи

Сущность духа состоит в мышлении, как сущность материи состоит лишь в протяжении. Воля, воображение, чувства суть лишь различные модификации, определения (виды) мышления так же, как различные формы материи, как вода, огонь, дерево, суть лишь различные модификации протяжения. Можно представить себе дух, не имеющий чувств, фантазии, даже воли, но представить себе дух, который не мыслит, так же невозможно, как непротяженную материю, хотя легко вообразить себе материю без определенной формы и даже без движения. Но так как материя или протяжение без движения были бы совершенно бесцельны и не могли бы представлять многообразных форм, составляющих их цель, то они не могли бы быть произведены в таком виде разумным существом, точно так же мышление или дух без воли были бы совершенно бесполезны, так как они не имели бы ни склонности к предметам своих представлений, ни любви к добру, которое составляет цель существования духа, и потому они не могли бы быть произведены, таким образом, разумным существом. Но поэтому воля не относится к сущности духа, ибо он предполагает мышление, так же как движение не относится к сущности материи, ибо оно предполагает протяжение. Но хотя воля несущественна для духа, однако она всегда связана с ним.

Объекты вне нас мы воспринимаем не через них самих. Мы видим солнце, звезды и бесчисленные другие объекты вне нас; и невероятно, что душа выходит из тела и как бы гуляет по небу, чтобы там созерцать все объекты. Таким образом, она видит их не через них самих и непосредственный объект нашего духа, когда он, например, видит солнце, есть не солнце, а предмет, самым тесным образом связанный с нашей душой, называемый идеей. Таким образом, идея не что иное, как непосредственный или ближайший объект духа, когда он представляет себе какой-нибудь объект, и душа может видеть лишь то солнце, с которым она соединена теснейшим образом, то солнце, которое, как и душа, не занимает места. Для представления объекта абсолютно необходимо действительное присутствие идеи этого объекта, но не требуется, чтобы существовало нечто внешнее, подобное этой идее. Однако идеи имеют весьма реальное существование. Конечно, люди, весьма склонные к вере, что существуют лишь телесные объекты, ни о чем не судят превратнее, чем о реальности и существовании вещей. Ибо если они ощущают нечто, то считают достоверным не только существование последнего, хотя часто ничего не существует вне их, но и думают, что оно таково, как они ощущают его, чего, однако, никогда не бывает. Идею же, которая необходимо существует и необходимо должна быть такова, как объект, в виде коего она представляется нам, они считают ничем, как будто идеи не имеют весьма многих свойств, отличающих их друг от друга, и будто ничто имеет свойства.

Все, что душа представляет себе, находится в душе или вне её. Душа имеет различные модификация, то есть все, что не может быть в ней без того, чтобы она не воспринимала этого своим внутренним самосознанием, следовательно, свои собственные представления, чувства, понятия, склонности. Для восприятия этих предметов душа не нуждается ни в каких идеях, так как модификации её не что иное, как сама душа в той или иной форме. Но вещи вне души она может воспринимать лишь посредством идей.

§ 73. Различные взгляды на происхождение идей

О происхождении идей и способе, каким мы воспринимаем материальные вещи, существуют различные воззрения. Наиболее распространено воззрение перипатетиков, состоящее в том, что внешние объекты выделяют из себя образы, которые подобны им и через внешние чувства передаются общему чувству. Но эти образы не могут иметь иных свойств, чем сами тела;

следовательно, это всего лишь мелкие тельца; но в таком случае они не могут проникать друг через друга, но должны разбиваться и стираться и поэтому не могут делать объекты видимыми. С одной точки можно видеть множество предметов, так что если бы этот взгляд был верен, то образы всех этих объектов должны были бы соединяться в одной точке, но этого не допускает их непроницаемость. Нельзя также понять, как могли бы тела выделять из себя во все стороны изображения без заметного уменьшения их массы.

Второе воззрение состоит в том, что наши души имеют силу вызывать идеи о вещах, о которых они хотят думать, что впечатления, которые тело получает от объектов, хотя и не составляют образов, сходных с вызывающими их объектами, тем не менее возбуждают идеи в душах. Но идеи суть реальные сущности, так как имеют реальные свойства, которыми они отличаются друг от друга, и представляют совершенно различные вещи. Кроме того, они духовные сущности, совершенно отличные от тел, которые они представляют, и потому, бесспорно, более благородной природы, чем сами тела, ибо умопостигаемый мир совершеннее материального. Таким образом, вели бы душа имела силу вызывать идеи, то люди имели бы власть производить гораздо более благородные и совершенные сущности, чем мир, созданный богом. Хотя бы даже идеи действительно были незначительными и презренными вещами, как это обычно представляют себе, однако они все-таки сущности, притом духовные сущности. Поэтому люди не могут их производить, ибо им не дана сила творения. Ведь создание идей в том смысле, как это обычно понимают, есть действительное творение. Предосудительный и дерзкий характер этого представления не меняется тем, что, как говорят, произведение идей предполагает нечто, а творение ничего, ибо так же трудно произвести нечто из ничего, как из вещи, которая не может способствовать созданию этого нечто. Напротив, произведение из наличного материала, принадлежащего к совершенно другому роду сущностей, чем производимое, гораздо труднее, чем творение из ничего, ибо в последнем случае не надо сначала преодолевать негодный материал, как в первом. Но так как идеи — духовные сущности, то они не могут возникать из материальных впечатлений или образов, которые находятся в мозге и не имеют никакого отношения к идеям. Даже если бы идея не была субстанцией, то все же было бы невозможно из материального произвести духовную идею. Но если даже предположить, что человек имел бы такую способность производить идея, то он все же не смог бы найти им применение, так как он может составить себе представление о предмете, лишь когда он уже знаком с ним, то есть имеет о нем идею, не зависящую от его воли. Впрочем, люди приходят к этому ложному мнению о происхождении идей благодаря поспешному заключению. Ибо так как они имеют в своем уме идеи об объектах, как только пожелают этого, то они заключают отсюда без дальнейших околичностей, что воля — истинная причина идей, тогда как они должны были бы заключать отсюда, что согласно порядку природы их воля нужна для того, чтобы иметь в наличности идеи, а не как первоначальная и истинная причина, которая представляет эти идеи уму или даже производит их из ничего. Третье воззрение состоит в том, что все идеи созданы одновременно с нами, то есть врождены нам. Но так как ум имеет бесчисленное множество идей и бог мог бы достигнуть этой цели гораздо более легким и простым способом, то невероятно, что бог создал вместе с духом человека такое множество идей. Четвертое воззрение состоит в том, что ум для восприятия объектов не нуждается ни в чем, кроме самого себя, что созерцая себя самого и свои совершенства, он может познать все вещи, которые находятся вне него. Сторонники этого воззрения думают, что высшие сущности содержат в себе низшие гораздо более возвышенным и благородным образом, чем они существуют сами по себе, и потому душа представляет как бы умопостигаемый мир, содержащий в себе всю совокупность материального или чувственного мира, и даже бесконечно больше того. Но эта мысль слишком смела. Только наше тщеславие, страсть к независимости и стремление походить на существо, содержащее в себе все сущности, смущают наш ум и вызывают в нас дерзкую мысль, что мы обладаем тем, чего не имеем. Ибо созданные духи не могут созерцать в себе ни сущности, ни существования вещей. Они не могут созерцать в самих себе сущности их, так как они слишком ограниченны и потому не содержат всех сущностей подобно богу, который является всеобщей сущностью или безусловно тем, кто есть. Но так как человеческий ум может познавать все вещи, и даже бесконечные, но не содержит их, то он, конечно, не видит в себе их сущности. Ибо ум не только видит друг за другом то один, то другой предмет, он действительно воспринимает бесконечное, хотя и не понимает его. Но так как сам ум не бесконечен и не может иметь в себе в то же время бесконечные модификации, то он не может созерцать в себе того, что не есть он сам. Но конечный ум не может созерцать в себе как сущности, так и существования вещей, ибо оно не зависит от его воли;

и в уме могут находиться идеи вещей, которые сами по себе не существуют.

§ 74. Бог — принцип всякого знания

Таким образом, остается ещё воззрение, что мы видим все вещи в боге. Бог содержит в себе идеи всех сотворенных существ, ибо без познания и идеи он не мог бы создать мир, поэтому он содержит все существа, даже самые материальные и земные, в высшей степени духовным и непонятным для нас образом. Поэтому бог и видит в себе самом все сущности, созерцая свои собственные совершенства, которые они представляют ему. Но он видит в себе не только их сущность, но и их существование, ибо они существуют только через его волю. Затем бог своим присутствием соединен с нашей душой самым тесным образом, так что его можно назвать местом духов, как пространство называется местом тел. Поэтому человеческий дух может созерцать в боге то, что в нем представляют сотворенные сущности, так как оно в высшей степени духовно, в высшей степени познаваемо (идеально) и непосредственно близко и присуще самому духу. В пользу этого воззрения говорит вся экономия природы. Бог никогда не творит трудными и запутанными способами то, что он может создать легкими и простыми средствами, ибо бог ничего не делает напрасно и без основания. Так, с помощью одного протяжения бог производит в природе все удивительные действия, даже жизнь и движения животных. Но так как бог может дать духам знание обо всех вещах лишь тем, что он заставляет их видеть то, что в нем имеет отношение к этим вещам, и изображает их, то невероятно, чтобы бог действовал иначе и произвел такое бесчисленное множество идей, сколько сотворенных духов. Впрочем, оттого что духи созерцают все вещи в боге, не следует, что они видят также сущность бога, ибо бог совершенен. Но то, что они видят в боге, именно делимую и наделенную формой материю и тому подобные вещи, в высшей степени несовершенно. В самом боге нет ничего разделенного или имеющего форму; он весь сущность, так как он бесконечен и содержит все; он не особенная сущность. Затем в пользу этого воззрения говорит то, что оно ставит нас в наибольшую зависимость от бога, ибо при этом мы познаем, что сам бог просвещает философов в их знаниях, которые неблагодарные люди называют естественными, хотя они происходят от неба, что он всеобщий учитель людей, истинный свет духа.

Но больше всего этот взгляд показывает способ, каким человеческий дух воспринимает все вещи. Известно, что, когда мы хотим представить себе какой-нибудь особенный предмет, мы сначала бросаем взгляд на все вещи и лишь тогда представляем себе объект, о котором хотим думать. Но мы не могли бы желать видеть или рассматривать особенную сущность, если бы она уже не была для нас предметом, хотя бы лишь общим и темным. Такое же желание рассматривать все вещи друг за другом есть верное доказательство, что все сущности присутствуют в нашем духе. Но как могли бы все вещи присутствовать в нашем духе, если бы в нем не пребывал бог, то есть сущность, содержащая все сущности в своем простом существе? Всеобщие идеи, как род, вид, дух не мог бы себе представить, даже если бы не видел все сущности в одной. Ибо так как всякая сотворенная сущность лишь отдельная сущность, то нельзя сказать, что мы имеем своим объектом нечто сотворенное, если видим, например, треугольник вообще, именно не единичный и отдельный, но содержащий в своем понятии все треугольники. Наконец, самое возвышенное, прекрасное, сильное, первое и независимое доказательство существования бога есть идея бесконечного. Ибо хотя мы не имеем понятия о бесконечном, однако мы, бесспорно, имеем весьма ясную идею о боге, и при том лишь благодаря нашей связи с ним, ибо идея бесконечно совершенной сущности не может быть чем-то сотворенным. Но дух имеет не только идею бесконечного, он имеет её даже раньше идеи конечного. Идею бесконечной сущности мы получаем только оттого, что мы мыслим только о сущности, независимо от того, конечна она или бесконечна. Но чтобы получить идею конечного, мы должны необходимо отнять нечто от этого общего понятия сущности; следовательно, оно предшествует понятию конечной сущности. Поэтому дух воспринимает каждую вещь лишь в идее бесконечного и не только не образует этой идеи из темной совокупности всех своих идей об особенных сущностях, но, вернее, все эти особенные идеи лишь ограниченные представления о бесконечном, которые участвуют в общей идее бесконечного, подобно тому как сам бог не имеет свою совокупность от творений, но все отдельные сущности лишь ограниченным образом участвуют в божественном бытии.

Идеи действенны. Они действуют на дух, просвещают его, они делают его счастливым или несчастным посредством приятных или неприятных представлений, которые они вызывают в нем. Но ничто не может действовать непосредственно на дух, если оно не стоит над ним, так что один бог может действовать на него, и потому все наши идеи необходимо должны находиться в деятельной субстанции божества, которая одна может действовать на умы и определять их. Невозможно, чтобы нечто другое, чем сам бог, было главной целью его действий. Поэтому не только наша естественная любовь, то есть стремление к счастью, которое он внушил нашему духу, но и наше познание имеет своей целью бога, ибо все исходящее от бога может существовать лишь для него. Если бы бог сотворил дух и сделал для него идеей или непосредственным объектом его познаний солнце, то он создал бы его для солнца, а не для себя. Поэтому бог может делать познание своих творений целью духа лишь постольку, поскольку это познание в то же время есть каким-либо образом познание бога. Поэтому мы не могли бы ничего созерцать, если бы мы не созерцали каким-либо образом бога, как мы не могли бы любить особенного блага, если бы мы не любили общего блага. Мы видим все вещи только благодаря нашему естественному познанию бога. Все наши особенные идеи, идеи сотворенных сущностей суть лишь ограничения идеи творца, подобно тому как все стремления нашей воли к творениям суть лишь определения и ограничения нашего влечения к богу.

§ 75. Различные виды познания духа

Есть четыре различных вида познания. Душу мы познаем не так, как тела вне нас, через её идею; мы видим её не в боге, а только познаем через самочувствие или сознание. Поэтому наше познание о ней несовершенно. Мы не знаем о душе ничего, кроме того, что мы узнаем о ней посредством чувства. Если бы мы никогда не имели чувства боли, теплоты, света, то мы не могли бы узнать, имеет ли наша душа восприимчивость к этим чувствам. Если же мы видели бы в боге идею, соответствующую нашей душе, то мы могли бы одновременно познать все её возможные свойства так же, как в идее протяжения мы познаем все возможные свойства последнего.

То, что мы узнаем о душе, всего лишь ничто по сравнению с тем, что она представляет сама по себе. Ибо наше сознание о нас самих дает нам, может быть, наименьшее представление о нашей сущности. Поэтому мы не имеем такого совершенного познания о природе души, как о природе тел, хотя мы гораздо яснее усматриваем существование нашей души, чем существование нашего тела и окружающих нас тел. Поэтому мы не можем дать определений для модификаций или свойств души. Ибо так как мы не познаем ни душу, ни её модификации через идеи, но только через ощущения и такие ощущения, как боль, удовольствие, теплота, не связаны со словами, то ясно, что, если кто-либо никогда не испытал чувств удовольствия или боли, он не мог бы получить познания их через определения. Поэтому мы сами для себя совершенно темны и непрозрачны; чтобы видеть себя, мы должны смотреть на себя со стороны; и не познаем нашей сущности, пока не будем созерцать себя в том, кто есть наш свет и в ком лишь все вещи становятся светом. Ибо вне бога даже самые духовные субстанции совершенно невидимы.

Но души других людей и чистые духи мы познаем только путем предположений. Мы не познаем их ни в них самих, ни через их идеи, и так как они отличны от нас, то мы не можем познать их также путем сознания. Мы только предполагаем, что души других людей таковы же, как наши. Мы утверждаем, что они имеют те же чувства, как мы, и даже, когда эти чувства не имеют никакого отношения к телу, мы уверены, что мы не заблуждаемся, ибо мы видим в боге известные неизменные идеи и законы, из которых мы с уверенностью познаем, что бог действует на другие духи так же, как на нас. Но мы познаем предметы через себя самих и без идей, если они интеллигибельны и познаваемы через себя самих, то есть если они действуют на дух и потому могут открываться ему, ибо рассудок есть чисто пассивная способность души. Но только одного бога мы познаем через него самого, ибо хотя вне его есть ещё другие духовные сущности, которые также кажутся познаваемыми по своей природе, но только один бог может действовать в духе и открываться ему. Поэтому мы имеем непосредственное и прямое созерцание одного только бога, ибо лишь один он может просвещать дух через свою собственную субстанцию, и потому в этой жизни лишь наше единство с богом является причиной того, что мы способны познавать то, что мы познаем. Невозможно думать, что нечто сотворенное может представлять бесконечное, что сущность без ограничения, бесконечная, всеобщая сущность может быть представлена через идею, то есть особенную сущность, отличную от всеобщей и бесконечной сущности. Что же касается особенных сущностей, то не трудно понять, что они могут быть представлены через бесконечную сущность, которая содержит их в своей в высшей степени действенной и, следовательно, в высшей степени интеллигибельной субстанции. Поэтому мы должны утверждать, что мы познаем бога через него самого, хотя наше познание его в этой жизни весьма несовершенно.

§ 76. Способ созерцания вещей в боге

Тела же с их свойствами мы познаем, как показано выше, только посредством идей, так как они не интеллигибельны через себя самих и потому могут быть созерцаемы только в существе, которое содержит их в себе идеально. Поэтому наше познание их весьма совершенно, то есть наша идея протяжения достаточно содержательна, чтобы через нее познать все возможные свойства протяжения. Недостатки нашего познания протяжения, фигур и движений являются недостатками не идей, представляющих их, но нашего ума, созерцающего их.

Но видеть тела (видеть здесь значит лишь воспринимать с помощью зрения) означает не что иное, как иметь в своем уме действительно присутствующей идею протяжения, которая касается или определяет его различными красками. Поэтому мы видим тела лишь в идеальном и общем протяжении, которое только через краски становится чувственным и отдельным, а краски суть не что иное, как чувственные представления, которые душа имеет о протяжении, когда оно действует в ней и видоизменяет её. Но под протяжением, конечно, надо понимать всегда лишь интеллигибельное, идею или архетип материи, ибо материальное протяжение, очевидно, не может непосредственно действовать на ум. Оно абсолютно невидимо само по себе; только интеллигибельные идеи могут действовать на умы.

Как все, отдельные тела состоят из общего протяжения или материи и особенной формы, так все особенные идеи тел не что иное, как общая идея протяжения в различных формах. Во всех определенных протяженных вещах лишь протяжение созерцается определенным образом. Поэтому все протяженное мы видим лишь в протяжении или общей идее протяжения. Таким образом, эта идея является главным доказательством, что мы видим все вещи в боге, ибо идея протяжения может находиться лишь в боге, она не может быть модификацией нашей души. Все модификации конечной сущности необходимо конечны: именно так как модификация субстанции есть определенный способ её бытия, то она не может иметь большего объема, чем сама субстанция. Но ум наш ограничен, а идея протяжения неограниченна; мы не можем ни исчерпать её, ни открыть в ней границы. Поэтому мы видим все тела в боге, так как идея протяжения, в которой мы видим все вещи ввиду её неограниченности, может находиться только в нем.

Но для того чтобы видеть чувственные тела и реальные фигуры, не требуется, чтобы в самом боге или в идеальном протяжении содержались чувственные тела и действительные фигуры. Дух может воспринимать часть бесконечного идеального протяжения, которое содержит бог, и потому познавать все фигуры в боге, ибо всякое ограниченное идеальное протяжение необходимо является идеальной фигурой, так как фигура представляет не что иное, как ограничение пространства. Но мы видим или чувствуем определенное тело, когда его идея, то есть определенная фигура идеального и общего протяжения, становится чувственной и отдельной благодаря цвету или иному чувственному представлению, посредством которого его идея действует на душу и которое душа связывает с ним, ибо душа почти всегда распространяет свои чувства на те идеи, которые производят на нее живое впечатление. Поэтому не следует ставить идеальный мир в такое отношение к чувственному или материальному, как будто в нем было, например, идеальное солнце, идеальное дерево, чтобы представить себе солнце или дерево. Ибо так как всякое идеальное протяжение можно представить как круг или в идеальной форме солнце, дерева или лошади, то оно может служить нам для представления солнца, дерева, лошади, следовательно, стать идеальным солнцем, идеальным деревом и так далее в том случае, если душа под влиянием тел может связать ощущение с этими идеальными предметами или идеями, то есть когда эти идеи действуют на душу посредством чувственных представлений. Поэтому мы воспринимаем чувственные вещи не отличной от рассудка способностью: сам рассудок представляет себе вещи в их отсутствии и чувствует их в их присутствии. Воображение и чувства не что иное, как сам рассудок, поскольку он воспринимает предметы органами тела, ибо рассудок есть лишь способность души воспринимать в себя все вещи, или, что одно и то же, идеи всех вещей.

§ 77. Всеобщий разум

Таким образом, бог есть интеллигибельный мир, свет человеческого духа. Если бы эта истина не имела абстрактного и метафизического характера, то не нужно было бы других доказательств. Но абстрактное непонятно большинству людей, только чувственное действует и привлекает их дух. То, что выходит за пределы чувства и воображения, они не могут сделать объектом своего ума, а следовательно, не могут понять.

Представим ещё несколько оснований. Всеми признается, что все люди способны познавать истину; и даже наименее просвещенные философы допускают, что человек причастен некому разуму, которого они не могут точнее определить, поэтому они определяют человека как существо, причастное разуму. Ибо все знают, по крайней мере смутно, что существенное отличие человека состоит в его единстве со всеобщим разумом, хотя обыкновенно никто не знает, что содержит в себе этот разум, и потому старается открыть это. Я знаю, например, что дважды два — четыре и что своего друга надо предпочесть своей собаке, и я уверен, что на свете нет человека, который не знал бы этого так же хорошо, как я. Но я не познаю этих истин в уме других, как и они не познают их в моем. Таким образом, необходимо есть всеобщий разум, который просвещает меня и все умы. Ибо, если тот ум, который я запрашиваю, был бы не тот самый, который отвечает китайцам на их вопросы, то я, очевидно, не мог бы знать этого так определенно, как я знаю, что китайцы понимают те же истины, что и я. Поэтому разум, вопрошаемый нами, когда мы сосредоточиваемся в себе, есть всеобщий разум. Я сказал, сосредоточиваемся, так как я разумею не разум, которому следует страстный человек. Когда кто-либо предпочитает жизнь своей лошади жизни кучера, то, конечно, он имеет к тому основания, но это лишь особенные основания, от которых всякий разумный человек отворачивается с ужасом и которые в действительности неразумны, так как  противоречат высшему или всеобщему разуму, который люди вопрошают,

Я уверен, что идеи вещей неизменны, а вечные истины и законы необходимы; невозможно, чтобы они были иными, чем есть. Но я не нахожу в себе ничего неизменного и необходимого, я не могу существовать или быть не таким, каков я на самом деле; существуют умы, не похожие на мой; однако я уверен, что нет умов, познающих другие законы и истины, чем я; ибо всякий ум необходимо признает, что дважды два — четыре и что мы должны предпочитать своего друга своей собаке. Отсюда необходимо заключить, что разум, вопрошаемый всеми умами, вечен и необходим.

Далее, очевидно, что именно этот разум бесконечен. Ум человека ясно познает, что существует и возможно бесконечное число интеллигибельных треугольников, четырех- и пятиугольников и других подобных фигур. Он не только познает то, что у него никогда не будет недостатка в идеях фигур и что он всегда может открывать ещё новые, даже если бы он целую вечность занимался этого рода идеями, но он и воспринимает также бесконечное в протяжении, ибо он не может сомневаться, что его идея пространства неизмерима. Впрочем, бесконечное Мальбранш понимает обычно, да и здесь, как видно на примере иррациональной величины, в крайне нефилософском смысле простой безграничности. Но в отношении к тому, что он хочет этим доказать, совершенно безразлично, как понимается и определяется бесконечное. Разумеется, дух конечен, но бесконечен должен быть разум, который он вопрошает. Ибо он ясно созерцает бесконечное в этом высшем разуме, хотя он его не понимает и не может исчерпать разум; на каждый из его вопросов о чем бы то ни было он имеет готовый ответ.

Но если правда, что разум, в котором участвуют все люди вообще, вечен и необходим, то достоверно, что он не отличается от разума самого бога, ибо только всеобщее и бесконечное существо содержит в себе самом всеобщий и бесконечный разум. Все сотворенные существа особенные, так что всеобщий разум не создан. Ничто сотворенное не бесконечно, так что бесконечный разум не сотворен. Но разум, который мы вопрошаем, не только всеобщ и бесконечен, он также и необходим и независим, мы считаем его даже в известном смысле более независимым, чем самого бога, ибо бог может действовать только сообразно этому разуму, он в известном смысле зависит от него, он должен его спрашивать и следовать ему. Но бог вопрошает лишь себя самого, он ни от чего не зависит. Таким образом, всеобщий разум не отличается от самого бога, он имеет с ним одинаковую вечность и существенность.

§ 78. Бог — принцип и истинный объект воли

Как бог есть принцип всякого познания в духе, так он является также принципом всякого движения и деятельности, принципом воли и склонностей.

Как духи ничего не могут познать, если их не просвещает бог, ничего не чувствуют, если бог не определяет их, так они не могут ничего хотеть, если бог не пробуждает в них влечения к добру вообще, то есть к богу. Правда, они могут дать этому движению, или влечению, другое направление, именно направление к другим объектам, чем к богу, но эту возможность нельзя назвать положительной способностью. Ибо если возможность грешить есть способность, то её не имеет всемогущий. Если бы люди сами по себе владели способностью любить добро, то можно было бы приписать им известную власть; но люди могут любить лишь потому, что бог хочет этого, и воля его безошибочно претворяется в действие. Они могут любить лишь потому, что бог непрерывно пробуждает в них стремление к всеобщему благу, то есть к себе, ибо так как бог творит их ради себя, то он и сохраняет их, только привлекая к себе или сообщая им импульс любить себя.

Воля не что иное, как естественное стремление к неопределенному и всеобщему благу и свобода или сила нашего духа направлять всякое стремление на объекты, которые нам нравятся, и, таким образом, определять прежде неопределенные наклонности нашей природы в направлении к какому-либо особенному благу. Поэтому хотя то, что мы хотим, то есть вообще стремимся к благу и склоняемся к нему, является необходимостью, но то, что мы хотим того или иного, определяем себя к этому особенному благу, является нашей свободой, ибо бог непрестанно побуждает нас посредством непреодолимого впечатления любить добро вообще. Правда, бог представляет нам также идею особенного блага или пробуждает в нас чувство к нему, ибо только он просвещает нас; и окружающие нас тела не могут действовать на нас; и мы сами не являемся нашим блаженством или нашим светом. Поэтому бог побуждает нас также к особенному благу, поскольку он вызывает в нас представление о нем, ибо бог возбуждает в нас тягу ко всему доброму. Но бог не побуждает нас необходимо или непреодолимо любить это благо. От нашей свободы зависит, хотим ли мы остановиться на этом особенном благе или идти дальше. Ибо мы имеем способность думать о всех вещах, так как наша естественная любовь к добру обнимает вообще все блага, о которых мы можем думать; и мы во всякое время можем думать о всех вещах, так как мы соединены с тем, кто содержит в себе все вещи. Поэтому мы имеем в себе принцип самоопределения, который всегда свободен в отношении особенных благ. Ибо так как мы испытываем и можем сравнивать их с нашей идеей о высшем благе или с другими особенными благами, то мы не принуждаемся любить их.

Таким образом, бог есть как принцип воли, так и истинный, настоящий объект её. Ибо бесспорно, что бог — творец всех вещей, что он создал их ради себя и постоянно привлекает человеческое сердце посредством непреодолимого импульса к себе. Ведь бог не может хотеть, чтобы какая-либо воля не любила его или любила его меньше какого-либо иного блага, если вне него может существовать ещё иное благо. Ибо он не может хотеть, чтобы воля не любила того, что в высшей степени достойно любви, и больше всего любила бы то, что наименее достойно любви. Поэтому наша врожденная, или естественная, любовь имеет своим объектом бога, ибо она исходит от бога; и ничто не в состоянии отвратить эту склонность к богу от него, кроме самого бога, который внушает её нам. Поэтому всякая воля необходимо следует движениям этой любви. Праведники так же, как безбожники, блаженные так же, как проклятые, любят бога этой любовью. Так как эта наша естественная любовь к богу тождественна с нашей естественной склонностью к всеобщему благу, бесконечному и высшему, то очевидно, что все духи любят бога этой любовью, так как он один является всеобщим, бесконечным, высшим благом. Ибо все духи и даже дьяволы горят страстью быть счастливыми и обладать высшим благом и стремятся к тому без разбора, без рассуждения, без свободы, просто в силу необходимого побуждения своей природы. Так как мы созданы для бога, для бесконечного блага, включающего в себя все блага, то лишь обладание этим благом может утолить стремление, влечение нашей природы.

§ 79. Бог — принцип всякой деятельности и движения природы

Бог есть принцип всех духовных движений так же, как принцип всех действий и движений в природе. Ибо материя совершенно лишена деятельности. Правда, языческие философы принимали для объяснения действий в природе субстанциальные формы, реальные качества и другие подобные сущности; но если тщательно исследовать идею причины или власти действовать, то эта идея, бесспорно, представит нечто божественное. Ибо идея высшей власти есть идея высшего божества, а идея подчиненной власти — идея низшего, но истинного божества, по крайней мере в смысле язычников, но только в том случае, если предположить, что это идея власти или истинной причины. Поэтому принимают нечто божественное в телах, когда принимают формы, способности, качества, силы или реальные сущности, которые в силу своей природы в состоянии вызывать известные действия, и, таким образом, благодаря почитанию философии язычников впадают незаметно в их настроения. Ибо эти силы нельзя не почитать, так как страх и любовь составляют существенные составные части почитания. Но как существует только один истинный бог, так существует лишь одна истинная причина; природа или сила всякого существа есть лишь воля бога. Все естественные причины не истинные причины, они только случайные причины.

Все тела, малые или большие, не имеют силы или способности двигаться. Но так же, как тела лишены способности двигаться, и духи не имеют силы двигать их. Их воля не в состоянии привести в движение даже малейшего тела в мире, ибо, очевидно, нет необходимой связи между нашей волей, например, двигать рукой и самим движением этой руки. Во всяком случае верно, что рука двигается, когда мы хотим этого, и, таким образом, мы являемся естественной причиной этого движения. Но естественные причины не истинные причины, а лишь случайные или побудительные, которые сами действуют лишь посредством силы и деятельности бога. Истинная причина лишь та, с которой действие находится в необходимой связи. Но между волей бога, то есть бесконечно совершенного и всемогущего существа, и движением тел дух может признать необходимую связь, притом такую, что было бы противоречием, если бы по его воле и приказанию не последовало движения тел. Таким образом, один бог есть истинная причина и действительно имеет способность двигать тела. Все силы природы на самом деле лишь воля бога.

§ 80. Истинный смысл философии Мальбранша

Самая интересная и существенная мысль философии Мальбранша состоит в том, что мы познаем все вещи лишь в боге и через бога, что все вещи лишь в нем могут быть и являются объектами нашего созерцания и познания. Чтобы понять смысл этого учения, надо не только иметь в виду противоположность между духом и телом, которую установила философия Декарта и от которой отправлялся Мальбранш, но и, как уже указано во введении, надо главным образом принять во внимание, что последний понимал душу, или дух, как особенную сущность, воззрение, представляющее лишь более точное определение указанной противоположности, так как противоположные сущности всегда особенные; таким образом, у него в основании лежит созерцание духа как чистых духов, как множества духов, то есть как единичного существа, так как особенность по существу включает в себя множество и единичность и с каждым единичным одновременно положено множество единичных существ. Мальбранш перешел от теологии к философии, но не освободился от нее, у него остаются представления теологии, по крайней мере как внешнее основание его мыслей, хотя он большей частью применяет их лишь для того, чтобы их отвергнуть. Именно в теологии дух бывает объектом лишь как отдельные духи, то есть как личности, и дух, как таковой, единство духа или многих духов выступает лишь как дух, который сам в свою очередь является особенным духом. Но в то же время он в отличие от других духов не является одним из многих, а является единственным, не имеющим себе подобного, и в качестве совершенного духа стоит над другими как их единство, поскольку они все одинаковы перед ним. Поэтому когда Мальбранш, исходя из теологии, говорит о духе, или душе, то он разумеет под ними только так называемые сотворенные духи, многие отдельные души, личности людей. Поэтому он говорит безразлично: то esprit дух, то esprits crees сотворенные духи, то снова les esprits, то les hommes люди.

Мальбранш разумеет под духом, или душой, не что иное, как Я, непосредственную, лишь тождественную с собой самость, непередаваемую, простую, единичную самость человека, которая как единичная самость лишь в чувстве является и познает себя объектом, знает о себе лишь столько, сколько испытывает, переживает. Душа, говорит Мальбранш, познает себя не через идеи, но лишь через самочувствие, через опыт внутреннего чувства: Je sens mos perceptions я чувствую мои восприятия (то есть не идеи, которые всеобщи или объективны, но их воздействия на меня, как они, будучи всеобщими и в то же время моими, находятся во мне, или представления, чувства получаемые мной от идеи);  “не зная их, так как не имея ясной идеи о моей Душе, я могу лишь внутренним чувством открыть модификации, к которым я способен” (Ответ г-ну Режи ⁴⁸). “Когда мы видим вещи в нас, то видим лишь наши чувства, а не вещи” (Изыск истины. Поэтому Мальбранш понимает под вещами, которые находятся в душе, или под модификациями или определениями души главным образом лишь самостные определения души, то есть не только чувства страдания, удовольствия, но также и чувственные ощущения, как теплота, цвет, которые школой Декарта считались просто определениями души. Конечно, он считает модификациями, среди коих он приводит sensations ощущения, passions страсти и inclinations наклонности, также pures intellections чистые понятия. Но под этими pures intellections можно понимать только представления вообще и чистые понятия, поскольку они мыслятся не в отношении к объекту, но лишь в отношении к самости, выражают нечто субъективное, действуют на самочувствие индивида.

Из этого понимания духа, в основании коего лежит только представление о человеке, поскольку он отличается от внешнего мира и от других, понимает свою внутреннюю, собственную самость и называет её своей душой, своим духом, с необходимостью вытекает мысль, что мы видим все вещи в боге, и в то же время собственно ясен её смысл. Ибо то, что составляет сущность отдельного духа как отдельного, что делает человека индивидуальным человеком, есть именно его непосредственное, внутреннее самосознание или самочувствие, его Я, или самость, принцип его чувств, страстей, склонностей и прочих модификаций. В этом отделе путаница бесконечна. Но она не только в словах: Я, самость, единичный дух, человек, индивид, но она и на деле, в сущности отвлечения, в философии, которая отделяет деятельность мышления от человека и делает её самостоятельной сущностью, под которую, однако, всегда непроизвольно подводится чувственный образ человека. Я мыслю, я существую. Но что такое Я в этом “я мыслю”? Полностью ли оно содержится в этом мышлении? Нет! Только Я, поскольку оно мыслящая сущность. Таким образом, у нас есть ещё другое Я, которое является не мыслящим, а протяженным, чувственным существом. Но зачем ты делишь меня на две сущности? Почему это Я, эта чувственная, протяженная сущность, не должна быть также мыслящей? Потому что Я— каждый. Я—универсальный, а протяженная сущность единична? Но разве каждый не является также этим протяжением? Разве ты соглашаешься в мышлении с другими людьми не потому, что ты одинаков с ними телом? Мог ли бы ты брататься с философом, если бы он в знак своей дружбы вместо человеческой руки подал тебе лапу кошки или медведя? (1847). Но человеку, несомненно, присущи всеобщие и необходимые идеи, имеющие силу для всех, относительно которых все согласны;

он имеет предметом идеальные объекты, которые всеми понимаются и должны пониматься одинаково. Чувство принадлежит ему, оно в нем, оно его; но идеальный объект нечто большее, чем он, это не кость от его кости, не плоть от плоти, это не его собственное, а всеобщее, это не в нем, поскольку он единичное, особенное, существо, ибо в нем как единичном может быть лишь субъективное, могут находиться лишь отдельные идеи, которые, однако, уже не идеи, а чувства, аффекты; таким образом, идеальный объект находится лишь в том, что всеобще, принадлежит лишь тому, что само не то или иное, но всеобщее существо. Но последнее есть бог, так что идеи принадлежат всеобщему существу, а не человеческому отдельному существу. Они в боге, но именно потому, что бог есть всеобщее существо, они в то же время идеи человека, общие для бога и человека. “Мы видим их (творения) только в нем (боге), только через него, только как его, я хочу сказать, в тех же идеях, что и его самого. Так что мы мыслим, как он. Благодаря тем же идеям мы имеем некоторое общение с ним” (Ответ г-ну Режи). Если же идеи находятся в боге, то мы созерцаем и познаем вещи "только в боге, ибо мы познаем их лишь через идеи.

Но главная и основная идея, в которой мы созерцаем все вещи, есть протяжение, ибо все вещи вне нас, то есть все тела протяженны, и эта идея не отвлечена от восприятия особенных, протяженных вещей и не образована из смутного, сопоставления их в одной идее. Напротив, для того чтобы я видел нечто представляющее тело, чтобы я воспринимал его как тело или как нечто протяженное, предполагается идея протяжения. Видеть — значит лишь воспринимать протяженное, как таковое, и потому в самом чувственном восприятии — видении — предполагается идея протяжения. Я могу видеть вещи лишь в пространстве, то есть в протяжении, они являются для меня объектом лишь в нем и через него; так что пространство, протяжение или их идея находится во мне ранее, чем идея определенных протяженных вещей. Поэтому все особенные вещи я могу созерцать, познавать и мыслить лишь во всеобщей и бесконечной идее протяжения. “Все тела присутствуют в душе смутно и вообще, потому что они заключены в идее протяжения”. Эта идея или созерцание протяжения и всех вещей в нем есть необходимое, общее всем духам, во всех равное себе самому, вечное созерцание, т. с. созерцание необходимого и всеобщего характера, следовательно, созерцание самого бога.  “Эта идея вечная, неизменная, необходимая для всех духов и для самого бога; так что она весьма отлична от изменчивых и частных свойств нашего духа”. Чтобы не понять этой идеи ложно, не следует лишь представлять себе, что мы имеем чувственные представления, или ощущения, вещей также в боге, что я вижу, например, это дерево определенной высоты, особенного цвета в боге. Не это чувственно определенное видение, а простое видение в этом определенном видении, всеобщее и необходимое видение, а именно что я должен видеть дерево как протяженное, могу видеть его как это дерево с его особенной формой и цветом, лишь поскольку я созерцаю его как протяженное, — это есть видение в боге. Чувственные качества или ощущения находятся лишь во мне; во мне, особенном, определенном существе, ощущающем всеобщее, способное ко всем возможным формам и определениям протяжение под влиянием внешних тел, когда я вижу их, становится особенным, определенно ощутимым. “Надо остерегаться ошибки, так как я не говорю, что мы имеем чувства в боге, но лишь что бог действует в нас, ибо бог, конечно, знает ощутимые вещи, но он не чувствует их. Когда мы замечаем нечто ощутимое, то в нашем восприятии находятся чувство и чистая идея. Чувство есть модификация нашей души. Но идея, которая связана с чувством, находится в боге” (Изыск истины.

Смысл основного и главного положения Мальбранша, что мы видим все вещи в боге, может быть наглядно представлен таким образом: душа есть особенная, определенная сущность, подобно тому как материя и все материальные вещи также определенные, особенные сущности, то есть душа, или человек, есть смутная, неясная, темная сущность так же, как и материальные вещи, ибо особенность, определенное свойство затемняет предмет, например чистая вода светла, прозрачна, но вода с особыми ингредиентами и свойствами мутна. Поэтому душа не может познавать и видеть вещи в себе или через себя, ибо для этого необходим свет, она как особенная сущность так же мало может познавать вещи в себе и через себя, как мы можем воспринимать вещи и цвет с помощью определенного особенного света, так как созерцание красок предполагает созерцание света, только в нем возможно. Поэтому один лишь бог есть свет людей, ибо он не особенная, а всеобщая сущность без свойств; один он есть чистая, ясная сущность, не затемненная никакой определенностью; поэтому мы лишь в нем можем иметь созерцание вещей, как мы только в свете видим цвета и обладающие цветом вещи.  “Идеи, видимые нами в нем, озарены светом”.

Таким образом, смысл главного положения Мальбранша не иной как бог есть разум или дух в нас или дух, разум в нас есть бог. Истина, познанная и высказанная уже греками. “Эмпедокл посредством бога внутри себя (под чем можно разуметь не что иное, как дух или разум) понимал бога в природе” Sextus Empir. Adv. gramm. (Секст Эмпирик. Против грамматиков). У Еврипида также встречается предложение: разум в каждом из нас бог.  “Она (то есть субстанция бога) есть свет или всеобщий разум духов” 1. Так как Мальбранш понимает дух лишь в смысле отдельного духа, считает его тождественным с человеком, который имеет свое собственное, индивидуальное существование лишь в своей моральной и ощущающей самости, в чувстве и сердце, — словом, так, как он является объектом теологии и эмпирической психологии, то с его стороны было вполне правильно и последовательно (и в этом, и только в этом, он был философом), что он помещал в боге общие понятия, общие и необходимые идеи, которые, как таковые, не принадлежат единичному духу,  не могут ни находиться в нем, ни исходить из него, и заставлял его видеть и познавать вещи лишь через бога. Лейбниц в своем  Исследовании принципов Мальбранша, которого он критикует и оценивает со своей собственной точки зрения, приспособляет принцип Мальбранша к своим мыслям следующим образом:  “Я убежден, что бог — единственный непосредственный внешний объект души, так как один он вне души действует непосредственно на душу. И наши мысли со всем, что находится в нас, поскольку оно представляет некоторое совершенство, производятся непосредственно его непрерывным действием. Таким образом, поскольку мы получаем наши конечные совершенства от его бесконечных, мы находимся под его непосредственным влиянием. Поэтому вечные идеи в боге непосредственно действуют на наш дух, когда мы имеем мысли, относящиеся к нему и участвующие в нем. Лишь в этом смысле можно сказать, что наш дух видит все в боге”. Но большой недостаток Мальбранша состоит в том, что он исходит из этого представления духа и всех вытекающих из него последствий и, таким образом, вообще не свободен от теологии. От этого слияния теологических, особенно августиновских, понятий с его философией проистекают все слабые, непонятные, произвольные стороны, неясности и противоречия в ней. Отсюда происходят многие неподходящие выражения и представления, встречающиеся у него: он выводит из благодати, воли, могущества бога то, что он должен был выводить из внутренней необходимости, из определенных понятий, дающих познание. Это заметил уже Локк, который, как ни прав он во многих отдельных пунктах, в существенных вопросах неправильно понимает его, не вникает в истинный смысл. Он правильно подчеркивает то противоречие Мальбранша, что последний ставит созерцание и познание вещей в зависимость сначала от единства духа с богом, а затем от благодати, воли его, заставляет бога открывать духу лишь то, что ему нравится. Но главный недостаток, вытекающий из слияния теологических представлений и философского мышления, следующий. Правда, бог определен у него как всеобщая сущность; все сущности, даже материальные, содержатся в нем и сняты;

поэтому материя не является для бога непреодолённой реальностью, его противоположностью, и потому дух может также созерцать и познавать вещи в нем, так как в нем противоположность устранена и материя положена как идеальная. Но разделение или, скорее, пропасть между духовным, интеллигибельным и материальным, чувственным миром оказывается в действительности укрепленной. Материя устраняется не истинным, положительным образом, то есть понимается не в своей необходимости. Ибо бог, всеобщее, бесконечное, абсолютно реальное существо, определяется как в высшей степени духовная, в высшей степени нематериальная, то есть отделенная от всякой материи, сущность, и в этой именно нематериальности состоит его существенное определение. Поэтому материя (и с нею природа) считается небожественной, ничтожной, нереальной, так как она определяется как выделенная богом; но такое отрицательное, выделенное, отвергнутое, считающееся ничтожным остается именно поэтому своеобразной, изолированной, хотя скрытной, но тем не менее хитрой и коварной, сущностью во мраке.

Правда, бог, по учению Мальбранша, содержит в себе также и природу, или материю, телесные вещи; но он содержит их лишь как нематериальные вещи, как идеи, лишенные всего материального; материальные вещи остаются выделенными из бога, идеи — отделенными от них. Поэтому нельзя также понять, каким образом дух может созерцать материальные вещи в боге, и остается нерешенным, действительно ли дух воспринимает вещи материальные как материальные или же только идеи их. Поэтому Мальбранш говорит также иногда, что дух видит самые вещи, иногда же — что он видит лишь идеальные объекты, идеи вещей. Допустим даже, что, как говорит Мальбранш, мы видим вещи в боге, в их истине, так, как они существуют в действительности, так что, видя лишь идеальные объекты, мы все-таки видим не “призраки”, однако восприятие материального, как такового, восприятие материи вообще остается непонятным. “Мы видим истину, лишь когда видим вещи, как они существуют, и мы никогда не видим их в настоящем виде, если не видим их в том, кто заключает их интеллигибельным образом”. Таким образом, материальные вещи как материальные, материя, или природа, остаются чуждой, не содержащейся необходимо в организме целого, чуждой, непонятной сущностью, их бытие является неразрешимой загадкой. Она не имеет иного основания, кроме мощи и воли бога, то есть она не имеет никакого основания, является не необходимой, но абсолютно случайной и произвольной. “Творение материи произвольно и зависит от воли творца. Если наши идеи представляют нечто, то это только потому, что богу угодно было создать существа, соответствующие им. Хотя бы бог не сотворил тел, духи могли бы иметь о них идеи”.

РБЕНЕДИКТ СПИНОЗА

§ 81. Переход от Мальбранша к Спинозе

Философия Мальбранша содержит уже в более определенном и развитом виде, чем философия Декарта, элементы философии Спинозы, только они и здесь ещё рассеяны и выражены в форме представлений христианского идеализма; надо лишь строго последовательно обдумать и сопоставить все в целом, тогда мы получим Спинозу. У Декарта уже бесконечное существо, или бог, представляет центр системы, но лишь в представлении, а не на самом деле и в действительности. Он лишь парит над противоположностями в царстве представления; он должен быть центром, но он не является им, или он является им субъективно, а не объективно. Объективное существование, определенную действительность в системе имеют дух и материя; то, что является от бога, является лишь для того, чтобы удостовериться в его существовании и через него в существовании материальных вещей. Поэтому идея бога должна быть осуществлена: бог должен спуститься в сферы, занимаемые духом и материей для себя; обширная свободная область, которую они имеют ещё у Декарта, должна быть ограничена; они должны уступить место богу, чтобы центр этот деятельно захватил действительность и овладел ею. У Мальбранша же бог вступает уже в центр мира духов. Духи, правда, существуют ещё как самостоятельные существа, как отдельные, но бог у него есть дух духов, всеобщий разум, всеобщее единство. В нем все духи представляют один Дух, он есть общее одинаковое содержание всех отдельных духов. Они имеют ещё лишь субъективное, формальное, внешнее существование и самостоятельность для себя; по своему содержанию, своему существу они представляют одно; и это одно существо есть именно бог. Материя, природа, правда, у него ещё являются чем-то исключенным; однако и в нем уже имеются элементы, подлежащие соединению с духом. Необходимой связью между духом и телом служит власть, воля бога. Хотя между телом и волей, представляется ли она всемогущей или волей конечного духа, в действительности нет внутренней необходимой связи, однако воля бога есть сила, природа всякого существа, положительное в нем. Хотя воля есть неопределенное, лишенное познания определение, но в основании её лежит уже мысль, что именно бог, именно всеобщее существо, в котором все духи познают и созерцают, представляющее их общий свет, их истинную субстанцию, есть также действительное, субстанциальное в природе, поэтому остается ещё лишь материя как простая материя. Но последняя сама уже в действительности есть только форма; сущностью является только бог. Таким образом, остается только соединить то, что у Мальбранша ещё формально разделено, и понять материю как то, чем она является в действительности, то есть как простую форму, не имеющую постоянства или существования для себя, как модификацию существа бога, и мы получим Спинозу.  В своих  Беседах о метафизике, которых я не мог, однако, достать и знаю лишь по выдержкам из других авторов, Мальбранш приближается к Спинозе уже относительно понимания протяжения  расширения бесконечного  “Протяжение есть реальность, и в бесконечности находятся все реальности. Поэтому бог так же протяжен, как тела, так как бог обладает... всеми совершенствами. Но бог не протяжен, как тела... он не имеет ограничений и несовершенств своих творений”. У Декарта центр сначала есть лишь математическая точка без всякого протяжения и объема; у Мальбранша он является уже действительной протяженной точкой, получает объем, поэтому ограничивает неограниченную у Декарта сферу обеих противоположностей, привлекает силу, положительное духа и природы как свою собственность, получает содержание и образует таким именно образом из себя ядро спинозистской субстанции.

§ 82. Введение и переход от Декарта к Спинозе

“Существо, — говорит Декарт,—которое имеет такое существование, что оно не нуждается в другом существе, чтобы существовать, я называю субстанцией”, Но только бог такое существо, которое вовсе не нуждается в другом. Все другие субстанции не могут существовать без содействия бога. Слово субстанция имеет поэтому одно значение, если речь идет о боге, и другое, если речь идет о прочих существах. Телесная субстанция и дух, или мыслящая субстанция, могут быть обе включены в общее определение, согласно которому они нуждаются в содействии бога или его помощи для своего существования. Но из простого существования субстанция не может быть познана, ибо существование не определяет, напротив, она легко познается из каждого своего атрибута. Однако всякая субстанция имеет лишь одно главное свойство, которое составляет её сущность и к которому могут быть сведены все другие свойства или атрибуты. Так протяжение составляет сущность телесной субстанции, мышление — сущность мыслящей, все другие свойства суть лишь модусы, определенные виды и способы мышления. Таким образом, мы имеем две ясные и отчетливые идеи, или понятия, — понятие сотворенной мыслящей субстанции и понятие телесной субстанции, если предположить, что мы точно различаем все атрибуты мышления от атрибутов протяжения. Точно так же мы имеем ясную и отчетливую идею о несотворенной и независимой мыслящей субстанции, именно о боге.

Таким образом, мы имеем здесь три существа, или субстанции: две конечные субстанции, то есть телесную и сотворенную мыслящую субстанцию, и одну бесконечную, то есть несотворенную и независимую мыслящую субстанцию. Материя и дух, правда, сотворены, зависимы от несотворенной субстанции, они нуждаются в боге для своего существования, они не могут без него существовать или сохраняться; но они оба самостоятельны и независимы не только друг от друга, но и от бога. Именно к понятию материи не относится ничего, кроме протяжения, оно составляет его сущность; материя есть материя лишь благодаря её протяжению, а не через бога; в понятии её не лежит ничего, кроме нее самой; она не выражает и не представляет ничего, кроме себя самой. Понятие её, или сущность, не содержит никакого отношения к богу, которое было бы определением материи, ибо то определение, которое существенно для нее, через которое она есть то, что она есть, не указывает вне нее на бога, но скорее выражает лишь отношение материи к себе самой, утверждает лишь её самое. Её понятие независимо от понятия бога;

таким образом, её сущность зависит не от бога, но лишь от протяжения, в котором и через которое она есть то, что она есть. Например, фигура не независима. Почему? Потому что она не может быть мыслима без протяжения, потому что последнее содержится в её понятии как её основание, как её положительное определение, потому что она по существу, по своему понятию относится к протяжению. То же самое, что верно о материи, верно и о духе. В его понятии не лежит ничего, кроме мышления; вместо того чтобы это определение выражало отношение к богу, оно скорее представляет отношение духа к себе самому, то, благодаря чему он есть, то, что он есть. А если мы можем привлечь сюда ещё первые остроумные определения духа, с которых начинает Декарт, но которых он не развивает, не удерживает последовательно, но покидает, превращая их в бездушные определения, то мышление так мало представляет отношение к чему-либо другому сверх духа, что оно скорее выражает независимое отношение духа к себе, не имеющее никакого отношения ко всему, что может быть определено как различное от духа; оно выражает его самодостоверность, то, что его сущность и его бытие совпадают в одном, что безусловная самодостоверность духа является в то же время его безусловной самостоятельностью.

Но если взять мышление не в этом остроумном определении, которое касается духа, но в бездушном определении сущности как атрибута, в котором его можно приписать духу как его субстанции, так же как протяжение—материи, то в понятии духа, к которому относится лишь мышление, не имеется никакого отношения к богу, которое делало бы его зависимым от понятия бога. Правда, сотворенной субстанции приписывается также предикат мышления; но благодаря этому духу не приписывается никакого необходимого отношения к ней и, следовательно, также зависимости от нее. Кроме того, у Декарта этот предикат, предикат несотворенной субстанции, совершенно пустой, неопределенный, ничего не выражающий, заимствованный из теологического представления; ибо, когда спрашивают о положительном определении этого предиката, надо возвратиться к началу его философии, где мышление имеет только значение сознания, а последнее — значение абстракции, различия от чувственного, которое, однако, не может применяться к бесконечной субстанции, не имеющей противоположностей.

Таким образом, обе субстанции, дух и материя, независимы, самостоятельны по своему понятию и своей сущности; только по своему существованию они зависимы, несамостоятельны; они не могут ни существовать, ни сохраняться без бога. Или они понимаются как независимые, но представляются как зависимые. “Мы можем, — говорит картезианец Виттих⁴⁹ в своем “Anti-Spinoza”, —составлять себе понятие о всяком творении, даже если бы мы не имели познания бога”. Впрочем, сам Спиноза, в частности, соглашается с этим. Ведь только общее, родовые понятия мышления и протяжения обосновывают сущность бога и они предпосылаются всем вещам как их основные понятия, но особенное понимается из себя и само по себе. По этому поводу сравни особенно   Богословско-политический   трактат. Отсюда скучные тавтологии у Спинозы, ибо все равно, скажу ли я, например, “бог”, поскольку он выражается и изображается человеческой сущностью, или скажу просто “человеческая сущность”, ибо бог, поскольку он выражается человеком, исключает все прочее, есть не что иное, как человек (1847).

Декарт-теолог и Декарт-философ находятся в состоянии борьбы между собой; по определенному, согласному с действительностью, имманентному им понятию обе субстанции независимы, а но внешнему, неопределенному, теологическому представлению они зависимы. Поэтому имеется противоречие между существованием и сущностью, или (выражаясь субъективно) между представлением и понятием. Противоречие должно быть снято, что может произойти лишь таким образом, что внешняя зависимость становится внутренней, несамостоятельность существования становится несамостоятельностью сущности и понятия; что ни материя, ни дух, или мышление, не представляют самостоятельного понятия, но оба представляют лишь понятие бога;

что дух и материя представляют не себя самих, но только бога, оба выражают сущность бога, каждое по-своему, каждое в своей особенной самостоятельности.

Зависимость этих двух сущностей от субстанций у Декарта есть половинчатая, неистинная, коварная, скрытая и потому софистическая зависимость. Она половинчата и неистинна потому, что обе субстанции самостоятельны по своему понятию, а по своему существованию зависимы или, как это можно ещё выразить, они по своей причине или по своему основанию, поскольку они именно сотворены и их существование осуществлено, зависимы, но по действительной сущности независимы. Она коварна, скрыта и софистична потому, что зависимость по существованию является лишь совершенно внешней, к которой вещь остается совершенно безразличной, которая лежит позади существа, не влияет и не касается его сущности, превращается в ничто перед самостью вещи, перед утвердительным определением её сущности, так как она ничего не прибавляет к понятию вещи, ничего не отнимает от него, не определяет его. То, что вещь сотворена, даже если творение, как у Декарта (который называет бога причиной не только становления, но и бытия), представляется непрерывным актом, — это, так сказать, не захватывает её, это не касается её сердца; при этом её самость остается в стороне; это приводит её в не основательную, но лишь поверхностную зависимость, оставляющую её положительное определение, понятие, сущность нетронутыми, потому что она выражает именно не внутреннее отношение, лежащее в понятии или в утвердительном определении вещи, к тому, от чего она должна зависеть.

Сравнение сделает это наглядным. Другие люди произвели или сотворили этого человека; они являются основанием или причиной его существования; затем он нуждается ещё в них для своего существования, зависит от них. Выражения основание” и “причина” употребляются здесь, естественно, лишь ради сравнения. Но когда или поскольку он созрел для сознательной самости, для определенного понятия о себе самом, в котором он становится Я и различает свое Я от других, тогда то определение, что он произведен, удаляется на задний план, не касающийся его живого самочувствия; причина его и зависимость от нее исчезают и превращаются в ничто перед его определенным понятием, перед его самосознанием, в котором он присутствует лишь для себя, знает и чувствует себя. Исчезнувшая для его самочувствия во мраке небытия основа не бросает темной тени на ясный свет его самосознания, и вместе с тем исключается всякое чувство зависимости, всякое отношение к творению, оно лежит вне области его непосредственного и определенного самосознания, которое выражает и открывает лишь присутствие его самости, утверждение её. Определение творения было бы чем-то определяющим мое самосознание, захватывающим мою сущность лишь в том случае, если бы я сам, каков я теперь и каким я себя знаю, в качестве этой личности был в момент создания, а именно как совершенно тот же, как этот определенный, сознающий себя, каков я есмь, то есть если бы я был прежде тем, чем я стал, или существовал в тот момент, когда я не был, что, однако, представляет нелепое противоречие.

Поэтому необходимо, чтобы эта неистинная, скрытая и софистическая зависимость, которая на самом деле не есть зависимость и потому носит в себе самой, как сама себе противоречащая, зародыш своей гибели и необходимость стать другой, стала истинной и целостной, действительной и открытой. Бог, который в философии Декарта дает лишь средства для существования обеих субстанций, должен также заботиться об образовании их внутреннего, активно вмешаться в их внутреннюю сущность. Бог, который в ней стоит за кулисами или скорее лишь играет роль суфлера, который помогает обеим субстанциям, когда они не могут уже далее ничего сделать ни для себя, ни друг для друга и останавливаются, должен выступать на мировой сцене сам, а именно как главный герой пьесы. Основа или причина должна выступить на свет из темного фона, где она является лишь творящей и поддерживающей или содействующей силой, и обратиться внутрь, в сердце вещей. Бог должен быть не только причиной существования (existentiae), но и причиной сущности (essentiae) всех вещей, и не только внешней (transeuns), но и внутренней, присущей им причиной (causa immanens); так что сущности не только не могут быть без бога, но и не могут без него восприниматься и пониматься, бог сам теперь становится истинным понятием, сущностью, субстанцией духа и материи; и таким образом, оба составляют лишь атрибуты субстанции или бога, который поэтому должен теперь необходимо определяться как единственная субстанция. Во всяком случае уже у Декарта бог имеет такое значение. Но он лишь так представляется; идея не приходит к определенной действительности; все остается лишь притом, что так должно быть. Пример этого перехода. Первая зависимость ребенка от его родителей носит совершенно внешний характер, это зависимость по существованию; его существование зависит от них как от своей причины; он нуждается в их содействии ad existendum для существования, как субстанции у Декарта в concursus Dei ad existendum содействии бога для своего существования. Но и будучи столь зависимым, ребенок относится лишь к себе самому, к своим нуждам и их удовлетворению, к своему поддержанию, поэтому его сущность не затрагивается ею; причина его существования — родители — является для него чем-то совершенно чуждым, беспредметным, она лежит совершенно вне круга его требований, его стремлений. Но когда дитя подрастает, простая зависимость его существования становится теперь зависимостью сущности, физическая зависимость становится теперь духовной, внутренней зависимостью, субстанциальным единством, любовью; дитя существует теперь лишь в своих родителях; они из внешней однократной причины его простого существования становятся теперь внутренней длительной причиной его сущности; они наполняют его сущность своей сущностью (своими настроениями и т. п.), и дитя не выражает уже теперь себя самого, свои физические, относящиеся лишь к нему самому потребности и стремления, но выражает в своей сущности сущность родителей, в своей воле — их волю.

Будет существенным здесь также отметить, что и у Спинозы материя понимается для себя и через себя, не нуждается ни в каком другом понятии, что она, таким образом, является самостоятельной и независимой, и точно так же дух, или мышление, понимается для себя и потому является самостоятельным. Но именно потому, что дух и материя — оба понимаются для себя и в себе и оба независимы в своем понятии, они выражают не себя самих, но субстанцию, бога. Дух есть субстанция, материя есть субстанция, ибо сущность, материи состоит в протяжении, сущность духа — в мышлении; но протяжение, как и мышление, постигается только в себе и через себя; и та сущность есть субстанция, понятие о которой независимо от другого понятия. Поэтому, так как оба, дух и материя, являются субстанцией, они выражают именно лишь то, что они являются субстанцией. Поэтому положительное, субстанциальное в них есть лишь утверждение, существенное как таковое; или субстанция не как дух или материя, но как субстанция просто как таковая, которая равнодушна к тому, есть ли она дух или материя, и для которой оба они, поскольку они представляют нечто определенное, отличающееся между собой, ибо определенность духа есть мышление, определенность материи — протяжение, и поскольку обращается внимание лишь на эту определенность как определенность, а не на то, что она есть и выражает субстанцию, представляют лишь атрибуты, свойства, конституирующие понятие или идею бога моменты.

С этой точки зрения переход от Декарта к Спинозе происходит следующим образом. Мышление и протяжение или дух и материя противоположны друг другу;

то, что верно для одного, как раз неверно для другого;

они отрицают друг друга, исключаются взаимно. Однако обе сущности суть субстанции, каждая есть действительность, обе имеют, несмотря на свою противоположность, общее понятие субстанции, согласуются друг с другом в том, что они субстанции. Понятие духа и материи суть поэтому отрицающие себя, противоположные, отрицательные понятия, положительное понятие в них есть понятие субстанции. Если обе они субстанции, то не то, что дух является духом, а что он субстанция; не то определение, которое отличает его от материи и материю от него, а то определение, благодаря которому они составляют одно, то есть понятие субстанции является реальным и положительным в них. Если обе они субстанции, то понятие субстанции есть понятие, присутствующее нераздельно в обеих противоположностях, не устраненное противоположностью, понятие, независимое от понятий духа и материи; поэтому необязательно, чтобы субстанция была или духом, или материей, она может быть тем и другим и является и тем и другим. “Обе эти субстанции, — говорит Виттих в другом месте, стр. 41, — могут иметь много отвлеченных атрибутов общими, среди них и обозначающий их как субстанции”. Ибо так как две противоположности, дух и материя, совпадают в понятии субстанции, то можно различать и разделять в мыслящей субстанции мышление от субстанции, а в протяженной — протяжение от субстанции, и, таким образом, остается понятие чистой действительности, как таковой, чистой субстанциональности; дух и материя оказываются лишь различными определениями, Modi модусами субстанции.

Но "у Декарта ещё предполагается, что духи материя отдельно существующие субстанции, поэтому то, что обще обоим, представляет лишь абстрактно общее, отвлеченное понятие. Так как предполагается, что оба они существуют отдельно, то это понятие имеет свое реальное существование не как субстанциальное единство обоих, но снова фиксируется и представляется отдельно и изолированно в бесконечной субстанции, различной от обоих и отдельно существующей, то есть в боге, в котором оба положены как конечные, созданные субстанции. Декарт отличает также субстанцию от мышления и протяжения. “Мы легче мыслим протяженную или мыслящую субстанцию, чем субстанцию вообще, независимо от того, мыслящая она или протяженная. Ибо довольно трудно отличить понятие субстанции от понятий мышления и протяжения, именно потому что они отличаются от понятия субстанции лишь другой точкой зрения”. Но субстанция есть и представляет у него пустое, неопределенное отвлечение, ибо он предполагает дух и тело в их определенности и отличности друг от друга как реальное и положительное. Понятие субстанции, бесконечного, истинно реального может поэтому достигнуть существования снова, как та сущность, которая отлична от обеих конечных субстанций, но определяется как бесконечная в сравнении с ними, как власть над ними. Но так как в действительности реальное понятие в обоих понятиях духа и материи есть безразличное к ним обоим понятие субстанции, реальное в духе и материи, и сущность их есть субстанция, то субстанция должна познаваться и выражаться в действительности как то, что она уже есть, и понятие её должно стать действительностью. Дух и материя имеют общее понятие субстанции: не дух и материя, а субстанция есть реальное; они конечны, она же бесконечна; поэтому субстанция в действительности есть то бесконечное существо, которое у Декарта парит над ними в пустом воздушном пространстве неопределенного представления подобно темной грозовой туче, угрожающей самостоятельному существованию обеих субстанций.

Понятие субстанции имеет свое положительное существование, свою действительность в боге и у бога;

поэтому понятие субстанции не отличается от понятия бога, ибо бог есть бесконечное существо, а дух и материя, созданные им, — зависимые существа. Но именно это бесконечное существо есть субстанция, по отношению к которой дух и материя являются лишь конечными существами, то есть конечные различия или противоположности, которые они представляют, существуют и сохраняются только в ней. Но субстанция или бог не имеют теперь, когда понятия бога и субстанции постигаются как тождественное, особого существования для себя, дух и материя не имеют особого существования для себя, но субстанция есть единственная действительность.

Тем, что, по Спинозе, мышление и материя могут считаться как субстанцией, так и атрибутами, видоизменяется теперь тот способ, каким вначале был сделан переход от Декарта к нему. Мы исходили именно из противоречия существования и сущности обеих субстанций и разрешили его так, что зависимость существования, которая в действительности сама по себе взятая не есть зависимость, стала также зависимостью сущности. Формы или выражения зависимости и независимости употребляются лишь как средства перехода к Спинозе, лишь для того, чтобы растворить их среди других достаточных определении. Точно так же употреблялись некоторые другие определения, которые могут считаться лишь вводными формулами для понимания Спинозы. Так, например, строго говоря, нельзя сказать, согласно Спинозе: мышление составляет сущность духа (человеческого), ибо он имеет в виду мышление определенное, ограниченное известным образом, то есть идею. Теперь можно видоизменить решение этого противоречия так: самостоятельность сущности становится также самостоятельностью существования. Материя, по Декарту, не постигается в боге, ибо к понятию её не относится ничего, кроме протяжения, которое постигается как независимое для себя, поэтому по существу она, как было выяснено, самостоятельна. Протяжение есть её определение, но не отличается от нее самой; оно есть её положительное определение сущности, в котором она является тем, что она есть, её непосредственное утверждение и действительность. Так как она по своему понятию, или сущности, независима, то она необходимо также независима по своему существованию; самостоятельное понятие её необходимо включает самостоятельное существование, или её независимая сущность включает независимое существование. То же имеет силу для мышления. Но именно это единство понятия, или сущности, и существования, эта самостоятельность, эта субстанциальность, которая в обеих субстанциях мыслится и постигается таким образом, есть бог, который в них постигается и мыслится. То, что можно понимать в этой самостоятельности и независимости, суть не они сами для себя, но сама субстанция, которая так же хорошо может рассматриваться как дух и как материя. Именно потому, что они лишь атрибуты, выражающие сущность субстанции, которая безразлична к тому, является ли она духом или материей, рассматривается ли она в качестве (или форме) духа или материи, они постигаются для себя и в себе и независимы.

В философии Декарта лежат рядом несглаженными беспорядочные противоположности и противоречия. Правда, духовные и телесные вещи или обе противоположные субстанции, дух и материя, не могут быть без бога, но могут быть без него поняты и мыслимы. Реальное и бесконечное в обоих понятиях есть понятие субстанции, но оно остается ещё лишь абстрактным, неопределенным родовым понятием без действительности и реальности. Таким образом, понятие бесконечности и субстанциальности, которое должно было бы быть реализовано философским образом, снова фиксируется отдельно как сущность, отличная от обеих субстанций, и проявляется лишь в представлении популярного теологического бога; так что абсолютно совершенное и бесконечное существо, которому должна приписываться всякая реальность, само имеет снова особенное, отличное от существования обеих конечных субстанций, то есть конечное существование; и хотя оно обладает всякой действительностью, витает лишь в прекрасной синеве, в asylum ignorantiae убежище невежества, в тумане неопределенного представления, тогда как субстанции, определяемые как конечные, наоборот, занимают область или всю сферу действительного мира. Эти и другие противоречия, выявляемые при более точном анализе, разрешаются теперь в гармонии с реализацией понятия субстанции, превращаются в мир согласия и единства, “в небо разума”. Есть только одна субстанция; этим устраняется всякое противоречие, ибо дух и материя, мышление и протяжение являются теперь лишь свойствами этой одной субстанции, то есть они конституируют существо самого бога.

Но как существенные реальности и вместе с тем как определения или атрибуты бога, или бесконечной субстанции, они проявляются следующим образом, который кратко представляет в то же время общие элементы спинозистокого учения о субстанции. Протяжение есть истинное понятие, как реальное, представляющее сущность всех протяженных или телесных вещей. Определение есть отрицание, определенность равна небытию; то, чем тела отличаются друг от друга, благодаря чему они являются определенными, есть поэтому неистинное, субстанциальное при них и в них; истинное бытие тела есть лишь его единство со всеми другими телами, есть лишь телесная субстанция, как таковая, которая не имеет в себе ни отрицания, ни конечной определенности. Положительное в этом теле есть не то, что оно является этим, но скорее лишь то, что оно есть тело. Но так как телесная субстанция, как таковая, есть утвердительное, реальное, то есть единственно действительное в телах, то я также не имею действительного понятия тела, если я понимаю его лишь в его чувственных определениях, свойствах, отличиях, но имею это понятие лишь, когда я его понимаю в телесной субстанции, в протяжении или как протяжение. Только когда я понимаю тело как протяжение или в протяжении, то есть как простое тело, я понимаю его под формой вечности, не в его изменчивых, преходящих конечных определениях, поэтому я понимаю его в его действительной, его положительной сущности.

То, что имеет силу для телесной субстанции, или протяжения, в отношении телесных вещей, имеет также силу для мыслящей субстанции, или мышления, в отношении мыслящих существ. Но бог есть абсолютная действительность, которой присуща всякая реальность: протяжение как просто положительное и действительное во всех телесных вещах и мышление как просто действительное во всех мыслящих существах поэтому присущи богу, составляют одно с субстанцией, или абсолютной действительностью, но такое одно, что они одновременно является лишь определениями её. Поэтому все вещи не только находятся в боге, но они могут также быть постигнуты и поняты только в нем. Только субстанция существует в себе и может быть постигнута через себя. Ибо определенная, протяженная вещь может восприниматься лишь в протяжении или через него; но само протяжение не может восприниматься через нечто другое, что оно предполагает как свою сущность. Его понятие не зависит ни от какого другого понятия, оно не отвлекается и не образуется через отвлечение от чего-либо другого, ибо чем было бы, чем могло бы быть это другое? Его понятие есть просто непосредственное, существующее в себе и для себя, первоначальное, просто положительное понятие. “Свойства разума, — говорит Спиноза, — которые я преимущественно замечаю и ясно понимаю, следующие... Он воспринимает известные вещи и образует часть своих идей абсолютно, часть же в связи с другими. Так, он образует идею количества абсолютно, не принимая в расчет других мыслей; напротив, идеи движения — лишь в связи с идеей количества. Идеи, которые разум образует абсолютно, выражают бесконечность; те же, которые он образует в связи с другими, выражают определенность или ограниченность”. Но точно так же отдельные мыслящие существа могут восприниматься лишь мышлением, ибо они предполагают его как свою имманентную субстанцию, как свое существенное понятие, в котором все они составляют вместе одно. Но само мышление чем другим могло бы быть постигнуто, кроме самого себя? Точно так же оно представляет просто положительное, не опосредствованное никаким другим понятием, несводимое ни к какому иному понятию и нерастворимое в нем, не определенное никаким иным понятием, просто безусловное и бесконечное понятие. Итак, одна только субстанция может быть постигнута и понята через себя самое и только она одна имеет свое существование и реальность в себе самой. Ибо лишь то содержится в другом, что постигается через другое, ибо лишь то составляет его субстанцию, в чем оно существует и сохраняется;

или, наоборот, оно постигается лишь через другое, так как оно обосновано в этом другом как в своей сущности и сохраняется в нем, и потому оно составляет его существенное понятие.

Единство спинозовской субстанции покоится, если исходить и начинать с нее, с бога, собственно, лишь на последовательном, истинном, не отступающем перед последствиями и не уклоняющемся от них произвольно философском выполнении и проведении положения:

бог есть абсолютно реальное, абсолютно бесконечное существо, которое заключает в себе все реальности, то существо, существование которого не отличается от его сущности. А именно если бог есть абсолютно реальное существо, или существо, заключающее в себе все реальности, существование которого не отличается от сущности, то из этого необходимо следует, что бог не имеет отличного от своей сущности, то есть определенного и особенного (конечного) и вместе с тем собственного, отдельного, личного существования; абсолютно реальное существо имеет также неизбежно абсолютно реальное существование, бесконечная сущность — бесконечное существование. Если бог действительно есть абсолютно реальное существо, которое заключает в себе все реальности, все существенности, то он, применяя для большей ясности эти сами по себе неподходящие выражения, не занимает части сферы понятия о сущности;

он не есть ограничение её, это понятие без остатка растворяется в нем; он не какая-либо сущность, но сама сущность, он, так сказать, — это понятие, воплощенное в действительности, как в индивиде, который поглощает его совершенно в себе и реализует. Но если бог не какая-либо сущность, но сама сущность, то он не занимает безусловно необходимо также определенной части или места в сфере бытия или существования так, чтобы в нем оставалось ещё место для другого; он наполняет один эту сферу; в отношении существования не может иметь места общность имуществ между конечными вещами и богом, его бытие есть все бытие, и все бытие есть его бытие. Если же бог не имеет отличного от своей бесконечной сущности, то есть определенного и особенного, личного существования, то вместе с тем он является единственной всеобщей субстанцией; вместе с тем все определенные конечные существа, которые мы, находясь вне точки зрения субстанции, фиксируем как самостоятельные собственные существования или которым мы приписываем самостоятельное, отличное от существования бога существование, суть не что иное, как бытие самого бога в конечном определенном смысле, не как определения всеобщих, бесконечных, одинаково с самим богом вечных и существенных определений, протяжения и мышления, а как модификации его атрибутов, которые не имеют никакой реальности для себя.

Но если исходить из конечных существ и производить из них идею субстанции, то единство субстанции покоится на положении Спинозы: “Каждое определение есть отрицание; если нечто определяется, то это не выражает ничего положительного, а только лишение бытия у той сущности, которая мыслится определенной”. Всякое определение есть лишь ограничение чистой неограниченной действительности, уменьшение реальности, небытие. То, что различает вещи, делает их для нас определенными, собственными, самостоятельными сущностями, есть именно их определенность, но последняя есть лишь ограничение, лишь недействительность; так что они не имеют никакого самостоятельного существования, никакой самостоятельной сущности. Все вещи вместе и одновременно, именно все сущности не друг за другом и, следовательно, не одна вне другой, но объединенные в их сущности, как единое, как неделимое, то есть все сущности вместе, поскольку они не различаются друг от друга, составляют лишь одну сущность, один предмет, одно целое, составляют поэтому самого бога. Но поэтому бог не представляет чего-то составленного из сущностей или вещей как из частей, но он есть абсолютно первое; субстанция существует прежде своих состояний модусов, является абсолютно единым, единственно самостоятельным, и сущности не составляют её частей, но лишь определения се свойств.

Во всяком случае Спиноза применяет также отношение целого и частей к отношению субстанции и акциденций, так, например, он называет дух частью бесконечного разума. Но он применяет это отношение лишь для того, чтобы его устранить; он отнимает у него те определения, которые делают его отношением частей и целого. Ибо своеобразное определение этого отношения состоит в том, что оно не является отношением внутреннего субстанциального единства, но лишь выражает внешнее поверхностное единство, сложение. Часть, хотя и представляет часть целого, может быть постигнута и существовать одновременно для себя без целого, ибо целое складывается из частей. В отношении же субстанции конечные вещи представляют лишь такие части субстанции, что она является абсолютно единой, тождественной во всей природе их, от которой они не могут быть отделены как части целого, так что субстанция состоит не из конечных вещей, как целое из частей, а представляет скорее постоянство, реальность частей, единственное, что в них самостоятельно. Отношение частей к целому, таким образом, устраняется здесь в субстанции. “Так как к природе субстанции относится то, что она бесконечна, то из этого следует, что каждая отдельная часть материальной субстанции принадлежит к её природе и без нее не может ни существовать, ни быть мыслима”.

§ 83. Жизнь и интеллектуальный характер Спинозы

Бенедикт де Спиноза родился 24 ноября 1632 г. в Амстердаме. По происхождению еврей, он в молодости овладел древнееврейским языком и с большим усердием изучал Библию и Талмуд. Но это продолжалось недолго, и он заменил изучение теологии изучением физики и сочинений Декарта, достаточно подготовленный к этому знанием латинского языка, который постигал с особой любовью. Следуя своему свободному духу, он в то же время порывает с израильской религией и даже внешне расходится со своей общиной, и так как всякое лицемерие было ему противно, то он избегал посещения синагог и общества иудейских учителей. Поэтому евреи страшно возненавидели его, так как надеялись со временем получить в его лице сильную опору для синагоги и боялись, что он примет христианскую религию. На то не было оснований, так как хотя он прекратил всякие сношения с ними, однако не перешел в христианство.

Чтобы избегнуть преследований евреев, которые покушались даже на его жизнь, а когда наконец увидели, что все обещания и попытки привлечь его на свою сторону оказались бесплодными, отлучили его, а также чтобы беспрепятственно предаваться своим философским занятиям, он покинул Амстердам и отправился сначала в деревню вблизи этого города, а затем в Рейнсбург недалеко от Лейдена, а вслед за этим в Ворбург вблизи Гааги и, наконец, по совету некоторых друзей в саму Гаагу. Но и здесь, как и в других местах, Спиноза жил поглощенный единственно научными работами и производством оптических стекол, чтобы заработать себе на жизнь, в большом уединении, в философском покое и независимости.

Но как ни уединенно и просто жил Спиноза как частное лицо, он уже при жизни стал знаменит как писатель благодаря изданию некоторых своих трудов. Поэтому благословение или, если угодно, “проклятие известности” не избегло и его. Многие любознательные и любопытные, между ними также многие известные как по своему рангу и рождению, так и по учености лица, посещали его или завязывали с ним переписку, чтобы познакомиться с ним или поучиться у него в вопросах политики и философии. Курфюрст пфальцский Карл-Людвиг сам предложил ему через Людвига Фабрициуса⁵⁰ Кафедру профессора философии в Гейдольберге. Но Спиноза по основательным причинам не принял её. “Ибо я думаю, во-первых, — возразил Спиноза, — что должен был бы отказаться от дальнейшей разработки моей философии, если бы захотел посвятить себя педагогической деятельности; во-вторых, я не знаю, какие пределы были бы поставлены свободе моего философствования (которая была ему обещана), чтобы избежать всякой видимости посягательств на публично признанную религию. Ибо религиозные раздоры возникали не столько по истинному усердию к религии, как из столь разнообразных пристрастий людей и того духа противоречия, который любит всегда опорочивать даже наилучше высказанное и проклинать его. И если я уже в моей прежней столь уединенной жизни имел такой печальный опыт, то насколько больше я должен был бы опасаться всего этого, приняв такую должность”.

Спиноза вел строгий и умеренный образ жизни как ради своего здоровья, ибо он был слабого, болезненного сложения, уже более двадцати лет страдая чахоткой, так и по собственному побуждению, ибо он был по природе трезв, довольствовался малым, владел своими страстями, никогда не был чрезмерно печален или весел. Он умер 21 февраля 1677 г., или, по выражению одного христианского ортодокса, “он испустил тихо свою нечистую душу с последним дыханием. Возможен ли такой конец для атеиста, в последнее время стало предметом ученого исследования”. Себастьан Кортхольт в своем praefatio предисловии к книге Христиана Кортхольта⁵¹  О трех великих обманщиках, снова изданной С. К. Гамбург, 1701 (Два других “impostores” обманщика — Герберт фон Чербери и Томас Гоббс).

Сочинения Спинозы появлялись в следующем порядке. “Основы философии Ренэ Декарта, 1-я и 2-я части, доказанные геометрическим методом Бенедиктом де Спинозой из Амстердама и содержащие в приложении его метафизические мысли, где кратко излагаются белее трудные вопросы всеобщей и специальной части метафизики”. Амстердам, 1663. Но в этом труде, единственном изданном под его именем, его своеобразные философские воззрения ещё не изложены. Это было сделано спустя семь лет, хотя лишь в общих чертах в изданном анонимно в 1670 г. “Богословско-политическом трактате”, “содержащем некоторые объяснения, которые показывают, что свобода философствования не только может быть допущена без вреда для веры и мира в государстве, но даже отменяется лишь вместе с миром в государстве и самой верой”. Это сочинение особенно замечательно, так как оно содержит первую более основательную рационалистическую критику Библии. В год его смерти (1677) вышел его важнейший философский труд “Этика, развитая геометрическим методом и разделенная на пять отделов, в которых трактуется: 1) о боге, 2) о природе и происхождении души, 3) о происхождении и природе аффектов, 4) о рабстве человека и власти аффектов, 5) о могуществе разума или о человеческой свободе”. Вероятно, Спиноза хотел издать свою “Этику” ещё при жизни, но враждебные слухи, что он атеист, вероятно, удержали его от этого. Его друг Людвиг Мейер⁵³ издал её, согласно воле Спинозы, без своего (Мейера) имени как “Посмертные труды”.

Вместе с этим главным сочинением обнародован также отрывок еврейской грамматики, неоконченное рассуждение “О совершенствовании разума” и также неоконченный “Политический трактат”. Все эти сочинения, как посмертные, так и обнародованные раньше, написаны по-латыни и имеют заглавия. В только что названном отрывке, напоминающем во многих местах Гоббса, Спиноза так же, как Гоббс, предпосылает образу жизни, упорядоченному в государстве, естественный порядок, в котором люди находятся во враждебных отношениях друг к другу, каждый индивид имеет лишь столько прав, сколько имеет власти и силы к существованию и проявлению, границы его положительной, естественной силы есть также границы его права — определение, которое у него имеет также силу в упорядоченной жизни в государство. Отклоняясь от Гоббса, который считает неограниченную монархию наилучшей и наиболее целесообразной формой государства, Спиноза в своем “Богословско-политическом трактате” определяет, напротив, демократию как самую естественную форму, приближающуюся больше всех к свободе, которую природа предоставляет каждому, считает, следовательно, демократию формой управления, соответствующей цели государства, то есть свободе. В демократии, говорит он там, можно опасаться нелепостей гораздо меньше, чем в какой-либо другой форме государства. Тайна монархии, говорит он в предисловии, состоит в том, чтобы обманывать людей и под покровом религии держать их в страхе, чтобы они боролись за свое рабство как за свое спасение и считали не позором, но скорее высшей честью проливать свою кровь ради тщеславия одного человека. Мир, который господствует в монархиях, говорит он в вышеприведенных местах, и который нам так сильно хвалят, есть лишь мир рабства. Между родителями и детьми происходят более горячие споры, чем между господами и рабами. Мир состоит не в отсутствии войны, но в согласии душ. Монарх же больше боится граждан, чем врагов.  Я добрый республиканец, сказал однажды Спиноза.

Из обширной переписки Спинозы в напечатанном литературном наследстве приводится также известное число писем, поскольку они способствуют лучшему пониманию его системы. Большей частью это письма единомышленников и ответы Спинозы на них; но имеются также письма людей, придерживающихся другого мнения; эти письма делают тем поучительнее ответы мыслителя.

По весьма понятным и естественным причинам в свое время Спиноза имел мало друзей, которые бы вникали в его мысли и усваивали их; тем более среди них следует отметить уже названного выше Людвига Мейера, затем адвоката Авраама Иоанна Куффелера и врача Дукаса.

У Спинозы не было также недостатка в противниках. Так называемые опровергатели уже рано появились у него в лице упомянутого выше Христиана Виттиха (последователя Декарта), Пьера Пуаре (сначала рационалиста, а позже мистика), а также в лице Христиана Кортхольта (профессора теологии в Киле), не говоря уже о тех, кто от случая к случаю или в особых статьях оспаривал его учение. Очищенное от прежних грубых недоразумений, во многих отношениях удачное изложение Спинозы дал, как известно, Фр. Г. Якоби⁵⁴. Гердер также в свое время способствовал его более правильному освещению. Отличные мысли о нем имеются у Лессинга и Гегеля.

Характер, интеллектуальная личность философа отражаются во всей его философии. Она не представляет поверхностного оттиска её; она является её положительным, живым, адекватным бытием. Если это верно вообще о философе, то это относится в особенности к Спинозе, этому возвышенному, ясному характеру, совершенно сливающемуся с духом и предметом своей философии. Если же кто хочет иметь особое факсимиле творческой руки его духа, чтобы тем лучше познать его духовную личность, тот может найти это в возвышенном характере его суждений о людях, когда он делает их предметом своего рассмотрения и исследования вместе с их заблуждениями и страстями. Чтобы исследовать предметы политики, говорит он, с той же свободой духа, с которой мы обычно исследуем вопросы математики, я особенно старался не осмеивать человеческих поступков, не оплакивать их, не ненавидеть их, но познавать их, и поэтому я рассматривал человеческие аффекты, как любовь, ненависть, честолюбие и прочие душевные движения, не как недостатки, но как свойства человеческой природы, которые относятся к ней в такой же степени, в какой к природе воздуха относятся теплота, холод, буря, гроза и т. п. явления, которые хотя неудобны, но необходимы и имеют определенные причины, через которые мы стараемся познать их сущность и рассмотрением которых дух наслаждается точно так же, как познанием вещей, приятных для чувств. Человеческие поступки и стремления я рассматриваю точно так, как если бы речь шла о линиях, поверхностях и телах.

ИЗЛОЖЕНИЕ ФИЛОСОФИИ СПИНОЗЫ

§ 84. Общие принципы её

Определения 1. Под причиной себя самого я разумею то, сущность чего заключает в себе существование или сущность чего не может быть мыслима иначе как существующей. 2. Та вещь называется конечной в своем роде, которая может быть ограничена другой того же рода или той же природы. Так, например, тело называется конечным, поскольку мы всегда можем представить себе ещё большее. Так, мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью и мысль не ограничивается телом. 3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и через себя мыслится или понимается, то есть то, понятие чего не нуждается в понятии другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться. 4. Под атрибутом я разумею то, что разум понимает о субстанции как составляющее её сущность, или как сущность субстанции. 5. Под модусом (способом, определенностью или характером) я разумею состояние субстанции или то, что существует в другом, через что оно также мыслится или понимается. 6. Под богом — абсолютно бесконечное существо или субстанцию, состоящую из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность. Я говорю абсолютно бесконечное, а не бесконечное в своем роде существо, ибо относительно того, что бесконечно лишь в своем роде, можно отрицать бесконечные атрибуты, но к сущности абсолютно бесконечного относится все, что выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания. 7. То существо называется свободным, которое существует только по необходимости своей природы и определяется к действию только самим собой, а необходимым или, скорее, принужденным — то, что определяется чем-либо другим к существованию и действию известным и определенным образом. 8. Под вечностью я разумею само существование, поскольку оно познается из определения вечной вещи как необходимое следствие.

Аксиомы. 1. Все, что существует, существует или в себе, или в другом. 2. То, что не может быть понято через другое, должно быть понято само через себя.

3. Из определенной данной причины необходимо следует действие, и, наоборот, если не дано определенной причины, то невозможно, чтобы последовало действие.

4. Познание действия зависит от познания причины и заключает его в себе. 5. Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут также быть поняты друг через друга, или понятие одной вещи не заключает в себе понятия другой. 6. Истинная идея, должна согласоваться с её предметом. 7. Сущность того, что можно мыслить несуществующим, не заключает в себе существования.

Положения теоремы. 1. Субстанция по природе существует раньше её состояний.

2. Две субстанции, имеющие различные атрибуты, не имеют ничего общего между собой. Это ясно из опр. 3. Ибо каждая должна существовать в себе и пониматься через себя; или понятие одной не заключает в себе понятия другой.

3. Из вещей, не имеющих между собой ничего общего, ни одна не может быть причиной другой. Доказательство: если они не имеют между собой ничего общего, то они не могут быть понимаемы одна через другую, поэтому ни одна не может быть причиной другой.

4. Две или несколько различных вещей различаются между собой по различию атрибутов субстанций или по различию их состояний. Доказательство: все, что есть, есть или в себе, или в другом, то есть  вне разума существуют только субстанции или их атрибуты и состояния; так что, кроме них, нет ничего, чем несколько вещей могут отличаться друг от друга.

5. В действительности не может быть двух или нескольких субстанций с тем же самым атрибутом или сущностью. Доказательство: если бы было несколько различных субстанций, то они должны были бы различаться между собой различием атрибутов или состояний. В первом случае надо признать, что есть лишь одна субстанция с тем же атрибутом. Во втором случае субстанция, если рассматривать её отвлеченно от её состояний, которые по природе существуют позже субстанции, и в себе самой, то есть как истинную, не может быть понята как отличная от другой, то есть может быть лишь одна, а не несколько субстанций.

6. Ни одна субстанция не может быть произведена другой. Доказательство: в действительности не может быть двух субстанций с тем же атрибутом, то есть таких, которые имеют нечто общее между собой. Таким образом, ни одна не может быть причиной другой, следовательно, субстанция не может быть произведена другой. В противном случае её познание зависело бы от познания её причины; так что она бы не была субстанцией.

7. Существование принадлежит к сущности субстанции. Доказательство: субстанция не может быть произведена чем-либо другим, так что она является причиной себя самой, то есть её сущность необходимо содержит существование, или существование относится к её сущности.

8. Всякая субстанция необходимо бесконечна. Доказательство: существует лишь одна субстанция с одним и тем же атрибутом, и существование относится к её сущности. Следовательно, природа её состоит в том, что она существует или как конечная, или как бесконечная. Но первое невозможно, ибо тогда она должна быть ограничена другой субстанцией того же рода, которая также должна необходимо существовать, и потому были бы две субстанции с тем же атрибутом, что само себе противоречит. Таким образом, она существует как бесконечная. Так как конечное бытие есть в действительности отчасти отрицание, а бесконечное бытие — абсолютное утверждение существования сущности, то отсюда следует уже по седьмому положению, что всякая субстанция должна быть бесконечна.

9. Всякая субстанция неделима. Это очевидно уже из того, что природа, или сущность, субстанции может быть мыслима лишь как бесконечная и под частью субстанции разумеется не что иное, как конечная субстанция, что, однако, само себе явно противоречит.

§ 85. Объяснение понятия единства сущности и существования в идее субстанции

Во второй схолии к восьмому положению Спиноза признает затруднение, которое представляет для людей понимание истины седьмого положения, и говорит, что оно состоит в том, что люди не различают субстанций и модификаций, которые существуют в другом и понятие которых выведено из понятия той сущности, в которой они существуют. “Именно о модификациях, — говорит он, — мы можем иметь истинные идеи, хотя бы они и не существовали, так как если они и не существуют на самом деле, однако их сущность содержится в другом, так что они могут быть поняты через него. Но субстанции существуют вне ума лишь в себе самих, так как они мыслятся через себя самих. Поэтому если кто-нибудь скажет, что он имеет ясную и отчетливую, то есть истинную, идею о субстанции, но тем не менее сомневается, существует ли таковая субстанция, то это то же самое, как если бы он сказал, что имеет истинную идею, но тем не менее сомневается, истинна ли она. Ибо, кто имеет истинную идею, тот не может сомневаться в том, что имеет её”. Теннеман же говорит (в своей истории философии):

“Это понятие, что субстанция существует лишь в себе, а не в чем-либо другом, есть, однако, опять мышление, из которого не вытекает реального бытия”. Так как под “реальным бытием”, с точки зрения Канта, можно понимать не тождественное с мышлением, то есть воспринимаемое лишь разумом, бытие, но тождественное с ощущением бытие, “в контексте опыта”, в объеме воспринимаемых предметов, то совершенно правильно, что из этого понятия субстанции не следует её реальное бытие, то есть из понятия реальности субстанции не вытекает её нереальность, из понятия субстанции не следует, что она несубстанция. Субстанция не была бы субстанцией, если бы она была объектом опыта, то есть была бы воспринимаема, ибо тогда она была бы определенной, особенной вещью, то есть чувственной, которая представляет лишь конечное состояние субстанции, а не субстанцию.

Кант говорит: “Для объектов чистого мышления нет совершенно никакого средства познать их бытие, так как оно должно было бы познаваться совершенно a priori; но наше сознание всякого существования (непосредственно через восприятие или путем заключений, которые связывают нечто с восприятием) относится вполне к единству опыта; и существование вне этой сферы не может быть, правда, признано просто невозможным, но оно является предположением, которого мы не можем ничем оправдать” (Критика чистого разума). Если бы в философии Канта, по крайней мере в отношении к теоретическому разуму, не предполагалось чувственное бытие как реальное бытие, то она познала бы и признала бы в онтологическом доказательстве, а прежде всего в субстанции, что во всяком случае существуют объекты чистого мышления, бытие которых не познается никаким способом, кроме именно самого мышления, что понятие субстанции есть именно то, с которым непосредственно дан его объект, что субстанция есть то, в чем бытие нельзя отличить от мышления, и что именно это отличное от чувственного бытия, но тождественное с мышлением, реальное, субстанциальное бытие и есть бытие субстанции, а отличное от мышления бытие, то есть чувственное бытие, есть лишь бытие конечных модификаций. Спиноза говорит: “Я возражаю, что мы нуждаемся в опыте только для познания того, что не может быть выведено из понятия вещи, как, например, существование модусов. Но для познания вещей, сущность которых в то же время обозначает и их существование и бытие которых поэтому вытекает из их сущности, мы вовсе не нуждаемся в опыте. Этого не мог бы показать нам никакой опыт, потому что опыт вообще не дает ключа к сущностям вещей. Самое большее, что он может делать,— это заставить наш дух сделать предметом своего размышления лишь определенные сущности. А так как между бытием атрибутов и их сущностью нет различия, то никакой опыт не сможет убедить нас в этом”. Сюда же относится следующее в другом отношении замечательное место относительно понятия единственности и единства бога: “Ибо так как бытие бога относится к его сущности и так как о сущности бога мы не можем образовать универсальной идеи, то достоверно, что человек, называющий бога единым или единственным, или не имеет о ном истинного понятия, или говорит о нем в условном смысле”.

Но даже при предположении, что субстанция есть мысленная вещь, которой не соответствует никакой объект, именно эта мысленная вещь даже как мысленная вещь имела бы больше объективности, больше действительности, чем всякая внешняя объективность и действительность со всеми их отдельными существованиями и объектами вместе и отдельно. “Ибо если бы такое существо, которое является совокупностью бытия, не существовало, то его никогда нельзя было бы произвести; таким образом, ум мог бы понять больше, чем природа может дать”, первоначальное издание, примечание). В письме 45 Спиноза выражает эту мысль так: “Творящая сила мысли по отношению к мышлению не может быть больше творящей силы природы по отношению к бытию и действию. Это истинная и ясная аксиома, по которой бытие бога следует самым ясным и несомненным образом из его идеи”. На это мы заметим: хотя способность мышления есть способность природы, однако из этого вовсе не вытекает такого тождества, что то, что природа может мыслить как мыслящая сущность, она может также “доставить” как протяженная, или действительно сущая, или производящая сущность. Ибо своеобразная сущность способности мышления состоит в том, что она возводит положительную степень природы в превосходную. Правда, все совершенства “всесовершенного существа” существуют в положительной степени в природе, но как превосходная степень они не существуют вне мышления (1847). И если бы даже понятие субстанции, той сущности, понятие которой содержит существование, которая может быть мыслима лишь как сущая и о которой нельзя мыслить, если не мыслить её как сущую, было бы только понятием, то мышление никогда не могло бы прийти к этому понятию, если бы то разделение Канта было действительно обосновано на деле, если бы различие понятия или мышления и бытия, которое может иметь место для модификаций субстанций, а не для самой субстанции, было истиной. Однако понятие субстанции — а именно потому это понятие субстанции, а не какой-либо другой воображаемой вещи, именно потому это единственное понятие, которое не имеет себе подобного, несравнимое, которого поэтому не касается то всеобщее различие понятия вообще и бытия, абсолютное, бесконечное понятие — имеет свою действительность непосредственно в себе; оно есть понятие, непосредственно себя утверждающее и удостоверяющее свою реальность, выходящее за пределы субъективности, непосредственно обнаруживающее себя как объективность, как истину. Невозможно иметь понятие субстанции и сомневаться или спрашивать, присуща ли ему действительность, ибо субстанция есть именно то, где названное различие, имеющее силу лишь для модификаций, устраняется. То, что делает понятие субстанции понятием субстанции, а не иной какой-либо вещи, есть именно то, что в нем различие бытия и мышления исчезает, и поэтому мы или вовсе не имеем понятия субстанции, как мыслил о ней Спиноза и как о ней следует мыслить, но лишь воображаем её, или мы уничтожаем понятие субстанции, отождествляем его с понятием вообще, отвлечением или с другими понятиями, устраняем различие между понятием субстанции и понятием об иных вещах, то различие, которое именно делает понятие субстанции таковым, если ещё спрашивают, имеет ли оно соответствующую ему действительность, или считают субстанцию простой мысленной вещью. Как свет обнаруживает себя в качестве света, так субстанция обнаруживает себя субстанцией и вместе с тем существованием, действительностью. Спрашивать о понятии субстанции, имеет ли оно также действительность, — это то же самое, как если бы кто-нибудь при полном блеске света ещё спросил: разве это свет то, что я вижу, действительный свет, а не темнота? Как темнота есть простое отсутствие света, так лишение или отрицание существования субстанции не есть определенное или ограниченное отрицание понятия субстанции, так что, несмотря на этот недостаток или это отрицание, у меня ещё остается ясное понятие субстанции, как у меня остается идея модификации, если даже устранено её существование, но оно есть чистое, полное отрицание субстанции и её понятия, которое не отнимает у него нечто, но устраняет само понятие. Как зрение есть непосредственное обнаружение действительности света или непосредственное обнаружение света как света, утверждение, что это свет, а не темнота, так мышление субстанции есть непосредственное обнаружение её действительности, утверждение её как субстанции и вместе с тем как действительности.

Спиноза доказывает существование субстанции; но если обратить внимание на дух и содержание, на идею субстанции, которая является основой, а не на простую внешнюю форму, то мы найдем, что даже, несмотря на то историческое обстоятельство, что в обычае прежних философов было представлять свои идеи в форме доказательств или заключений, доказательство у него может иметь лишь значение формального момента, лишь опосредствования идеи, непосредственно утверждающей свою истину для субъекта, что доказательство имеет значение не чего-то объективного или производящего и вызывающего, но лишь утверждения и объяснения для субъекта. У Гоббса доказательство имеет объективное, реальное значение, так как его объект является совершенно внешним, соединимым, растворимым — телом; а у Спинозы, у которого объект есть субстанция, прямая противоположность Гоббсова объекта, доказательство есть лишь внешнее средство для предмета, а не сам предмет. “Ибо доказательства являются, собственно, очами для души, посредством которых она видит и наблюдает”. “Невидимые вещи и такие, которые представляют лишь предметы мышления, могут восприниматься не глазами, но лишь доказательствами” — не противоречит сказанному. Чтобы убедиться в этом вполне, надо с этим связать также мысли Спинозы о достоверности и истинной идее, которые даны ниже. Отсюда также очевидна неосновательность рассуждения Якоби, когда он считает путь доказательства и страсть все объяснять И доказывать основанием системы или несчастья Спинозы. Спиноза просто устанавливает непосредственные понятия, которые не происходят из других понятий и не абстрагируются из них, понятия, которые, ибо они выражают безусловно положительное, или действительное, ибо они суть непосредственное утверждение существования своих предметов, суть безусловно положительные понятия, утверждающие сами себя из самих себя и через себя, то есть непосредственно, как истинные. Эти бесконечные, ничем другим не опосредованные, независимые понятия являются понятиями протяжения или мышления или, скорее, понятием субстанции. “Если понятие протяжения заключает в себе понятие необходимого существования, или, что то же самое, оно утверждает понятие существования, то так же невозможно мыслить протяжение без бытия, как невозможно мыслить протяжение без протяжения”. Так как понятие субстанции есть просто безусловное и независимое понятие и непосредственное утверждение её действительности или существования, то именно доказательство её существования имеет значение формального, лишь субъективного опосредствования. Седьмое положение “бытие принадлежит к природе субстанции” поэтому опирается в действительности не, как думает Теннеман, на доказательство, вытекающее из прежних предложений, но на понятие самой субстанции, которое есть необходимость себя самого, которое обнаруживает себя как истину, так же как свет обнаруживает себя как свет, или является сам для себя утверждением существования своего объекта и собственной истинности. Место в  “Так как бытие бога само по себе не известно” — не противоречит сказанному, если его надлежащим образом понять и обдумать в контексте.

§ 86. Необходимое существование единственной субстанции и её атрибуты

Бог, или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, существует необходимо. Спиноза дает несколько доказательств. Здесь достаточно этого одного. Ибо возможность не существовать есть неспособность, как ясно само по себе, а возможность существовать есть способность. Поэтому если то, что уже необходимо существует, суть лишь конечные существа, то конечные существа имеют больше способности, больше могущества, чем абсолютно бесконечное существо, что, однако, как это очевидно само собой, является противоречием. Таким образом, или не существует ничего, или абсолютно бесконечное существо существует так же необходимо. Но мы существуем или сами в себе, или в чем-либо другом, которое существует необходимо. Таким образом, абсолютно бесконечное существо, то есть бог, существует необходимо.

Существование и сущность бога тождественны. То, что составляет сущность бога, составляет в то же время его существование, поэтому его существование и его сущность представляют одно. Ибо субстанция не обязана ни одной из своих реальностей или совершенств внешней причине, поэтому и существование её должно вытекать из её сущности; и её существование, следовательно, представляет не что иное, как её сущность.

Кроме бога, не может ни существовать, ни мыслиться никакая субстанция. Ибо так как бог есть абсолютно бесконечное существо, ни один атрибут которого, выражающий субстанциальную сущность, не может быть отрицаем, и имеет необходимое бытие, то, если бы кроме бога была ещё субстанция, она должна была бы мыслиться посредством какого-либо атрибута и, таким образом, были бы две субстанции, которые имели бы один и тот же атрибут, что нелепо. Поэтому, кроме бога, не может быть иной субстанции и, следовательно, она не может быть мыслима. Ибо если бы она была мыслима, то её следовало бы мыслить существующей, но это ввиду первой части доказательства нелепо.

Отсюда следует, что телесная и мыслящая субстанции принадлежат богу. Таким образом, мышление есть атрибут бога, или бог есть мыслящая сущность. Но так же точно протяжение есть атрибут бога, или бог есть протяженная сущность.

Все, кто каким-либо образом размышлял о божественной природе, отрицают, что бог есть нечто телесное. Это также совершенно верно, ибо под телом разумеют определенное протяжение, имеющее определенную и ограниченную форму, а это, естественно, не может относиться к абсолютно бесконечному существу. Но они идут ещё дальше: они совершенно отрицают в боге даже телесную субстанцию и полагают, что она сотворена. Но какой способностью бога она могла быть сотворена, они вовсе не знают и этим показывают, что они даже не понимают того, что говорят. Но они отрицают у бога телесную субстанцию по следующим основаниям, именно: так как она составлена из частей, и потому конечна, ибо делима, и потому пассивна и, следовательно, представляет определение, недостойное бога как бесконечного и абсолютно реального существа. Но предположение, что телесная субстанция, которая может мыслиться лишь как неделимая, единственная и бесконечная, составлена из конечных частей, многообразна и делима, совершенно ложно и не менее нелепо, чем предположение, что тело состоит из поверхностей, поверхность — из линий, линия — из точек, и происходит лишь от того, что мы воспринимаем протяжение двояким образом: один способ есть поверхностный и абстрактный, именно способ чувственного представления, а другой способ разума, который мыслит его не абстрактно и поверхностно, но только как субс7анцию. Поэтому когда мы рассматриваем количество, как оно существует в чувственном представлении, и это рассмотрение самое обычное, то мы находим его конечным, делимым, сложным; если же мы рассматриваем его, как оно, существует в разуме, и воспринимаем его как субстанцию, что, впрочем, весьма трудно, то мы находим, что оно бесконечно, единственно и неделимо.

Это будет также достаточно ясно для всех, кто умеет различать между представлением, или воображением, и разумом, особенно если они примут во внимание, что материя везде одинакова и части в ней отличаются, лишь поскольку мы мыслим их определенными различным способом, поэтому её части и различны не по действительной сущности, а лишь по способу, каким определена эта сущность (не по материи, а по форме). Например, вода как вода может делиться и части её могут отделяться друг от друга, но, поскольку она есть телесная субстанция, она не может отделяться или делиться. Так возникает и исчезает также вода как вода, но как субстанция она не возникла и непреходяща. Поэтому протяжение или материя как субстанция есть необходимо атрибут или определение бога.

§ 87. Объяснение понятия протяжения как божественного атрибута

Хотя понятие протяжения уже во введении к Спинозе было объяснено, однако необходимо сказать ещё нечто по этому пункту, ибо то, что мышление выражает нечто реальное и потому относится к богу, ясно само собой. А то, что и протяжение или материя (которую можно бы назвать Чертовым мостом на Сен-Готарде для субстанции) есть атрибут бога, не так очевидно и непосредственно. Чтобы выяснить это, надо, впрочем, лишь показать и познать вместе со Спинозой, что ей присущи определения бесконечности, единства и неделимости. Но что эти определения присущи ей, обнаруживается следующим образом.

Все определенные или отдельные тела являются лишь ограничениями или определениями тела как тела, или телесной природы, то есть протяжения, которое представляет их общую субстанцию, без которой они не могут ни существовать, ни мыслиться. “Тела различаются друг от друга движением и покоем, более быстрым или более медленным движением, а не своей субстанцией. В известных отношениях все тела подобны друг другу именно в том, что всем им присуще понятие одного и того же атрибута”. Они не могут существовать без протяжения (ибо, как определенные, ограниченные, отрицательные сущности, они не имеют постоянства в себе или для себя), ни мыслиться без него, ибо они предполагают его как единое и всеобщее, как их существенное понятие, ограничения которого суть лишь понятия отдельных определенных вещей. Но протяжение, или телесная субстанция, не заключает в себе отрицания, оно представляет неопределенную, неограниченную действительность, сущность чистого бытия, чистое полагание. А определенная фигура или определенное тело есть, напротив, ограничение неограниченного и неопределенного протяжения, поэтому само по себе оно лишь ограничение, лишение чистого бытия, конечное или отрицательное, небытие. “Что касается утверждения, что фигура есть отрицание, а не нечто положительное, то ясно, что материя, рассматриваемая в своей совокупности и бесконечности, не имеет фигуры, но что фигуры могут принадлежать лишь конечным и определенным телам. Кто говорит, что воспринимает фигуру, тот этим не выражает ничего иного, как то, что он воспринимает определенную вещь и способ её определенности. Но эта определенность не относится к вещи с точки зрения её бытия, а скорее выражает её небытие”. Поэтому протяжение есть также причина самого себя именно потому, что оно есть бесконечное, неограниченное, просто действительное; его сущность заключает в себе существование, его понятие утверждает и выражает только существование, а сущность определенного тела или протяженного выражает его сущность как чего-то определенного, его определенность, его предел, выражает лишь ограничение, лишь недействительность.

Подобно тому как определенное, то есть чувственное, протяжение в качестве определенного конечно, точно так же протяжение, как оно существует в чувственном представлении, чувственное, или чувственно определенное, протяжение есть, правда, нечто делимое, но оно не есть протяжение в качестве объекта разума или по своей сущности. Тело, рассматриваемое по своей сущности, представляет совершенно простую природу. Делить означает не что иное, как разлагать нечто сложное на то, из чего оно сложено, или вообще отнимать нечто от вещи. От определенного количества или протяжения, поскольку оно определено, то есть от определенных тел, можно отнять многое, даже все, что составляет его определенность, которая по существу является соединением различного и потому делима; но от тела как тела, от телесной субстанции, то есть протяжения, нельзя ничего отнять и ничего прибавить к нему. На что я мог бы делить её? Что я мог бы от нее отнять? Из чего было бы составлено протяжение? Оно было бы делимо, лишь когда состояло бы из себя и ещё бог знает каких ингредиентов или определений. Подобно Спинозе, неоплатоники определяли материн”, то есть первую материю, мыслимую отдельно от всякой фигуры и качества, как простую, неизменную, неуничтожимую. “Разрушение материи невозможно, ибо о нем нельзя себе составить понятия, во что и каким образом она разлагается” (Плотин,  Эннеады, ^б5. Но они поэтому называли также материю бестелесной сущностью. Определение Спинозы “телесная субстанция” есть противоречие, ибо corpus тело устраняет субстанцию и наоборот; телесная субстанция то же, что телесная бестелесность. Если ты находишь, что страдания тела противоречат сущности субстанции, пусть! Тогда определяй её так же, как бестелесную, нематериальную сущность. Но в понятии протяжения не лежит ничего чуждого или отличного от него самого; оно состоит лишь из себя и в себе; оно, таким образом, нечто неразложимое, неделимое. Протяжение мыслится лишь через само себя; его понятие не зависит от понятия другой вещи. Но то, понятие чего не заключает в себе понятия иной вещи, неделимо, а то, что мыслится через другое, понятие чего зависит от понятия другого, делимо. Так, например, камень как камень делим, ибо он сводится к протяжению как к своему существенному понятию и к своей субстанции; его определения представляют поэтому нечто делимое, разложимое, что можно отнять от него или друг от друга. Поэтому понятие протяжения как субстанции есть неразложимое, неразделимое, совершенно простое понятие, и потому само тело, рассматриваемое в понятии или в своей сущности (протяжении), есть неделимое.

Подобно тому как протяжение заключает в себе определение бесконечности и неделимости, оно заключает в себе также определение единства или единственности. Ибо сущность его, так как оно не нечто определенное, но субстанция, есть чистая действительность, неограниченность; но что такое бытие, существование, как не неограниченное (не определенное какими-либо свойствами) положение? Поэтому его сущность есть его существование, его существование есть не что иное, как сама его сущность, так как эта последняя не выражает ничего иного, как только утверждение, как только безусловно положительное. А-то, существование чего есть не что иное, как его сущность, необходимо едино и единственно, исключает всякое множество и множественность, ибо множественность, множество есть лишь то, существование чего отличается от его сущности, и множество или множественность само не что иное, как именно это различие существования от сущности, ибо сущность едина, различие же от того, что едино, от единства, есть, следовательно, множество или множественность. Это все понятия в духе Спинозы, хотя они не встречаются у него  дословно и в этой связи. Впрочем, сюда же относится то, что Спиноза говорит о модификациях в отличие от субстанции и об определениях. “Определение выражает только сущность предмета, а не множество или множественность. Поэтому только из определения бога, выражающего необходимое существование, вытекает его существование, и притом существование лишь одного бога; существование же модификаций, которых много, может быть познано не из их определения, но лишь из опыта”.

Таким образом, телесная субстанция выражает чистую, неограниченную действительность (реальность, совершенство), ибо хотя она не мыслит или исключает из себя мышление, но это не выражает никакого несовершенства, недостатка, ибо не мышление относится к её сущности, а лишь протяжение; недостаток же, несовершенство бывает лишь там, где нечто отнимается от вещи, что, однако, относится к её сущности. А так как все относится к богу, что в совершенстве выражает бытие, так он не есть определенный род сущности, но абсолютно неограниченное существо, которому поэтому присуще все, что не содержит в себе предела, отрицания, так как в противном случае его сущность была бы определенной, то и протяжение, так как оно в совершенстве выражает бытие, относится к сущности бога, оно так же, как мышление, есть атрибут бога. Подробнее Спиноза объясняет это в письме 41: “Я высказал то предположение, что всякое совершенство состоит в бытии, а всякое несовершенство — в лишении бытия. Хотя, например, понятие протяжения отрицает понятие мышления, но это не означает несовершенства протяженного бытия. Я бы здесь хотел обратить внимание на то, что слово “несовершенство” означает недостаток свойства, принадлежащего к природе предмета. Например, несовершенным можно назвать протяженное бытие в отношении длительности, положения, количества, а именно за то, что оно не длится долее, за то, что не утверждает своего положения, или за то, что оно не обнимает большего пространства. Но никогда за то, что оно не мыслит; ибо все это вовсе не требуется природой протяжения, то есть именно этим определенным способом бытия. А так как природа бога состоит не в определенном роде бытия, но А так как протяжение и мышление каждое лишь в своем роде выражает бесконечную сущность, каждое лишь в своем роде или в определенном качестве сущности неограниченно и неопределенно (не отрицательно, утвердительно), бог же в своей сущности есть абсолютно неограниченное существо, то они выражают сущность самого бога лишь определенным образом;

протяжение есть лишь один из бесконечных атрибутов бога так же, как мышление.

§ 88. Критика учения об атрибутах

Спиноза определяет субстанцию как существо, состоящее из бесконечных, то есть не только по сущности, а и по числу бесконечных, или бесконечно многих атрибутов. Чем больше реальности или бытия имеет существо, тем больше число атрибутов присуще ему. Спиноза же называет лишь два атрибута, именно мышление и протяжение, которые конечный разум понимает в качестве моментов, констатирующих сущность бога; других или большего числа он не называет. Спиноза говорит: “...ибо человеческая душа не познает ничего иного, как то, что заключает в себе идею действительно существующего тела или что из нее вытекает, но эта идея тела не выражает никаких других атрибутов бога, кроме мышления и протяжения. Поэтому человеческая душа или идея человеческого тела, так как последняя есть сама душа, не содержит никаких иных, кроме этих двух, атрибутов. Из этих атрибутов или из их состояний нельзя вывести или познать никакого иного атрибута бога”. Ибо каждый атрибут бога должен быть понят и мыслим через себя самого. Таким образом, Спиноза устанавливает здесь непостижимость. Но как всякая подобная непостижимость есть лишь следствие недостатка в принципе, из которого мы исходим, который, однако, не познается и потому имеет весьма понятное происхождение, так это происходит и здесь. Субстанция есть неограниченная действительность. Протяжение лишь постольку атрибут бога, лишь постольку составляет сущность субстанции, поскольку она не ограничена, не определена в своем роде, поскольку она выражает бытие, а не отдельный род бытия или сущности. Но протяжение есть лишь род сущности; как таковое, оно определено, а как определенное, оно есть предел, небытие; так что реальное в нем есть безусловно не ограниченная, не определенная как протяжение субстанция. То же самое верно для мышления. Что же после этого остаётся от обоих атрибутов, кроме совершенно отвлеченной количественной определенности, числа, той определенности, что их два? Но два само есть ограниченность, так что субстанция должна иметь бесконечно, неопределенно много атрибутов.

Хотя мышление и протяжение различны между собой, но они выражают одну и ту же сущность, одну и ту же вещь, именно субстанцию, которая равнодушна к тому, воспринимается ли она в качестве протяжения или мышления, и, таким образом, составляют одно с субстанцией. Но поскольку они оба выражают и представляют субстанцию лишь известным образом, они являются для нее небытием; и различие их в отношении к ней нереально. Таким образом, для них не остается ничего иного, как лишь различие числа, безразличная определенность, что их два. Но эта безразличная граница сама собой переходит и исчезает в безразличном множестве, в бесконечном ряду. Оба атрибута теряются и исчезают без опоры (ибо их опора была бы реальностью их определенности; лишь реальность их различия делала бы ненужным неопределенную множественность атрибутов), как два в бесконечном множестве других неизвестных атрибутов, которые, хотя каждый выражает субстанцию известным образом, но так как этот известный способ как определенный представляет нереальность, также различаются друг от друга лишь тем, что их много. Здесь очевиден недостаток спинозовской философии, вытекающий из того, что определенность мыслится в ней лишь как отрицание.

Как не основателен этот упрек, так не обосновано то, в чем Тецнеман в своей истории философии обвиняет Спинозу относительно атрибутов. Обвинение его состоит в следующем. “Протяжение и мышление существенно различны, так как мышление не предполагает протяжения, а последнее — мышления. То и другое — абсолютные атрибуты подобно субстанции. Он должен был бы принять по пятому положению, что существуют лишь одна протяженная и одна мыслящая субстанции, если бы он не вывел дальше из мнимого доказательства (?), что вообще существует лишь одна субстанция. Поэтому он считает мышление и протяжение атрибутами одной этой субстанции. Но именно это утверждение доказывает, что нечто принято по известным соображениям без очевидности и не согласно с основными положениями. Ибо два реально различных атрибута, из которых ни один не является следствием другого и которые извечно существуют в субстанции вместе, вызывают вечное и существенное разделение субстанции, несовместимое с единством субстанции. Ибо если атрибут выражает бытие субстанции, то она имеет двойное реально различное бытие, если существуют два реально различных атрибута субстанции, что необходимо приводит к двум субстанциям”. Во всяком случае мышление и протяжение реально различны, то есть оба они мыслятся и понимаются через себя самих. Мышление не предполагает протяжения, а последнее не предполагает первого. Оба воспринимаются самостоятельно. Но через то и в том, что каждое воспринимается самостоятельно, оно есть субстанция, а именно одна и та же субстанция, которая в обоих остается тождественна себе самой; именно в этой самостоятельности они выражают только одну сущность и, следовательно, так как бытие субстанции не что иное, как её сущность, лишь одно бытие. Именно потому, что в них один и тот же предмет, каждое выражает в своем роде абсолютно совершенную субстанцию, я могу и должен воспринимать каждое для себя. По субстанции между ними нет разницы. Субстанция есть лишь субстанция как неограниченная действительность, как недетерминированная сущность, так что различная определенность обоих атрибутов не касается субстанции; их сущность и, следовательно, их бытие остаются незатронутыми обоими различиями. Правда, они выражают сущность субстанции известным, различным и определенным образом, но именно определенность есть отрицание: они не вносят в субстанцию никакого различия, не прерывают её единства.

Впрочем, необходимость того, что есть и может быть лишь одна субстанция, содержится уже в понятии субстанции как существа, сущность которого содержит существование. Доказательства, которые дает этому Спиноза, опираются на это понятие, которое само по себе необходимо, но это понятие не опирается на доказательства.

Сам Спиноза объясняет в схолии к десятому подложению атрибуты следующим образом: “Хотя мы мыслим оба атрибута действительно различными, то есть каждый отдельно, без помощи другого, однако из этого мы не можем заключать, что они образуют две различные сущности или две субстанции, так как это составляет предел субстанции, что хотя каждый из её атрибутов может мыслиться через себя, однако все атрибуты всегда существовали в субстанции вместе, ни один атрибут не мог быть произведен другим, но каждый для себя и по-своему выражает бытие и реальность субстанции”. Впрочем, нельзя отрицать, что понятие обоих атрибутов и их отношение к субстанции — один из труднейших моментов в философии Спинозы, трудность которого Спиноза ещё усилил тем, что в начале своей “Этики” он разбирает понятие субстанции в общем и потому говорит о субстанциях прежде, чем приходит к истинной, единственной субстанции, в которой одной понятие субстанции имеет свою действительность.

§ 89. Состояния атрибутов и способ действия бога

Таким образом, определения, выражающие сущность бога, или атрибуты, суть мышление и протяжение, в которые заключены все вещи. Поэтому все отдельные вещи не что иное, как состояния атрибутов бога или виды и способы, выражающие атрибуты бога известным образом.

Все, что есть, в боге, и ничто не может ни быть без бога, ни мыслиться без него. Все выражает определенным образом сущность бога. Способность или внутренняя естественная сила каждого существа есть сила самого бога.

Поэтому бог есть пребывающая в себе, не переходящая на другое (transeuns) причина вещей, и он причина не только существования вещей, но и их сущности. Бог же действует (или деятелен) только по законам своей природы и никем не принуждается. Так, а не “приходящим”, как это слово раньше нелепо переводилось, должно быть переведено transeuns, как замечает Зигварт в указанном сочинении. Поэтому один бог есть свободная причина; ибо вне его не может быть ничего, чем он мог бы быть определяем или принуждаем. Из бога, или бесконечного существа, бесконечными способами произошло бесконечное, то есть все произошло необходимо и происходит всегда с той же необходимостью, с какой из природы треугольника вечно следует, что его три угла равны двум прямым. Извечно всемогущество бога было деятельно, и вечно оно будет пребывать в той же деятельности.

Разум (действительный), конечный или бесконечный, как и воля, влечение, любовь и так далее, должен относиться к произведенной природе или сущности, а не к причинной или первоначальной природе (natura naturans). Именно под natura naturans надо разуметь то, что есть в себе или мыслится через себя, или такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, то есть бога, поскольку он рассматривается как свободная причина. А под произведенной природой разумеется все, что вытекает из необходимости природы бога или одного из его атрибутов, то есть все виды и способы (или свойства) атрибутов бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые находятся в боге и без бога, не могут ни существовать, ни мыслиться. Но разум не может причисляться к natara naturans, ибо под разумом мы понимаем, как это ясно само собой, не абсолютное мышление, но лишь известный вид и способ мышления, который как вид и способ отличен от других видов и способов, как любовь, влечение и так далее, и потому должен быть понят через абсолютное мышление, именно он должен быть так понят или мыслим через атрибут бога, выражающий вечную и бесконечную сущность мышления, что без последнего он не может ни существовать, ни мыслиться. Поэтому разум может относиться лишь к возникшей или произведенной природе.

Воля не может быть названа свободной причиной, но лишь необходимой или вынужденной. Ибо воля, как и разум, лишь определенный вид мышления; и потому, так как все единичное определяется лишь единичным, все определенное — лишь определенным, ни один акт воли не может существовать или определяться к действию, если он не определен другой причиной, которая в свою очередь определена другой, и так далее до бесконечности. Таким образом, воля может быть названа лишь необходимой, т. о. определенной или вынужденной причиной, а не свободной. Поэтому бог действует не по свободе воли и воля не принадлежит ему. Воля и разум относятся к сущности бога лишь как движение и покой и вообще все, что вытекает из необходимости божественной сущности. Если бы разум и воля принадлежали к вечной сущности бога, то под обоими этими атрибутами следовало бы понимать по крайней мере нечто совершенно другое, чем обычно понимают под ними. Ибо между разумом и волей бога и нашим разумом и волей должно было бы существовать громадное различие; они не могли бы иметь ничего общего, кроме имени, подобно тому как созвездие Пса и пес, лающее животное, не имеют ничего общего, кроме имени.

Поэтому бог действует не по намерению или ради какой-либо цели, ибо вечное и бесконечное существо, именно бог, или природа, действует по той же необходимости, по которой оно существует. Именно подобно тому как его существование необходимо следует из его сущности, так же необходимо из него вытекает и его действие. Поэтому причина или основание, в силу которого бог действует, и причина или основание, почему он существует, одни и те же. Таким образом, как он существует не ради какой-либо цели, так он и действует не ради какой-либо цели, но как его существование, так и его действие не имеют никакой цели и основания. Вообще конечные причины представляют лишь человеческие изобретения или вымыслы, ибо все вытекает из вечной необходимости и высшего совершенства природы. Допущение целей в природе поэтому извращает всю природу. Ибо то, что поистине является причиной, оно делает его действием, и наоборот; затем то, что по природе является прежде, становится позднее; и наконец то, что является высшим и совершеннейшим, становится самым несовершенным. Ибо превосходнейшее действие — то, которое производится непосредственно богом; чем больше необходимо посредствующих причин для произведения предмета, тем он несовершеннее. Но если бы вещи, непосредственно произведенные богом, были созданы для того, чтобы он через них достиг своей цели, то последние, так как ради них произведены прежние, необходимо должны быть самыми превосходными. Наконец, это допущение исключает совершенство бога; ибо если бог действует ради цели, то он стремится к чему-то, чего он не имеет.

Вещи не могли быть произведены богом никаким иным образом и ни в каком ином порядке, чем они произведены. Ибо все вещи необходимо произошли из природы бога.

В действительности нот ничего случайного, но все определено необходимостью божественного существа существовать и действовать известным образом.

Но если все произошло из необходимости совершеннейшей сущности бога, то можно спросить, откуда происходят все несовершенства в природе, как порча вещей до гниения, вызывающее тошноту безобразие, беспорядок всякого рода, зло, грех? Однако совершенство вещей надо ценить только по их природе и их сущности, и вещи не оказываются совершеннее или несовершеннее, оттого что они услаждают или оскорбляют чувства людей, полезны или вредны человеческой природе. Люди только из предрассудка называют вещи природы совершенными или несовершенными. Именно как только люди начали образовывать общие идеи, составлять образцы зданий, башен и т. п. и предпочитать одни другим, естественно, они стали называть совершенным то, что согласовалось с их общей идеей, и несовершенным то, что не согласовалось с образцом, составленным ими в своей голове, хотя бы, по мысли создателя, оно было совершенно. По той же причине они назвали вещи природы совершенными или несовершенными, ибо и о них, как о произведениях искусства, люди составляют себе общие идеи, которые они считают как бы моделями или образцами вещей и которые, по их мнению, природа сама берет за прототип. Поэтому, если они находят в природе нечто несогласное с образцом, составленным ими, то думают, что природа совершила ошибку, оставив это в несовершенном состоянии. Таким образом, недостатки и несовершенства природы являются человеческими измышлениями. Совершенство и несовершенство на самом деле не что иное, как известные способы мышления, именно понятия, которые мы образуем из сравнения друг с другом индивидов того же вида или рода; поэтому и понимать это можно в форме реальности и совершенства. Ибо мы привыкли приводить "все индивиды природы к одному роду, который называется самым общим, то есть к понятию сущности, которое простирается на все индивиды природы. Поскольку же мы сводим индивиды природы к этому родовому понятию, сравниваем друг с другом и замечаем, что одни имеют больше реальности или сущности, чем другие, мы называем одни более совершенными, чем Другие; а поскольку мы прилагаем к ним предикаты, содержащие отрицание, как границу, неспособность, мы называем их несовершенными, так как они не действуют на наш дух так, как вещи, называемые нами совершенными, но не потому, что им недостает чего-то принадлежащего к их сущности или природа совершила ошибку. Ибо ничто не принадлежит к природе какого-либо существа, кроме того, что вытекает из необходимости природы его причины, и все происходит необходимо, что вытекает из необходимой природы действующей причины. А так как несовершенство не представляет ничего реального в природе, то и зло, заблуждение, грех как грех не представляют ничего положительного, выражающего сущность. Поэтому бог не есть их причина, ибо он есть лишь причина того, что выражает сущность. Но всякое лишение, всякое отнятие не представляет ничего положительного. Оно представляет нечто лишь в отношении к нам, а не в отношении к богу; оно является лишь конечным видом представления, понятием, которое мы составляем из сравнения вещей между собой.

§ 90. Более точное определение образа действий субстанции

Хотя все является необходимым действием бога и вытекает из сущности бога, но не все вытекает из нее одинаковым или тем же способом. Лишь всеобщие, вечные и бесконечные определения или атрибуты подобно вечным и бесконечным свойствам или состояниям этих определений вытекают непосредственно из бога; а дальнейшие более специальные определения этих свойств или эти состояния, как они сами в свою очередь определены каким-либо образом, и конечные вещи вытекают из него опосредованным образом.

Все, что вытекает из бесконечной или абсолютной природы атрибута бога, должно было существовать всегда и бесконечно, или оно благодаря этому атрибуту вечно и бесконечно. Все, что вытекает из атрибута бога, поскольку оно определено таким образом или видоизменено таким свойством или модификацией, которая необходимо и бесконечно существует через него, должно также существовать необходимо и бесконечно.

Поэтому каждый модус или каждый вид и способ, который существует необходимо и бесконечно, должен необходимо вытекать или из абсолютной природы атрибута бога или из такой модификации атрибута, которая существует необходимо и бесконечно.

Все отдельное или всякая вещь, которая конечна и имеет определенное существование, не может ни существовать, ни определяться к действию, если она не определяется к существованию и действию другой причиной, которая также конечна и имеет определенное существование. В свою очередь эта причина также не может ни существовать, ни определяться к действию, если она не определяется к тому другой, которая также конечна и определяется к бытию и действию, и так далее до бесконечности. То, что конечно и имеет определенное существование, не могло быть произведено абсолютной природой атрибута бога, ибо все, что вытекает из абсолютной природы атрибута бога, вечно и бесконечно; но оно не могло также вытекать из бесконечного вида и способа (модификации или состояния) атрибута; поэтому оно может определяться к бытию и действию только богом или каким-то его атрибутом, поскольку оно определено с определенностью, видоизменено модификацией, которая конечна и имеет определенное существование.

Поэтому непосредственно произведено богом то, что необходимо вытекает из его абсолютной природы или из абсолютной природы одного из его атрибутов, как, например, из мышления (абсолютный бесконечный разум), из протяжения (движение и покой); а косвенно произведено то, что вызвано или посредством бесконечной модификации, как, например, посредством движения и покоя, поскольку они рассматриваются как бесконечные модификации (как форма всего мира, которая всегда остается той же, хотя бы она изменялась бесконечным образом), или посредством конечной модификации, то есть модификации, как она определена определенным (специальным) образом, например, посредством определенного движения или движения, как оно определено конечным образом, возникают отдельные телесные вещи.

§ 91. Развитие понятия причинности субстанции и происхождения конечного

Так как, по Спинозе, из бесконечных модификаций атрибутов бога возникают лишь все новые бесконечные модификации, то можно было бы поставить вопрос: как же возникают или откуда являются конечные модификации, то есть конечные вещи или конечное вообще? Но этот вопрос не вытекает из философии Спинозы и не содержится в ней; это совершенно посторонний для нее и чуждый ей вопрос. Философия Спинозы вовсе не пытается “объяснить” происхождение конечных вещей из бесконечного или их бытие или решить вопрос, как мир происходит от бога, скорее она устраняет и отвергает сам вопрос и ту точку зрения, исходя из которой он только и становится возможным. Ибо это вопрос теологический или теологически-метафизический; а философия Спинозы представляет именно очищение или освобождение от всякой теологии и теологической метафизики; она чистая, абсолютно самостоятельная философия.

Истинно действительное существование, по Спинозе, есть только бесконечное, неограниченное существование, даже понятие бесконечности и понятие существования в смысле Спинозы есть одно понятие, только бытие бесконечности есть бытие. Ибо что такое бытие, как не то, что не заключает в себе никакого отрицания? И разве оно не бесконечное? По Спинозе, невозможно, чтобы конечное имело истинно действительное существование и вообще чтобы коночное как конечное имело существование. Ибо существование есть безусловно положительное, есть неограниченность; но конечное не может иметь бесконечности, конечное не может быть бесконечно. Конечное имеет лишь конечное существование, то есть не истинное, а лишь отрицательное существование; как конечному ему присуще лишь небытие. Таким образом, с точки зрения философии Спинозы совершенно невозможен вопрос, как объяснить конечное из бесконечного или как он ещё может быть выражен, ибо конечному как конечному не присуще (реальное) бытие. Истинное существование или вообще существование, ибо лишь истинное существование есть существование, имеют отдельные вещи, лишь поскольку они не отдельные, определенные, существующие вне друг друга и друг за другом и поскольку одна не определяется другой к существованию и действию, но поскольку они, будучи неразличимы друг от друга, составляют одно, поняты в единстве своих божественных атрибутов. Истинное существование они имеют лишь в боге; но тогда они не вне Друг друга, не отдельные, не определенные, следовательно, не конечные сущности, ибо “в боге все это существенно одновременно и вместе”.

Во всяком случае, по Спинозе, и конечным вещам присущи бытие и действительность, но не только как

Несмотря на это, сказанным здесь (1833) гордиев узел спинозовской философии лишь разрублен, а не разрешен. Как мышление и протяжение вопреки единству субстанции стоят в противоречии к Декартову дуализму, так и бесконечное и конечное. Из бесконечного вытекает всегда лишь бесконечное, а из конечного — всегда лишь конечное. “Таким образом, мы имеем, — как выражается по этому поводу Зигварт, — две области; внутри каждой опосредствование, но они не опосредствованы друг другом. Этот разрыв в спинозовской системе поэтому не остался до сих пор незамеченным”. Нет, уже Виттих в цитированном сочинении заметил его. Впрочем, Спиноза совершенно прав, когда в противоположность к теистическому объяснению, выводящему конечное из бесконечного непосредственно, или, что то же самое, посредством неограниченного произвола или всемогущества, утверждает, что конечное или определенное может возникать не из неопределенного, но лишь из определенного в свою очередь; но он сохраняет старое теистическое бесконечное существо как первую и установленную истину. Таким образом, он не приходит органическим образом к конечному, определенному, то есть действительному. Эти, как и другие, противоречия неясности Спинозы находят свое объяснение и решение в определении: “Спиноза есть отрицание теологии с точки зрения теологии”, или, собственно, теологическое отрицание теологии (1847), конечным. Ибо, как только что объяснено, невозможно, чтобы конечному как конечному присуще было бытие в смысле Спинозы, то есть неограниченное положение. Бытие (чтобы развить эту мысль с другой стороны, имеющейся в философии Спинозы) неделимо, просто, само по себе лишь одно; ибо оно просто не обусловлено, не ограничено, а делить можно только определенное, различное, ограниченное, лишь оно многообразно. Поэтому бытие может быть присуще только единому, именно субстанции. Во всяком случае и отдельные вещи вытекают из субстанции, или бесконечного, но не как отдельные, не как конечные. Или скорее они, поскольку мыслятся как выражения божественной сущности, первоначально a priori составляют одно с субстанцией, вечны одинаково с богом, ибо что такое бесконечные атрибуты бога, как не отдельные конечные существа в качестве единого существа? Как атрибуты или бесконечные модусы субстанции необходимо полагаются одновременно с ней, так необходимо полагаются одновременно с ней отдельные вещи.

Поэтому бог, или субстанция, как это разумеется само собой для всякого мыслящего, не по времени существует прежде вещей или их состояний, а по природе; только подобно тому как причина существует раньше действия, так сущность — раньше её свойств. Этот пункт так же, как уже рассмотренный во “Введении” к “Спинозе”, именно что субстанция не “составлена из частей, по проста, неделима и едина в строжайшем смысле” и потому представляет не “нелепый агрегат из конечных вещей, следовательно, также не простое отвлечение”, отлично объяснил уже Фр. Г. Якоби. Бесконечное, или субстанция, ведь не имеет отдельного, специального бытия, независимого от бытия конечного или конечных состояний, существующего само по себе. Но ещё менее конечное имеет самостоятельное, отдельное от бытия бесконечного, истинное для себя бытие, оно имеет свое бытие лишь в боге. Субстанция есть ядро вещей, имманентная причина их, но не такая, которая выделяет из себя действие в отличное от себя, самостоятельное бытие и которая после того, как она перестала действовать, возвращается к себе; она причина, в которой действие остается, сущность которой или субстанция есть сама причина. Именно потому, что субстанция есть имманентная причина вещей, ей не безразлично или чуждо назначение быть причиной или действовать; могущество бога, то есть назначение быть причиной, есть сама сущность его. “Могущество бога, в силу которого все вещи и он сам существуют и действуют, есть сама его сущность”. “В том же именно смысле, в каком бог называется причиной самого себя, он должен также называться причиной всех других вещей”. “Нам так же невозможно мыслить, что бог не действует, как и то, что он не существует”. “Бог есть причина всего в том же смысле, в каком он причина самого себя. Но если он причина самого себя, то он не действует, чтобы дать себе существование, или чтобы произвести себя. Поэтому он не действует, чтобы дать существование другим вещам, он не производит их, и во всей природе, собственно говоря, нет ни действия, ни происхождения, ни причины, ни следствия”. Кондильяк. Рассуждение о системах, гл. X. Совершенно верно. Сущность разума у Спинозы есть сущность /вещей Поэтому действие не имеет иного значения, кроме логической последовательности. “Мы действуем лишь постольку, поскольку деятельны нашим разумом”. Он действует не по своему произволу; то, что он действует, не зависит от его воли, не происходит  ради какой-либо цели или намерения; он действует по необходимости, которая, однако, не представляет ничего отличного от него, но есть его сущность, он сам, а потому свобода. Таким образом, в понятии бога как субстанции заключается также понятие причины, или даже понятие субстанции и понятие причины есть одно понятие. Я не могу отделить от субстанции назначения быть причиной: она субстанция лишь как причина, как она необходимо субстанция, так она необходимо есть причина. Но как необходимо, как существенно, как составляет одно с субстанцией её назначение быть причиной, так необходимо, так существенно, так составляет одно с субстанцией действие.

Так как назначение быть причиной составляет одно с сущностью субстанции, то сама субстанция необходимо является абсолютной сущностью действия, абсолютным содержанием его, и назначение быть субстанцией действия есть существенное определение субстанции. Поэтому конечное не возникло и не выделилось из бесконечного, которое само по себе не является ни отдельным и отличным от конечного, ни его случайной или произвольной причиной, но как его причина есть его субстанция, а как субстанция — его причина, существенным определением которого является быть субстанцией и причиной конечного или которое есть лишь то, что оно есть именно как причина и субстанция конечного, ибо возникнуть — значит выделиться из другого в собственное отдельное бытие для себя; оно находится и остается в своей причине как в своей сущности. Отношение причины к действию и наоборот — внутреннее, существенное, вечное; в сколь малой степени в субстанции возникло назначение быть причиной (возникнуть могло бы оно, лишь если бы оно было чем-то отдельным от сущности её), в столь же малой степени действие представляет нечто возникшее или отдельное от причины. Но поэтому и нет основания для вопроса о возникновении или способе происхождения действия и сам вопрос оказывается никчемным и нелепым. Отношение действия к причине или причины к действию неразрывно связано с отношением акциденций к субстанции и наоборот; понятие акциденции так же мало отделяется или отличается от понятия действия, как понятие субстанции от понятия причины.

Вообще становление не представляет ничего сущего, то есть ничего абсолютного, так как сущее и абсолютное, по Спинозе, тождественны; время лишь модус мышления или представления. Отдельные конечные вещи, имеющие лишь определенное существование, определяются к бытию другими отдельными вещами;

но то бытие, к которому отдельная вещь определяется другими отдельными, есть лишь её бытие во времени. Только в нем возможно возникновение. Но время не истинное, божественное или субстанциальное созерцание вещей, ибо последнее есть созерцание их в их единобытии, в их бытии в субстанции, но лишь вид и способ, каким отдельные мыслящие существа представляют вещи. Таким образом, отдельные вещи имеют отдельное конечное бытие лишь в способе созерцания конечных существ; в нем лишь одна определяется другой к бытию, они возникают или исчезают. На предмет этого раздела проливает свет также следующее место из Спинозы: “Подумай, что люди но сотворены, но рождены и что составные части тела их существовали уже до них, хотя в Другой форме. Если бы было возможно уничтожить хотя бы одну часть материи, то с ней исчезло бы все протяженное бытие”.

§ 92. Переход к единству духа и тела

Так как бог, по Спинозе, — единственная субстанция, которая существует и может быть мыслима, и все вещи в боге, а мышление и протяжение — атрибуты бога, которые выражают каждый по-своему бесконечную и вечную сущность в нем, то, следовательно, все отдельные вещи, конечные модусы атрибутов, выражают одновременно мышление и протяжение, или все отдельные вещи должны быть мыслимы как в атрибуте мышления, так и в атрибуте протяжения. Все вещи выражают определенным и известным образом субстанцию, следовательно, мышление и протяжение одновременно, то есть все вещи, хотя в различных степенях, одушевлены, суть тело и душа в одно и то же время, ибо душа не что иное, как модус, определенный вид мышления. Но так как мышление и протяжение хотя и различны между собой, однако не вносят различия в самое субстанцию, скорее она есть абсолютное безразличие этих различий, так как она всегда остается одной и той же субстанцией, мыслится ли она под атрибутом протяжения или мышления, то и другое лишь формы, которые содержат один и тот же предмет, имеют одно и то же содержание, то и конечные модусы, как тело и душа, выражают одну и ту же вещь, то это одна и та же вещь, которая то рассматривается со стороны или под формой протяжения, называясь тогда телом, то со стороны или под формой мышления, называясь тогда душой. Душа есть особая субстанция для себя так же мало, как тело; наоборот, субстанция обоих одна и та же, рассматриваю ли я её как протяжение, так, как тело или как душу, — безразлично; это всегда одно и то же.

Душа есть не что иное, как прямое, непосредственное, то есть тождественное с существованием тела, понятие её тела, непосредственно утверждающее и заключающее в себе его бытие (идея или сознание). То, что тело представляет формально, собственно, действительно, душа представляет объективно, то есть под видом мышления; или, чем тело является в форме протяжения, тем душа является в форме мышления. Тот же предмет, который в качестве протяженного есть тело, есть душа как мыслящий, или, как выражается довольно смело Лессинг: “Душа не что иное, как мыслящее себя тело, а тело не что иное, как протяженная душа”. В своем трактате. Спиноза говорит, что душа действует по определенным законам и является как бы духовным автоматом. Но именно потому, что мышление и протяжение различны, хотя каждое в своем роде выражает одно и то же содержание, одну вещь, субстанцию, мышление может определяться только протяжением, а протяжение — только мышлением, и потому модусы каждого атрибута имеют причиной бога лишь постольку, поскольку он мыслится под тем атрибутом, модусы которого они представляют, а не поскольку он мыслится под другим атрибутом. Таким образом, определения протяжения имеют причиной бога лишь как протяженную сущность, а определения мышления — лишь как мыслящую сущность; душа и её определения не могут быть выведены из материи или протяжения, а эти в свою очередь — из души. Они не могут определяться взаимно или выводиться друг из друга именно потому, что каждое в своем роде абсолютно, совершенно, каждое своим способом выражает ту же вещь, субстанцию.

§ 93. Единство духа и тела, как и вообще идеальных и материальных объектов

Идея есть понятие духа, которое он образует потому, что он мыслящее существо.

Идея по природе существует раньше остальных видов мышления, ибо остальные виды, как любовь, стремление, предполагают идею любимого, желаемого предмета, но бытие идеи не предполагает бытия другого способа мышления.

В боге необходимо существует идея как о своей сущности, так и обо всем, что необходимо вытекает из его сущности, ибо бог может мыслить бесконечное бесконечными видами и способами, или, что то же самое, образовать идею своей сущности и всего, что из нее вытекает. Но все, что бог может, необходимо; так что существует такая идея, а именно только в боге. Но эта идея бога, из которой бесконечное вытекает бесконечными способами, только единственная, подобно тому как существует единственная субстанция.

Но идеи отдельных вещей должны содержаться и заключаться в бесконечной идее бога так, как формальная действительная сущность отдельных вещей или сами отдельные вещи содержатся в атрибутах бога.

Формальное бытие, то есть собственная сущность идей (как идей), имеет своей причиной бога, поскольку он мыслится как мыслящая сущность, а не под другим атрибутом. Это значит: идеи как атрибутов бога, так и отдельных вещей имеют своей производящей причиной не эти свои предметы или воспринятые вещи, а самого бога как мыслящую сущность.

Поэтому виды и способы каждого атрибута имеют своей причиной бога, поскольку он рассматривается под тем атрибутом, свойства или способы которого они представляют, а не под другим. Ибо каждый атрибут мыслится непосредственно через себя самого. Поэтому виды и способы атрибута содержат понятие своего, а не иного атрибута и имеют причиной бога, поскольку он рассматривается лишь под тем атрибутом, модусы которого они представляют. Отсюда следует, что формальное бытие, собственная сущность тех вещей, которые не являются определениями или видами и способами мышления, вытекает из природы бога не потому, что он познал и мыслил их ранее, но потому, что объекты идей вытекают из своих атрибутов таким же образом и с той же необходимостью, с какой идеи вытекают из атрибута мышления.

Порядок и связь идей тождественны с порядком и связью вещей. Отсюда следует, что способность мышления бога равна его способности действия, то есть что все вытекающее формально (как собственный действительный объект) из бесконечной природы бога вытекает так же объективно (как духовный объект, как идея) в боге из идеи бога, в том же порядке и той же связи. Мыслящая и протяженная субстанция есть именно одна и та же субстанция, которая рассматривается то под одним, то под другим атрибутом. Таким образом, и определенный вид и способ протяжения и идея этого вида и способа есть одна и та же вещь, но выраженная в двух различных формах. Например, действительно существующий круг и идея этого круга, которая также существует в боге, есть одна и та же сущность, понимаемая исходя из различных атрибутов. Поэтому мы можем рассматривать природу под атрибутом протяжения, или атрибутом мышления, или каким-либо другим атрибутом — мы всегда находим один и тот же порядок или связь причин, то есть мы всегда находим те же вещи в той же последовательности. Бог лишь потому составляет причину идеи, например, Kpyra,. поскольку он есть мыслящее существо, а причину круга — поскольку он есть протяженное существо, что формальное бытие, или сущность, идеи круга может быть понято лишь через другую идею или вид мышления как через свою ближайшую причину, а эта в свою очередь через другую и так далее до бесконечности. Таким образом, мы можем и должны, поскольку вещи рассматриваются как виды мышления, порядок всей природы, или связь причин, выражать только через атрибут мышления, поскольку же они рассматриваются как виды и определения протяжения, порядок всей природы может и должен пониматься нами только через атрибут протяжения.

Первое, что составляет действительное бытие и сущность человеческого духа, есть не что иное, как идея действительно существующей вещи. Именно объект этого понятия, составляющего сущность человеческого духа, есть тело или определенный, действительно существующий вид и способ протяжения и ничего более. Поэтому все вещи в природе одушевлены, но в разных степенях. Ибо о всякой вещи необходимо существует в боге идея, причиной которой является бог. Но понятие тела, которое есть сам дух, или душа, или образует его бытие, есть прямое, непосредственное понятие; и отсюда получается различие, которое существует между идеей, например, Петра, составляющей сущность его собственного духа, и идеей того же Петра, которую имеет о нем другой человек, например Павел. Ибо первая идея непосредственно выражает сущность тела Петра и заключает в себе существование лишь до тех пор, пока сам Петр существует; а вторая выражает больше телесные свойства Павла, чем сущность Петра;

поэтому дух Павла, пока существует такое состояние его тела, может представлять себе Петра присутствующим, если даже сам Петр не существует. Поэтому единство духа с телом состоит в том, что тело есть непосредственный объект души.

Поэтому все, что есть в теле, объекте понятия, составляющего самый дух, имеется также в духе, и все, что происходит в теле, происходит также в духе или воспринимается им. Так как сущность духа состоит лишь в том, что он есть понятие действительно существующего тела, способность же вещи есть не что иное, как её сущность, то способность познания духа простирается лишь на то, что содержит в себе идея тела и что может быть выведено из нее.

Идея всякого состояния человеческого тела или всякого вида и способа, каким на него действуют внешние тела, выражает в то же время природу внешнего и человеческого тела. Поэтому с сущностью своего тела дух одновременно воспринимает сущность весьма многих тел. Но идеи, которые мы имеем о внешних телах, выражают более свойства нашего тела, чем внешних тел. Впрочем человеческий дух воспринимает не только состояния (впечатления, определения) тела, но также и идеи этих состояний. Но дух познает сам себя, лишь поскольку он воспринимает идеи состояний своего тела. Он также не воспринимает внешнего тела как действительно существующего иначе как через идеи состояний своего тела. Так как дух есть лишь прямое понятие тела, то из этого необходимо вытекает, что, чем лучше и сильнее объект духа, т. о. тела, тем лучше и сильнее и дух. О человеческом духе в боге также существует понято или идея, которая вытекает из бога таким же образом и относится к нему точно так же, как идея или понятие человеческого тела. Эта идея духа (сознание) тем же способом связана с духом, как дух с телом.

Дух и тело, таким образом, один и тот же индивид, который рассматривается то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения. Точно так же идея духа и самый дух суть одна и та же вещь, одна и та же сущность, которая мыслится под одним и тем же атрибутом, именно атрибутом мышления.

Однако ни тело не может определять духа к мышлению, ни дух — тело к покою, или движению, или к чему-либо иному.

§ 94. О воле

Так как порядок и связь вещей всегда остаются те же, рассматривается ли природа как атрибут мышления или протяжения, то отсюда следует, что порядок деятельностей и страстей тела и порядок деятельностей и страстей духа по природе одновременны. Определение воли или решение духа и определение тела по природе одновременны, или, скорее, это одна и та же вещь, которая называется решением, когда она рассматривается как свойство мышления, и определением, когда она рассматривается как свойство протяжения и выводится из законов покоя и движения.

Люди верят, конечно, твердо и упорно, что покой и движение и другие действия тела зависят только от воли и духа и способности мышления; но они не знают и никто ещё не показал, что может делать и творить одно тело по законам своей природы, поскольку она рассматривается исключительно как телесная. При этом они хотят также опираться на опыт и утверждают как факт, что тело было бы инертно, если бы человеческий дух не был расположен к мышлению, и что вполне во власти духа, например, говорить или молчать. Но что касается первого, то разве не показывает нам, напротив, опыт, что когда тело инертно, то и дух не расположен к мышлению. Ибо когда тело покоится во сне, то одновременно с ним и дух пребывает в бездеятельности и не имеет способности мыслить, как в бодрственном состоянии. Конечно, все уже испытали, что способность мыслить в различное время также различна и что способность духа зависит от расположения и способности тела. Что же касается второго, то, конечно, било бы лучше для человеческой жизни, если бы молчание находилось во власти людей в такой же степени, как и речь. К несчастью, мы знаем слишком хорошо из опыта, что люди меньше всего способны укрощать свои влечения. Конечно, дитя думает, что оно желает молока по собственной воле; мальчик в гневе думает, что он хочет мести; трус — что он хочет бегства; пьяный — что он говорит по свободному определению духа то, в чем он потом, находясь в трезвом состоянии, раскаивается. Дитя, глупец, болтун и большинство людей этого рода придерживаются того же мнения, именно что они говорят по свободному решению духа, тогда как они не могут противостоять своему стремлению говорить. Поэтому так же ясно показывает опыт, как и разум, что люди лишь потому верят, что они свободны, что хотя и сознают свои действия, но не знают причин, которыми они определяются.

Относительно возможности по желанию молчать и говорить скажем ещё следующее. Мы не можем ни на что решиться, если мы не вспомним этого. Мы не можем, например, сказать слова, если его не вспомним. Но вспоминать или забывать не зависит от воли духа. Поэтому решение духа, которое считается свободным, не отличается от самого представления или воспоминания и не содержит ничего, кроме такого утверждения, которое содержит идею как идею. Поэтому решения духа возникают в нем с той же необходимостью, с которой возникают в нем идеи действительно существующих вещей.

Из того, что люди сознают свои влечения и действия, но не знают причин, которыми определяются их желание и влечение к предмету, происходит также их представление о конечных причинах. Но конечная причина в действительности не что иное, как стремление или желание человека, поскольку оно считается принципом или первой причиной чего-либо. Если мы, например, скажем, что обитание было конечной причиной или целью того или иного дома, то это значит лишь, что человек имел желание построить дом, так как он представлял себе выгоды жизни в доме. Поэтому обитание, поскольку оно считается, конечно, причиной, есть не что иное, как это отдельное желание, которое в действительности является внешней причиной, но лишь потому считается первой, что люди обыкновенно не знают причин своих стремлений.

Дух не имеет абсолютной или свободной воли, но он определяется к той или иной воле причиной, которая также определяется другой, а эта в свою очередь — опять другой и так далее, ибо дух есть известный и определенный способ мышления, и он не может быть свободной причиной или иметь абсолютную способность хотеть или не хотеть. Но точно так же не может быть в духе абсолютной способности к пониманию, стремлению, любви и так далее Эти и подобные способности суть не что иное, как общие отвлечения от отдельных и единичных явлений.

Воля есть не что иное, как способность утверждать и отрицать. Но дух не имеет в себе воли, то есть утверждения и отрицания, кроме той, которую содержит идея как идея. Ибо в духе нет абсолютной возможности хотеть и не хотеть, но лишь отдельные акты воли, именно то или иное утверждение, то или иное отрицание. Дух, например, утверждает, что три угла треугольника равны двум прямым. Это утверждение заключает в себе понятие или идею треугольника и не может мыслиться без идеи треугольника; но так же мало оно может существовать без нее, ибо утверждение предполагает, как все другие способы мышления, идею как более раннее по природе. Но идея треугольника также сама должна содержать в себе это утверждение, именно что его три угла равны двум прямым. Поэтому и, наоборот, идея треугольника не может ни существовать без этого утверждения, ни мыслиться, и потому это утверждение относится к сущности идеи треугольника и не представляет ничего вне нее. Но что имеет силу для этого отдельного акта волн, верно также для всякого, именно что вне идеи нет ничего. Воля и разум поэтому одно и то же. Ибо воля и разум не составляют ничего помимо отдельных волевых актов и идей. Но отдельная воля и идея тождественны, следовательно, и воля и разум также тождественны. Но чтобы понять, что сама идея содержит утверждение и отрицание, надо точно отличать её от чувственного изображения. Ибо идея не такова, как мертвая картина на доске; она есть понятие духа, вид и способ мышления, разум, познание или деятельность самого познания.

§ 95. О свободе и добродетели духа или познания

Сущность (свобода) духа состоит только в познании. Мы деятельны (или свободны) лишь постольку, поскольку мы познаем, ибо лишь познание с необходимостью вытекает из сущности одного нашего духа; оно может быть выведено и познано только из законов природы духа. Но мы деятельны лишь тогда, когда мы являемся адекватной или полной причиной действия, то есть когда нечто вытекает из нашей природы так, что оно может быть ясно и отчетливо познано только через нее. Напротив, мы страдаем, когда нечто вытекает из нашей сущности так, что мы лишь отчасти являемся причиной его. То, что Спиноза говорит о страсти, влечении, стремлении, особенно же о разуме и познании, относится, бесспорно, к самому глубокому и возвышенному, самому остроумному и глубокомысленному, что только сказано по этому поводу Вообще у него можно найти, особенно в его “Этике”, относительно предметов как философской; так и эмпирической психологии самые плодотворные и верные мысли. Что, например можно сказать более верного о радости? “Чем большую радость мы испытываем, тем более растет наше совершенство и тем в большей степени мы становимся причастны к божественной природе. Поэтому мудрец старается использовать все вещи и наслаждаться ими — конечно, не до отвращения, которое уничтожает всякое наслаждение... Поистине только мрачное суеверие может запретить радость”.

Дух страдает, поскольку он имеет в себе неадекватные идеи (то есть такие, полной причиной которых он один не является), неполные или искаженные и запутанные идеи (mutilatae et cofusae), то есть чувственные представления, к которым он определяется извне. Поскольку же он имеет адекватные (ясные и отчетливые) идеи, то есть полные, такие, единственной причиной которых он является, он деятелен.

Поэтому страсти относятся к духу лишь постольку, поскольку он имеет в себе нечто, что заключает в себе отрицание, или поскольку он рассматривается в качестве части природы, которая не может быть мыслима ясно и отчетливо для себя без других.

Форма или сущность истинной мысли, или адекватной идеи, состоит только в самом мышлении; она зависит только от мощи или способности самого мышления, то есть она выводится лишь из природы ума. Вымышленные, ложные (то есть смутные, неадекватные идеи происходят от воображения, то есть от известных случайных и рассеянных представлений или ощущений, которые зависят не от сущности духа, но от внешних вещей, поскольку они вызывают в теле во сне ли или в бодрствовании различные движения. Причиной страдания души является воображение. Поэтому наши адекватные идеи происходят от того, что мы составляем часть мыслящего существа, одни мысли которого составляют полностью сущность нашего духа, а другие лишь частично.

Добродетель есть не что иное, как способность или сила, то есть добродетель, поскольку она относится к человеку, есть сама действительная сущность человека, поскольку она имеет силу или способность делать нечто такое, что вытекает только из законов его сущности. Но способность духа состоит только в познании; он имеет свою силу деятельности исключительно в своем уме. Человек, который определяется к действию неадекватными идеями, действует поэтому не из добродетели;

добродетельно поступает лишь тот, который определяется к действию вследствие того, что познает.

Поэтому вечная часть духа есть также познание или разум, в силу которого мы единственно деятельны; преходящая часть — чувственное представление или воспоминание, в силу которого мы страдаем. Поскольку наш дух познает, он является вечным способом мышления, который определяется другим вечным способом мышления, этот в свою очередь другим и так далее до бесконечности, так что все вместе и одновременно составляют вечный разум бога.

Лишь о том, что нашему уму полезно или вредно, мы знаем наверное, что оно есть добро или зло.

§ 96. Различные роды познания

Существуют три рода познания. К первому роду относятся все представления и все общие понятия, которые отвлечены от чувств смутно и без порядка, — словом, все представления, которые возникают из неопределенного, то есть не руководимого разумом, опыта. Ко второму роду относятся все общие понятия, которые мы образуем из общих понятий и адекватных идей о свойствах вещей. Этот способ познания есть разум. Кроме этих двух существует ещё третий род — интуитивное знание. Этот способ познания ведет от адекватной идеи сущности известных атрибутов бога к адекватному познанию вещей.

К сущности разума относится созерцание вещей не как случайных, а как необходимых. Лишь от чувственного представления происходит то, что мы относим вещи ко времени и рассматриваем их, таким образом, как случайные, Напротив, к сущности разума относится созерцание вещей под известным видом или формой вечности, так как в его сущности лежит созерцание вещей не как случайных, но как необходимых. Но необходимость вещей есть необходимость вечной природы самого бога, так что к сущности разума относится рассмотрение вещей под формой вечности. Ведь и без того основы разума есть понятия, которые выражают то общее для всех индивидов, что поэтому должно рассматриваться безотносительно ко времени.

Всякая идея всякой действительно существующей, единичной вещи или тела необходимо содержит в себе вечную и бесконечную сущность бога. Ибо все отдельные вещи не могут мыслиться без бога, так что они содержат понятие того атрибута, модусы которого они представляют, следовательно, вечную и бесконечную сущность бога.

Познание вечной и бесконечной сущности бога, которое заключает всякая идея, адекватно и совершенно.

Все идеи, поскольку они относятся к богу, истинны.

Чем больше мы познаем единичные вещи, тем больше мы познаем бога. Поэтому познание единичных вещей, которое является интуитивным, или познанием третьего рода, предпочтительнее общего познания из понятий, познания второго рода. В качестве примера такой единичной вещи или сущности Спиноза приводит здесь человеческий дух, чья сущность состоит только в познании, источником которого и основанием является бог. Но все, что дух познает под формой вечности (или как вечное), он познает так лишь потому, что воспринимает свое тело не в своем настоящем, действительном существовании, но в своей сущности.

Именно существование вещей мыслится нами двояко. Или мы мыслим их существование в отношении ко времени и месту, или мы мыслим их как заключенные в боге и как необходимые следствия божественной природы. Если мыслится реальность или существование вещей этим последним способом, то мы мыслим их как вечные и их идеи содержат вечную и бесконечную сущность бога.

Поскольку дух познает себя и тело под формой вечности, постольку он необходимо имеет познание бога и знает, что он существует в боге и мыслится через бога. Вечность есть самая сущность бога, поскольку последняя содержит необходимое существование. Поэтому мыслить вещи как вечные — значит мыслить вещи, поскольку они мыслятся как действительные реальные существа через сущность бога или в ней, иными словами, поскольку они содержат существование через посредство сущности бога или в ней; и наш дух обладает поэтому необходимо познанием бога постольку, поскольку он воспринимает себя и свое тело под формой вечности.

§ 97. Истинный метод познания

Истинный метод познания поэтому основан только на идее бога. Истинный метод ищет признака истинности не в происхождении идей, ибо метод есть не что иное, как рефлексивное познание или идея идеи, и он поэтому как идея идеи уже предполагает бытие идеи. Истинный метод поэтому есть указание, как руководить духом по норме данной истинной идеи.

Так как между двумя идеями имеет место то же отношение, как между формальными (действительными) сущностями или объектами этих идей, то и рефлексивное познание идеи совершеннейшего существа с необходимостью предпочтительнее рефлексивного познания остальных идей, и совершеннейший метод тот, который показывает, как дух должен вести себя по норме идеи совершеннейшего существа. Так как идея неизбежно согласуется со своей формальной сущностью (своим объектом), то дух, следуя этому методу, представляет в себе отображение всей природы, выводя тогда все свои идеи из идеи того существа, которое содержит в себе начало и источник всей природы, так что эта идея есть источник и начало всех остальных идей. Таким образом, дух имеет в себе объективно как идея то, что его предмет имеет в себе формально или действительно. Таким образом, норма истины и познания есть идея бога как сущности, которая единственна, бесконечна, есть все бытие, вне которой нет никакого бытия.

Но откуда у нас уверенность, что истинная идея, которая должна быть нормой для всех остальных идей, истинна? Уверенность есть не что иное, как сама объективная сущность (то есть идея), то есть тот вид и способ, каким формальная (собственно, действительная) сущность является объектом нашего духа. Поэтому для достоверности истины не требуется иного признака, кроме самой истинной идеи. Кто имеет истинную идею, тот знает в то же время, что он имеет истинную идею, и не может сомневаться в её истинности или уверен в ней как в истине, ибо уверенность есть не только не сомнение, но нечто положительное. Всякий, кто имеет истинную идею, знает ведь, что истинная идея содержит высшую достоверность, ибо иметь истинную идею значит не что иное, как познавать известный предмет совершеннейшим и наилучшим образом. Что могло бы быть ещё яснее и достовернее истинной идеи, так что оно могло бы служить нормой истины? Действительно, как свет обнаруживает себя самого и тьму, так истина позволяет познавать себя самое и свою противоположность. К этому надо прибавить, что человеческий дух, поскольку он правильно воспринимает вещи, составляет часть бесконечного разума бога.

§ 98. Цель духа

Но познание третьего рода, или познание бога, не бывает без аффекта, ибо существуют аффекты, возникающие из разума или самого мышления. И мы можем определяться разумом ко всем действиям, к коим мы определяемся аффектами, которые суть страсти. Из этого познания возникают скорее высшее блаженство и радость духа; оно есть источник любви к богу, которая является духовной любовью, любовью познания.

Бог любит себя самого бесконечной интеллектуальной любовью. Интеллектуальная любовь духа к богу есть любовь самого бога, которой он себя любит, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может быть определен сущностью человеческого духа, рассматриваемой под формой вечности (или в качестве таковой), то есть интеллектуальная любовь духа к богу есть часть бесконечной любви, которой бог любит самого себя. Поскольку бог любит себя самого, он любит людей; и любовь бога к людям и интеллектуальная любовь духа к богу, следовательно, одно и то же.

Цель духа есть познание единства, которое он имеет с целой природой; его высшее благо и высшая добродетель есть познание бога. Ибо высшее, что дух может познать, есть бог, то есть абсолютно бесконечное существо, без которого ничто не может ни существовать, ни мыслиться, так что высшее благо духа есть познание бога. Лишь постольку дух деятелен, поскольку он мыслит или познает, и лишь постольку можно о нем безусловно сказать, что он действует из добродетели. Абсолютная добродетель, или сила духа, поэтому есть познание, но высшее, что может понимать дух, есть бог, то есть высшая добродетель духа состоит в познании бога. Поэтому познание и любовь бога как наше высшее благо есть последняя цель духа.

Поэтому блаженство не есть награда добродетели, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что мы обуздываем свои страсти, но, напротив, потому, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти.

Высшее благо добродетельных, или, что одно и то же, разумных, обще всем людям, и все могут, таким образом, наслаждаться им. И не случайно, но имеет основание в самой сущности разума то, что высшее благо человека всеобще, ибо оно выводится именно из сущности самого человека, поскольку она состоит только в разуме; и человек вовсе не мог бы ни существовать, ни быть мыслим, если бы он не имел способности обладать и наслаждаться этим высшим благом. Ибо к самой сущности человеческого духа принадлежит то, что он имеет адекватное познание о вечной и бесконечной сущности бога.

§ 99. Заключительные критические замечания 1833 г.

Философии Спинозы до тошноты часто ставили в вину то, что она представляет атеизм или пантеизм в обычном пошлом смысле, отождествляет, смешивает бесконечное с конечным, превращает конечное в бесконечное. Но эти упреки слишком необоснованны, чтобы их подвергать особой критике; ибо никто не придавал богу больше существования, больше реальности, больше могущества, чем он, и никто ещё не мыслил бога так возвышенно, так свободно, так объективно, в такой мере очищенным от всех конечных относительных и человеческих свойств, как он. Приведем здесь ещё одно только место в доказательство:

“Единичные вещи не могут ни существовать, ни мыслиться без бога, и все-таки нельзя сказать, что бог принадлежит к их сущности”. Кроме этих и других, не стоящих упоминания упреков, которые делались философии Спинозы, одним из наиболее обычных является тот, что она уничтожает все принципы нравственности. Но во всяком случае правильно, что в ней различия добра и зла суть лишь конечные различия, что идея добра и морального совершенства, так как она не есть определение субстанции, не имеет в себе существующей сама по себе и для себя, то есть субстанциальной, следовательно, истинной, реальности, добро и зло не представляют ничего действительного в вещах самих по себе и для себя, но выражают лишь относительные понятия, которые мы образуем из сравнения вещей между собой. Вывод, таким образом, — нет разницы между добрым и злым человеком, и одно и то же, добр ли я или зол и т. п., — так же нелеп, как и вывод, сделанный из принципа единства Спинозы, именно что, по его учению, нет разницы между человеком и зверем или растением, так как ведь все вещи в основе составляют одну вещь. Его философия затем устраняет свободу воли, ибо отдельный акт воли вызывается лишь определенной) причиной, а эта в свою очередь — другой и так далее Столь прославленная свобода человека состоит лишь в том, что люди хотя и сознают свои действия, но находятся в неведении относительно причин, которые определяют их к действованию. Но то, что отнимает у нас философия Спинозы в отношении воли, она щедро возвращает нам в отношении познания. Отнимая у нас свободу воли, она дает нам более высокое благо, свободу ума; и, показывая, что лишь из адекватных идей вытекают такие действия, которые мы можем назвать действительно своими, что наша истинная и вечная жизнь, наша деятельность и свобода, наше наилучшее и высочайшее благо состоит только в познании, что существует лишь одно зло, которое вредит нашему познанию, и лишь одно истинное благо, которое содействует ему, она имеет характер самой возвышенной духовности, которая лишь может быть мыслима. Сверх того, мышление или созерцание субстанции непосредственно в качестве мышления и созерцания является религиозным и нравственным актом, актом высшего отречения и свободы, очищения настроений и чувств от всего пустого, отрицательного, субъективного, актом чистейшего самопожертвования своей личностью со всеми её частными интересами и особенностями, которые отделяют человека от человека, противополагают одного другому и в этом разделении и противоположении являются источником всего злого и безнравственного, которые, однако, исчезают в мысли о субстанции как ничтожные, пустые. Мышление субстанции не пустое, но полное, уверенное в себе самом как в истине — это мышление, знающее свой предмет непосредственно как действительный; мышление, которому непосредственно дан его предмет и действительность его; мышление бытия, которое есть все бытие единственно и абсолютно действительного. Познание субстанции оказывается поэтому в то же время высшим благом Духа как единственно положительное и действительное в нем; оно есть аффект, любовь, мышление, которое как истинно философское в то же время является актом самой возвышенной религиозности и чистейшей нравственности.

Таким образом, философия Спинозы может содержать вредные принципы только для необразованной толпы, "которая делает доброе только из страха перед наказанием и надежды на награду, из корысти, или для тех, которые такие принципы, как то, что добро и зло не представляют в вещах ничего действительного сами по себе, то есть, по Спинозе, ничего абсолютного” отделяют от идеи и созерцания субстанции как следствия для себя и поэтому, стоя вне точки зрения спинозовской философии, из ограниченного уголка своего рассудка, в тесном, темном ущелье своей личности, озабоченной о своем бытии, своей греховности и вменяемости, издалека видят чудовище субстанции, которое как всесокрушающая лавина уничтожает различия между добром и злом, и при этом думают только о том, что она делает их лишь конечными различиями, - таким образом, для всех тех, для кого вообще никакая философия, не говоря о спинозовской, не имеет значения и реальности. Спиноза высказывается сам по поводу этого и подобных пунктов таким образом: “Действительно ли не имеет религии тот, кто признает бога высшим благом, требуя, чтобы его, как таковое, любили от чистого сердца? Кто убежден, что только в том состоит наше высшее счастье, наша действительная свобода, чтобы наградой нравственности было само нравственное состояние и наказанием нашей глупости и слабости было именно это самое состояние, наконец, чтобы каждый любил своего ближнего и всячески помогал ему и повиновался приказам начальства?”. О предметах, которых обыкновенно боятся или получить которые надеются после смерти, у Спинозы, конечно, нет речи. Здесь скорее он поучает: “Свободный человек ни о чем не думает меньше, чем о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни”. Следствия своего учения о воле к жизни и то, что с ним связано, сам Спиноза объясняет в конце второй части своей “Этики”. Что касается уничтожения свободы воли, то надо ещё заметить по существу, что созерцание вещей, как они отдельно друг от друга определяются к бытию и действованию, не есть истинный способ рассмотрения вещей, но лишь конечный, временный. Поэтому детерминизм или фатализм, который даже Якоби ставит в вину Спинозе, не имеет в его философии объективного, истинного или субстанциального существования;

он имеет лишь столь много или скорее так мало существования, как время или как единичные вещи в качестве единичных. Самый нелепый упрек, какой делали Спинозе, состоит в том, что он даже бога подчиняет судьбе. Но так как это их существование не есть истинное, не есть существование субстанции, то вместе с тем уничтожается также существование детерминизма, который относится лишь к вещам в их единичности. Спиноза лишь кажущийся детерминист, а Гоббс, напротив, истинный, так как он не устраняет отношения детерминизма, но считает его действительным, объективно перманентным.

Главный упрек, который надо сделать Спинозе, состоит не в том, что он считал бога единым и всем или делал субстанцию единственным содержанием философии, но в том, что, считая субстанцию безусловно действительным, неограниченным бытием, он определял её неправильно.

Ибо, хотя мышление и протяжение определяются как атрибуты субстанции, тем не менее они, не имея особого содержания, не выражают положительного различия, то есть различия по предмету, а в действительности представляют лишь конечные, формальные различия, совершенно безразличные определения, которые поэтому содержат необходимо само по себе требование, постулат ещё других бесконечных определений, которые именно поэтому остаются лишь постулатом. Ибо не только нет основания останавливаться на мышлении и протяжении как единственных определениях субстанции, но скорее представляется необходимость идти далее, постулировать ещё другие. Если предположить, что их различие как различие есть в то же время и реальное, то есть действительное, определение субстанции, не разрушающее единства субстанции, вследствие чего она не становится двумя или несколькими, ибо субстанция является таковой именно потому, что имеет абсолютную силу и мощь не разделяться этим различием, не разрываться на части, то не будет ещё нескольких атрибутов, достаточно этих; тогда благодаря реальности определения будет достигнуто то, что теперь должно быть достигнуто бесконечным множеством, но не достигается им. Бесконечные атрибуты суть лишь следствие или проявление внутренней пустоты, незначительности и бесполезности обоих этих атрибутов. Если остановиться на них, то основание для этого может быть в их различии и определенности, и она имела бы сама по себе цену, значение, реальность, но определенность считается лишь отрицанием; субстанция есть абсолютное безразличие определённости, поэтому её атрибуты, её определения безразличны для нее и сами по себе, то есть их бесконечно много. Определенность есть небытие, значит, не что иное, как то, что по существу она есть нечто незначительное, совершенно безразличное, то есть именно лишенное реальности.

Таким образом, субстанция в действительности не определяется ближе тем, что она определяется как мыслящая и протяженная субстанция, или как единство мышления и протяжения. Правда, Спиноза удовлетворил существенную потребность мышления тем, что уничтожил в субстанции противоположность тела и души, духа и материи, притом так, что признал это единство как субстанцию, как самого бога, а не так, как Мальбранш и Декарт, которые связали то и другое нефилософским образом через бога, через его волю; однако это единство недостаточно, ибо оно не определенное единство, ибо говорится и признается только, что то и другое едино в субстанции, — единство познается лишь в субстанции, а не в них самих, поскольку они определены, различны, не в их определенности. Поэтому различие остается непонятным, не необходимым, подобно тому как у Декарта и Мальбранша, наоборот, единство духа и материи есть лишь произвольное, то есть непонятное; различие у Спинозы лишь заимствовано как наличное из философии Декарта, а не развито из самой субстанции или не показано как необходимое в ней и из нее. Напротив, в субстанции нет никакого принципа этого различия.

§ 100. Заключительные критические замечания 1847 г.

Что же такое рассматриваемое при свете то, что Спиноза называет логически или метафизически субстанцией, а теологически богом? Не что иное, как природа. Это доказывают не только косвенно те определения, которые Спиноза дает субстанции, как, например, то, что она действует не ради цели, не с умыслом и намерением, но с необходимостью, — определения, имеющие смысл лишь в применении к природе, но и категорически и непосредственно его собственные слова. Бог и природа для него равнозначны. Мосгейм⁵⁶  Заметки о системе разума Кедворта⁵⁷.  приводит из  Ж. Леклерка⁵⁸ Библиотеки древней и современной” следующее: последнему рассказывал достойный доверия человек, Что Спиноза в своей “Этике” первоначально употреблял лишь слово “природа”, а не “бог”, но по предложению своего друга Мейера наконец поставил вместо слова “природа” имя “бог”. Но вероятно, этот рассказ основан только на теологической сплетне. Он говорит, например: “Могущество, в силу которого отдельные вещи и, следовательно, человек, сохраняют свое бытие, есть само могущество бога или природы. Поэтому могущество человека составляет лишь часть бесконечного могущества бога или природы”. Поэтому его противники уже при жизни ставили ему в вину, что он смешивает бога с природой. Они были правы, но точно так же прав был Спиноза, когда он ставил в вину своим противникам, христианским философам и теологам, что они смешивали бога с человеком.

Историческое значение и достоинство Спинозы заключается именно в том, что он в противоположность христианской религии и философии обоготворял природу, делал природу богом и источником человека, тогда как те делают человеческую сущность богом и источником природы. Поэтому  одно из важнейших сочинений Спинозы, так как оно резче всего выдвигает эту противоположность. Практическая цель этого сочинения — доказать необходимость и спасительность совершенной религиозной и философской свободы мысли, победить деспотизм духа, ибо там, говорит он, правление наиболее насильственно, где не каждый имеет свободу говорить и учить о том, что он думает, где даже мнения, на которые каждый имеет неотъемлемое право, считаются преступлением. Доводы же его в пользу этой свободы вкратце следующие. Различие между людьми нигде не обнаруживается более, чем в их мнениях, именно религиозных, так что то, что одного настраивает благоговейно, у другого вызывает смех; поэтому надо предоставить суждению всякого то, чему он хочет верить, поскольку его вера побуждает его лишь к хорошим делам, ибо государство не должно заботиться о мнениях, которые ведь не подвластны ему, но лишь о поступках людей. Вера, религия, теология вообще не имеют теоретического значения, истины, ценности; их ценность и назначение чисто практические — приводить людей, которые не определяются разумом, к повиновению, добродетели и счастью. Поэтому глупо искать в религии глубоких тайн и познания духовных и естественных вещей. Истина есть дело не теологии, но философии. Поэтому философия и теология не имеют между собой ничего общего. “Цель философии не что иное, как истина, цель веры только повиновение и благочестие”.

Но что же лежит в основе этого различия между религией или теологией и философией? Основание это таково. Предмет религии или бог как предмет религии есть человеческая сущность, а предмет философии или бог как предмет философии нечеловеческая сущность. Или: религия имеет своим предметом лишь моральные свойства бога, а философия — физические; та мыслит бога лишь в отношении к человеку, а эта — в отношении к себе самой или сама по себе и для себя. “Священное писание, — говорит Спиноза, — не дает истинного определения бога; оно открывает не абсолютные предикаты его сущности, но лишь атрибуты божественной справедливости и любви— ясное доказательство, чти интеллектуальное или философское познание бога, которое рассматривает его природу, какова она в себе, которому люди не могут подражать, следуя определенному образу жизни и которое они не могут считать образцом своего жизненного пути, вовсе не представляет задачи веры и основанной на откровении религии”. “Я по крайней мере,—говорит он о себе,—не познал и не мог познать из священного писания никаких вечных атрибутов бога”. Религия, говорит он, представляет бога чувственно, в согласии с чувственной способностью представления, воображением человека; она “представляет его правителем, законодателем, царем справедливым, милосердным и так далее Но все эти атрибуты суть атрибуты человеческой природы, которые надо отделять от божественной природы”. “Теология представляет бога в качестве совершенного человека, поэтому она приписывает богу желание, отвращение к делам безбожным, радость и благоволение к делам праведным; а в философии, где имеют силу лишь ясные понятия, ему так же мало можно приписывать такие атрибуты, которые делают бога совершенным человеком, как свойства, которые делают совершенным слона или осла, могут быть приписаны человеку”. Но что такое этот философский бог, этот бог без человеческих атрибутов, без справедливости и сострадания, без зрения и слуха, этот бог, который действует, не обращая внимания на человека, по законам, которые направлены не на благо человека, как в религии, но по законам природы, действует лишь по необходимости своей сущности? Столь же важной и правильной, как это замечание

Спинозы, является высказанная им в praefatio         мысль, что все люди от природы склонны к суеверию. Как сказано, он не что иное, как природа. Спиноза говорит это сам довольно ясно:

“Обыкновенно представляют себе могущество бога и могущество естественных вещей как два могущества, различные между собой. Но сила и могущество природы есть сила и могущество самого бога, а способность действия, могущество вещи есть сама его сущность, так что сущность природы есть сущность самого бога. Поэтому если бы бог действовал, как это предполагает теология относительно чудес, против законов природы, то он действовал бы против собственной сущности”. “Поэтому мы знаем могущество бога лишь постольку, поскольку мы знаем естественные причины. Поэтому нет ничего глупее, как прибегать к могуществу бога, если мы не знаем естественной причины чего-либо, то есть именно могущества бога”. “Чем более мы познаем естественные вещи, тем совершеннее мы познаем сущность бога, которая есть причина всех вещей”.

Таким образом, природа есть принцип, бог, сущность, разум Спинозы. Что противно природе, говорит он сам, то противно разуму. Но природа для Спинозы есть не чувственный предмет, а нечувственная, отвлеченная, метафизическая сущность, так что сущность природы у него выражает не что иное, как сущность разума, а именно того разума, который понимается только в противоречии или в противоположности к чувству, ощущению, созерцанию. Например, будем рассматривать только телесную субстанцию. Она есть божественная сущность. Но каким образом протяжение, сущность тела, может быть божественным атрибутом, будучи отделено от всех определений, которые оно имеет в чувственном представлении и созерцании, даже от определения делимости и множественности? Впрочем, Спиноза отказывается от делимости материи, если только признают её вечность и бесконечность. Но неосновательна приводимая им причина, по которой она, несмотря, на делимость, не недостойна божественной природы: именно потому, что вне бога нет субстанции, так что бог не может ничего испытывать от другого существа, если даже признать его протяженным, а протяжение — делимым. Если бытие вне друг друга есть небытие, нереальность, то таково же бытие тела и протяженности; поэтому, если ты отрицаешь одно, ты должен отрицать и другое, в противном случае ты делаешь отрицание тела его сущностью. Но разве это отвлеченное протяжение представляет ещё выражение, образ, утверждение телесной, а не, скорее, только мыслящей природы, разума? Вода как вода, говорит Спиноза, делима на части и отделима, может создаваться и разрушаться, по не вода как телесная природа. Что же представляет вода, сведенная к скудному, сухому определению чистого протяжения или телесности? Простая мысленная вещь, в которой разум утверждает лишь себя, свою сущность как сущность вещей. В понятии телесной субстанции или протяжения вода, конечно, имеет вечное существование, но лишь потому, что она уже не имеет никакого существования. Воде оказывается высшая честь, когда она принимается в лоно божественной субстанции, но эта высшая честь есть и последняя честь — честь, которая оказывается покойнику. Что мне в том, если ты меня при жизни ругаешь вонючей падалью, чтобы  после праздника прославлять меня как бога. Верь мне, дивный Спиноза, только вода, имеющая разрушимое существование, имеет также действительное и необходимое существование! Или ты не веришь, что та вода, которая услаждает мое зрение и слух, укрепляет мои члены, утоляет мою жгучую жажду, чувственная вода представляет бесконечно более богатую атрибутами и, следовательно, более божественную по твоей собственной философии сущность, чем нечувственная и сверхчувственная вода, которая является мысленной сущностью, лишенной всех своих индивидуальных свойств? Или ты думаешь, что я потоплю свой разум в потоках чувственности, так как я брошусь  в нее с головой. Избави бог! Для меня разум так же свят, как для тебя; но я хочу, чтобы мой разум сознавал, что он представляет в действительности утверждение, а не отрицание чувственности; я хочу мыслить, как ты;

я не хочу сжигать свой мозг на огне чувственности; но я не хочу отрицать в своей голове, считать небытием то, что я всеми своими чувствами и органами утверждаю как сущность, как истинную, действительную, божественную сущность. И действовать; но действование не относится сюда, то есть к бумаге. Бумаге принадлежит деяние, подлежащее совершению или уже совершенное, то есть деяние, которое ещё не или уже не деяние. Я хочу познавать как истинное то, что я чувствую как действительное; ноя хочу также чувствовать как действительную и, следовательно, чувственную сущность то, что я познаю как истинную сущность. Я не хочу быть гражданином двух миров, интеллектуального и чувственного мира; я хочу принадлежать лишь одному и тому же миру; я хочу быть и оставаться со своей душой там, где я нахожусь своим телом; я хочу мыслить и хотеть с той же позиции, где я стою моими ногами, черпать мою духовную пищу из тех же существ и материалов, из которых я получаю свою телесную пищу. Я не хочу пить, наслаждаться живительной водой природы и чувственности также моей головой, я представляю это дело другим органам моего тела, но я хочу познавать воду, которая оживляет мои чувства, также и головой как воду и считаю только, эту, хотя и Дистиллированную, но все-таки познаваемую в качестве воды, противящуюся своему разложению в ничто божественной субстанции, или, что то же самое, божественного разума, воду сущностью воды.

Я только что отождествил природу, или субстанцию, как Спиноза мыслит её, наделяя её именем бога, и разум. Это отождествление было бы достаточно оправдано, если бы мы даже не имели другого утверждения Спинозы, кроме следующего: “Бог есть предмет мышления, или разума”, а не воображения, то есть чувственного представления. Ибо само по себе ясно, что то, что есть лишь мыслимая сущность, дается только через мышление, представляет также лишь мысленную сущность, или сущность разума, подобно тому как то, что лишь видимо, дается зрению, имеет лишь оптическое существование и сущность. Правда, Декарт говорит, что, собственно, даже тела воспринимаются не чувством, а разумом, интеллектом. Конечно, разум относится также к зрению, восприятию тел, чувственных существ вообще, но здесь разум не что иное, как смысл и разум чувств. Зрение показывает мне, сохраняя пример Декарта, палку в воде изломанной, а руку — прямой. Глаза и рука противоречат друг другу. Это противоречие побуждает меня к мышлению: какова причина, смысл этого явления? Палка изломана только для моих глаз, следовательно, этот излом не действительный, а только оптический. Это отрицание излома как действительного и утверждение его как оптического суть суждения, мысленные акты, но они не выражают ничего иного, как то, что говорят мне чувства отдельно и сами по себе, без рассуждения. Но совершенно иначе обстоит дело с той сущностью, у которой не только сущность, но и само бытие представляет лишь предмет, объект разума, мышления, у которой не сущность дается нам её бытием, как у всех других сущностей, но бытие дается нам впервые её сущностью, её понятием, так что её существование (в полном противоречии с сущностью и понятием существования) само опосредствовано, мысленно, отвлеченно. Эта сущность не имеет действительности вне разума. Какова была бы она? Ведь ты мог бы её тогда воспринимать органом, существующим вне разума или отличным от него. Нет, эта сущность не выражает ничего иного, кроме сущности мышления; она не что иное, как разум, утверждающий себя как сущность сущностей, обожествляющий сам себя. Это яснее всего из понятия, которое представляет метафизический принцип и основу спинозовской теологии и философии, из определения субстанции, или бога, как существа, понятие или сущность которого содержит существование, или в котором существование не отличается от сущности, тогда как в частных, конечных вещах или существах имеет место противоположное, существование отличается от сущности. Каковы же основание и смысл этого различия? Различие между общим и отдельным, родом и индивидом. Конечные вещи единичны, множественны, различны; а разум выдвигает то, в чем они сходны, не различаются друг от друга, и полагает это общее в отличие от единичного как их сущность. Но это различие между родом и индивидами, или единичными вещами, между сущностью и существованием не что иное, как различие между разумом и чувственностью. Оно не выражает ничего иного, кроме того, что существование есть предмет чувства, а сущность — предмет разума. Поэтому вечность сущности — но вечность есть не предмет воображения, не нечто представимое чувственно, а лишь предмет разума, сущность которого в том, чтобы мыс лить вещи, то есть их сущность, отделенную от чувственности вечным, — присуща также конечным вещам, хотя им не присуще вечное существование. Последнее присуще только богу. Но почему? Потому что он не чувственное существо, то есть в нем различие между родом и индивидом, понятием и созерцанием устранено. От бога, говорит Спиноза, нельзя отвлечь общего понятия. Но разум, утверждающий сущность, в которой устраняется это различие между понятием и существованием, как божественную, истинную сущность, выражает лишь себя как истинную сущность. Он осуждает вещи как преходящие, конечные, ничтожные лишь потому, что их существование не дается с их понятием, то есть через разум, а дается через орган, отличный от разума, чувство; он считает оскорблением своего величества то, что он должен опускаться, унижаться до чувств, чтобы убедиться в их существовании; он объявляет сам себя критерием истины и божественности, когда объявляет божественным, истинным бытием лишь то бытие, которое согласуется с его сущностью, тождественно с мыслимым. Тождество сущности и существования не выражает ничего иного, кроме тождества разума с самим собой. Там, где существование отличается от сущности, имеет место общность между разумом и чувствами; там лишь одна часть принадлежит разуму, а другая — чувствам; там он находится в противоречии с самим собой, так как он имеет лишь нечто, а хочет иметь все, ничего не оставляя для чувств. Там же, где это различие устраняется, где сама сущность есть существование, где бытие и мыслимость совпадают, там он неограничен, совершенно у себя дома, свободен от докучливой оппозиции чувств. Там, где чувства имеют право голоса, разум может утверждать себя и свое значение лишь условно; а та сущность, которая не есть отчасти разум (или объект разума, адекватной идеи), а частью не разум (или объект чувств, смутной идеи) но вполне разум, есть и выражает не что иное, как безусловное самоутверждение разума, как положение “разум есть абсолютная сущность”. Чувственные существа ограниченны, потому что чувство есть граница разума; и чувства взывают к разуму; до сих пор и не дальше! Бог же есть бесконечное существо, так как он не полагает пределов для разума, так как разум не сталкивается в нем ни с чем другим, ни с каким отрицанием, воспринимая себя в нем как бесконечную сущность. “Опыт нужен нам лишь для того, что не может быть выведено из определения предмета, как, например, существование модусов, то есть единичных чувственных вещей, ибо это существование не может быть выведено из определения”. Но эта невозможность, этот предел разума понимается и высказывается с этой точки зрения как предмет вещей, а не разума — ясное доказательство, что существо, существование которого разум может вывести из определения, лишь потому определяется как бесконечное божественное существо, что оно не противоречит эгоизму разума, не причиняет ущерба, не ограничивает его способности мыслить. Впрочем, я замечу, что в моем смысле чувственность не представляет предела разума, так как для меня чувственность тождественна с истиной и сущностью. Следовательно, доказательство существования бога не что иное, как доказательство божественности разума. Это ясно уже из того, что то, что Спиноза приписывает объективной сущности, он приписывает также субъективной сущности, понятию, идее, ибо, чем совершеннее, чем превосходнее предмет идеи, тем совершеннее, тем превосходнее и сама идея. Поэтому, как существуют абсолютные сущности, каковы атрибуты субстанции, так существуют и абсолютные понятия или идеи. То, что мы имеем в субстанции, мы имеем и в разуме, в интеллекте, и наоборот; разум есть, так сказать, идеалистическая или субъективная субстанция, а субстанция — реалистический или объективный разум, разум как res, как сущность, как вещь. Уже Кондильяк в другом месте по поводу доказательства 16-го предложения делает Спинозе упрек, что он предполагает, что  определение и сущность только одна и та же вещь. “Наш разум... содержит эту сущность бога как свой объект, объективно (на нашем языке субъективно) в себе и постольку принимает в нем участие”. Ясное и отчетливое понятие, говорит, например, Спиноза, зависит от “абсолютной мощи нашего духа”; следовательно, так как мощь и сущность тождественны, от его абсолютной независимости, понимаемой лишь через себя самое сущности. А сущность бога, или субстанции, есть адекватное, ясное и отчетливое понятие, так что божественная сущность не абсолютная сущность просто и без добавления, но абсолютная сущность духа, разума, способности мышления.

Но возвратимся к главному вопросу. Тайна, истинный смысл спинозовской философии есть природа. Но природа для него составляет предмет не как природа;

чувственная, антитеологическая сущность природы является для него предметом лишь как отвлеченная, метафизическая, теологическая сущность — как бог. Спиноза устраняет бога в природе, но он устраняет также природу в боге. Он отказывается от дуализма бога и природы: действия природы, а не чудеса суть действия бога. Но все-таки бог остается в основе как отличное от природы существо, так что бог имеет значение субъекта, а природа лишь предиката. Христианские философы и теологи обвиняли Спинозу в атеизме. Справедливо: устранение благожелательности, доброты и справедливости, сверхъестественности, независимости, чудотворности, одним словом человечности бога, есть устранение самого бога. Бог, который не творит чудес, не производит действий, отличных от естественных действий, и, таким образом, не обнаруживает себя как отличающееся от природы существо, в действительности не бог. Но Спиноза не хотел быть атеистом и не мог быть им со своей точки зрения и в свое время. Таким образом, он превращает отрицание бога в утверждение бога, сущность природы — в сущность бога. Если же бог не отдельное, личное, отличное от природы и человека существо, то он совершенно излишнее существо, ибо лишь в различии лежит основание и необходимость особого существа и употребление слова “бог”, с которым связывается представление особого отличного существа, есть вносящее путаницу злоупотребление, “Бог есть протяженное существо”. Почему? Потому что протяжение выражает сущность, действительность, совершенство. Зачем же ты делаешь протяжение и связанное с ним мышление атрибутами или предикатами существа, которое дается тебе только этими предикатами как нечто существенное, сущее, действительное? Разве ты не имеешь столько же истины, сущности, совершенства без бога, как с богом? Разве он что-либо отличное от имени, которым ты выражаешь лишь свою собственную неопределенность, неясность и несвободу. Почему ты хочешь быть в качестве натуралиста теистом и в качестве теиста одновременно натуралистом? Прочь это противоречие! Не “бог, или природа”, но “либо бог, либо природа” — вот лозунг истины. Там, где бог отождествляется или смешивается с природой или, наоборот, природа с богом, там нет ни бога, ни природы, но есть мистическая амфиболическая смесь. Вот основной недостаток Спинозы.

ПРИМЕЧАНИЯ

Предисловие

Это предисловие написано Фейербахом в 1846 г. к первому изданию собрания сочинений, предпринятому О. Вигандом (Лейпциг, 1846—1866 гг.). В. Болин и Ф. Иодль, переиздавая в начале XX в. (Штутгарт, 1903—1911гг.) сочинения Фейербаха, поместили его в сокращенном виде во II томе (1904). Мы приводим его в I томе полностью ввиду значительного интереса, представляемого им для занимающихся историей философского развития Фейербаха. В своем предисловии Фейербах дает с материалистической точки зрения общий критический обзор всей своей предшествующей философской деятельности.

Перевод данной работы выполнен Т. Я. Батищевой по тому первого издания собрания сочинений Фейербаха. Переводы остальных работ, вошедших в состав данного трехтомника, выполнены по изданию В. Болина и Ф. Иодля. При подготовке переводов к печати они были сверены с оригиналом и сопоставлены с текстом первого издания.

1 у книгу навсегда

Закрываю, чтоб забыть,

Не услышу никогда,

Кто что будет говорить.

Ведь источник не узнает,

Куда волны утекают?

Эти стихи взяты Фейербахом из “Feuilles d'automne” (“Осенние листья”) В. Гюго.—85.

²alamus nervoram. opticorum — непереводимая игра слов: thalamus значит также брачное ложе. — 36.

³ Речь идет о произведении Фейербаха “Gedanken uber Tod und Unsterblichkeit, aus den Papieren eines Denkers nebst einem Anhang theologisch-satirisch Xenien” (“Мысли о смерти и бессмертии, из бумаг мыслителя с приложением богословско-сатирических стихотворений”), опубликованном анонимно в 1830 г., в котором он отвергал важнейшую догму христианства о личном бессмертии. Эта работа, по словам Фейербаха поссорила его с богом и миром. Имя автора вскоре стало известно, и он был лишен права преподавания в немецких университетах. — 38.

⁴ Речь идет о произведении Фейербаха “Abfilard und He-loise oder der Schriftsteller und der Mensch” (“Абеляр и Элоиза, или Писатель и человек”), изданном под таким названием в 1834 г. с подзаголовком “Eine Beihe humoristisch-philosophi-scher Aphonsmen” (“Собрание юмористически философских афоризмов”). 38.                            

⁵ Фейербах имеет в виду свою работу “Pierre Bayle Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Menschheit” (“Пьер Бейль. К истории философии и человечества”), вышедшую в 1838 г. (см. том III наст. изд.).39.

⁶ “Das Wesen des Christentums” (“Сущность христианства”) — основная работа Фейербаха. Изданная в 1841 г., она оказала большое влияние на представителей прогрессивных слоев немецкого общества накануне революции 1848 г. (см. К. Маркс и Ф. Энгельс “Святое семейство” (Соч., т. 2) и Ф. Энгельс “Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии” (там же, т. 21)), а также на развитие передовой общественной мысли других стран. Первый русский перевод был сделан П. Н. Рыбниковым и вышел в свет в 1861 г. — 39.

⁷ Здесь Фейербах ссылается на свое произведение “Dar-stellung, Entwicklung und Kritik der Leibnizschen Philosophie” (“Изложение, развитие и критика философии Лейбница”) изданное в 1836 г. (см. том II настоящее издание).— 39.

⁸ Речь идет о работе Фейербаха “Das Wesen des Glaubens mi Smne Luthers” (“Сущность веры в смысле Лютера”), опубликованной в 1844 г., в которой он, разбирая лютеровское учение, вскрывает антропологический смысл религии. — 43.

Из Эрлангенских лекций по логике и метафизике

Немецкое заглавие “Aus den Erianger Vorlesungen uber Logic und Metaphysik”. Данная работа представляет собой отдельные извлечения из курса лекций по логике и метафизике, который Фейербах в качестве приват-доцента читал для студентов Эрлангенского университета в 1829—1832 гг.

Эти извлечения были впервые опубликованы после смерти Фейербаха Карлом Грюном (см. К. Grun. Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass. Leipzig und Heidelberg, 1874, Bd. I). Они были перепечатаны в IV томе собрания сочинений Фейербаха, изданном В. Болином и Ф. Иодлем (1910).

В “Фрагментах к характеристике моей философской биографии” Фейербаха (1829—1832) мы находим небольшое вступление к читанным им в Эрлангене лекциям. Фейербах признается, что старался излагать логику, “как её понял и излагал Гегель”. И тут же оговаривается: “Но я преподаю её не в его выражениях и но его собственными словами, но только в его духе, не как филолог, а как философ; но, вместе с тем, я её преподаю не как Гегель, не в смысле абсолютной, высочайшей, последней философии, но в смысле органа философии”

Фейербах. Избранные философские произведения, т. I. м, 1955, стр. 246).

История философии нового времени от Бэкона до Спинозы

Немецкое заглавие — “Geschichte der neuern philosophie von Bacon von Verulam bis Benedict Spinoza”. Впервые увидела свет в 1833 г. в г. Ансбахе. Под этим же названием была включена Фейербахом в 1847 г. в собрание сочинений (IV том). В собрании сочинений Фейербаха, изданном Болином и Иодлем, она составила III том, вышедший в 1906 г.

В основе этой работы Фейербаха лежат лекции, которые он читал в Эрлангенском университете, начиная с 1829 г., в качестве введения к курсу логики; логика рассматривалась им как необходимый результат предшествующего развития философии.

Интерес Фейербаха к данной тематике был, несомненно, навеян Гегелем. Ведь именно Гегель, занявший в 1818 г. кафедру философии в Берлинском университете, впервые включил систематический курс истории философии в программу университетских курсов.

В своей истории философии Фейербах во многом следует за Гегелем. Однако он следовал за своим учителем не слепо, не втискивал историко-философский материал в априорные схемы.

Появление “Истории новой философии” Л. Фейербаха было встречено с восторгом многими прогрессивными учеными того времени. Так, известный берлинский юрист Эдуард Ганц писал в своем письме Л. Фейербаху от 11 октября 1833 г.:

“Впечатление, которое произвело на меня Ваше произведение, было очень отрадным, и я не могу описать Вам своего удовлетворения, что наконец-то история философии, одна из её важнейших и значительных частей, попала в руки такого автора, который, будучи знаком с движением спекулятивного духа, стоит выше того, чтобы давать просто внешнее перечисление и описание учений без глубокого их понимания” Ludwig Feuerbach. Briefwechsel, Reclam. Leipzig, 1963, S. 82).

Благодаря выходу в свет “Истории новой философии” Фейербаха на её автора обратило внимание Берлинское общество научной критики, очень авторитетное тогда в научных кругах Германии. Оно напечатало в своих ежегодниках положительную рецензию д-ра Эрдманна на книгу Фейербаха и предложило автору систематически сотрудничать в указанных ежегодниках.

¹ Диоген Лаэртский (1 я половина 3 в. нашей эры) — древнегреческий учёный, составитель биографии древних философов. Здесь цитируется его история греческой философии в 10 книгах, ценная тем, что в ней содержатся источники, в настоящее время утраченные.

Первая книга излагает учение семи мудрецов, в том числе упоминаемого Фейербахом Фалеса, собственных сочинений которого не сохранилось, вторая — учение ионийцев, а также Анаксагора, Сократа и его школы, третья—учение Платона, четвертая—историю платоновской Академии, в пятой рассматривается учение Аристотеля и его учеников, в шестой— киников, в седьмой—стоиков, в восьмой—пифагорейцев в девятой — Гераклита Эфесского, Протагора, а также элеатской школы и атомистов, в десятой — Эпикура. — 65.

² Фюллеборн (Fulleboro), Г. Г. (XVIII в.) немецкий историк философии, автор сочинения “Beitrage zur Geschichte der Philosophic” (“Материалы по истории философии”) (1791— 1799). — 66.

³ Иероним (Hyeronim), Евсевий Софроний (около 340— 420) — церковный писатель и деятель, возведен христианской церковью в ранг святого. Сделанный им перевод Библии на латинский язык, так называемая “Вульгата”, был канонизирован католической церковью. Сочинения Иеронима “О знаменитых мужах...” (“De viris illustribus...”), “Письма” (“Epistles”) содержат богатый исторический материал об его эпохе.— 67.

⁴ Велиал (Белиал) — божество древних финикийцев которого  иудейская религия рассматривала как воплощение

⁵ Григорий I (понтификат 590-604) -римский папа прозванный церковью Великим, сделал очень много для укрепления экономических позиций папства и светской власти пап известен богословскими трудами и своей враждой к светским наукам. — 67.

6Алкуин (Alkuinus) (около 735—804) - крупный средневековый богослов и педагог, по поручению Карла Великого занимался упорядочением богослужения и школьного дела во Франкской монархии. — 68.

⁷ Каменский   (Comenus),  Ян   (немецкая  транскрипция - Иоганн) Амос (1592-1670) — чешский педагог, философ и писатель. Был протестантским священником и реформатором школьного дела. Основатель демократической педагогической системы, Коменский требовал совместного обучения детей всех сословий. Он выдвинул принцип энциклопедического образования, которое должно развивать прирожденные способности — разум, волю, совесть. Признавал три источника познания, взаимно дополняющие друг друга: чувства, разум и священное писание. — 68.

⁸ Арнольд Готфрид (Arnold Gottfried) (i665—l7l4)—немецкий истории протестантской церкви. — 68.

⁹ Альмарих из Шартра, правильнее Амальрих (Амори) из Бенэ в Шартрском округе (родился в XII веке — умер около 1206),— магистр богословия. Преподавал теологию и светские науки в Парижском университете, учил о тождестве мира и его творца. Этот пантеистический бог преподносился им как источник всех единичных созданий, которые в конечном счете опять должны воссоединиться в боге. Пантеизм Амальриха лег в основу учения амальрикан — еретического движения конца XII-начала XIII в.— 70.

¹⁰ Давид Динантский (XIII в.) — средневековый французский философ-материалист. Рассматривал материю как первоначальную субстанцию всех вещей. Пантеистически отождествляя материю с богом и разумом, он приходил к идее абсолютного единства мира. Учение Давида было объявлено ересью, а его сочинение “О частях” запрещено и сожжено. — 70.

¹¹ Альберт фон Болъштедт, или Альберт Великий (Albert von Bollstadt, Albertus Magnus) (1193 или 1207—1280),—немецкий теолог-доминиканец, один из наиболее крупных представителей средневековой схоластики и создателей католического богословия, учитель Фомы Аквинского. Одним из первых стал приспосабливать учение Аристотеля, выхолащивая и извращая его истинное содержание, к нуждам католической церкви. Был провозглашен “отцом церкви” и причислен к “святым”. — 70.

12 Теннеман (Tenneman), В. Г. (1761—1819) — немецкий историк философии, кантианец, перешедший к теологическому рационализму. Автор труда по истории новой философии. — 72.

¹³ Орканъя (Orcagna), Андреа (1308—1368) — флорентийский архитектор, художник, прославившийся своими фресками. — 75.

¹⁴ Климент Александрийский (Clemens Alexandrinus), до перехода в христианство Тит Флавий (около 150—215),—один из наиболее влиятельных христианских богословов и “отцов церкви”, руководил церковной школой в Александрии. В своих сочинениях “Увещевание к эллинам”, “Педагог”, “Воспитательная (речь)”, “Строматы” пытался обосновать христианское учение с помощью неоплатоновской эллинистической философии. Его восьмитомный сборник изречений древних философов и поэтов “Строматы” является ценным историко-философским источником. — 75.

¹⁵ Тертуллиан (Tertullianus), Квинт Септимий Флоренс (около 160—220) -— видный богослов и писатель. Выступал против научного познания мира, доказывая непостижимость человеческим разумом религиозных истин. Крайним выражением требования слепой веры в догматы христианства служит его формула “credo quia absurdum” (“верую, ибо абсурдно”).—75.

¹⁶ Ллавт (Plautus), Тит Макций (около 254—184 до нашей эры) — крупный римский поэт, автор комедий, творчество которого оказало заметное влияние на развитие жанра комедии как в Италии, так и в других странах Европы.

Теренций (Terentius), Лублий Афр (около 185—159 до нашей эры) — наиболее видный после Плавта древнеримский комедиограф Его творчеству подражали в средние века и новое время. — 75.

¹⁷ Фома Кемпийский (Thomas a Kempis) (1380—1471) --августинский монах, философ-мистик, автор многих религиозно-назидательных сочинений. В приписываемой ему книге “Подражание Христу”, переведенной на все европейские языки, проповедуются христианские добродетели, в особенности аскетизм. — 78.

¹⁸ Лихтенберг (Lichtenberg), Георг Кристоф (1742—1799) — немецкий просветитель, физик, знаток искусств, автор философских афоризмов. В 1794 г. был избран членом Петербургской академии наук. Лихтенберг отрицательно относился к христианской религии и подобно Готхольду Эфраиму Лессингу (Lessing) (1729—1781) считал её продуктом определенной исторической эпохи. В работе “Die Erziehung des Menschen-geschlechts” (1775-1780) (“Воспитание человеческого рода”) Лессинг доказывал, что на высшей ступени истории место христианской религии займет идеал гуманности и справедливости. — 79.

¹⁹ Крейцер (Kreizer), Георг Фридрих — немецкий” филолог автор “Akademische Studlum des AIterthums” (“Академическое исследование древности”). — 80.

²⁰ Кардано (Cardano), Джироламо (1501—1576)—итальянский математик, врач, астролог, один из главных представителей натурфилософии эпохи Возрождения. В его мировоззрении материалистические тенденции, выраженные в форме пантеизма, и отдельные элементы диалектики переплетались с элементами мистики неоплатонизма. Его основные философские работы (“О тонкости вещей”, “Об изменчивости вещей”, “Тайны вечности”) посвящены вопросам космологии

Телезио,  Бернардино   (Telesio)   (1509—1588) — видный представитель итальянской натурфилософии периода Возрождения. В объяснении мира в основном придерживался материалистической точки зрения. Его главное сочинение “О природе вещей сообразно их собственным принципам” (1565) занесено католической церковью в индекс запрещенных книг

Патриции (Patrizzi), Франческо (1529-1546) - итальянский философ,  находившийся  под влиянием  неоплатонизма. — 07.

²¹ в 1847 году при подготовке первого собрания своих сочинений Фейербах внес в свою “Историю новой философии” ряд изменении и дополнений, отражающих его новую материалистическую точку зрения. Это особенно касается подстрочных примечании. Здесь и далее в конце соответствующих примечаний указана дата их написания (1847).-83.

²² Лесаж (Lesage), Жорж Луи (1724—1803) —французский физик, объяснявший всемирное тяготение как результат воздействия на тела мельчайших движущихся частиц. — 96.

²³ Прокл (410—485) — наиболее крупный после Плотина представитель неоплатонизма. Развивал мистическое учение о возникновении иерархии существ, в том числе богов и демонов, из непознаваемого, единого начала. — 100.

^23а В средние века музыка, а точнее, учение о музыкальной гармонии звуков, или теория музыкального благозвучия, входила составной частью в так называемый квадривиум (quadrivium) — группу наук, включающую также астрономию, арифметику и геометрию. — 102.

²⁴ Мерсенн (Mersenn), Марен (1588—1648)—французский ученый и философ-метафизик, друг и корреспондент Декарта. Выступал против скептицизма и догматизма натурфилософов, считал математику и метафизику высшими способами познания. —136.

²⁸ Гарвей (Harvey), Вильям (1578—1658) — знаменитый английский ученый, врач. Открыл кровообращение и явился одним из основоположников научной физиологии.

Селден, Джон (1584—1654) — английский юрист и писатель.

Коули (Cowly), Абрахам (1618—1667)—английский поэт-лирик и ученый. —187.

26 Гундлинг (Gundling), Я. И. (1671—1729) — профессор философии в Галле, сторонник сенсуалистической и эмпирической теории познания Локка. — 160.

²⁷ Раму с, или Раме (Ramee), Пьер де ла (1515—1572) — французский философ, филолог и математик. Один из предшественников Декарта. Непримиримый противник схоластической философии. Убит в Варфоломеевскую ночь.

Вивес (Vives), Хуан Луис (1492—1540) —философ, профессор Лувенского и Оксфордского университетов. Выступал против схоластики и был сторонником эмпиризма. — 163.

^27а Сорбьер (Sorbiere), Самуэлъ (1615—1670) — французский философ-скептик и переводчик “Hypotyposes Pyrrhoneae” “Пирроновы основоположения” Секста Эмпирика. — 164.

^27б Шаллер  (Schaller), Юлиус  (1810—1868) — немецкий философ, автор известной работы “Geschichte der Naturphilo,-sophie von Bacon bis auf unsere Zeit” 2 B-de. Leipzig, 1841 (“История натурфилософии от Бэкона до нашего времени” в 2-х томах. Лейпциг, 1841), которую имеет в виду Фейербах. — 165.

²⁸ Диппель (Dippel), Иоган Конрад (1673—1734) — немецкий последователь философии Якова Бёме, выступивший против Спинозы в своем “Fatum fatunm”. Altuna, 1730 (“Слепая необходимость”. Альтона, 1730).—182.

29 Эттингер (Oettinger), Фридрих Кристоф (1702—1782)— последователь философии Якова Бёме. — 196.

³⁰ Сведенборг  (Swedenborg),  Эммануил  (1688—1772) — шведский естествоиспытатель и теософ. Начал с создания оригинальной космогонии, а кончил “духовидением”. — 196.

³¹ Философию Якова Бёме Фейербах анализирует также и в произведениях материалистического периода (см. “Сущность христианства”, гл. 10, 24; “Лекции о сущности религии”, гл. 17). — 223.

³² Вольф (Wolff), Христиан (1679—1754) — немецкий философ-идеалист, популяризировавший и вульгаризировавший лейбницевскую философию. На первое место выдвигал метафизический принцип всеобщей целесообразности. — 223.

³³ Дине (Dinet), П. (XVII век) — французский иезуит, учитель Декарта в иезуитской школе Ла-Флеш и один из адресатов писем Декарта, которому последний послал на отзыв свои “Принципы философии”.

Воэций (Voetius), Гисберт (1589—1676)—голландский богослов-кальвинист, профессор теологии в Утрехте, сторонник аристотелизма. В 1643 г. выступил против философии Декарта. В анонимном памфлете “Картезианская философия, или Достойный удивления метод новой философии” (1643) изображал философию Декарта как источник безбожия и безнравственности. — 224.

³⁴ Арно (Arnauld), Антуан (1612—1694) — французский теолог и философ, янсенист. Совместно с Пьером Николь издал так называемую “Логику Пор-Рояля”. В 1683 г. опубликовал против Мальбранша “Трактат об истинных и ложных идеях”. —226.

35 Кузен (Cousin), Виктор   (1792—1867) — французский философ-идеалист, эклектик, считавший, что возможно достичь правильного философского объяснения мира путем механического объединения принципов всех существовавших философов.

³⁶ Клерселье (Clerseglie), Клод де (1614—1686) —последователь Декарта, издавший оставшиеся после него ненапечатанные работы (в последующем тексте имеются ссылки на письма Декарта к нему, в которых он обозначен буквами С. L. R.).-227.

Форж (Forge), Луи де ла (1614—1687)—врач и философ-картезианец, в сочинении “Traite de Fame humaine, de ses facultes et fonctions et de son union avec le corps suivant des principes de R. Descartes” “Трактат о человеческой душе, её способностях и функциях, а также о её союзе с телом в соответствии с  принципами Р. Декарта” разрабатывал в духе Декарта вопрос о взаимоотношении души и тела.

Рого (Rogo), Жак (1620—1675) —французский физик-картезианец. — 227.

³⁷ Легран (Legrand), Антуан (XVII век) — французский теолог-францисканец, последователь  Декарта. Переехав в Англию, распространял там картезианское учение.

Беккер (Bekker), Бальтазар (1634—1698)—фламандский протестантский теолог, картезианец, доказывавший невозможность колдовства и нелепость процессов ведьм, автор изданной в Амстердаме в 1691—1693 гг. книги “Заколдованный мир”, переведенной на многие языки. — 228.

⁸⁸ Гюэ (Huet), Пьер Даниэль (1630—1721) —французский епископ, находившийся под влиянием иезуитов. В работе “Censura philosophiae Cartesianae”, изданной в Париже в 1689 г., пытайся, пользуясь методом скептицизма, опровергнуть основные положения философии Декарта. — 231.

⁸⁹ Клауберг (Clauberg), Иоганн (1622—1665)—немецкий философ, последователь Декарта, занимался в основном проблемами логики и психологии. — 248.

⁴⁰ Ансельм Кентерберийский (1033—1109)—видный католический богослов. Выдвинул так называемое онтологическое доказательство бытия бога.

Августин, Аврелий (Блаженный) (354—430) — один из “отцов церкви” и основателей христианского богословия. Создал учение о католической церкви как “божьем граде”, спасающем души избранных, а также дал несколько “доказательств” бытия бога, одно из которых впоследствии легло в основу так называемого онтологического доказательства. Своим учением оказал большое влияние на средневековое богословие и философию схоластов, а также на учение вождей Реформации Лютера и Кальвина. —256.

⁴¹ Даниелъ (Daniel), Габриель (1649—1728) — французский иезуит, выступивший с сатирическими нападками на картезианскую философию в сочинениях “Voyage au monde de Descartes” (“Путешествие по миру Декарта”, Париж, 1690) и “Nouvelles difficultes proposees par un peripateticien a Fauteur d'un voyage de Descartes”, Amsterdam, 1693 (“Новые затруднения, выдвинутые одним перипатетиком по адресу автора путешествия по миру Декарта”. Амстердам, 1693).—260.

⁴² Фишер (Fischer), Иоганн Карл (1760—1833) — немецкий физик и математик, автор восьмитомной “Geschichte der Physik seit Widerherstellung der Klinste und Wissenschaften”, 8 B-de. Gottingen, 1801—1808 (“История физики, начиная с эпохи Возрождения искусств и наук”, 8 томов. Геттинген, 1801—1808).— 269.

43 Mop (More), Генри (1614—1687) —английский философ-неоплатоник, мистик и каббалист; выступал с резкой критикой материализма Гоббса и физики Декарта. Полемизируя с Декартом, обменялся с ним в течение 1648—1649 гг. рядом писем. Доказывал, что протяжение является атрибутом бога и существует “имматериальное пространство”, отвергал понимание протяжения как атрибута материи. — 270,

⁴⁴ Эти заключительные замечания о философии Декарта, отражающие новую материалистическую точку зрения Фейербаха, написаны им в 1847 г. специально при подготовке нового полного издания собрания его сочинений.— 277.

⁴⁵ Гельмонт   (Helmont),  Францискус  Меркуриус  ван (1618—1699)—немецкий натурфилософ, создавший на основе учения Парацельса и своего отца Я. Б. Гельмонта систему идеалистической монадологии, направленную острием против механистического понимания природы и дуализма Декарта. - 281.

⁴⁶ Фонтенелъ  (Fontenelle), Бернар ле Бовье  (1657— 1757) — французский философ и писатель-сатирик эпохи Просвещения. — 298.

⁴⁷ Фейербах имеет в виду различное толкование вопроса о соотношении свободы воли и божественного предопределения крупнейшими католическими богословами Фомой Аквинским и Эриугеной, послужившее основой для длительных споров их последователей. Эриугена (около 810—870) отвергал двойное предопределение одних к добру, других ко злу, считал, что человек обладает свободой воли, злоупотребление же этой свободой — единственный источник зла. Эриугена отстаивал права разума, признавая его одним из средств познания истины. Ряд идей Эриугены, в том числе и по вопросу предопределения, оказал влияние на развитие средневекового свободомыслия (Амори Бенский, Давид Динантский и др.) (см. прим. 9 к странице 70 настоящего тома). Амальрикане, в основе взглядов которых лежало учение Амори Бенского, отрицали важнейшую идею сторонников учения о предопределении — идею греховности человеческой природы.

Фома Аквинский (1225 или 1226—1274) —виднейший представитель средневековой схоластики, создатель и систематизатор идеалистической философии католицизма (томизма), которую он рассматривал как служанку богословия. Вопрос о предопределении толковал в духе ортодоксального богословия. — 300.

48 Резки (Regis), Пьер Силъвен (1632—1707) — французский философ-картезианец, склонялся к эмпиризму, ставил “врожденные идеи” в ^зависимость от чувственных восприятии. - 319.

49 Виттих  (Wittich), Христоф  (1625—1687) — немецкий философ, последователь Декарта, профессор философии в Герборне и теологии в Нимвегене и Лейдене. Пытался доказать соответствие между картезианством и Библией и рационалистически обосновать теологию. В 1690 г. выступил против учения Спинозы в книге “Anti-Spinoza” (Amsterdam).—331.

⁵⁰ Фабрициус (Fabricius). Иоганн Людвиг (1632—1697) — профессор теологии и философии Гейдельбергского университета, кальвинист и активный сторонник Реформации, был воспитателем наследного принца Пфальцского. По поручению

Карла Людвига, брата шведской королевы Христины (1626— 1689), известной своим покровительством ученым и философам, и в частности Декарту, Фабрициус направил Спинозе 16 февраля 1673 г. приглашение, о котором говорит Фейербах (см. Б. Спиноза. Избранные произведения, т. II. М., 1957, стр. 563-565). -346.

⁵¹ Кортхолът (Cortholt), Христиан (XVII в.)—профессор теологии в Киле, автор трактата “De tribus impostorilus” (Kiel, 1680).

Кортхольт, Себастьян (XVII в.) — один из первых биографов Спинозы, сын Христиана Кортхольта, сделавший во втором издании его книги, вышедшем в Гамбурге в 1701 г., ряд добавлений о жизни Спинозы. — 346.

⁵² Чербери (Cherbury), Эдуард Герберт (1583—1648) — английский философ, историк и дипломат, выдвигал учение об истинах, независимых от опыта, естественном познавательном инстинкте, защищал также деистические представления. — 346.

⁵³ Мейер, Людовик (1630—1681)—врач и литератор, Друг и последователь Спинозы, по-видимому, автор предисловия к “Opera posthuma” (“Посмертным сочинениям”) Спинозы, в издании которых он принимал активное участие. — 347.

⁵⁴ Якоби (Jacobi), Фридрих Генрих (1743—1819) — немецкий философ-идеалист, критиковал рационалистическую философию, противопоставляя ей философию чувства и непосредственного знания.— 349.

⁵⁵ Плотин (204—270) — греческий философ-мистик, наиболее крупный представитель неоплатонизма, отождествлял религию и философию; учил, что мир возникает путем истечения — эманации из божества, а высшее познание достигается в мистическом экстазе; оказал заметное влияние на христианскую философию. “Эннеады” представляют собой собрание сочинений Плотина (всего 54 трактата по 9 в каждой “Эннеаде”), изданные его учеником Порфирием.—363.

⁵⁶ Мосгейм (Mosheim) , Иоганн Лоренц (1694—1775) — лютеранский богослов, перевел в 1743 г. на латинский язык главное произведение Кедворта (см. прим. 57) “Система разума”. Автор биографии Толанда на латинском языке. — 402.

⁵⁷ Кедворт (Cudworth), Ральф (1617—1688) — английский философ-идеалист, представитель группы кембриджских платоников, отстаивал теорию сверхчувственного знания, использовал аристотелевскую телеологию и учение об энтелехии для обоснования догматов религии. — 402.

⁵⁸ Леклерк (Le Clerk), Жан (1657-1736) -философ и филолог, сторонник Локка и противник Бейля.