Кинер Крейг Библейский культурно-исторический комментарий , ч

Кинер Крейг Библейский культурно-исторический комментарий , ч. 2: НЗ,

«Мирт», 2005

ЧАСТЬ 3

http://natata.hn3.net/ebook1.php

ПОСЛАНИЕ К ЕВРЕЯМ

Введение

Стиль. Эта книга наряду с произведениями Луки — его Евангелием и Деяниями Апостолов — выделяется среди "новозаветных книг своим прекрасным греческим языком; его автор обнаруживает великолепное владение искусством риторики и высокое литературное мастерство.

Дата написания. Опираясь на приведенный в Евр. 13:23 факт освобождения из тюрьмы Тимофея и принимая во внимание, что это послание, по всей видимости, было написано в Италии (13:24), мы можем предположить, что Тимофей был арестован в Риме во время преследований христиан Нероном (вероятно, вскоре после того, как он прибыл в Рим навестить Павла, см.: 2 Тим. 4:21) и был освобожден уже после смерти Нерона, в 68 г. н. э. Упоминание о Тимофее, а не о Павле, который умер около 64 г., также подчеркивает важность этой даты — 68 г. н. э. В то время, когда исход иудейской войны, с точки зрения Рима, был уже предрешен, можно было говорить о старой храмовой системе как «ветшающей» (8:13) — этот процесс завершился в 70 г. н. э. разрушением храма. Тот факт, что автор послания не говорит о прекращении жертвоприношений в храме (а он непременно сообщил бы об этом факте), позволяет датировать послание временем до 70 г. н. э.

Авторство. С точки зрения стилистики, это послание едва ли могло быть написано Павлом. Больше всего на роль автора, пожалуй, подходит Лука, обладавший несомненным литературным даром. Однако стиль произведения в целом не характерен для Луки. Написавший это послание, по-видимому, был влиятельной фигурой в тех же кругах, что и Тимофей (13:23), и обрел широкую известность, вероятно, в восточном Средиземноморье. Среди возможных кандидатов можно назвать Силуана (жил в Риме около 64 г., см.: 1 Пет. 5:12). Тот факт, что Силуан был иудеем и римским гражданином (Деян. 16:37), а возможно, и писцом (1 Пет. 5:12), позволяет полагать, что он обладал необходимым образованием для написания такого послания. Чаще, однако, рассматривают кандидатуру Алоллоса — как более подходящую в данном случае, поскольку он обучался риторике и, возможно, философии в Александрии; его, конечно, уважали наравне с Павлом в "церквах, основанных Павлом. (Он, по-видимому, покинул Рим и перебрался на восток или на юг спустя несколько лет после написания этого послания — о чем говорится в Тит. 3:13, — но он мог и вернуться.) Высказывались также предположения в пользу авторства Варнавы или Прискиллы, но они не были подкреплены убедительными доводами.

К кому обращено послание. Его читатели, вполне очевидно, были преимущественно христианами из иудеев. На них оказывалось давление с целью заставить их прекратить исполнять предписания христианской веры (это давление исходило либо от иудейских религиозных вождей, либо от "язычников, преследовавших христиан). Тот факт, что у них ранее было отнято имущество (10:34), вряд ли может указывать на Коринф или Эфес (вопреки мнению одного, не лишенного фантазии комментатора, который достаточно искусно аргументирует утверждение, что данное послание было написано в Коринф и что 1 Кор. не противоречит этому). Но текст 13:23 позволяет полагать, что речь идет об аудитории Павла (т. е. не о жителях Александрии, хотя Аполлос был известен и там). Раннее

преследование христиан хорошо согласуется с вестью, адресованной в Фессалонику и, возможно, в Филиппы (Македония), хотя в большей мере она подходит для общин в Малой Азии или Сирии, где было значительное число этнических иудаистов. (Некоторые исследователи предполагают римскую аудиторию на основании 10:32—34 и 13:24; качество греческого языка в большей мере подходит аудитории более восточных областей, но этот аргумент не является определяющим. Если рассматривать текст 13:24 как указание на место написания данного послания в Риме, то вряд ли речь идет о римской аудитории.) Но где бы ни находились получатели данного послания, им была близка и понятна эта глубокая по смыслу греческая риторика и интерпретация иудаизма, свойственная его автору; самые близкие параллели, которые напрашиваются здесь, связаны с "Филоном Александрийским. (Сопоставление этого послания с палестинскими "Свитками Мертвого моря, а также наличие в нем "апокалиптических мотивов не вызывают удивления — все это хорошо согласуется со сложной картиной древнего иудаизма, который впитал в себя множество самых разнообразных источников. Но Филон ясно указывает на автора, владевшего искусством "эллинистической риторики.)

"Жанр. Некоторые богословы высказывают предположение, что данный документ представляет собой гомилетический ( гомилетика — искусство составления проповеди) "мид-раш (толкование) Псалма 109 (см.: Евр. 13:22). Нельзя отрицать, что в данном произведении ведущее место занимает истолкование этого псалма. (Не исключено также, что это был назидательный рассказ, который читали на празднике Пятидесятницы, но в этот период, насколько известно, еще не было обычая проводить каждые три года публичные чтения с истолкованием текстов, как это позднее было принято в синагогах Средиземноморья.) Более вероятно, что это не обычное послание, а религиозный трактат, если исключить завершающие его приветствия. Но одной из древних форм писем было «письмо-эссе», которое в раннем иудаизме и христианстве соответствовало пастырскому наставлению или проповеди; Послание к Евреям весьма сходно с такого рода «письмом-эссе».

Литературная структура. "Христос превыше ангелов (1:1—14), которые возвестили "закон (2:1 — 18); это противопоставление позволяет автору сделать вывод, что Христос превыше самого закона. Он превыше Моисея и важнее Земли обетованной (3:1 — 4:13). Как священник по чину Мелхиседека, Он выше "ветхозаветного священства (4:14 — 7:28), поскольку связан с новым заветом (гл. 8) и служением в небесном храме (9:1 — 10:18), а потому Его последователи должны проявлять стойкость в вере, невзирая ни на что (10:19 — 12:13). Автор послания разворачивает теоретическую дискуссию, как это было принято во многих посланиях, одновременно увязывая с этим нравственные увещевания (13:1—17). В послании неоднократно повторяются предостережения против отступничества, при этом подчеркивается, что наказание за отвержение нового завета более серьезное, чем за нарушение ветхого завета-договора.

Аргументация. Автор послания строит свою систему доводов, опираясь на Писания, как и полагалось хорошему иудейскому истолкователю его времени; его методы находят свои параллели в "Свитках Мертвого моря, у "раввинов и особенно у "Филона. Его аргументы иногда смущают или не могут убедить современных читателей, но он прежде всего обращается к читателям своего времени, для которых его доводы были привычными и понятными. Используя традиционные для того времени приемы аргументации, он должен был убеждать своих читателей с позиций собственной культуры, и он справляется со своей задачей блестяще, хотя некоторые из его аргументов необходимо перестроить, чтобы они стали понятны нам в свете нашей культуры. Поскольку система доводов автора очень часто слишком сложна для понимания, возникла необходимость представить здесь более детальные комментарии, чем ко многим другим книгам Нового Завета.

1:1-14

Христос превыше ангелов

Превосходство Христа перед ангелами сделало Его выше закона, который, как сказано, был возвещен через ангелов (2:2,3). Автор также приводит это сравнение, выступая против того, что божественная природа Христа сводится просто к ангельскому статусу — тезис, который читатели могли допустить как уступку в споре с нехристианскими оппонентами из иудеев. 1:1,2. Эти два стиха являют собой образец высокохудожественной классической прозы на древнегреческом языке, здесь в оригинале используется особый литературный прием — аллитерация (пять греческих слов в ст. 1 начинаются с буквы р). Автор также имитирует здесь стиль пролога Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, которая была весьма популярна в тот период и, несомненно, знакома его читателям (дЛя современного читателя эта одна из апокрифических книг).

Христос представлен здесь как вечное Слово Божье; древний иудаизм отождествлял Слово Божье с Его Премудростью. Тезис о том, что Бог сотворил все сущее через Премудрость, или Свое Слово, звучит и в Ветхом Завете (напр.: Прит. 8:30; Пс. 32:6, где содержится ссылка на Быт. 1), а впоследствии развивается и в иудаизме. Как полнота Слова Божьего Христос являет Собой подлинное, но частичное откровение Бога в законе.

Выражение «в последние дни» взято из Ветхого Завета, это описание времени завершения земной истории (Ис. 2:2; Иез. 38:16; Ос. 3:5; Мих. 4:1; ср.: Втор. 4:30,32; 8:16), ныне явленное во Христе. Термин «наследник» относится к лицу, которому по завещанию предназначена собственность; см. также коммент. к ст. 4. 1:3. Еврейские авторы, писавшие по-гречески, часто говорили, что божественная Премудрость олицетворяет собой «образ» Божий, печать естества Его, которая была поставлена на всем остальном творении (как изображение на монетах). Сидеть по правую руку верховного правителя считалось великой честью, и здесь ссылка на Пс. 109:1, который прямо цитируется в 1:13. «Очищение от грехов» было обязанностью священников; упоминание об этом предваряет анализ этой темы далее в книге. 1:4. Некоторые еврейские писатели Диаспоры приписывали ангелам участие в творении, но ранние христианские авторы неустанно отрицали это (Кол. 1:16), как и многие иудейские учителя. Здесь Иисус возвеличивается и получает титул, превозносящий Его над ангелами, — Сын (1:5). Некоторые иудейские учителя говорили, что Бог оказал честь Израилю, возвысив его над ангелами тем, что даровал ему закон, но здесь имеется в виду несколько большее, чем сравнение с Израилем, поскольку Иисус Сам олицетворяет Собой божественное Слово (1:1—3) и имеет статус «сына», которого ангелы не имеют; этот титул применяется к ангелам в общем смысле, например в Иов. 1:6, а Иисус выделяется как Сын в особом смысле ( важно отметить, что здесь перед словом «Сын» стоит определенный артикль). Первые читатели, которые стремились совместить свои представления о божественной природе Христа и Его человеческой природе, рассматривая Его одновременно и как сверхчеловека, вероятно, хотели бы отождествить Его и с Ангелом, как некоторые христиане из иудеев во II в., но автор отвергает такой компромисс как несостоятельный (2:5—18). 1:5. Автор цитирует Пс. 2:7 и 2 Цар. 7:14 — тексты, которые уже связывались в рассуждениях о грядущем Мессии (в Свитках Мертвого моря). Иудейские комментаторы часто объединяли тексты на основе общего ключевого слова; здесь это слово «Сын». Как и в ряде других мессианских текстов, Пс. 2 первоначально указывал на обетование сохранить престол Давидов (2 Цар. 7); слово «родил» в данном случае относится к воцарению, коронации царя а в случае Иисуса — к Его возвышению (как и в Деян 13 33) Завершение ст 5 и 13 риторическими вопросами позволяет полагать, что здесь применен прием inctusio, инклюзив, или замыкание (т е повторение начального слова фразы в ее конце, в данном случае повторяется целая фраза в ст 5 и 13 «Кому когда из Ангелов сказал Бог», евреи диаспоры нередко приводили цитаты из Писания с риторическими вопросами) 1:6. Словом «Первородный» здесь подчеркивается право первенца, самого старшего сына, который по закону получал двойную часть наследства, причитавшегося каждому последующему сыну (Втор 21 17), это титул царя по линии Давида (Пс 88 27,28) Восшествие Иисуса на царский престол и вытекающее из этого превосходство Его перед ангелами автор подкрепляет ссылкой на Втор 32 из Септуагинты — неисчерпаемой сокровищницы текстов для ранних христиан, а также на стих, которым пользовались евреи диаспоры на богослужениях наряду с псалмами (Хотя эти слова не найдены в еврейских рукописях, сохранившихся в более поздних масоретских текстах, их присутствие в кумранском экземпляре Второзакония показывает, что эта строка была в ряде еврейских рукописей, которые могли послужить источником для перевода Септуагинты )

Автор, вероятно, изъясняет данный текст, используя характерные для иудеев приемы истолкования он обращает внимание на грамматические тонкости, отделяет слово «Бог» ог местоимения «Ему» (в тексте оригинала) (Некоторые его читатели могли также вспомнить иудейские предания, согласно которым Бог повелел Своим ангелам почтить Адама при его сотворении, поскольку он был создан по образу Божьему) 1:7. Хотя Пс 103 4 может означать, что Бог использует ветры и огонь в качестве Своих посланников, еврейские писатели I в обычно рассматривали этот текст несколько иначе, полагая, что ангелы сами были пламенеющим огнем (Это также согласуется с греческой концепцией исходных элементов мироздания По представлениям многих, душа состояла из огня — который формирует звезды — или из духа, согласно ""стоикам, весь мир снова вернется в свое исходное состояние огня, из которого он и возник ) Автор же послания отмечает здесь, что ангелы являются просто служителями Бога, в отличие от Сына (1 8) 1:8,9. Пс 44, возможно, был предназначен для воспевания брачной церемонии царя, но в нем также говорится о благословении царя Богом и, вероятно (в греческом оригинале), он обращен непосредственно к Богу Иудейские комментаторы обычно стремились трактовать отрывок как можно буквальнее, следовательно, автор Евр побуждает своих читателей, христиан из иудеев, признать простой, ясный и буквальный смысл этого псалма Поскольку Пс 44 7 (который цитируется в Евр 1 8) обращен к Богу, логично предположить, что это обращение присутствует и в Пс 44 8 (процитированном в Евр 1 9) (Более поздние раввины применяли этот текст к Аврааму, а в одном более позднем таргуме первый из упомянутых стихов отнесен к Мессии, но, вероятно, такая традиция не была известна автору Евр , и первое истолкование может носить полемический антихристианский характер ) Но Пс 44 8 отличает этого Бога («Боже») от Бога, Которому он поклоняется, тем самым помогая различить Бога-Отца и Бога-Сына Автор Евр в этом отрывке недвусмысленно заявляет о божественной сути Христа

1:10—12. И иудейские, и греческие писатели иногда использовали грамматические связки — «и», «и еще» (или «и он сказал») — для соединения и разделения текстов Комментаторы часто связывали тексты через общее ключевое слово или понятие, и здесь автор цитирует Пс 101 26-28, акцентируя свое внимание на престоле Божьем, стоящем «вовек», в Евр 1 8 (в контексте этого данный ветхозаветный отрывок также отражает обетование о верности Бога завета Своему народу)

1:13. То, что автор Евр цитирует Пс 109 1, вполне естественно, поскольку десница Божья («одесную», по правую руку Бога) указывает на место справа от Него на престоле (1 8, ср , возможно Прем 9 4, 18 15) Вся цитата также указывает на обращение Бога к царю-священнику (см коммент к Евр 5 6) как к Господу, что аналогично цитате в 1 8,9 Автор демонстрирует здесь свое искусство владения экзегетикой, характерное для иудейских толкователей

1:14. Он уже доказал своим читателям, что ангелы были служебными духами (в 1 7) и что они служат не только тому, кто унаследовал «славнейшее имя» (1 4), но и тем, кто унаследовал спасение (ст 14), и это находит отклик у еврейских читателей, которые были знакомы с концепцией ангелов-хранителей, дарованных Богом праведным

2:1-4

Отвергая Христово слово

В соответствии с представлениями иудаизма, каждый израильтянин, преднамеренно отвергавший закон, не имел возможности пребывать в мире грядущем согласно некоторым учителям, этот грех был непростительным В иудаизме преднамеренные действия всегда судились гораздо строже, чем непреднамеренные

В широко известных иудейских преданиях говорится о том, что Бог дал Свой закон через ангелов (Деян 7 53, Гал 3 19, Иосиф Флавий, Книга Юбилеев) (Раввины предпочитали подчеркивать только большое число ангелов для израильтян ) Эти предания, возможно, отчасти связаны с такими текстами, как, например Исх 3 2, где термин «Ангел» относится к Богу, Пс 67 18, где Бог присутствует на Синае среди тьмы ангелов, и особенно Втор 33 2 (еще более LXX, где говорится, что Его ангелы «одесную Него»)

Поскольку Христос превыше ангелов (Евр 1 1 — 14) то отвержение Его слова, естественно, является более серьезным прегрешением, чем отвержение слова, переданного через ангелов (2 2) Это известный иудейский аргумент — qal vahomer, «насколько же более» Некоторые исследователи усматривают также в ст 1 текста оригинала морскую метафору — «не сбиться с пути» (что связывается с дрейфом корабля), а в ст 2—4 — юридическую терминологию

2:5-18

Человеческая,

а не ангельская природа Христа

Признавая Иисуса сверх чечовеком, но, не желая обидеть своих иудейских коллег, которые возражали против этого, считая, что единство Бога несовместимо с божественной природой Христа, некоторые христиане из иудеев во II в представляли Христа как верховного Ангела Вероятно, к такой точке зрения склонялись и некоторые из читателей Евр , потому что автор настоятельно предостерегает их против этого Во Христе неразрывно слита подлинно божественная и подлинно человеческая природа, но Он никогда не был ангелом 2:5. Согласно Ветхому Завету и иудейскому учению, народ Божий будет править вместе с Богом в грядущем мире, — как Адаму и Еве при сотворении было предназначено владычествовать над окружающим миром Автор продолжает развивать и доказывать свою мысль, обращаясь к ветхозаветному тексту, Пс 8 5—7, в традиционном стиле иудейского мидраша 2:6,7. «Некто негде засвидетельствовал» — эта фраза не означает, что автор Евр забыл, какую часть Писания он цитирует, так подчеркивалась важная мысль о том, что Бог вдохновил эти слова Филон использовал подобного рода фразы аналогичным образом Автор Евр мог ввести Пс 8 5—7, основываясь на иудейском принципе толкования, gezerah shavah, который позволяет соединять ключевые слова или фразы Этот текст, как и процитированный ранее 1 13, говорит о том, что все подчинено власти Бога Пс 8 5—7 гласит, что хотя человек сам по себе ничто, Бог назначил его управлять всем творением, поставив его вторым после Себя по значимости (ссылка на Быт 1 26,27) Септуагинта истолковывает этот отрывок следующим образом «не много умалил Ты его пред ангелами» ( в русском синодальном переводе — «не много Ты унизил его пред Ангелами») — вместо «не много умалил Ты его пред Богом» (евр elohim, использованное здесь, иногда наряду с Богом означает и ангелов) Действительно, ангелы были более сильными, чем люди в веке сем, но автор Евр рассматривает этот текст под другим углом зрения В последующих стихах он объясняет вариант этого отрывка, который читателям был знаком в свете традиционного иудейского истолкования («Сын Человеческий» — эта идиома семитских языков означает просто «человек», и автор, по-видимому, не хочет здесь сказать ничего другого, хотя и мог бы, поскольку соотносит весь текст с Иисусом Некоторые исследователи связывают этот отрывок с Исааком И в предании это известно как

Aqedah, но приведенных данных слишком мало, и они более поздние, чтобы служить достоверным обоснованием для этого.) 2:8. Иудейские комментаторы, прежде чем основательно разбираться в тексте, часто устанавливали, не может ли текст иметь не то значение, которое выявляется на первый взгляд (или может иметь не только такое значение). Здесь же автор, должно быть, утверждает, что, поскольку творение в настоящее время не подчиняется человеку, первоначальный замысел, который был у Бога относительно Адама, воплотится в жизнь для всех праведных только в веке грядущем (2:5). Эту концепцию разделяли все иудеи. Но он также может утверждать, что один представитель всего человечества уже находится в авангарде, как некий новый Адам (2:9).

2:9. Согласно иудейским воззрениям, ангелы управляют народами в веке нынешнем. Иисус, очевидно, ненадолго был поставлен ниже Бога и ангелов, но после Своей смерти был увенчан славой (1:13); поэтому данный текст отражает не просто истину о прошлом Адаме и народе Божьем в грядущем, но и ее исполнение в Иисусе. (Автор может трактовать фразу «не много был унижен» как «ненадолго ниже», что не противоречит прочтению Пс. 8 в переводе LXX. Он также различает фразы «не много был унижен» и «увенчан славой», хотя в еврейском тексте они параллельны друг другу. Древние иудейские толкователи обычно стремились к такому прочтению текстов, которое наилучшим образом согласовывалось с их собственной точкой зрения.) 2:10. Тот факт, что Христос был умален, но затем возвеличен, изображает Его как предшественника праведных, которые унаследуют грядущий мир (1:14; 2:5). Термин archegos, переведенный здесь как «Вождь», может означать также «пионер», «начальник», «лидер», «руководитель» и др. Этот термин применялся для описания героев (и среди людей, и среди богов), основоположников какого-то движения или течения, а также и тех, кто был первопроходцем, кто прокладывал пути для своих последователей и чьи подвиги во имя общего блага были вознаграждены и прославлены. «Для Которого... и от [через] Которого все» — эта фраза была на вооружении у стоиков. Так они описывали верховного Бога. Но эта фраза вполне гармонирует и с иудейским представлением о Боге и божественной Премудрости, она широко использовалась евреями диаспоры, включая и Павла (1 Кор. 8:6). Септуагинта использует термин «совершать» («совершенный») для посвящения священнослужителя; некоторые современные еврейское тексты также классифицируют праведную жизнь человека, претерпевающего страдания и несущего венец мученичества, как «совершенную». 2:11. Снова проводится мысль о том, что сказанное в этом тексте было воплощено в Иисусе, Который был первопроходцем, но еще ждет своего исполнения во всех других праведных; Он был «Первородным», первенцем (1:6) среди Своих братьев. 2:12. В подтверждение тезиса ст. 11 автор цитирует Пс. 21:23, который может быть отнесен к Иисусу, к Тому, Кто страдал, поскольку это псалом о праведном страдальце (Евангелия приводят многие строки из него, когда речь идет о распятии Христа). 2:13. Здесь автор цитирует Ис. 8:17,18. В Ис. 8:17 говорится о Господе, Который был святилищем для праведного и камнем преткновения для остальных в Израиле (Ис. 8:14,15). Данный текст, если связать его с другими стихами, где присутствует слово «камень», по принципу gezerah shavah (объединение текстов с одним и тем же ключевым словом, напр.: Ис. 28:16; Пс. 117:22), может указывать на Мессию. В Ис. 8:18 пророк говорит, что его собственные дети носят значимые имена, которые разъясняют важные для Израиля вещи. Автор Евр. может цитировать Ис. 8:18, поскольку этот текст следует непосредственно за 8:17 или потому что он разделяет позицию Исайи (см. коммент. к Евр. 2:12). Однако он может и сам обозначить эту связь, поскольку один из сыновей Исайи указывал на Эммануила (что означает «Бог с нами»; Ис. 7:14—16; 8:1—4) и поскольку этот текст объявляет всех остальных сыновей братьями. 2:14,15. Иисус должен был стать частью человечества (как сказано в Пс. 8:5), предтечей, новым Адамом для всего человечества. В древней литературе часто говорится об ужасах смерти, хотя многие философы заявляли, что навек преодолели ее путы. В еврейской литературе смерть связывалась с дьяволом, особенно в Прем, (что их автору и его аудитории, вероятно, было хорошо известно); в некоторых более поздних текстах сатана даже представлен как ангел смерти. Подобно Гераклу в греческой мифологии и, возможно. Богу воинств, Священному Воителю в иудейских преданиях (ср.: Ис. 26:19-21; 44:24-26), Иисус был победителем, защитником и избавителем Своего народа (см. также коммент. ко 2:10). 2:16. Автор продолжает толкование Пс. 8:5—7, напоминая своим читателям, что Христос печется не об ангелах, а о потомках Авраама («семя Авраамово»; ср. также: Ис. 41:8,9), о мире грядущем. (В Ветхом Завете избранные потомки Авраама названы «детьми Божьими», сыновьями и дочерьми — напр.: Втор. 32:19; Ос. 11:1; автор обращается к христианам из иудеев, наследникам народа, который издревле верил в свое высокое предназначение в грядущем.) Христос уже возвеличен над ангелами (2:7,9), а Его народ будет возвышен над ними в мире грядущем (2:5).

2:17,18. Автор Евр. объясняет, почему Христос уподобился человеку во имя спасения всего человечества: это напоминает о предназначении Первосвященника (см. коммент. к 5:1—3). Такой образ, возможно, заинтриговал многих людей в античном мире, поскольку их главные ценности по шкале приоритетов высшего сословия не поднимались высоко: они вполне довольствовались «хлебом и зрелищами», которые ради своего спокойствия предоставляла им аристократия. О термине «верный» см. в коммент. к 3:2 и 3:5.

3:1-6

Христос превыше Моисея

3:1. Упоминание о «небесном» призвании могло быть обращено к иудеям с философским складом ума, таким, например, как Филон, который рассматривал земные реалии только как тени небесных реалий. Автор Евр., вероятно, представляет Иисуса как превосходящего Моисея, который не был первосвященником. (Самарянские авторы рассматривали Моисея в качестве ^апостола», а некоторые иудейские писатели видели апостола в первосвященнике, хотя и редко. Автор Евр. видит в Иисусе «апостола», полномочного представителя, посланника Отца, что возвышает Его над Моисеем или над любым земным первосвященником. Филон рассматривал Моисея как своего рода первосвященника, но в Ветхом Завете и в большинстве течений иудаизма считалось, что эту роль выполнял Аарон. Автор Евр., вероятно, полагает, что часть его читателей придерживается именно библейской точки зрения.)

3:2. В ст. 2—6 автор, несомненно, проводит толкование (мидраш) текстов Чис. 12:7,8, разъясняя знакомый отрывок и не цитируя его при этом (ср. также: 1 Пар. 17:14 из LXX). В данном отрывке Бог превозносит Моисея над Аароном и Мириам, объявляя его выше обычного пророка: «он верен во всем дому Моему», в отличие ото всех других (Втор. 18:15-18).

3:3,4. Во многих иудейских преданиях Моисей выступает как великая историческая личность; в ряде других источников он тоже приравнивается к великим (т. е. ставится рядом с Авраамом). Иудейские и христианские авторы использовали приведенный здесь аргумент о том, что строитель больше построенного им дома (ст. 3), подчеркивая, что Творец превыше Своего творения (как в ст. 4). Этот автор отождествляет Иисуса с Творцом. Древние писатели часто использовали для подкрепления своих доводов игру слов; в данном случае (в оригинале) обыгрывается слово «дом» в двух его значениях: «дом» как семья (3:2) и как сооружение, здание (3:3,4).

3:5. В еврейской апокалиптической литературе символы прошлого могут указывать на будущие реалии: например, в произведениях Филона и ряда еврейских писателей, воспринявших идеи платонизма, земные «тени» свидетельствуют о существовании небесных реалий. Иудейские читатели могли знать, что, по преданиям, Моисей предвидел и засвидетельствовал о наступлении мессианской эры (о его особом даре видения см. в Чис. 12:8). В I в. читатели могли понимать Чис. 12:7 так, как трактовали его и более поздние раввины: Бог был хозяином дома, а Моисей управлял Его состоянием, и был при этом рабом, как и многие управляющие.

3:7-19

Отвержение Христа и отвержение Моисея

Отсюда начинается мидраш Пс. 94:7—11, и это истолкование продолжается до 4:14,

[ откуда начинается мидраш Пс. 109:4. Как и другие иудейские писатели, автор Евр. уделяет большое внимание деталям текста. Израиль должен был войти в «покой» в Земле обетованной, но автор подчеркивает, что этого пока не произошло — обетование не исполнилось во всей полноте (4:8), оно еще ждет своего воплощения в веке гря-душем.

3:7. В древнем иудаизме «Святой Дух» чаще всего связывается с пророчеством, а "рав-вины и некоторые другие учителя ассоциировали этот пророческий Дух с богодухно-венностью Писания.

3:8—11. Автор цитирует Пс. 94:7—11. Этот отрывок позднее обрел широкую известность, поскольку использовался на богослужениях в синагоге, и многие еврейские читатели в I в. уже знали его наизусть. Этот псалом описывает мятеж израильтян в пустыне и призывает своих читателей не уподобляться в этом отношении своим предкам. Иудейские учителя спорили на тему о том, наследует ли поколение, блуждавшее по пустыне, жизнь в мире грядущем, даже учитывая, что они не вошли в Землю обетованную. Раввины верили, что народ Божий сможет "искупить свои грехи в веке нынешнем через свои страдания. Но псалмопевец и автор Евр., по-видимому, единодушны в том, что они не унаследуют жизнь в вечности.

3:12,13. Как и многие иудейские комментаторы в древности (особенно те, кто участвовал в написании Свитков Мертвого моря), автор указывает на то, что слова псалмопевца служили наставлением для его поколения, но не потеряли своей актуальности и в более поздние времена.

3:14,15. В псалме говорится о том, что народ Божий может быть отлучен от завета, если откажется строго следовать его предписаниям — условиям договора; таким образом, автор подчеркивает, что они смогут попасть в Царство Христово, только если сохранят стойкость в вере до конца, (2:5-16).

3:16—19. Здесь автор использует характерный для греческого мышления прием: серию риторических вопросов и ответов, которые напрашиваются сами собой и призваны подчеркнуть мысль автора.

4:1-13

Только повинующийся Божественным предписаниям войдет в покой

4:1,2. Израильтяне подняли восстание в пустыне, потому что не поверили слову Моисея; те, кто выступает против слова "Хрис-това, поступают так же, как израильтяне во времена Моисея.

4:3—5. Автор теперь приступает к грамматическому разбору текста, как это было принято в его время у иудеев при истолковании Писания. Что мог иметь в виду псалмопевец под выражением «покой Мой», поскольку Бог уже «отдыхал» от Своих трудов на седьмой день творения? (Объединение текстов на основании общего связующего слова было обычным экзегетическим приемом у иудеев; в иудейской литургии эти тексты связывались аналогичным образом.) Возможно, он использует этот текст, чтобы указать также и на время грядущее; некоторые еврейские авторы верили, что грядущий мир явит собой окончательный субботний покой, завершительный этап творения. 4:6,7. Всему поколению Моисея не удалось достигнуть «покоя» (3:16—19) — поселиться в Земле обетованной. Действительно, все последующие поколения, начиная с Иисуса Навина, за примечательным исключением Давида и Иосии, не смогли завладеть всей землей, обещанной Аврааму. Таким образом, псалмопевец (Пс. 94:7,8) мог предостерегать как своих современников, так и последующие поколения от неповиновения слову Божьему, иначе они непременно должны столкнуться с подобными же вещами. (В "ветхозаветную эпоху, когда Палестина находилась под властью Рима и никаких признаков падения Римской империи не наблюдалось, почти все иудеи верили в то, что восстановление царства, мира и спокойствия на их земле произойдет только в конце времен, и, как ожидало большинство, он должен был наступить вскоре.) 4:8,9. «Иисус» Навин и «Иисус» (в английском варианте это две звучащие по-разному формы одного и того же имени — греческая «Джошуа» и еврейская «Иисус», соответственно); возможно, автор акцентирует внимание здесь на другом варианте имени Иисуса Навина, указывающем на грядущего Иисуса. Но главное в том, что Иисусу Нави ну не удалось завоевать всю землю (4:6,7; Нав. 13:1,2); так что обетование еще ожидало своего исполнения. 4:10,11. Поскольку Мессия, Дух, а также события, которые были связаны с Иисусом, обычно в иудаизме относились к грядущему веку, раннехристианские писатели могли говорить о том, что верующие в Иисуса предвкушали наступление грядущего мира в своих нынешних отношениях с Богом (см. коммент. к 6:5).

4:12,13. Слово Божье, полученное Израилем через Моисея, а читателями Евр. — через Христа (4:2), оставляет без оправдания тех, кто слышал его и пренебрег им. Иудаизм признавал способность Бога проникать в самые сокровенные чувства и помышления человеческого сердца (напр.: Пс. 138:23), и это естественным образом связывалось с Его словом или мудростью.

Иудейский философ из Александрии Филон говорил об универсальном могуществе Божественного «Слова» (Логоса, Божественного разума, который охватывал всю вселенную), способном разделять душу на все более мелкие составляющие, особенно ее рациональный и иррациональный компоненты; но он иногда связывал между собой дух и душу, что было характерно и для новозаветных авторов. Здесь речь идет не об анализе человеческой природы, а о том, что Слово настолько глубоко и тонко раскрывает истинную сущность человеческой души человека, что это можно уподобить острому мечу, который разделяет даже то, что практически (но не в абсолютном смысле) невидимо, проникая до глубин души и духа или до суставов и до мозга костей.

4:14-5:10

Христос Первосвященник

Хотя Филон рисует Логоса, Божественную Премудрость, или Разум, как первосвященника Божьего, автор Евр., вероятно, имеет в виду другое. (Действительно, акцент внимания на приобщении Христа к человечеству противостоит стремлению Филона оставить в стороне подлинную человеческую природу первосвященника, когда он ходатайствует за Израиль.) Более вероятно, что здесь автор истолковывает Пс. 109:4, о чем ясно свидетельствует 5:6. Приведенная им в 1:13 цитата первого стиха этого псалма, который Иисус относил к Себе (Мк. 12:35—37), вероятно, уже вызвала в памяти читателей, знакомых с Библией, Пс. 109:4.

4:14. См.: Пс. 109:4, процитированный в Евр. 5:6. В "апокалиптической традиции небо изображалось как место поклонения; образ небесного храма особенно ярко представлен в Книге Откровение. В более поздней самарянской традиции Моисей (который, согласно некоторым течениям иудаизма, был вознесен на небо, дабы получить там закон) служил как небесный первосвященник; но христианский портрет Иисуса, исполняющего эту роль, вероятно, более ранний, чем самарянские предания о Моисее.

4:15. Автор продолжает развивать мысль о том, что "Христос, обладая подлинно человеческой природой, не пошел на компромисс и не поддался искушениям (2:14—18). В таком невероятном событии — оскорбление со стороны священства в Иерусалиме, — с которым его читатели были знакомы, они могли увидеть контраст с поведением религиозной элиты. 4:16. Ковчег Завета символизировал престол Божий в "Ветхом Завете (напр.: 2 Цар. 6:2; Пс. 79:2; 98:1; Ис. 37:16; ср.: Пс. 21:4) и на Ближнем Востоке в древности (где цари или божества часто изображались восседающими на крылатых созданиях). Но ковчег Завета был недосягаемым, к нему не было доступа, он находился в святая святых храма, в том отделении его, куда даже первосвященник мог входить только один раз в год. Христос открыл доступ к Богу всем Своим последователям (10:19,20). 5:1-3. Продолжая рассматривать тему, начатую в 4:15,16, автор также показывает превосходство "Христа над первосвященниками, которым свойствен грех как таковой (Лев. 9:7; 16:6).

5:4. Автор ссылается на "ветхозаветный закон о последовательной смене, очередности служения первосвященников; в его время в Палестине должность первосвященника была политической привилегией, дарованной римской властью. За пределами Палестины, однако, это было не так, и автор говорит о системе, которая была установлена Богом и представлена в Библии. 5:5. Цитируя снова Пс. 2:7 (см. коммент. к Евр. 1:5), автор Евр. делает вывод, что

воцарение Христа было инициировано Богом. В следующем стихе он связывает этот царский титул с первосвященством. 5:6. Хотя у римлян тоже был могущественный первосвященник (pontifex maximus), образ первосвященства (и все его атрибуты) автор Евр. взял из Ветхого Завета и иудейской традиции. Таким прототипом служил ханаанский священник царь Мелхиседек (Быт. 14:18); говорить о священнике «по чину Мелхиседека» означало говорить, прежде всего, о священнике, который был одновременно и царем. В истории Израиля династия священников-царей была известна только в эпоху хасмонеев — после избавления от сирийского ига и до установления римского владычества; некоторые иудеи противостояли такому слиянию религиозной и светской власти. В Свитках Мертвого моря различались помазанный первосвященник и помазанный Царь-Мессия, и это разделение было необходимо; с этой точки зрения, оно определялось разным происхождением: один происходил из колена Левия, а другой — Иуды (ср.: 7:14). Но Мелхиседек не принадлежал к левитам; подобный ему мог быть священником-царем, не принадлежа к иудейскому священническому роду.

Раввины позднее соглашались, что Пс. 109:4 означает осуществленный Богом перенос священства Мелхиседека на Авраама; но они оспаривали христианскую точку зрения о том, что это относится к Иисусу. В ряде иудейских преданий (см. Свитки Мертвого моря) Мелхиседек появляется как небесная фигура, возможно, как Михаил, и иногда в еврейской литературе связывается с концом времен. Автор Евр. не обращается к такому вне библейскому преданию, которое могло быть использовано теми, кто стремился низвести статус Христа до ангельского (2:5—18); в данном случае достаточно убедительно звучит ясное заявление в Пс. 109:4. 5:7. Иудаизм подчеркивал, что Бог слышит благочестивого; Бог ответил на молитвы Иисуса, воскресив Его, а не избавив от смерти. Хотя автор здесь опирается на Пс. 21:6 и 24, более вероятно, что он и его читатели знакомы с преданиями о борениях Иисуса в Гефсимании. 5:8-10. Наказание, в том числе физическое, составляло существенную часть греческого воспитания. Классические греческие авторы подчеркивали, что знание получают через страдания и что Ветхий Завет и более поздняя литература мудрости рисуют божественное наказание как знак любви Божьей. Греческая стилистическая фигура здесь: emathen aph' hon epathen («страданиями навык послушанию») — это парономазия, или игра слов, — прием, часто использовавшийся в древней литературе. Но автор здесь бросает вызов греческой концепции о том, что верховный Бог (с Которым он в определенном смысле отождествляет Сына — 1:9; 3:3,4) не способен на проявление чувств, понимание чужой боли или на подлинное сочувствие. Приобщение Иисуса к человеческим страданиям ставило Его в разряд высшего (совершенного) первосвященства; Септуагинта здесь использует слово «совершившись», которое соответствует «совершенствованию» при посвящении священников (ст. 9).

5:11-6:12

Углубляйтесь в Писания или отпадете от веры

Автор сетует на то, что знания его читателей недостаточны, чтобы следить за ходом его мыслей. Но он побуждает их углубляться в изучение Библии, если они хотят устоять в вере, и одновременно продолжает свои рассуждения (6:13 — 7:28). 5:11,12. Многие греческие писатели использовали выражение «говорить много», чтобы показать, сколь важной была тема, которую они развивали. Даже философы соглашались с тем, что всегда следует начинать с простых вещей, постепенно подводя учеников к восприятию более сложных понятий; но они жаловались на то, что их ученики усваивали все медленно. Греческие моралисты также использовали «молоко» и «твердую пищу» в переносном смысле, противопоставляя элементарные понятия и более сложные вещи. «Начала», или «элементарные (азбучные) истины» (N1V), были «начатками учения» (см.: 6:1,2); греческие авторы часто так называли алфавит. Некоторые писатели нередко упрекали таким образом своих читателей («вам надлежит уже самим быть учителями!»), стремясь побудить их изучить то, что они должны были уже давно знать.

5:13. Некоторые философы, и среди них "пифагорейцы, противопоставляли обычных и продвинутых учеников, называя первых «младенцами» (ср. ст. 13), а вторых «зрелыми» или «совершенными». 5:14. Последователи Платона умаляли значение простых знаний, полученных через чувства; скептики (приверженцы другой философской школы) ценили их еще меньше; стоики верили, что человеческие чувства (они насчитывали пять чувств, как у Аристотеля) полезны; а эпикурейцы особенно полагались на чувства. Те, кто считал чувства надежными и достоверными, как, например, Сенека и Филон, призывали тренировать их в нравственном плане. Способность различать добро и зло, т. е. истину и ложь, была важным качеством для греко-римских писателей в целом, хотя практический аспект нравственных ценностей более характерен для евреев (2 Цар. 14:17; 3 Цар. 3:9; Иез. 44:23). Автор Евр. заимствует язык греческой этики, который мог произвести впечатление на его еврейских читателей из диаспоры, стремясь побудить их изучать Библию более глубоко. 6:1. Они не должны были ограничиваться только элементарными знаниями, нужно было перейти к зрелому восприятию библейских истин (5:11-14), иначе им грозил отход от истины (6:4-8). Автор, вероятно, выбирает именно эти вопросы, считая их принципиально важными, «основами», потому что этим начальным знаниям обучали тех, кого обращали в иудейскую веру, и это было совершенно понятно всем его читателям еще до того, как они стали последователями Иисуса. Эти основополагающие истины иудейского учения все еще имели свою ценность для последователей Хрис-та. Иудаизм подчеркивал значение покая-ния как постоянного противоядия от греха, а единовременного покаяния — как средства обращения язычников в иудаизм; иудаизм, естественно, подчеркивал и веру. Хотя выражение «мертвые дела» может перекликаться с общим отказом иудеев от идолов как от мертвой субстанции, такой специфический подтекст вряд ли присутствует в данном контексте; ср.: 9:14. 6:2,3. Слово «крещение», вероятно, относится к различного рода церемониальным омовениям в иудаизме, из которых наиболее близким к христианству было крещение

прозелитов как акт омовения, удаления скверны прошлой языческой жизни. Иудеи в молитве возлагали руки на конкретные жертвы, а иудейские учителя возлагали руки на учеников, рукополагая их; это последнее было ближе к христианской практике. Воскресение мертвых и вечное осуждение были традиционными иудейскими концепциями, хотя они несколько смущали тех иудеев, которые находились под влиянием греческих воззрений.

6:4. В раннем иудаизме влияние Духа строго ограничивалось. Свитки Мертвого моря сводят деятельность Святого Духа к конгрегации — собранию детей света, т. е. тех, кто согласен с ними; но помимо этих и христианских текстов проявление Духа здесь рассматривается как еще более редкое явление. Подобной точки зрения придерживались в особенности раввины; они обычно говорили о столь редких проявлениях Духа, что даже, как считали они, если находился в каком-то поколении среди своих современников человек, достойный получить Духа, этому препятствовало нечестие всего его поколения.

Термин «просвещенные», или «получившие свет», обычно относится к обращенным (как и в 10:32); в Свитках Мертвого моря об учителях, как правило, говорится как о «просветителях», а об их последователях — как о «сынах [или „детях"] света». «Вкусившие» обычно означало «испытавшие» (см.: 2:9), а слово «небесный» в послании (ср.: 3:1; 8:1-5), наряду с ограничением действия Святого Духа по отношению к христианам, о чем пишется в раннехристианской литературе, также указывает на подлинное возрождение, обращение человека в веру.

6:5. Иудаизм в целом рассматривал современный век как греховный, но иудеи верили, что Бог будет беспрепятственно править миром в веке грядущем после того, как Он воскресит мертвых и предаст их суду. Христиане осознавали, что должны предвосхищать, предвкушать грядущее в своей нынешней жизни; они были в авангарде грядущего царства (см. коммент. к 4:10,11). О «глаголе», т.е. «слове», см. в коммент. к 4:2,12. 6:6. Бог, Который показал отдельным людям больше, чем другим, с них больше и спрашивает (Чис. 14:22,23). В иудаизме обычно считалось, что некоторые люди, восставшие против Бога, лишали себя способности к покаянию, но грех отступничества и оскорбления, однако, должен был быть крайне серьезным (Раввины не были единодушны в этом вопросе Так, напр , Рабби Мейер, по свидетельству других, утверждал, что пресловутый отступник Эли-ша бен Абуия мог прийти к покаянию Но большинство склонялись к тому, что человек может зайти слишком далеко, как это было с царем Манассией В "Свитках Мертвого моря также говорится, что тому, кто был членом общины в течение десяти лет и, следовательно, полностью осознавал свои действия, а затем покинул ее, не разрешалось возвращаться Но, как указывали некоторые авторы, этот стих относится к преднамеренному, осознанному отступничеству, а не к единичному прегрешению, когда дело может быть исправлено покаянием Об отступничестве см вИак 5 19,20) Речь здесь идет не о том, что Бог не принимает кающегося, а о том, что некоторые сердца слишком очерствели, потому что они отказываются признать Христа как единственный путь к покаянию Осознанно избрав такой род веры, который пригвоздил Иисуса к кресту, они приняли на себя ответственность за Его убийство 6:7,8. У других авторов тоже встречается метафора земли, производящей «тернии и волчцы» как образ нечестивых и их духовного назначения — бесплодия и смерти (см , напр Ис 5 6) Иудаизм рассматривал отступников как духовно мертвых, подобным же образом рассуждали пифагорейцы и представители других религиозных групп 6:9^ Греко-римские моралисты часто включали в свои увещевания напоминания, тем самым намеренно смягчая жесткость своих слов «Мы знаем, конечно, что вы-то никогда не делали ничего подобного» Если же они были уверены в обратном, то расставляли все точки над «i», позволяя себе выступать с резкими обличениями против них

6:10. Фраза «служа святым», вероятно, относится к финансовой помощи Это может указывать на постоянную помощь бедным иерусалимским христианам — служение, которое было начато Павлом (Рим 15 25), хотя в 68 г н э , Koi да Иерусалим был в осаде, а христиане скрывались в пустыне, деньги пересылались в другие места Иудеи

О благотворительности см в коммент к Мф 6 2-4

6:11,12. В древних нравственных наставлениях часто подчеркивалась положите чьная роль наглядного примера, модели (некоторые из них автор перечисляет в гл 11) По аналогии с тем, что Израиль «унаследовал» Землю обетованную, — праведный, с позиций иудаизма, «унаследует» грядущий мир

6:13-20

Нерушимость обета, данного Иисусу

Автор (продолжая тему, начатую в 6 12) сравнивает обетование, данное Богом Аврааму, с обетованием, которое Он дал Тому, Кто будет Первосвященником по чину Мелхиседека Хотя автор Евр не цитирует Пс 109 4, в котором это обещание формулируется, он ожидает, что его читатели должны сами понять его мысль, которую он уже разъяснял

6:13—17. Бог клялся «Самим Собой» (Быт 22 16, Исх 32 13), так же как и дал обетование Тому, Кто будет Первосвященником по чину Мелхиседека (Пс 109 4)

Эта клятва — одна из тех, которые дает Бог в Ветхом Завете Бог дал клятву Давиду (Пс 88 36,50, 131 11), которая, по ожиданиям иудеев, должна исполниться в Мессии, Он клялся осудить Израиль за его грехи и сделал это (Пс 105 26) Но самой серьезной из всех человеческих клятв была клятва именем Бога, а когда Бог клялся «Самим Собой», Он давал ручательство совершить все обещанное Особенно это видно на нескольких примерах, когда клятва касается обетования не пересматривать обещанного (Пс 109 4, Ис 45 23) Как и в Пс 109 4, Бог клянется Собой, говоря о том, что слово Его неизменно и что в день суда в этом убедятся все народы (Ис 45 23), Он клянется, что произведет Свой суд над царским домом Иуды (Иер 22 5), над иудеями беженцами в Египте (Иер 44 26) над Израилем (Ам 4 2, 6 8), над Эдомом (Иер 49 13) и над Вавилоном (Иер 51 14) (Филон заявлял, что только Бог был достоин нести свидетельство о Своей собственной правде, хотя он также утверждал, что каждое слово Божье имело силу клятвы, поэтому Ему не нужно было специально клясться Самим Собой) Обилие стереотипных юридических терминов в данном контексте не удивительно, если учесть, что клятвы имели законную силу и были обычны в суде 6:18. Бог клялся не только по поводу этих двух обетовании, и автор подчеркивает, что он просто упоминает именно эти обетования данное Аврааму и другое, данное священнику ранга Мелхиседека Греческие философы верили, что боги были неизменны, большинство иудеев верили, что их Бог являет собой Абсолют, не меняется по Своей природе, но вместе с тем обращается с человеком, воспринимая его таким, каков он был (Пс 17 26,27) Клятва, таким образом, важна, хотя и иудеи и греки считали, что Бог истинный (в противовес мифологическим греческим богам античности) не несет в себе духа лжи 6:19. «Якорь» — эта метафора часто использовалась в греко-римской литературе, особенно как залог укоренения в нравственных ценностях «Во внутреннейшее за завесу» — эта фраза означает, что верующие твердо уповают на «святая святых» (ср Лев 16 2), куда мог войти только первосвященник один раз в год (Позднее, в раввинистических текстах, Бог изображался находящимся «за завесой», откуда Он возвещает Свои заветы Эта параллель показывает, что читатели Евр должны были понять еврейскую идиому, истоки которой находятся в "Вет-хом Завете, где описывается присутствие Бога на небе ) Автор имеет в виду не только земное, но и духовное «святая святых» — в небесном храме (см коммент к 8 1—5) 6:20. Иисус часто описывается в этой книге как предтеча (ср эту мысль со 2 10, 5 9), на военном языке это соответствует авангарду, в сельском хозяйстве — первым плодам, в спорте — победителю забега и т д Это всегда подразумевает неизбежность последующего явления или последователей, которые идут за предшественником

7:1-10

Природа священства

Мелхиседека

Поскольку в Писании Господь объявляет Давида священником по чину Мелхиседека (Пс 109 4, в Евр 5 6), иудейский комментатор мог, естественно, спросить «В чем это выражается⁹» Задача автора здесь показать, что священство Иисуса выше священства левитов в современном иудаизме Пс 109 приглашает читателя узреть черты царя вечности из Быт 14

7:1. Здесь автор обобщает Быт 14 17—24, где ханаанский свяшенник-царь города, который впоследствии стал Иерусалимом, благословил Авраама (Правомерность отождествления Салима с Иерусалимом обосновывается в Пс 75 1 и египетскими текстами проклятий, а также усматривается у "Иосифа Флавия, в "Свитках Мертвого моря и у "раввинов )

7:2. "Филон и другие авторы обычно аллегорически источковывают ветхозаветные имена и названия Иудейские писатели, например, Филон и Иосиф Флавий, интерпретируют имя Мелхиседека так же, как и автор Евр melek — «царь», tiedek — «праведность»

7:3. В иудаизме существует такое правило то, о чем не говорится, что не отмечено, — не имело места, не происходило (Этот прием особенно характерен для Филона Так, напр , он утверждал, что семья мудреца проявляет его добродетели, поскольку иногда Моисеи вместо перечисления всех предков, перечисляет добродетели Аналогичным образом, вследствие того, что о смерти Каина нигде не упоминается, он не умер [для Филона Каин представляет бессмертное безрассудство] Этот прием «умолчания» применялся, конечно, избирательно, поскольку большая часть разных подробностей в тексте, естественно, не упоминается ) Автор Евр , возможно, утверждает, что Мелхиседек — в целях сравнения — не имел родителей, поскольку в Быт 14 они не упоминаются, тогда как Бытие упоминает о родственниках и приводит родословие других важных представителей Бога Греческий читатель воспринимал то, что не имеет начала или конца, как божественное (такова, напр. аргументация философа Фалеса) 7:4. Десятина была известна на Ближнем Востоке с древнейших времен, еще до того, как это стало правилом в "Ветхом Завете Такой обычаи отмечается и в греко-римской литературе Здесь автор ссылается на Быт 14 20, где впервые упоминается о десятине 7:5,6. Согласно ветхозаветному закону, десятины предназначались потомкам Левия, по линии Авраама (напр Чис 18 26, 2 Пар 31 4-6, Неем 10 37,38, 13 5,12), но Авраам тоже отдавал десятину кому-то

7:7—10. Точка зрения автора Евр состоит в том, что Мелхиседек (а следовательно, и тот, кто унаследует его священство, 5 6) превыше Авраама, а тем самым, иЛевия, поскольку Авраам выше Левия Рассуждая на эту тему, раввины позднее утверждали, что Бог изъял свяшенство у Мелхиседека (для благословения Авраама, которое было дано до благословения Бога) и дал его Аврааму — согласно Пс 109 4, но совершенно очевидно, что Пс 109 относится к вечному священнику-царю, который будет верховным правителем надо всеми народами, а не к Аврааму Как и Филон, автор Евр верит, что совершенный царь — вечен, но он может подкрепить свою правоту ссылкой на Быт 14 (или, даже лучше, на Пс 109, опираясь на иудейские предпосылки о грядущем Мессии и о воскресении мертвых)

7:11-28

Новое священство

превосходит старое

Перед автором Евр стояла трудная задача Хотя история была полностью на его стороне (как показало разрушение храма, происшедшее несколько лет спустя), — он хотел, чтобы и вся Библия была на его стороне тоже, а в Библии сказано, что левитское священство было «вечным» (напр Исх 40 15) Конечно, некоторые тексты в Писании могут подорвать доверие к буквальному смыслу указанной фразы (напр Исх 32 10) Но автор Евр , допуская аллегорическое толкование древнего священства (как и считали некоторые иудеи в его время) или признавая вечные принципы как форму выражения преходящей природы явлений и вещей, свойственную данной культуре (как и полагают многие современные комментаторы), демонстрирует более приемлемый для его читателей подход к этой проблеме Для него новое и высшее священство, обетование о котором ясно звучит в Писании, само по себе отменяет старое священство

7:11-19 Свитки Мертвого моря, в итоге, признают две личности, двух помазанников военачальника-Мессию, происходящего из царского рода Давида, т е из колена Иуды, и помазанного священника из колена Левия НовПс 109 показано, что эти две роли исполняет одна личность, священник «по чину Мелхиседека» не обязательно происходил из потомков Левия и был фактически выше Левия (7 4-10)

Филон говорил о «совершенстве» Левия как об идеале священства, автор Евр не согласен с этим Как Платон и его последователи, он отмечает то, что способно изменяться, не может быть совершенным, потому что совершенное по природе не нуждается в изменении Бог обещал другое священство, вечное, и, следовательно, неизменное (7 17, ср 7 3), которое упразднит первое и несовершенное (Термин «отменение», в ст 18, использовался даже в деловых документах для отмены каких-либо прежних установлений в законном порядке ) 7:20,21. Это священство также выше Левитского, поскольку, в отличие от него, гарантируется клятвой Бога (см коммент к 6 13-18) Этот тезис составляет частичный ответ на всякое утверждение в Ветхом Завете о том, что предписания левитов относятся к вечным установлениям, Бог изменял ряд пунктов в законе, когда это было необходимо ради свершения исходного, вечного предназначения Его закона (напр Иер 3 16), но в данном случае Он поклялся и обещал не менять Своих намерении 7:22—25. О превосходстве вечного священника перед временными священнослужителями см также в 7 11 — 19 Маловероятно, что его читатели, зная о политике иерусалимской знати, могли бы думать о назначении и смещении священников римлянами Более вероятно, однако, что автор здесь хочет только подчеркнуть смертную природу священников Относительно «поручителя» в ст 22, следует отметить, что этот термин использовался в деловых документах — по отношению к гарантии вкладов — через слово или обязательство, а также через гаранта — человека, который может дать свое поручительство

7:26. Священники из левитов должны были избегать всякого осквернения, а перед Днем искупления предпринимались особые меры, чтобы первосвященник мог избежать скверны Это бьп единственный день в году, когда первосвященник мог войти в святая святых (в тот день он мог входить туда несколько раз, ср Лев 16 13—16) Конечно, современная практика иерусалимских первосвященников не отличалась такой строгостью взглядов, которая была присуща раввинам прежних времен Но все же их тщательная забота о том, чтобы уберечь первосвященника от осквернения, весьма показательна (его изолировали от общения с другими за неделю до этого дня, меры предпринимались и для того, чтобы не допустить у него поллюций накануне ночью и др ) Но таких земных первосвященников в принципе нельзя было сопоставить с небесным первосвященником, так же как земная скиния была лишь тенью совершенного небесного святилища (см коммент к 3 1, 8 1—5) 7:27. Сами первосвященники не приносили ежедневные жертвы, они отвечали за служение священников, которые осуществляли жертвоприношения Огонь на жертвеннике поддерживался постоянно, израильтяне приносили ежедневные жертвы, священники совершали в храме жертвоприношения каждое утро и каждый вечер за весь израильский народ Автор Евр , возможно, объединяет обязанности всего священства с обязанностями первосвященника в День искупления, тем самым подчеркивая необходимость повторов в левитском религиозном культе Но, возможно, он вкладывает в слово «ежедневно» "гиперболический смысл — «постоянно», год за годом Только в День 'искупления первосвященник приносил жертвы за свои грехи, а затем и за весь народ (Лев 16 6,11,15,16) 7:28. После воскресения Иисуса автор, естественно, соизмеряет Сына с «вечным» священством по чину Мелхиседека» вПс 109 4 (Евр 7 17) Многие древние мыслители воспринимали как «совершенное» только то, что было вечным (Автор Евр цитирует обетование, данное в законе, тем самым подчеркивая, что закон нельзя обойти Обращаясь к различным доводам в Гал 3, Павел говорит об обетовании, которое предшествует закону и которое закон не может отменить Таким образом, и Павел, и автор Евр показывают с разных позиций, что обетование выше закона )

8:1-5

Небесное святилище

В иудаизме традиционно проводились параллели между небесным и земным (напр , небесный и земной суд, или синедрион), как и вообще в древности (напр , вавилонский храм Мардука и ханаанский храм Ваала) (Некоторые древние храмы на Ближнем Востоке и более поздние mithraea были построены таким образом, чтобы отображать структуру мироздания, подчеркивая божественное управление всей вселенной Филон, естественно, опирался на принцип небесного прототипа и земной его копии, даже в более широких масштабах, следуя моделям Платона Когда Филон проводит детальное сравнение небесного и земного храмов, он пользуется аллегорией и рассматривает идеальный небесный храм как добродетель, его жертвенник — как отражение идей, его ткань — как землю и т д ) Соответствующие параллели между небесным и земным предусматривались, вероятно, в Исх 25 8,9, и часть этих текстов цитируется в Евр 8 5

Многие в иудаизме — от эллинистических традиций в литературе мудрости (Прем 9 8) до апокалиптических видений и писаний, а также более поздние раввины — говори та о земном храме как о копии небесного Вечность и ценность старого храма соотносились с истинным храмом на небе

8:1. Образ Иисуса, восседающего по правую руку от Бога, восходит к Пс 109 1 (Евр 1 13), и это ясно указывает на ту же персону, что и священник по чину Мелхиседека (Пс 109 4, процитированный в Евр 5 6, 7 17) 8:2—5. См коммент к 8 1—5 Как и последователи Платона (включая и точку зрения по этому вопросу Филона), автор Евр рассматривает земные вещи как «копию и тень» небесной реалии (8 5) (Слово «копия» в NRSV передается как «план, чертеж», что соответствует и описанию идеального храма, данному в LXX в Иез 42 15, многие детали этого описания автор Евр мог интерпретировать символически, и такой подход вполне согласуется с символическим языком Книги Пророка Иезекииля в других местах, напр 31 2-9 ) В отличие от Платона, автор Евр видит в небесной реалии не просто идеальный мир, который воспринимается лишь умозрительно, для него Иисус реально ушел туда Еврейские апокалиптические авторы иногда также говорили о грядущем земном царстве (где непременно присутствовал величественный храм) как о нынешней реалии на небесах

8:6-13 Новый Завет

Автор Евр. приводит здесь обширную цитату из Иер. 31:31—34, подтверждая свою мысль о том, что в самой Библии было предсказано изменение закона. Этот текст также подкрепляется свидетельствами членов Кумранской общины, которые написали Свитки Мертвого моря; они видели себя в качестве народа этого «нового завета». Но они более строго истолковывали закон Моисея, тогда как подход данного автора к этой проблеме более либеральный, чем у Фило-на (13:9). Он оценивает принципы как вечные, незыблемые, но формы их воплощения — как преходящие и зависящие от культуры.

8:6,7. Автор Евр. снова возвращается к сказанному ранее в 7:12: старое священство было связано со старым законом и его заветом, и оба они оказались несовершенными, если могли быть упразднены. 8:8,9. Выражение «новый» завет в Иер. 31:31 может быть также переведено как «обновленный» завет. Первый завет-договор должен был быть записан в сердцах людей (Втор. 30:11 — 14), и праведный действительно имел такую запись в своем сердце (Пс. 36:31; 39:9; 118:11; Ис. 51:7), но, согласно Иеремии, большинство израильтян не имели закона в сердце (ср., напр.: Втор. 5:29). Различие между первым и новым заветами именно в том, что израильтяне нарушили первый завет-договор (Иер. 31:32), а новый закон будет записан внутри них, и они познают Бога (Иер. 31:33,34). 8:10—12. Язык Иеремии перекликается с языком первого завета: «буду их Богом, а они будут Моим народом» (напр.: Лев. 26:12). «Знать» Бога — это тоже язык завета, но на личностном уровне, он относится к тесным взаимоотношениям с Богом, которые были у пророков.

8:13. Автор, несомненно, уверен в том, что старое «близко к уничтожению», поскольку служение в храме не было непосредственно прервано возвеличиванием Иисуса, но оно было уже на пороге упразднения. Если данное послание было написано в конце 60-х гг., что представляется вполне вероятным (см. введение), многие евреи диаспоры осознавали, что римляне вскоре уничтожат Иерусалим и его храм. Если исключить немногочисленные религиозные группы, которые не были столь зависимы от Иерусалимского храма (напр., ессеи), большинство палестинских евреев были вынуждены изменить систему своих религиозных обрядов после того, как в 70 г. н. э. храм был разрушен.

9:1-10 Старая скиния

О принципе соответствия небесного и земного святилища см. в коммент. к 8:1—5. Автор в своих описаниях в 9:1 —10 строго следует Ветхому Завету, не позволяя себе опираться на все современные ему модификации святилища. (Сказанное в ст. 4, 5 уже во многом не отвечало действительности, многое было упразднено. Но, согласно целому ряду иудейских преданий, считалось, что в конце времен это будет восстановлено.) Эти стихи, с точки зрения грамматики, также указывают на святая святых; даже вопреки некоторым иудейским представлениям о том, что жертвенник каждения находился в святая святых, автор, должно быть, имеет в виду, что этот жертвенник, хотя и принадлежал святая святых, не был внутри него, в отличие от ковчега Завета. Ветхий Завет ясно свидетельствует о том, что жертвенник каждения находится в святом отделении скинии. В еврейском оригинале 3 Цар. 6:22 о месте нахождения жертвенника курения говорится несколько неопределенно, однако автор Евр. заявляет, что ряд предметов в святилище «принадлежат» святая святых, хотя они там и не находятся.

Большинство деталей первоначальной скинии описывались с позиций древней ближневосточной культуры. Некоторые особенности просто указывали израильтянам на то, что это был «храм». Устройство скинии, состоявшей из трех частей, со святая святых, расположенной в самом ее конце, напротив главного входа, было характерно и для типичного египетского храма времен Моисея. Внутренняя отделка скинии самыми дорогими материалами (напр., чистым золотом) и красочными тканями вблизи ковчега Завета испокон веков знаменовала собой прославление святости божества; это настраивало на приближение к Богу с должным благоговением и почтением. Ряд других особенностей скинии отражает практические стороны ее устройства, которые Бог благословил. Например, если более поздний храм был построен из кедрового дерева (как обычные ханаанские храмы), то скиния была сделана из дерева акации — единственного подходящего материала, который был доступен в Синайской пустыне. У кочевников были также известны святилища в виде палатки.

Но главное назначение скинии в том, чтобы противопоставить служение Богу разным культам, известным в культуре других народов. Как и в большинстве древних храмов на Ближнем Востоке, в храме Бога был жертвенник, на котором приносились в жертву животные, жертвенник каждения (предназначенный для притупления запаха горящей плоти на алтаре), стол с хлебами предложения и др. В языческих храмах часто находилось ложе и другие предметы, изображавшие бога, истукан, которого одевали, «кормили» и ухаживали за ним. Но в Доме Божьем такого идолопоклонства не было. Аналогичным образом, в крупных египетских храмах по обеим сторонам часто находились святыни — для богов-попечителей; но такого не было и не могло быть в храме Бога, единственного истинного Бога. Святая святых в древних храмах Ближнего Востока соответствовала ковчегу, на котором воздвигали изваяние бога (иногда в виде восседающего на крылатых существах, напоминавших херувимов). Но главное отличие храма Божьего состояло в том, что на месте, где ожидалось присутствие истукана — изображение божества, не было ничего, потому что ничто не может адекватно представить славу Божью.

Автор Евр., полагая, что детали строения современной земной скинии важны (он верит, что они указывают на небесное святилище), не искажает текст. Его скромные предположения явно противостоят аллегориям Филона, который объясняет каждую деталь как некий символ, о чем ни один из читателей времен Моисея и не догадывался (льняное полотно символизировало землю, пурпурный цвет — воздух, семисвечник — семь планет и т. д.). В отличие от автора Евр., однако, некоторые читатели Ветхого Завета ныне предпочитают более причудливую трактовку скинии Филона.

9:11-22

Совершенная жертва Христа

По закону Ветхого Завета, грех мог быть прощен, искуплен (Божий «гнев усмирен» заместительной жертвой) только через пролитие крови.

9:11. Согласно представлениям, бытовавшим в I в. н. э., небо было чистой, совершенной и не подлежащей изменениям реалией; небесное святилище, таким образом, может быть идеальным и единственно возможным прототипом для земной скинии. О храме «нерукотворном» см. в коммент. к Деян. 7:40,41 и 48-50. 9:12. Первосвященник на ежегодном празднике Дня искупления вносил в святилище кровь тельца за себя и кровь козла за свой народ (Лев. 16:6,11,14—16). Согласно кумранскому Свитку войны, «вечное искупление» наступит только в конце времен, после окончательного сражения; сейчас этот начальный этап искупления совершается через постоянное жертвоприношение первосвященника (ср.: Дан. 9:24). 9:13,14. Если бы автор захотел сослаться на библейский пример священника, который сам приносит себя в жертву, он мог бы сопоставить того, кто окропляет кровью народы (как это делают священники в Ветхом Завете; см.: Ис. 52:15), с тем, кто берет на себя грехи Израиля (Ис. 53:4—6, 8-12); но он ограничивается сравнением с жертвоприношениями левитов. Он пользуется старым аргументом «насколько же более» (который применяли иудейские толкователи): если кровь жертв в День искупления может удалить грех (гипотетически; ср.: 10:4), насколько более действенна кровь Христа! 9:15. Здесь автор соединяет «новый завет» (см. коммент. к 8:6—13), искупление и «вечное» наследие (в противовес временному наследству, которое их предки обрели на земле — гл. 3, 4; ветхозаветный образ «наследия» Земли обетованной использовался в древнем иудаизме для описания наследия грядущего мира).

9:16,17. «Завещание» можно также перевести как «завет» (KJV) или «воля» (NIV, NRSV, TEV), и древние писатели часто обыгрывали эти значения, используя особый прием — игру слов. «Завещания» обычно запечатывались и открывались только после смерти завещателя; «заветы», или договоры, были соглашениями двух равноправных сторон, или партнеров, или заключались между более высокой и подчиненной сторонами. (Некоторые исследователи усматривали связь договора-союза, заключенного между сюзереном и вассалами, с договором-союзом [заветом] между Богом и Израилем. Так как эти заветы имели силу в рамках определенной династии — сын сюзерена должен был исполнить условия в завете после смерти своего отца, то этот завет в определенном смысле соответствовал завещанию. Но такая связь включает в себя разные культурные факторы, от одного из которых обычно и отталкивается автор Евр., и не исключено, что именно такую связь он подразумевал.) Независимо от игры слов (каламбуры и остроумные высказывания часто использовались в древности), автор высказывает здравую точку зрения: древние заветы обычно скреплялись кровью (см., напр.: Быт. 31:54).

9:18-20. См.: Исх. 24:6-8. Некоторые небольшие изменения в формулировке отмечаются в других местах (у "Филона), но это может быть простым совпадением; древние комментаторы обычно допускали небольшие изменения в тексте, чтобы более ясно и отчетливо донести до читателей позицию автора. К числу значительных изменений относится добавление о воде, червленой шерсти и иссопе: автор, очевидно, соединяет Исх. 24 с Лев. 14:6 или Чис. 19:6 (используя вариант мидраша), чтобы вызвать ассоциации с очищением — в последнем случае от греха (Чис. 18:9).

9:21,22. См., напр.: Исх. 29:37, Лев. 8:15 и 16:16—20. Иосиф Флавий добавляет к Ветхому Завету, говоря, что даже одежды священников, священное убранство и т. д. были очищены кровью; хотя автор Евр., возможно, не заходит так далеко, весь религиозный культ был в определенном смысле освящен через пролитие крови. Кровь была официально необходима для "искупления в законном порядке (Лев. 17:11); исключения в обрядах допускались для самых бедных израильтян (Лев. 5:11-13), но исключение лишь подтверждает правило. (В иудейских преданиях окропление кровью в Исх. 24:8 также толкуется как кровь ради искупления.)

9:23-28

Жертва, пригодная

для небесного святилища

9:23. Автор вновь возвращается к параллелям между земным и небесным святилищем (см. коммент. к 8:1—5; 9:1 — 10). Если земная скиния может быть освящена только кровью (9:11—22), то и небесное святилище тоже. Но для совершенного святилища требовалась совершенная жертва. 9:24—26. «Вечное» священство по чину Мелхиседека(7:17; Пс. 109:4) не было основано на ежегодных жертвоприношениях; если бы «вечное» требовало постоянных жертвоприношений, они бы не имели ни начала, ни конца. Но это священство основано на единовременной, совершенной жертве на кресте. Иудеи часто подразделяли историю на многие века (существует несколько таких вариантов), но главная граница раздела проходила между веком нынешним и веком грядущим. «К концу веков» — эта фраза раскрывает направленность земной истории, кульминационным моментом которой является установление правления Бога; в судьбоносном акте Христа автор усматривает момент становления грядуще-го века в недрах настоящего (ср.: 6:5). 9:27,28. Автор подчеркивает здесь мысль о том, что, как и человек умирает однажды (привычная мысль даже для греческой классической литературы, хотя Платон учил о реинкарнации), Христос должен был принести Себя в жертву за грех только один раз. Когда Он появится снова (ср. ст. 24), это ознаменует собой будущее спасение (так же как появление священника на внешнем дворе традиционно означало для народа, что жертва принята и их грехи прощены; ср.: 1:14). Фраза «чтобы подъять грехи многих» восходит к Ис. 53:12.

Хотя Иосиф Флавий и, возможно, некоторые иудейские мыслители использовали в определенной мере терминологию реинкарнации из произведений Платона, подавляющее большинство иудеев в I в. н. э. ожидали одной смерти, а затем "воскресения и суда (очередность двух последних событий варьирует у разных еврейских авторов). Как и во времена Ветхого Завета (Иез. 18:21-32), иудеи осознавали, что смерть была отправной точкой для грядущего суда. (Так, более поздние раввины в конце 1 в. призывали своих учеников к покаянию, чтобы смерть не настигла их внезапно; приговоренные к смерти должны были сказать: «Пусть моя смерть искупит все мои грехи» [но ср.: Пс. 48:8—10,15]. Часто считалось, что умирающие должны судиться вне очереди — см., напр., рассказ о праведном страже Иоханана бен-Заккая, когда он лежал на смертном одре; в одном из преданий говорится, что праведные окружены сонмом добрых ангелов, а нечестивые — злыми ангелами и т. д. Хотя в других традициях не говорят о реинкарнации, там есть представление о временных наказаниях, которые искупали оставшиеся у человека грехи. Например, считалось, что разложение плоти помогает искупить грех; символом наказания для того, кто умер до вынесения приговора, был камень, помещенный на гроб; считалось также, что ни один израильтянин не может провести больше года в геенне. Эти представления о возможности искупить грех после смерти не имеют ясных параллелей в Ветхом или в "Новом Заветах.) Автор Евр. придерживается точки зрения, которая разделялась большинством иудеев и единодушно — новозаветными авторами, о том, что смерть лишает всякой возможности примирения с Богом.

10:1-18

Истинная жертва Нового Завета

Только Христос был истинной, единственно необходимой жертвой для небесного святилища (9:23-28).

10:1.Платон писал о земном мире, о чувственном восприятии мира вещей, который представляет собой лишь тень реального мира, постигаемого только разумом. В I в. н. э. даже многие иудейские писатели (в "диаспоре) говорили о чистом и совершенном небе и о подверженной тлению земле. Они также часто рассуждали о том, что душа должна быть устремлена к горнему, к высшим реалиям, где она первоначально и возникла. Не опираясь в целом на платоновское восприятия мира, автор Евр. соглашается, что земная скиния, представляет собой тень небесной (он находит библейское обоснование этого тезиса, см.: 8:5), но он так же, как еврейские "апокалиптические писатели, считает, что небо показывает, чему будет подобен мир грядущий. Для автора Евр., однако, первый этап (9:24,28) этого грядущего, его предвкушение уже проявилось в земной истории (6:5). 10:2,3. Автор снова возвращается к мысли о том, что совершенное не нуждается в изменении или дополнении. В древней системе аргументации риторические вопросы играли заметную роль. «Напоминается» — это может означать, что жертвы ежегодного праздника Дня искупления напоминают людям о их грехах, так же как Пасха напоминала об искупительных актах Бога (Исх. 12:14: ср.: Лев. 16:21) — в отличие от установлений нового завета (8:12). 10:4. Палестинский иудаизм утверждал, что День искупления, сопряженный с "покаянием, был необходим для прощения большинства грехов, связанных с нарушением "закона.

Многие философы решительно выступали против идеи о пролитии крови жертвы, поскольку считали это немыслимым в совершенном храме, где все подчинено разуму. Это мнение автор Евр. не разделяет, признавая, как это принято в большинстве культур в человеческой истории, необходимость пролития крови жертвы (10:19); он просто утверждает, что жертвоприношения животных были недостаточными для искупления человека в небесном святилище (9:23), а потому они представляются ненужными теперь, когда пришел "Христос. Он может опираться на множество "ветхозаветных прецедентов относительно истинной цены жертвоприношения животных (см., напр.: 1 Цар. 15:22; Пс. 50:17; Прит. 21:3; Ис. 1:11; Иер. 11:15; Ос. 6:6; Ам. 5:21-27), как он указывает в процитированном им примере (Евр. 10:5-7).

До 70 г. н. э. евреи "диаспоры и некоторые палестинские евреи подчеркивали духовное использование прообразов жертвоприношений, но при этом лишь немногие из них отрицали необходимость жертвоприношений. Все люди в Древнем мире, независимо от того, посещали они храм или нет, знали, что жертвоприношения составляют важную часть религиозного культа; некоторые философы противостояли этому, но в большинстве древних храмов эти жертвоприношения совершались. Автор Евр. рассматривает их значение в прошлом как символическое, указывающее на совершенную жертву Христа (9:23).

10:5—7. Здесь автор цитирует Пс. 39:7—9. 10:8,9. Автор продолжает разъяснять процитированный текст. Бог не только не желал жертвоприношений, но это не соответствовало Его истинной воле; именно об этом и говорит псалмопевец. 10:10. Хотя Ветхий Завет был написан на еврейском языке, с редкими вкраплениями текстов на арамейском, большинство евреев в I в. н. э„ рассеянных по всей Римской империи, пользовались переводом на греческий язык. В дошедших до нас еврейских текстах говорится: «Вы открыли мои уши», а большинство греческих версий передают эту фразу следующим образом: «Вы приготовили Мне тело» (дабы исполнить волю Божью). Иудейские комментаторы обычно выбирали ют вариант, который иллюстрировал их собственную точку зрения (некоторые комментаторы даже слегка изменяли изучаемый текст, приспосабливая его к своей точке зрения); здесь и автор Евр., и его читатели пользуются греческим переводом, и автор разъясняет это следующим образом: «не жертвы, но тела, во исполнение воли Божьей» — совершенной жертвы тела Христова. Такая аргументация согласуется с древними правилами экзегетики, принятыми у иудеев, и преподнесена она весьма искусно.

10:11—14. Автор возвращается теперь к своему основополагающему тексту, Пс. 109:1, используя и 109:4. Вечный священник по чину Мелхиседека (Пс. 109:4), который должен был занимать свое место, восседать, доколе враги Его не будут повержены (а враги эти еще не были покорены, Евр. 2:8), должно быть, уже принес Свою единовременную жертву, так как священники не могли приносить жертвы в сидячем положении. 10:15—17. Как и христианство, иудаизм связывал богодухновенность Писания со «Святым Духом», Который большинством древних иудеев воспринимался как Дух "пророчества. Автор Евр. возвращается здесь к предшествующим текстам (Евр. 8:8-12), которые разъяснялись с помощью ветхозаветных текстов (Иер. 31:31 -34), — это обычная практика истолкования ранее процитированных отрывков.

10:18. Если новый завет (8:6—13) включает в себя прощение грехов и грехи больше не вспоминаются (8:12; 10:17), то уже нет и нужды в "искупительной жертве за них.

Автор Евр. не обращается к образу приношений за грех или жертвы повинности в будущем идеальном храме Иезекииля (Иез. 40:39; 42:13; 43:18-27; 44:29), он истолковывает это символически, имея в виду совершенную жертву смерти Христа (Ис. 53 и др.).

10:19-25

Новое поклонение

10:19,20. Святилище было предназначено для служения священников, но в святая святых, которое, вероятно, имеется здесь в виду, доступ был открыт только первосвященнику, и даже он мог входить туда только раз в год. Но Иисус, предтеча (6:20; ср.: 2:10; 5:9), освятил небесное святилище (9:23-28), так что Его последователи могут присоединиться к Нему в присутствии Бога (ср. коммент. к Отк. 21:16). Завеса (см. коммент, к 6:20; ср.: Мк. 15:38) отделяла даже священников от присутствия Бога в святая святых, но теперь верующие в Иисуса получили полный и совершенный доступ в присутствие Бога (Евр. 4:16). Пребывание Бога среди Своего народа в скинии указывало на личные взаимоотношения с Ним тех, кто искал Его (Исх. 33:11), несмотря на некоторые ограничения (Исх. 33:23; 34:30-35).

10:21. Это указание на превосходство Иисуса перед Моисеем (Чис. 12:7); см. коммент. к Евр. 3:6.

10:22. «Приступаем» — в Ветхом Завете это язык жертвоприношений или нравственных наставлений; здесь это слово означает вхождение в присутствие Бога (10:19,20) и установление взаимоотношений с Богом (7:19,25) через Иисуса, великого Первосвященника. «Кроплением очистивши сердца» (9:13; см., напр.: Лев. 14:7; ср.: Исх. 24:8, текст, процитированный в Евр. 9:19,20) и «омывши тело» — это образы, связанные с левитским служением, но автор здесь имеет в виду духовное очищение (Иез. 36:25—29). Автор Евр., как и многие другие иудейские писатели "диаспоры, говорит о необходимости и внутреннего, и внешнего очищения; но здесь начинается с очищения телесного (в греч. тексте употреблен глагол в настоящем времени), что относится к "крещению. "Язычников, обращаемых в иудаизм, крестили, чтобы очистить от языческой скверны; членство в "Кумранской общине требовало крещения (как самого первого из многих омовений) во избавление от распространенной в мире скверны; христиане крестили новообращенных во свидетельство вступления в новую жизнь. Символическое значение христианского крещения не ускользнуло от внимания иудейских наблюдателей.

Сочетание веры, надежды и любви как исходных добродетелей (10:22—24), по-видимому, было особой формулой христианства (см., напр.: 1 Кор. 13:13; Кол. 1:4,5; 1 Фес. 1:3). 10:23. Призыв «будем держаться» подразумевает, что на читателей оказывалось давление со стороны их оппонентов, которые настойчиво убеждали их, как и все другие иудеи в их городе, вернуться к соблюдению предписаний ритуального закона и пойти на компромисс в своих воззрениях об абсолютной достаточности "Христа. (Павел не противостоял участию христиан в жертвоприношениях, указывающих на особенности их культуры, поклонение через благодарственные жертвы и др., см.: Деян. 21:26; но, как и автор Евр., он, несомненно, отрицал необходимость жертвоприношений во имя "искупления, см.: Рим. 3:24—26. Поскольку его читатели были из иудеев "диаспоры, которые не могли часто посещать Иерусалимский храм, и никто в их общине уже не мог его посещать с 66 г. н. э., когда началась война, здесь речь идет скорее о принципе, чем о практике. Суть в том, как они рассматривают Иисуса: как приложение к своему иудаизму или как исполнение пророчеств, которое отменяет предписания ритуального закона.) Как древние израильтяне должны были довериться Богу, Который обещал им ввести их в Землю обетованную, так обстоит дело и с читателями Евр. «Верен» — это относится не к Богу-Отцу (11:11), а к Иисусу (3:2,5).

10:24. Взаимные увещевания в некоторых древних философских течениях, например у "эпикурейцев, были широко распространены; это было принято и в среде ранних христиан (Рим. 15:14; 1 Фес. 5:14). 10:25. Греческие моралисты часто рассуждали на темы «согласия» или «гармонии», предостерегая своих читателей против индивидуализма. Иудейские учителя часто предостерегали против духа разделения, изоляционизма, и даже иудейские сепаратисты (напр., "ессеи) старались укреплять единство своих рядов. "Синагоги "диаспоры функционировали как общественные центры, и иудеи, редко посещавшие их, фактически сами отстраняли себя от активной жизни своего сообщества; учитывая, с каким гостеприимством встречали иудеев "язычники во многих местах, сплочение общества было важным моментом.

Религиозные общества в греко-римском мире регулярно устраивали свои собрания, обычно раз в месяц. Иудеи "диаспоры могли собираться в своих синагогах в любое время, но обязательно — каждую субботу (см., напр.: Деян. 13:14,42; 16:13). Христиане, по-видимому, собирались не менее одного раза в неделю (Деян. 20:7; ср. также: Плиний, «Послания» 10.96, восприятие азиатских христиан начала II в. н. э. с позиций языческого правителя). Но преследования (ср.: Евр. 10:32-39; 12:4) привели к тому, что люди стали с опаской посещать даже домашние "церкви; римляне с подозрением относились к собраниям на дому, хотя проверить все дома на Востоке было невозможно, если только внимание к ним не привлекали доносчики.

10:26-31

Опасность отступничества

Тот, кто не участвовал в истинном богослужении, кто не проявлял постоянства и стойкости в вере, может в конце концов духовно ослабеть и отпасть от веры. 10:26. В иудаизме издавна различали преднамеренные и непреднамеренные грехи (Чис. 15:29-31; ср., напр.: Лев. 4:2,22); более осведомленный в каком-то вопросе подвергался более строгому наказанию, чем невежда. За непреднамеренные грехи приносились искупительные жертвы, но иудаизм учил, что за человека, который преднамеренно отверг авторитет закона Божьего, приносить жертвы бесполезно. (Таким людям, по убеждению многих иудейских учителей, требовалось не только "покаяние, но и смерть. Иудейские учителя также отмечали, что те, кто, согрешая, заведомо знал, что автоматически получит прощение, на деле не раскаялись по-настоящему, а потому прощения не получили.) Согласно "Свиткам Мертвого моря, легкие прегрешения человека требовали временного наказания, но осознанный мятеж против закона Божьего требовал исключения из общины. Грех в таком контексте считался нераскаянным, отступничеством (10:29). 10:27. Здесь автор использует язык, заимствованный из Ис. 26:11 — о Дне Господнем (к которому, как ожидается, верующие должны подготовиться, 10:25). 10:28. Закон о свидетелях записан во Втор. 17:6,7 и 19:15; отступлению от послушания истинному Богу посвящены тексты во Втор. 13:6—11 и 17:2—7. Иудейские учителя признавали, что все согрешили в той или иной мере, но когда человек заявлял, что отвергает часть Слова Божьего, этот грех приравнивался к отвержению всего закона и рассматривался как вероотступничество. 10:29. Ср.: 2:2,3; здесь автор использует аргумент «насколько же более». Всякого рода мусор может быть попран, но священное требует благоговейного к себе отношения, а попрание святыни считалось кощунственным актом (см., напр.: Ис. 63:18; Мф. 7:6). Обращение со святыней как с обыденными или нечистыми вещами почиталось за великий грех; христиане были освящены кровью Христа (см. коммент. к 9:19—22), но другие иудеи могли просто рассматривать мертвое тело Иисуса как нечистое тело (Втор. 21:23). Оскорбление Духа влекло за собой суд (Ис. 63:10).

10:30. Автор цитирует Втор. 32:35,36, приводя первые строки ci. 36 и 35, чтобы подчеркнуть следующий контекст: Бог Сам будет судить Свой народ. В отличие от большинства приводимых им цитат, эта ближе к оригинальному еврейскому тексту, чем к тексту дошедшего до нас греческого перевода с языка оригинала. 10:31. Давид предпочел «впасть в руки Бога живого», полагаясь на Его милость, но этой милости предшествовал суровый и скорый суд (2 Цар. 24:14—16; этот суд предписывался законом в Исх. 30:12). Выражения «впасть в [чьи-то] руки» и «живой Бог» были весьма характерны для иудейской религиозной лексики.

10:32-39

Уверенность в их стойкости

Хотя отступничество было реальной угрозой для верующих, автор твердо убежден в том, что его читатели, которым уже многое довелось испытать, не станут отступниками (ср. коммент. к 6:9). 10:32,33. Слово «подвиг» относится к языку спортивных «состязаний» (ст. 32, NIV) или к «конфликту» (NASB; см. коммент. к 12:1—3) и в сочетании с термином «зрелище» может создать впечатление, что читатели были брошены на арену гладиаторских боев. Хотя автор, возможно, не имел в виду, что они буквально погибнут там (в 12:4 показано, что они живы), эта образная картина призвана показать всю остроту и опасность их борьбы. Невозможно определить, о каких конкретных обстоятельствах здесь говорится, поскольку не известно, где это происходило (определить местонахождение получателей послания — трудная задача; см. введение).

10:34. «Расхищение имения» — конфискация имущества христиан — хорошо согласуется с ситуацией, которая имела место в Македонии (2 Кор. 8:2), где преследованиям подвергались христиане из Фессалони-ки и Филипп; но о каких конкретных преследованиях идет речь здесь, мы не знаем. Не вызывает сомнений тот факт, что это происходило в Римской империи; иудеи был изгнаны из Рима во время правления Тиберия и Клавдия, хотя они могли захватить с собой движимое имущество (за исключением тех, кто был изгнан Тиберием). Притязания александрийских иудеев на римское гражданство привели в итоге к восстанию иудеев в начале II в. н. э., массовому уничтожению еврейского населения и конфискации их собственности; в I в. н. э. многих иудеев вытаскивали из своих домов и убивали, а их дома были разграблены во время городского мятежа. Христиане, которые еще рассматривались как малая иудейская секта, вызвали даже еще большую ненависть в обществе.

Читатели оказались стойкими в вере, вопреки преследованиям (ср.: Тов. 1:20; 2:7,8). Об «узах» (несомненно, о находящихся в заточении христианах) см. в 13:3; ср.: 11:36. Об «имуществе лучшем» см. в коммент. к 11:10.

10:35,36. И в иудаизме, и в христианстве (11:26) говорили о награде за проявление стойкости в вере в Бога. Об этом обетовании см., напр., в 6:13-20; 11:9,13,39,40. 10:37. Это цитата из Авв. 2:3, слегка измененная и упрощенная в свете представлений автора о пришествии Христа (возможно, под влиянием и с использованием части текста из Ис. 26:20, в контексте которого автор использует слова в Евр. 10:27). 10:38. Здесь автор приводит цитату из Авв. 2:4, о чем см. в коммент. к Рим. 1:17. Он следует тексту Септуагинты почти дословно, за исключением того, что изменяет порядок предложений, переставляя предложение со словом «праведный» на первое месте. (Как и Павел, он опускает ряд слов в начале предложения, напр., слово «своею» перед «верою». Хотя в большинстве греческих переводов слово «своя» перед верой присутствует, т. е. речь идет о верности Божьей, в Евр. речь идет, предположительно, о вере «праведного», как и у Павла.) 10:39. Автор разъясняет ст. 2:4 (процитированный в предыдущем тексте) в обратном порядке, до конца (как это было принято в древней риторике), в выбранной им тональности: стойкость в вере, а не отступничество. В следующей главе он дает определение истинной стойкости в вере.

11:1-31 Герои веры

После определения веры в 11:1 и введения своего тезиса в 11:2, автор раскрывает его на примерах библейских персонажей. Вера в данной главе рассматривается как твердая убежденность в верности Бога Своим обетованиям, уверенность, которая позволяет устоять в вере (10:32—39).

Эта глава — настоящий литературный шедевр. В ней используется особый литературный прием, ретроспективно прослеживается история, отдельные вехи иудейской истории — для иллюстрации мысли автора, как и в ряде других текстов, напр.: Деян. 7; I Мак. 2:49-69 и Сир. 44-50. В этой ретроспективе приводятся панегирики, хвалебные биографии (жизнеописания героев веры). (Древние моралисты обычно использовали примеры людей, чью добродетельную жизнь они восхваляли, а иногда и сочиняли биографии с этой целью.) Автор использует в данной главе особый стилистический прием — анафору, «единоначатие», когда каждый самостоятельный отрывок (часто стих) начинается с одного и того же слова, в данном случае это слово «вера».

11:1. Автор дает определение веры через призму грядущей награды, как в 10:32—39 (в греческом оригинале здесь присутствует слово «ныне»). Иудеи определяли окончательную «надежду» как упование на грядущий день Господень. Эта надежда, однако, есть непоколебимая уверенность в настоящем. Слово «уверенность», гарантия, используется в греческих деловых документах с таким значением: «документ, удостоверяющий право». Для греческого читателя «невидимое» считалось вечным, небесным; здесь это также означает то, что еще ожидает своего свершения, как в иудейских апокалиптических произведениях (11:7; ср.: 11:27).

11:2. «Свидетельствованы» — это буквально означает «удостоверены», как и в 11:4,5,39, т. е. свидетельство их жизней и посредничество Бога гарантировало им, что они будут оправданы — названы праведными в Судный день.

11:3. В Ветхом Завете этот принцип часто объясняется (напр.: Прит. 3:19,20), но поскольку автор начинает здесь экскурс в библейскую историю, он обращается к теме сотворения в Быт. I. В греческой космогонии (напр., у Гесиода, Эмпедокла), в отличие от многих иудейских источников (напр.: 2 Мак. 7:28), считалось, что вселенная образовалась из материи, находящейся в состоянии хаоса; Платон и Филон считали, что невидимая вселенная была создана из невидимой материи. Вместе с тем Филон и многие иудейские учителя верили, что физическая вселенная была сотворена Богом как невидимая, идеальная сущность, воплощенная в Его «Слове», или Его «Премудрости». Хотя в этой концепции видно некоторое влияние греческой философской мысли (особенно, стоиков), она в целом подтверждается Ветхим Заветом (см., напр.: Прит. 8:22-31).

11:4. В еврейской литературе прославляются мученики, а Авель считается первым из них (см., напр.: 4 Мак. 18:10-19; Мф. 23:35. В Завете Авраама, ""псевдоэпиграфическом произведении, дата написания которого неизвестна, Авель даже заменяет героя греческой мифологии Миноса как человеческого судью мертвых [в Книге Юбилеев эта роль отводится Еноху]. В Вознесении Исайи и Апокалипсисе Моисея, которые тоже относятся к еврейской литературе неопределенного периода, Авель возвеличивается как праведник. У Филона эгоцентризм Каина приводит его к вечной погибели; в других ранних произведениях в рамках иудейских традиций и преданий, напр., в Книге Юбилеев и 1 Енох., описываются другие наказания, которые получил Каин.) Все сказанное автором ясно указывает на то, что он использует в Евр. 12:24 текст Быт. 4:10.

11:5. Иудейские предания о Енохе различаются. Евреи, находившиеся под сильным влиянием греческой мысли (эллинисты), отождествляли его с Атласом или другими персонажами греческой мифологии. Но знаменательно то, что ессеи и другие источники прославляли Еноха как самого праведного святого и того, кто не познал смерти (напр.: Сир., 1 Енох., "кумранское апокрифическое Бытие, Книга Юбилеев). Выступая против таких широко распространенных представлений, многие раввины интерпретировали фразу «Бог взял его» как «Бог убил его», так что он мог умереть в состоянии праведника, поскольку (по их утверждениям) в его жизни чередовались праведные и неправедные поступки.

Автор Евр. воспринимает наиболее традиционное иудейское толкование, которое было самой естественной интерпретацией Быт. 5:21-24. Бог взял Еноха живым на небо, поскольку он «ходил с Ним», т. е. Енох получил Его благоволение. Подобно ряду источников (напр., Псевдо-Филон), автор Евр. строго следует библейскому повествованию, не принимая в расчет более поздние версии.

11:6. Моралисты выводили мораль из примеров, которыми они иллюстрировали свои наставления; здесь, если Енох обрел благоволение Бога, это, несомненно, было связано с его верой. Мораль, которую автор Евр. выводит из истории Еноха (ст. 5), хорошо вписывается в контекст его собственного послания: вера (ср. «приступаем» в 10:22), «воздаяние» (10:35; 11:26) и «искания» (13:14; ср.: 12:17). 11:7. Ной тоже считался героем в раннем иудаизме, хотя более поздние раввины в меньшей степени подчеркивали его значение, чем ранние предания, перенося истории о его чудодейственном появлении на свет на Моисея.

11:8. Иудаизм всегда превозносил веру Авраама (см. введение к Рим. 4:1—22). С исторической точки зрения, время Авраама соотносили с крупнейшим переселением народов (ср.: Быт. 11:31,32), но его собственный отклик на призыв Бога и то, что он оставил свой дом и родню, были выражением, актом веры (Быт. 12:1,4). Послушание Авраама стало образцом веры со времен написания Бытия, когда Моисей воззвал к своему народу, стремившемуся обратно в Египет; автор Евр. призывает своих читателей быть готовыми пожертвовать своей привязанностью к родным и близким. 11:9,10. Иудеи ""диаспоры часто описывали Бога как «Архитектора» и «Строителя» (ср.: 3:4) мироздания. Подобно философам, которые сравнивают космос с городом, Фи-лон рассматривал небеса (или добродетель, или Логос, Божественное Слово) как «мать всех городов», город, спланированный и построенный Богом; ни один из них не может сравниться на земле с небесным Иерусалимом. По представлениям других иудеев, новый Иерусалим был Божьим городом для мира грядущего (Свитки Мертвого моря и др.; см. коммент. к Гал. 4:26); о его основании см. в коммент. к Отк. 21:14. Ср. также: Евр. 13:14. Ряд "ветхозаветных текстов, например Пс. 136:5,6, и новозаветных текстов, наподобие этого, позволяют полагать, что упование христиан на грядущее неразрывно связано с израильской историей, и христиане оказывают плохую услугу библейской традиции, произвольно отрывая ее от ее исторических вех в жизни древнего Израиля.

11:11. Сарра, как и Авраам, тоже была героем веры; в более поздних иудейских источниках она превозносилась как мать-основательница, принадлежащая эпохе матриархата.

11:12. Здесь автор цитирует Быт. 22:17, этот текст часто перекликается с другими в Ветхом Завете.

11:13—16. Иудеи "диаспоры считали себя «чужаками» среди иноплеменников, окрестных народов; этот язык восходит к Ветхому Завету (особенно к Быт. 23:4; ср.: Лев. 25:23). Как и "Филон, данный автор, верит, что земля не является отчим домом праведных; их истинный дом на небе. Но он представляет эту концепцию в более традиционных иудейских терминах, чем Филон, устремляя взор к грядущему городу (см. также коммент. к 11:9,10). 11:17-19. Принесение в жертву Исаака после многих лет ожидания, когда исполнится обетование о рождении этого сына, было кульминационным моментом испытания веры Авраама (Быт. 22), и это часто подчеркивается в иудейской литературе и преданиях. Этот акт рассматривается как идеал веры, который стал образцом для подражания (см.: "4 Мак. 14:20; 15:28; 16:20). Хотя в иудейских преданиях также отмечается готовность Исаака стать жертвой (уже у Псевдо-Филона), автор Евр. не добавляет ничего к библейскому "повествованию, подчеркивая лишь природу абсолютного доверия Авраама Богу (он верил, что Бог может воскресить его сына из мертвых, если нужно будет; могущественная сила Божья, способная воскресить мертвых, прославляется иудеями в ежедневных молитвах). «Единородный», единственный сын (ср.: Быт. 22:2, еврейский текст и предания) — этот термин иногда использовался, особенно по отношению к Исааку, в смысле «особо любимый» (LXX, другие иудейские традиции и предания), хотя Исаак никогда не был единственным сыном Авраама. 11:20. Еврейские читатели осознавали, что благословения Исаака были богодухновенными и что в них содержались предсказания будущего (Быт. 27:28,29,39,40). 11:21. Быт. 49 рассматривается одновременно и как пророческая глава, а иудейские писатели позднее разъясняли эти предсказания (а также заветы каждому из двенадцати патриархов своим потомкам). 11:22. См.: Быт. 50:24,25. Вера Иосифа зиждилась на его надежде на исполнение обетования, которое выходило за рамки его смертной природы.

11:23. Автор Евр. здесь придерживается библейского "повествования (в варианте "LXX; в еврейском оригинале только упоминается намерение матери спасти его, см.: Исх. 2:2,3). Но многие иудейские источники, описывая историю рождения Моисея, подчеркивали его красоту, утверждая, что комната осветилась его славой при его рождении и т. д. Со временем такого рода истории становились все более популярными. 11:24,25. Хотя автор здесь преподносит библейскую историю в ее нравственном звучании, он не отходит от ее сути. Многие иудейские истории того периода, особенно в иудаизме "диаспоры, изображали Моисея как выдающегося египетского военачальника и подчеркивали его обширные познания в разных областях (см. коммент. кДеян. 7:22). Вместе с тем, автор Евр., возможно, разделяет высказанную Филоном точку зрения о том, что Моисей как сын дочери фараона был ее наследником (в соответствии с римскими законами об усыновлении). Если это так, то отказ Моисея от своего положения показывает его солидарность со своим угнетаемым народом (11:26) — весьма знаменательный факт. Греческие философы и моралисты обычно подчеркивали превосходство трудностей и испытаний над мирскими радостями и удовольствиями, как в иудейской традиции подчеркивалось прославление Бога над всеми другими деяниями.

11:26. Отказ от богатства во имя более важных вещей, например, благочестия или мудрости, соответствовал общепринятым нравственным критериям; иудейские и греко-римские источники и библейское повествование о жизни Моисея, несомненно, иллюстрируют эту сюжетную линию. 11:27. Исх. 2:14,15 указывает на то, что Моисей боялся фараона. Если этот текст относится к первому побегу Моисея из Египта — после того как он убил египтянина, — то, возможно, автор имеет здесь в виду либо фактическое отсутствие страха (т. е. страх Моисея был не столь велик, чтобы отказаться от своего народа), либо он подчеркивает веру Моисея в невидимого Бога (другие авторы, и среди них Филон и Иосиф Флавий, сводили к минимуму или не воспринимали вообще этот страх Моисея). Но автор может иметь в виду второй уход Моисея из Египта — вместе с израильтянами, которых он увел за собой; ст. 28 также говорит о нем (в единственном числе) как о соблюдающем Пасху, хотя известно, что все израильтяне соблюдали ее. Иудеи диаспоры часто называли Бога «Невидимым». 11:28. Ср.: Исх. 12 — этот текст был знаком всем иудеям, особенно в связи с ежегодным празднованием Пасхи. Поскольку эта история носит характер биографии, автор лишь вскользь упоминает об общем опыте Израиля, который противостоит Моисею (ст. 29). 11:29. Ср.: Исх. 14:29 и Неем. 9:11. Исход повествует о совершенствовании веры Израиля после созерцания чуда (Исх. 14:31), но Моисей и его народ должны были иметь определенную веру, чтобы войти в море (ср.: Исх. 14:10—22). Иудейские учителя спорили по поводу непосредственной причины этого исхода, некоторые при этом подчеркивали веру Израиля, другие же приписывали это чудо вере или заслугам своих предков. 11:30. Ср.: Нав. 6. Некоторые исследователи утверждают, что во времена Иисуса На-вина Иерихон был необитаем, поскольку сохранилось мало археологических свидетельств о городе того времени. Но раскопки показывают, что следы прежнего поселения были размыты эрозионными процессами, и это, несомненно, имело место: курганы образуются и руины сохраняются, только когда существуют городские стены. Если стены Иерихона упали, то можно ожидать, что со временем тот пласт, к которому они приурочены, мог быть полностью изменен эрозией.

11:31. В более поздней иудейской литературе часто восхваляется красота Раав, а иногда она описывается как пророчица и как идеальный пример обращения в иудаизм; но хотя Иосиф Флавий говорит о ней благосклонно, у Филона и в большей части более ранних иудейских источников мало что говорится о ней. Автор Евр., как и Иаков во 2:25, придерживается библейской версии.

11:32-40

Заключение

о других героях веры

11:32. Автор продолжает рассуждать о героях веры, но, как и Филон, "Сенека и другие писатели, владевшие искусством рито-рики, он отмечает, что мог бы привести множество других примеров, но предпочитает подвести черту. Создается впечатление (в данном случае достаточно твердое), что он действительно мог бы привести еще очень много примеров и свидетельств истинной веры, но не хочет больше испытывать терпение своих читателей. (В отличие от многих древних ораторов, которые демонстрировали свое красноречие даже в суде, в ходе судебных процессов, произнося свои речи в течение нескольких часов подряд.) Автор отмечает при этом, что у него нет времени на исчерпывающий анализ этой темы, что также было обычным риторическим приемом, позволявшим перейти к оценке того, что он не смог полностью раскрыть на примерах.

Он называет нескольких судей (предназначенных быть пастырями Израиля, 1 Пар. 17:6): Давид — идеальный царь; Самуил — основатель школы пророков, сыгравший роль блюстителя закона в переходный период истории от эпохи судей к монархии; автор упоминает и других пророков. Тот факт, что здесь Варак заменяет Девору в приведенном перечне, вполне согласуется с более поздними раввинистическими преданиями, в которых принижалась роль пророчиц, хотя в Ветхом Завете ни Девора, ни Варак нигде, кроме Суд. 4, 5, в Ветхом Завете не упоминаются. С точки зрения читателей I в., Варак был официальным победителем, хотя Девора была вдохновителем и организатором победы, в силу своей веры.

11:33. Первые три утверждения в этом стихе носят общий характер, но третий случай относится конкретно к Даниилу (Дан. 6:16-24; ср.: 1 Мак. 2:60); хотя его история была особенно популярна и далее интерпретировалась в ранних преданиях («Вил и Дракон», 31, 32), автор опирается на библейское повествование. Другие иудейские источники представляют стойкость Даниила и его друзей в испытаниях во рву и в огненной печи как модель для подражания (о мучениках см. в 4 Мак. 13:9; 16:3,21,22). 11:34. Сила неугасимого огня относится к испытаниям трех друзей Даниила (Дан. 3:23-27; 1 Мак. 2:59; 3 Мак. 6:6; ср.: Ис. 43:2), хотя в иудейских преданиях отдельные моменты этой истории переносят в историю с Авраамом (Псевдо-Филон и более поздние раввины). Фраза «укреплялись от немощи» может особенно относиться к сдерживанию силы Самсона (Суд. 16:28-31) или быть просто одним из общих утверждений, которые следуют далее по тексту. Многое из языка этого стиха восходит к 1 Мак., где приводится обширный исторический материал о благочестивых иудейских защитниках закона в период между эпохой Ветхого и Нового Заветов. Это было хорошо известно всем иудеям в Древнем мире.

11:35,36. Женщины получали умерших близких, которые воскрешались чудесами Илии и Елисея (3 Цар. 17:21-24; 4 Цар. 4:35—37). Со слова «другие» начинается переход к иному тезису, о том, что вера не всегда приносит избавление (ср.: Дан. 3:18); это уже известно читателям (Евр. 10:32—39), и в дальнейшем они увидят этому подтверждение (12:4). Практически все иудеи знали истории о маккавейских мучениках, которые подвергались разного рода пыткам: их обваривали кипятком, сдирали с них кожу, привязывали к движущемуся колесу и т. д. Пытки, которые применяли греки, включали испытание огнем, вырывание ногтей, четвертование, избиение до смерти (иногда по животу беспомощной жертвы били, как по барабану). Маккавейских мучеников бичевали, как это было обычно принято у римлян. Во всех иудейских источниках, посвященных этой теме, утверждается, что мученики получат особое благоволение после воскресения, во 2 Мак. это рассматривается как упование мучеников, которое помогало им выдержать все испытания. 11:37. Казнь перепиливанием известна из иудейских преданий, которые были популярны во II в. н. э. и в более позднее время. Вероятно, такая казнь была известна и во времена автора Евр. Когда Исайя спрятался в дупле дерева, нечестивый царь Манассия нашел его и распилил пополам. Среди забитых камнями до смерти называют имя пророка Захарии (2 Пар. 24:20-22; Мф. 23:35); в некоторых иудейских преданиях к ним добавляют имя Иеремии. Пророки, жившие как отшельники, вне общества, иногда носили грубые шкуры животных (об одежде Илии см. в LXX); Илия и другие пророки также хотели жить в пустыне, а Маккавеев позднее вынуждали жить в таких условиях. 11:38. Повстанцы-маккавеи скрывались в пещерах в горах Иудеи, как в свое время отряд Давида в эпоху Саула. Илия и другие пророки иногда вынуждены были жить в пустыне. Мысль о том, что мир недостоин праведного человека, имеет много параллелей, хотя это собственная формулировка автора.

11:39. Этот стих завершает заключение к разделу 11:3—38, раскрывая тезис автора в 11:2. Заключительные замечания к тезису были стереотипным приемом риторики. 11:40. «Достигли совершенства» — здесь эта фраза относится к совершению спасения (1:14), воскресению из мертвых (11:35). Все праведные будут воскрешены одновременно в самом конце времен (Дан. 12:2,13).

12:1-3

Вечный герой веры

Образ, представленный в 12:1—3 и, возможно, в 12:12,13, указывает на спортсменов-атлетов, которые прилагают все усилия, устремляясь к финишу. Атлетические соревнования были излюбленным образом в греко-римской литературе, который использовался как метафора нравственной баталии, которую ведет мудрец в этом мире; в элли-нистическом произведении 4 Мак. это иногда соотносится с мучениками. Данный отрывок (Евр. 12:1—3) является кульминацией повествования о героях веры прошлых эпох (гл. 11).

12:1. «Свидетели» здесь могут обозначать зрителей, которые наблюдают за соревнованием атлетов (слово «облако» в фигуральном смысле описывало «толпу» или множество), но здесь речь идет об особых свидетелях, о тех, кто свидетельствует о Боге или получил Его уверение в своей праведности (11:2,4,5,39). (Этот образ может указывать на небесный суд, где будут судиться те, кто ныне соперничает в достижении славы. Образ небесного суда встречается и в других источниках. Эта мысль иногда не вписывается в картину, нарисованную некоторыми авторами II в., в частности философом-стоиком Марком Аврелием [ср.: Филон], которые изображают, как души умерших блуждают какое-то время после смерти человека, перед тем как исчезнуть в огне.) Выражение «свергнем с себя всякое бремя» может относиться к сбрасыванию лишнего веса на тренировках, но не на дистанции. Вероятнее всего, речь идет о греческом обычае избавления от лишней одежды, которая сковывала движения спортсмена в процессе бега. Этот образ указывает на то, что читателям необходимо избавиться от всего, что мешает им победить в соревнованиях (древние писатели иногда под «бременем» имели в виду пороки); эти ободрение и призыв чрезвычайно важны, потому что, подобно древнему Израилю в пустыне, христиане могли поддаться искушению и повернуть назад, к прошлому. 12:2. О терминах «начальник» и «совершитель» см. в соответствующих коммент. ко 2:10;

9:9,11 и 10:14. Подобно большинству древних моралистов, автор использует человеческие примеры для иллюстрации конкретной добродетели, но здесь он выбрал для рассмотрения идеальную веру: ее инициатора («начальника») и совершителя, который пострадал во имя грядущей награды, как должны поступать и его читатели (10:32—39). О маккавейских мучениках говорили, что они «взирали» (то же слово, что и здесь) на Бога, тем самым черпая у Него силу, которая помогла им претерпеть выпавшие на их долю страдания, — вплоть до смерти (4 Мак. 17:10). Крест был символом поругания, позора («посрамления») как у римлян (орудие позорной казни), так и у евреев (ср.: Втор. 21:23; Нав. 10:26,27). 12:3. Глаголы, переведенные здесь как «изнемочь» и «ослабеть душами», иногда использовались для описания полного изнеможения, упадка сил, с которым может столкнуться спортсмен на беговой дорожке. (Призыв к стойкости и выдержке в 12:1 отражает метафору легкоатлетических состязаний, забегов на длинные дистанции.)

12:4-13

Воспринимать страдания

как наставления Бога

Читатели должны воспринимать предстоящие им страдания и преследования не как испытание веры, а как благоприятную возможность лучше познать замысел Божий, Его сердце.

12:4. Хотя некоторые иудейские учителя говорили, что можно нарушить большинство библейских установлений во имя спасения человеческой жизни, при условии, что имя Божье при этом не порочится, ранние мученики считали, что компромисс в соблюдении заповедей во имя спасения чьей-то жизни представляет собой публичное посрамление имени Бога. Иисус, истинный герой их веры, явил стойкость в вере, пролив Свою кровь (12:2,3; ср.: 9:12); Его последователи должны готовить себя к той же судьбе. Легкоатлетические состязания у греков (12:1—3) завершались боксом, где кровопролития были нередким явлением; но здесь говорится о мученичестве как о последнем испытании, которое Иисус изображает как неотъемлемую часть христианского ученичества (Мк. 8:34—38).

12:5-7. Эта цитата взята из Прит. 3:11,12, но есть и другие параллели в еврейской литературе: библейские (напр.: Втор. 8:5; Пс. 93:12) и постбиблейские (напр.: "'Псалмы Соломона 3:4; 7:3; 8:26; 10:1-3; 13:9,10; 14:1,2; 18:4). Филон и некоторые "раввины использовали Прит. 3 аналогичным образом. В контексте еврейской литературы мудрости, ученичество было знаком отчей любви к своим детям, его заботы о том, чтобы направить их на путь праведный; иудейские учителя считали, что Бог очищает Своих детей от грехов через страдания, назначение которых — привести к "'покаянию и искупить их. Хотя автор Евр. считает, что не любые страдания человека могут иметь искупительное значение, а только те, которые Бог претерпел во плоти (7:25—28; Пс. 48:8—10), он, несомненно, согласен с тем, что они помогают привести человека к покаянию или к более глубоким взаимоотношениям с Богом (Пс. 118:67,71,75).

В греческом мире термин, переведенный здесь как «наказание» (хотя он обычно подразумевал телесное наказание), был связан с понятием «воспитание», и тем самым имел отношение к концепции нравственного наставления. Некоторые философы, например Сенека, также использовали образ Бога, Который наказывает Своих детей для их же блага, как писали об этом и иудейские писатели.

12:8. В древности назвать кого-либо «незаконнорожденным» (в KJV, TEV — «бастард» — •£ внебрачный сын влиятельной особы) было серьезным оскорблением. «Незаконные дети» были социально уязвимы, а их права серьезно ущемлены, особенно право на наследство. Отцы старались обеспечить наследством своих законных детей, а потому мало думали о правах своих незаконнорожденных сыновей. 12:9. Бога часто называли «Господом духов» (т. е. Господом ангелов), здесь же Он назван «Отцом духов» — в противоположность «земным отцам». У иудеев в Ветхом Завете Бог предстает в образе Отца израильского народа (см., напр.: Исх. 4:22). Здесь используется уже знакомый аргумент — «насколько же более»: если мы уважаем земных отцов, то сколь большее почтение мы должны выказывать Отцу Небесному? 12:10,11. Иудейские учителя признавали, что наказание Божье временно, как и те страдания, которые испытывают мученики. Они говорили, что им на смену должна прийти великая награда праведного (см., напр., в апокрифах: Прем. 3:5; ср.: 2 Мак. 6:13-17; 7:18,32,33). Они также верили в то, что нечестивых Бог заставляет страдать гораздо больше, что это происходит либо ныне (Прем. 12:22), либо произойдет в будущем (большинство раввинов, апокалиптические писатели и др.). 12:12. Выражение «опустившиеся руки и ослабевшие колена» характеризует человека в состоянии слабости и апатии (ср.: Ис. 13:7; 35:3; Иер. 47:3; 50:43; Иез. 7:17; 21:7; Соф. 3:16). В Свитках Мертвого моря, в Сир. 25:23 и в других источниках этот образ несет на себе нравственную или религиозную окраску. Он может также соотноситься с метафорой атлетических состязаний в Евр. 12:1—3. 12:13. Выражение «ходите прямо ногами вашими» предполагает самый быстрый путь к победе в соревнованиях; эта лексика заимствована из Септуагинты, Прит. 4:26 с небольшими изменениями.

12:14-29 Отвергая самое великое откровение

Отступление от Иисуса было хуже, чем недальновидный отказ Исава от своего первородства (12:16,17), и более серьезным прегрешением, чем отказ от откровения Бога на Синае (12:18—21), поскольку Иисус превыше Моисея и превыше Авеля (12:24) — Он истинный и верный вождь народа израильского (12:23). Подавляющее большинство древних иудеев стремились соблюдать закон и были огорчены поведением своих предков в пустыне; автор Евр. призывает своих читателей не отступать от Иисуса, иначе они совершат еще больший грех, чем их предки в пустыне.

12:14,15. Образ «горького корня» восходит, по мнению многих, к Втор. 29:18, хотя некоторые исследователи отмечали, что он встречается и во многих других текстах (1 Мак. 1:10; кумранский гимн; раввины). Текст во Второзаконии вполне адекватно отражает мысль об отступничестве, которую подчеркивает здесь автор Евр. 12:16. Здесь автор ссылается на Быт. 25:31— 34. Филон считал, что Исав был в плену своей плотской натуры, потворствовал своим временным желаниям и капризам, как в данном случае. Исав проявил полное отсутствие дальновидности, вовсе не размышляя о перспективе вечности (раввины на основании этого текста сделали вывод, что он отрицал будущее воскресение из мертвых). «Блудник» здесь, несомненно, указывает на сексуальную распущенность, что, в согласии с иудейскими преданиями, несомненно, основывалось на предпочтении, которое он первоначально отдавал языческим женам (Быт. 26:34,35; 28:8,9). 12:17. Несмотря на «слезы», которые указывают на ситуацию, описанную в Быт. 27:38, Исаву не удалось уговорить своего отца Исаака переменить решение, вероятно, потому, что первое благословение нельзя было аннулировать. (Один комментатор указывает на то, что в римских юридических документах использовалось выражение «место для покаяния» как прецедент для «отмены предыдущего решения». Хотя автор и его читатели вряд ли рассуждали с юридических позиций, это может быть идиомой более общего плана — применительно к выбору Исаака [хотя этот комментатор относит его к Исаву].) В итоге Исав не стал наследником обетования (ср.: Евр. 6:12—18). (Согласно одному из внебиблейских источников, Иаков впоследствии убил Исава на войне, но автор Евр. строго придерживается библейской канвы.)

12:18. Здесь автор описывает гору Синай в момент дарования закона (Исх. 19:16; Втор. 4:11,12).

12:19. В Исх. 20:18-21, когда Бог даровал Свои Десять заповедей, народ испугался святости Божьей, внушающей благоговейный ужас. Израильтяне хотели, чтобы Моисей выступил в качестве посредника между ними и Богом, опасаясь, что, если Бог будет говорить прямо с ними, они погибнут (Исх. 20:19; Втор. 5:25-27), потому что Он пришел как «огонь поядающий» (Втор. 4:24; 5:24,25). Но в замысел Бога входило внушить им страх, чтобы побудить их оставить грех (Исх. 20:20).

12:20. Здесь автор опирается на Исх. 19:12, 13. Святость Бога не позволяла приближаться к горе, где Он пребывал, никому из нарушавших Его заповеди, угрожая каждому неминуемой гибелью, даже животным, которые бродили вблизи (ср.: Чис. 17:13).

12:21. Когда Бог гневался на Израиль за нарушение Его запретов, связанных с идолопоклонством, даже Моисей страшился Его гнева (Втор. 9:19). 12:22. Гора Сион (Иерусалим, или Храмовая гора в Иерусалиме) противопоставляется горе Синай как месту дарования нового завета в конце времен (Ис. 2:1—4). О небесном Иерусалиме см. в коммент. к 11:9,10; каждый человек в древности рассматривал место откровения на небе превыше любого места на земле, сколь бы славно оно ни было (12:18-21).

В иудейских преданиях подчеркивалось, что в момент дарования закона присутствовало множество ангелов (они исчислялись огромным числом: тысячами на каждого израильтянина); автор Евр., скорее всего, опирается на Пс. 67:18, этот текст, вероятно, относится к дарованию закона, как это воспринимается и в более поздних иудейских преданиях.

12:23. Задолго до начала I в. термин, описывающий церковь как «конгрегацию» или «собрание» (NRSV) Израиля в Ветхом Завете, был известен из Септуагинты; таким образом, автор здесь противопоставляет собрание, которым руководит Иисус, собранию Моисея (12:19). (О «первенцах» см. в коммент. к 1:6; поскольку это слово употребляется здесь во множественном числе, оно может относиться к народу Божьему в целом, см., напр.: Исх. 4:22.) Слово «написанных» означает, что имена их записаны на небесах; в иудаизме это был образ небесных скрижалей и книги жизни (см. коммент. к Флп. 4:3; Отк. 20:12). В "апока-липтических текстах, например в 1 Енох., понятия «духи» или «души» относятся обычно к умершим праведникам, попавшим на небо. (В разных текстах эти термины обычно применяются к ангелам, но вряд ли их правомерно относить к «духам праведных людей», так как чаще всего имелись в виду праведные умершие, а не ангелы-хранители.) Многие евреи "диаспоры верили, что праведные в итоге обретают совершенство в смерти (или в "воскресении; ср.: Евр. 11:40; считалось, что праведные из 12:23 — это герои веры из гл. 11). 12:24. Считалось, что Моисей был посредником при заключении первого завета. Как посредник, Ходатай нового завета Иисус (9:15; см. коммент. к 8:6-13) должен был ввести его в действие через кропление кровью (см. коммент. к 9:15-22). Кровь Авеля удостоверяла проклятие против его убийцы (Быт. 4:10; ср.: Прит. 21:28; см. коммент. к Евр. 11:4). (В раввинистической традиции считалось, что кровь всех потомков, которые могли бы появиться на свет по линии Авеля, «вопияла», взывала к Богу против Каина. И Каин, таким образом, не имел возможности приобщиться к миру грядущему. «Вопиющая кровь» также упоминается и в Сивиллиных оракулах, 2 Мак. 8:3 и в других источниках; ср.: Втор. 21:1—9. См. коммент. к Мф. 23:35 по поводу преданий о свидетельстве крови Захарии. Другие рав-винистические истории также позволяют сделать вывод, что иудеи верили в то, что кровь убитого кипит, взывает к отмщению.) Кровь Иисуса, освящая новый завет прощения, тем самым свидетельствует «лучше», чем кровь Авеля.

12:25. Сопоставляя гору Синай и небесную гору Сион, автор возвращается к аргументу qal vahomer, «насколько же более». (Аргументы «от меньшего к большему» были широко распространены, особенно в иудейской системе аргументации, но встречаются также у греков и римлян и др.; ср.: Прит. 15:11.) Если закон был прославлен и его профанации следует опасаться, то «насколько же более» следует опасаться профанации закона небесного, вызывающего еще большее благоговение, — закона Нового Завета, данного свыше (12:25-29). 12:26. Земля колебалась, когда Бог пришел, чтобы дать Свой закон на Синае (Исх. 19:18; ср.: 2 Вар. 59:3); в более поздней иудейской традиции это еще более усиливается: Бог поколебал весь мир. Мысль о великом землетрясении в конце времен имеет "ветхозаветные (Ис. 13:13) и более поздние параллели (см., напр.: 2 Вар. 32:1), но автор здесь напрямую цитирует Агг. 2:6 (ср.: Аг. 2:21).

12:27. Автор разъясняет процитированный им текст. Поскольку в Агг. 2:5 упоминается об обетовании Бога, которое Он дал, когда выводил Израиль из Египта, то выражение «еще раз» в Агг. 2:6 относится к предыдущему землетрясению; естественно, это первое землетрясение следует связывать с тем, которое произошло на Синае. Второе землетрясение еще только ожидается — когда Бог покорит все народы и наполнит Свой храм славой (Агг. 2:7). Автор Евр. добавляет к этому тексту свое понимание будущего и делится со своими читателями точкой зрения, которая подчеркивается в греческой философии, но не противоречит и Ветхому Завету: то, что нельзя изменить, — поистине вечно.

12:28. Автор Евр., как и многие другие еврейские писатели, иносказательно использует язык жертвоприношений для описания надлежащего богослужения (ср.: 13:15; см. коммент. к Рим. 12:1). О «царстве непоколебимом» см. в Пс. 95:10 (особенно в LXX). 12:29. Автор напрямую цитирует Втор. 4:24; ср. также: Втор. 9:3 и Исх. 24:17. Во Втор. 4:24 Бог снова называется «Богом ревнителем»; Евр. 12:29 ясно предостерегает против того, чтобы принимать Его последнее откровение как само собой разумеющееся.

13:1-17

Заключительные наставления

Увещевание — древний "риторический и литературный прием, мозаика из разрозненных нравственных наставлений — может сочетаться с другими литературными элементами. Нравственные наставления часто сопровождаются аргументацией, как во многих посланиях Павла (см., напр.: Рим. 12-14; Гал. 5, 6; Еф. 4-6). 13:1. См. коммент. к 10:25; ср.: 12:14. Истинно христианские взаимоотношения внутри общины также помогают противостоять отступничеству.

13:2. Гостеприимство обычно включало в себя предоставление крова и заботу о странниках; самый великий пример этой добродетели, описанный в еврейских текстах, являет собой Авраам, который принял троих гостей (Быт. 18). Поскольку, по крайней мере, двое из них оказались ангелами, этот текст самым естественным образом служит примером увещевания. (Другие истории, напр., ранняя иудейская история Товита или греческие повествования о богах, посещающих людей, сменив обличие, имеют второстепенное значение, но служат иллюстрацией к тому, как древний читатель мог получить наставление.) 13:3. Во И в. христиане были известны своей заботой о тех, кто находился в заточении. Некоторые философы считали посещение заключенных в тюрьмах добродетелью, хотя

палестинские иудеи в целом хранят по этому поводу молчание, делая упор на посещение больных или нуждающихся в материальной поддержке. Определение «узники», вероятно, относится к тем христианам, которые попали в темницу за свою веру или миссионерское служение (как в 13:23). По римскому закону, темница служила местом предварительного заключения, а не наказания; иногда узники питались только за счет передач с воли.

13:4. Многие древние писатели говорили о «непорочном ложе» («ложе» было идиомой, обозначающей сексуальную связь); в одной истории девственность и целомудрие девицы подчеркивается особым образом: в ней говорится, что никто даже не присел на краешек ее постели. В греко-римском обществе притчей во языцех была сексуальная распущенность мужчин. Педофилия, гомосексуализм и сексуальные связи с рабынями были для неженатых греческих мужчин явлениями обыденными. Некоторые греческие философы даже считали, что брак — это тяжкое бремя, и проповедовали свободу сексуальных отношений. Автор Евр. отвергает ценности, принятые в греческом обществе, и опирается на моральные критерии Писания, которые поддерживались в то время и в иудейских кругах. 13:5. Автор отсылает читателей непосредственно к Втор. 31:6,8 и Нав. 1:5, хотя эта мысль высказывается и в других местах "Ветхого Завета (ср.: 2 Пар. 15:2, Пс. 36:28). Моисей адресует ее Израилю от третьего лица, но автор Евр., который рассматривает все Писание как богодухновенное Слово Божье, использует Нав. 1:5 (здесь приводится обетование, одна из форм ветхозаветного "пророчества, обращенная к Иисусу Навину), где Бог говорит от первого лица. Упоминание о сребролюбии, корысти — характерная особенность нравственного увещевания того времени, но здесь это может восприниматься через призму отношений христиан, последователей Иисуса, к материальным проблемам в условиях враждебной культуры (Евр. 10:34; 11:26).

13:6. Здесь автор цитирует Пс. 117:6; ср.: Пс. 55:12. Он может объединить эту цитату с Втор. 31:6 и 8, используя принцип gezerah shavah (соединение текстов на основе общего ключевого слова или фразы), поскольку во втор. л:о и » говорится о том, что слушатели не должны бояться (хотя автор Евр. и не цитирует эту строку). 13:7. Публичные ораторы и моралисты обычно иллюстрировали свои мысли на примерах для подражания, особенно на опыте людей, хорошо известных и писателю, и читателям. Использование прошедшего времени глаголов здесь может указывать на то, что ряд из этих наставников уже умер (хотя не как мученики — 12:4). Вероятно, речь идет о местных руководителях, а не о наставниках масштаба Павла, который, по всей видимости, был казнен за несколько лет до того, как было послано это письмо.

13:8. Филон и, вероятно, многие иудеи "диаспоры особо подчеркивали ветхозаветный образ неизменного и вечного Бога (Пс. 101:28; Мал. 3:6; ср.: Ис. 46:4), поскольку они должны были передать истину о Боге "рекам, которые подлинно вечным считал то, что неизменно и непреложно. 13:9. В Лев. 11 и Втор. 14:3-20 приводятся примеры нечистой пищи, которую недолжны употреблять иудеи, и это служило предметом размежевания между ними и окрестными народами. Филон воспринимает эти законы питания как аллегории, но подчеркивает при этом, что их все же надо исполнять буквально; в то же время он отмечает, то некоторые евреи, которые находились од глубоким влиянием греческой культуры, рассматривают эти законы как чисто символические и не соблюдают их. Автор Евр. не отвергает эти законы и не истолковывает их в переносном смысле; он просто считает, что наступило новое время. Он полагает, что если пища, ранее запрещенная, приносила пользы тем, кто воздерживал от нее, то в подобных запретах больше т необходимости.

10. Теперь автор обращается к особого рода пище в Ветхом Завете: о доле священников в скинии/храме (см. коммент. 1 Кор. 9:13). Он говорит, что верующие служат в качестве священников (13:15) у разного рода жертвенников (ср.: 7:13).

11. Сжигание жертв за станом составляло часть ритуала жертвоприношения (ср.: Лев. 9:11; Чис. 19:3), но здесь речь идет о Дне искупления, когда священник входил в святая святых с кровью жертвы (Лев. 16:27). Это жертва Иисуса, принесенная для небесного жертвенника, о чем уже ранее говорилось в Евр.

13:12,13. Кропление кровью предназначалось для «освящения» (обособления, отделения в качестве святого) или «очищения» по закону (9:22). (Тот факт, что Иисус мог очистить Своей собственной кровью, может указывать на Его превосходство над ветхо-заветным первосвященником, который должен был сам получить очищение, прежде чем вернуться в стан после жертвоприношения, Лев. 16:28.) Иисус был распят и похоронен вне стен Иерусалима, и это согласуется и с Евангелиями, и с требованиями иудейского закона о том, что мертвые должны быть похоронены за пределами города (дабы избежать ритуальной нечистоты, вызванной соприкосновением с могилами; ср., напр.: Лев. 24:14; Чис. 15:35,36; Втор. 17:5; 22:24). По римскому закону, распятие тоже должно было проводиться за городом. (Некоторые комментаторы также отмечали, что жертвоприношения за грех в День искупления сжигались вне стана, Лев. 16:27; но следует отметить, что они также приносились в храме или скинии, Лев. 16:5-19.) Выход за стан для этих иудео-христианских читателей мог означать желание быть изгнанными из иудейского сообщества, чье уважение они ценили, — чтобы всем сердцем повиноваться Богу (ср.: Евр. 11:13—16). 13:14. См. коммент. к 11:10 относительно упования древних иудеев на вечный Иерусалим.

13:15,16. В Свитках Мертвого моря часто вознесение хвалы описывается языком жертвоприношений; это характерно и для произведений других древних писателей (см. коммент. к Рим. 12:1); автор Евр., вероятно, здесь особым образом опирается на Ос. 14:2. О духовных жертвах см. также в Пс. 4:5; 26:6; 39:7; 49:7-15; 50:17; 53:7; 68:31,32; 118:108 и Прит. 21:3. Фарисеи также подчеркивали, что Бог принимает благочестие как духовное жертвоприношение, и эта концепция помогла им пережить разрушение Иерусалимского храма в 70 г. н. э.; только незначительная часть участников палестинского движения, напр., последователи фарисеев, а также христиане из иудеев, смогли сохранить свою религию без храма. 13:17. Автор Евр. убеждает своих читателей повиноваться своим лидерам (вероятно, как и ранее, прежним — 13:7), которых он представляет как пастырей («пекутся о душах ваших»; см.: Иез. 3:17; 35:7; ср.: Ис. 21:8; Авв. 2:1). Греко-римские моралисты часто рассуждали на тему о том, как повиноваться своим правителям; автор Евр. выступает здесь со своеобразным «рекомендательным письмом», ставя свой собственный авторитет ниже авторитета их церковных руководителей. Он, однако, в отличие от некоторых религиозных групп, например Кум-ранской общины, не ставит в центр всего церковное руководство; в Свитках Мертвого моря говорится, что именно руководители общины ответственны за духовный рост ее членов или отсутствие такового, влияние на их положение в общине и, следовательно, их предстояние перед Богом.

13:18-25 Заключение

13:18,19. Это может быть молитвой о несправедливо заключенных в темницу; ср.: 13:23.

13:20,21. Об Иисусе как о «Пастыре» см. в коммент. к Ин. 10:1-18. В тексте Септуагинты Ис. 63:11 говорится о том, что Бог «вывел их из моря с пастырем овец Своих» (Моисеем). Пророки также возвещали о грядущем новом исходе (который мог включать и выход из моря), что нашло свое исполнение в Христе (море можно сравнить с воскресением, см. коммент. к Рим. 10:7). Первый завет-договор был ратифицирован «кровью завета» (Исх. 24:8), который

иногда называют «вечным заветом» (Псалмы Соломона 10:4; Свитки Мертвого моря). Но новый завет тоже может быть назван «вечным» (Ис. 55;3; Иер. 32:40; Иез. 37:26), и автор Евр. пишет именно о крови этого завета (9:11-22).

13:22. Философы и моралисты произносили весть увещевания. Такие устные послания могли затем записываться и передаваться, например, в письмах-эссе, к разряду которых относится и Евр. Профессиональные публичные ораторы часто отмечали, что написали немного или кратко, когда им самим что-то было не до конца ясно. 13:23. Если Тимофей был арестован в Риме во время правления Нерона, что звучит правдоподобно, он мог заведомо быть освобожден до смерти Нерона, поскольку преторианская гвардия и римская знать давно уже к тому времени разочаровалась в политике Нерона. Эти обстоятельства и могли быть положены в основу послания в конце 60-х гг. (см. введение). 13:24,25. «Италийские» — возможно, люди родом из Италии (но проживавшие в других местах), которые передают привет своим землякам; большинство комментаторов, из тех, кто придерживается этой точки зрения, подразумевают здесь Акилу и При-скиллу (Деян. 18:2). Более вероятно, однако, особенно в виду возможного места заточения Тимофея (13:23), здесь имеется в виду, что он передает приветствия от святых в Италии и что это письмо написано в Риме.

ПОСЛАНИЕ ИАКОВА

Введение

Авторство. Тот факт, что Иакову, написавшему это послание, не нужно было уточнять, кто он такой, позволяет полагать, что он был самым знаменитым и хорошо известным в ранней церкви Иаковом и, согласно церковным преданиям, братом Господа (Деян. 12:17; 15:13-21; 21:17-26; 1 Кор. 15:7; Гал. 2:9,12). (Имя Иаков было широко распространено, а потому требовалось уточнение, о каком именно Иакове идет речь. В списке апостолов или при идентификации личности многих людей в древних деловых документах, если говорилось о личности, не пользующейся широкой известностью, напр., Иаков-младший, Платон, поэт-юморист, такие уточнения были обязательным условием.)

Отточенный стиль греческого языка послания позволил некоторым исследователям усомниться в авторстве Иакова. Но при этом не принимается во внимание ряд факторов: 1) в то время риторические приемы использовались достаточно широко, а у Иакова, главного проповедника иерусалимской церкви, было более чем достаточно времени для овладения этим мастерством; 2) как сын плотника, он мог получить лучшее образование, чем крестьяне из Галилеи; 3) греческий язык и культура были достаточно распространены в Палестине (напр., Иосиф Флавий, Иустин); 4) археологические раскопки показывают, что большая часть Галилеи не была такой отсталой в своем развитии, как это иногда представляется; 5) при написании своих произведений многие пользовались услугами секретарей (писцов), которые могли, как писцы-редакторы Иосифа Флавия, помочь автору послания отредактировать греческий текст.

Ситуация, описанная в послании, более всего соответствует периоду времени до 66 г. н. э. (Иудейская война с Римом), а Иаков был убит около 62 г. н. э. Все это позволяет достаточно уверенно сделать вывод, что послание принадлежит перу Иакова. К тому же псевдо-графические послания обычно появлялись спустя длительное время после смерти автора, от имени которого они фабриковались, а временной промежуток между 62-м и 66 гг. был слишком коротким для создания такого псевдографического произведения.

Иаков Праведник. Иосиф Флавий и некоторые иудео-христианские авторы пишут о том, что Иаков пользовался большим уважением со стороны своих собратьев в Иерусалиме, особенно у бедняков. И нехристиане, и христиане Иерусалима восхищались его благочестием, но то, что он осуждал образ жизни высшего сословия (см.: 5:1—6), несомненно, восстановило против него религиозную знать. Около 62 г., когда умер прокуратор Фест, первосвященник Анан II казнил Иакова вместе со многими другими. Общественный резонанс по этому поводу был столь огромным, что сменивший его на посту новый прокуратор Альбин вынужден был сместить Анана с поста первосвященника.

Жанр. Греческие писатели наряду с еврейскими авторами, испытывавшими влияние греческого мышления, часто не проводили четкой грани между наставлениями и советом, увещеванием. Некоторые современные авторы считают, что Послание Иакова можно отнести к жанру такого рода (иногда рассматривают это послание как новозаветное собрание притчей), но они упускают из виду тесное стилистическое единство всей книги. Не исключено, что сам Иаков (или один из его последователей) переработал материал проповедей в послание, но связность материала показывает, что оно представляет собой отточенное по стилю и единое по замыслу произведение.

Послание скорее напоминает эссе, чем письмо. Авторы, владевшие искусством ри-торики, и моралисты создали «письмо-эссе», послание общего типа, посвященное конкретной теме, а не только передаче приветов. Такие авторы, как Сенека и Плиний, использовали особый эпистолярный стиль в своих письмах, предназначенных для опубликования, которые они представляли на суд широкой публики (см.: 1:1). Посыльный, который доставлял письмо, вероятно, делал необходимые пояснения к нему. Подобно посланиям из Иерусалима, которые иерусалимские первосвященники направляли в си-нагоги диаспоры, письмо уважаемого руководителя иерусалимской "церкви много значило для его получателей. Иаков использует греко-римские риторические приемы, опирается на еврейскую литературу мудрости и учения Иисуса (особенно, как теперь выяснилось, на Мф. 5—7).

Историческая обстановка. Более чем за столетие до этого времени, римский генерал Помпеи урезал территорию Иудеи и оставил без земли многих иудейских крестьян; непомерные налоги Ирода Великого разорили мелких фермеров. В I в. многие крестьяне работали как арендаторы на землях крупных землевладельцев (как и повсюду в империи); многие из разорившихся собственников находили иногда поденную работу на рыночных площадях (особенно в сезон сбора урожая). Почти повсеместно в империи зрело недовольство действиями богатых землевладельцев; многие арендаторы были не в состоянии содержать себя и находились в полной зависимости от них; некоторые землевладельцы даже нанимали убийц для расправы с несостоятельными арендаторами. В городах ситуация была не столь острой, но и там в обществе было явное разделение на богатых и бедных (напр., высшее сословие обосновалось в верхнем городе, а представители городской бедноты — в нижней части города, вблизи канализационных сооружений). Когда религиозная элита назначила налог с десятины простых священников, которая была единственным средством их существования, ситуация накалилась до предела.

В Риме истощение запасов продовольствия, нехватка зерна часто приводили к бунтам. Социальные и экономические проблемы в Палестине постепенно накапливались и в конце концов разрешались насильственным путем. Иерусалимская знать, которая вынуждена была поддерживать мир с Римом, вызвала ненависть зилотов и других патриотов-националистов: они считали, что только Бог может управлять их страной. (Иосиф Флавий, стремившийся погасить антиримские настроения, которые господствовали в Иудее до войны, пытался изобразить зилотов как единственную воинственно настроенную группу, но другие свидетельства в его документальных описаниях ясно показывают, что революционный настрой охватил широкие массы народа.) Отдельные выступления в конце концов вылились в мятеж в 66 г. н. э., за которым последовало массовое истребление священников и уничтожение римского гарнизона на Храмовой горе. В городе столкнулись между собой патриотически настроенные бедняки и представители высшего сословия, в то время как римские войска окружили город, и в 70 г. н. э. Иерусалим пал, а его храм был разрушен. Дольше всего держалось сопротивление в Масаде, этот город пал в 73 г. н. э.

Аудитория. Иаков адресует свое послание в первую очередь христианам из иудеев (и, вероятно, всем другим иудеям, которые пожелают слушать его), вовлеченным в социальные коллизии, приведшие в итоге к войне 66-70 гг. н. э. (см. коммент. к Деян. 21:20-22). Хотя такая историческая обстановка более всего отражает ситуацию в Палестине во времена Иакова, его послание обращено также к социальным проблемам всей Римской империи (1:1). В ходе Иудейской войны 66-70 гг. Рим насильственным путем в течение года (69 г. н. э.) сместил трех императоров, а сразу по окончании Иудейской войны повстанцы продолжили пропаганду своих националистических идей среди иудеев в Северной Африке и на Кипре. Но, как и большинство общих посланий, данное отражает конкретную ситуацию, понятную и близкую его читателям больше, чем другой потенциальной аудитории.

Главные темы. Иаков затрагивает тему гордыни богачей (1:9-11- 2-1-9- 4-13-17) пои теснения бедных богатыми (2:6,7; 5:6) и удержания платы у работников (5:4-6) Он также обращается к тем, кто стремится отомстить другим на словах (1-19 20 26- 3-1-12- 4-11 П 5:9) или на деле - насильственным путем (2:11; 4:2). Он взывает к мудрости'(1:5; 3:14-18)' вере (1:6-8; 2:14-26) и терпению (1:9-11; 5:7-11). Вконтексте данной исторической ситуа ции эти, по мнению ряда исследователей, «разрозненные» увещевания составляют единое" полотно, они вплетены в общую ткань послания.

1:1-11

Как противостоять испытаниям

В этом вступительном разделе Иаков перечисляет главные темы своего послания; он обращается к волнующей его проблеме бедности и притеснений, с которыми столкнулись иудейские крестьяне в Палестине в его время.

1:1. Можно выделить три обычные составные элемента послания: 1) имя автора; 2) обозначение/имя получателя (получателей); 3) приветствия (чаще всего аналогичные данным). Поскольку это послание «общего типа» (см. коммент. к «письмам-эссе» во введении под рубрикой «жанр»), то автор приступает непосредственно к теме, опуская обычные эпистолярные моменты.

Поскольку имя автора послания вызывает непосредственные ассоциации с ветхозаветным патриархом Иаковом, некоторые комментаторы увидели здесь символическое обращение к двенадцати коленам Израиля (похоже на то, как в свое время Иаков обратился к своим потомкам, Быт. 49). Такое предположение лучше подходит к псевдонимическому произведению, но не исключено, что Иаков мог и обыграть свое имя. Обыгрывание имен было довольно обычным приемом (напр.: Мф. 16:18). Об авторе и его аудитории см. во введении.

Большинство иудеев верили, что десять из двенадцати израильских племен затерялись на столетия и что они будут восстановлены только в конце времен. Но они, однако, должны были где-то существовать, поэтому вступительные слова Иакова могут звучать так: «Всем моим братьям и сестрам, рассеянным по всему миру». Евреи «диаспоры», или «рассеяния», проживали не только в Римской империи, но и в Парфии, и Иаков, возможно, познакомился с иудеями из многих мест, которые могли в качестве паломников посещать Иерусалим по праздникам. Некоторые комментаторы считают, что он имеет в виду символическое обозначение всех христиан как духовных израильтян — по аналогии с 1 Пет. 1:1, но, учитывая контекст послания, Иаков, вероятно, все же обращается конкретно к христианам из иудеев.

1:2. В данном послании рассматривается вопрос, который особо его волнует: бедность и притеснения бедных богатыми (1:9-11; 5:1-6; ср.: 2:5,6). 1:3,4. В иудейской традиции постоянно подчеркивалась необходимость стойко переносить все испытания и особое радостное чувство приобщения к Богу в процессе испытаний через веру в верховенство Бога. (Философы-стоики также акцентировали внимание на умении довольствоваться имеющимся, даже в страданиях, считая, что каждый может владеть собой в бедственной ситуации, но не может контролировать богиню судьбы.) Такие обращения к своим читателям, как «друзья», «возлюбленные», «братья», были характерны для нравственных наставлений в древности; обращение «братья» использовалось как по отношению к землякам, соотечественникам, так и к собратьям по вере. Здесь применяется особый риторический прием, известный под названием «цепочка», «лестница» или «каскад», когда одно понятие следует за другим, образуя ряд из нескольких элементов (как здесь; см. также: 1:14,15; Рим. 5:3-5; 2 Пет. 1:5-7). Перечень пороков и добродетелей тоже может быть своего рода литературным приемом. 1:5. В иудейской литературе мудрости часто подчеркивалась необходимость стойко переносить испытания, а также давались практические советы по этому поводу. Первый ветхозаветный пример на эту тему — просить у Бога мудрости (ср.: 4:2,3) — встречается в 3 Цар. 3:5 и 9 (ср. также в апокри-фах, Прем. 8:21; 9:5; Сир. 51:13,14), а Бог считался вечным источником мудрости (напр.: Прит. 2:6). В иудейской традиции обвинения или обличения в обычных условиях считались грубостью, хотя обличения воспринимались с почтением.

1:6. Образ волнующего моря часто встречался у греческих авторов и в еврейской литературе мудрости; ср., напр.: Ис. 57:20 и высказывание о «притворно держащемся закона» в Сир. 33:2. В контексте Иакова, просьба о мудрости подразумевает полное посвящение себя тому, что открывает Бог (Иак. 2:14-26).

1:7,8. В еврейской литературе мудрости осуждается человек двуличный, неискренний, с двойными стандартами (ср. также: 1 Пар. 12:33; Пс. 11:3); как и философы, иудейские мудрецы ненавидели лицемерие — когда говорят одно, а делают другое, когда слова расходятся с делом (см. коммент. к Иак. 4:8 ). 1:9—11. По всей Римской империи богатые землевладельцы эксплуатировали бедных, и Палестина не была исключением в этом отношении; такие экономические конфликты в итоге привели к войне против Рима, во время которой еврейские националисты, стоявшие на более низкой социальной ступени, убивали своих же собратьев из высшего сословия.

В Ветхом Завете и еврейской литературе мудрости подчеркивается, что богатые «увядают», что Бог в конце времен спасет притесняемых в этой жизни и осудит тех, кто копит богатство, не делясь им с бедными. Утверждение Иакова здесь напоминает сказанное в Ис. 40:6,7 и Пс. 101:5,12 и 17, хотя эта мысль в то время была общеизвестна. «Зной» может относиться к действию сирокко, иссушающих ветров, которые проникали в Палестину из южной пустыни. Но и летнее солнце само по себе высушивает цветы Палестины, которые становятся годными лишь на топливо.

1:12-18

Источник испытаний

1:12. Иаков использует характерную для древней литературы, особенно еврейской, формулу заповедей блаженства: «Блажен человек, который...» Огорчения и печали рассматривались как испытания, которые могли склонить человека к греху. Термин, переведенный здесь как «искушение», не обязательно означает искушение/соблазн в современном смысле этого слова; испытующий может ставить целью этих испытаний воспитание стойкости человека в бедствиях, а не его поражение. Голод, бедность и притеснение относятся к таким испытаниям.

1:13—16. Бог «искушает» людей, как сказано в Библии и в более поздней еврейской литературе (Быт. 22:1; Втор. 8:2; 13:3; Суд. 2:22), но Он никогда не испытывает их в том смысле, который подразумевается здесь: поражение, вместо укрепления в стойкости. В еврейских текстах четко различаются замысел Бога, Который испытывает людей (в любви, в поисках добра), и цели сатаны, который их искушает, соблазняет, заставляя пасть. В большинстве еврейских текстов сатана (также называемый Велиаром) играет роль искусителя. Хотя Иаков не отрицает опосредованную роль дьявола (4:7), здесь он подчеркивает человеческий элемент — склонность поддаваться искушению. Он олицетворяет «похоть» с желанием, которое овладевает человеком, зачиная в нем человека греха, что в итоге приводит к его гибели; иудейские учителя обычно применяли риторические приемы персонификации «злых помыслов», которые овладевают всеми людьми.

То, что люди «искушают» Бога, ясно из Ветхого Завета (Чис. 14:22; Пс. 77:18,41,56; 94:9; Мал. 3:15), но эти примеры показывают их стремление испытать Бога, а не вынудить Его поддаться искушению. Иаков мог адаптировать этот термин в свете греческих философских концепций, где говорится о том, что на Бога нельзя воздействовать, или изменить Его человеческими действиями, и что Он не мог быть причиной зла в мире. Но более вероятно, что здесь Иаков просто обыгрывает оттенки смысла термина «испытание»; в Ветхом Завете Бог ясно изображается как непосредственная причина суда (напр.: Ам. 4:6—11), и Он прислушивается к мольбе человека (Быт. 18:23-32; Исх. 32:10-13). Этому есть хорошее объяснение в Сир. 15:11,12,20: люди выбрали грех, и они не имеют права говорить, что Бог несет ответственность за их реакцию на испытания (в греческой литературе, напротив, подчеркивается, что множество людей протестуют против слишком сурового искушения, устоять против которого они не в силах). 1:17. Вместо испытаний, которые ломают человека (1:12-16), Бог посылает ему дары благодати, включая сотворение или возрождение (ст. 18). Тезис о том, что Бог — вечный источник благодати в мире, был общим для еврейской и греческой литературы мудрости. В древности люди верили, что все небесное носит печать совершенства, а иудейские авторы иногда использовали термин «свыше» как синоним выражения «от Бога».

«Отец светов» — это может означать «Творец звезд»; язычники рассматривали звезды как божества, а иудеи считали, что звезды — это ангелы. (У хананеев в Угарите, задолго до этого, бог Эль носил титул «Отец светов», а в Свитках Мертвого моря верховный ангел Божий именуется «Управителем светов». В разных еврейских источниках звезды называются «светами», ср.: Быт. 1:14—19; Иер. 31:35.) Древние астрономы использовали такие выражения, как «движущиеся тени», для описания беспорядочных перемещений небесных тел; но философы считали, что на небесах все совершенно, неизменно и не связано непосредственно с землей. Большинство людей в Древнем мире верили в астрологию и боялись сил, связанных со звездами. Иаков не поддерживает астрологов, но, как и другие еврейские авторы, заявляет, что Бог — верховный владыка, управляющий звездными мирами, и тем самым отвергает всякую мысль о непоследовательности Его деяний. Для древних читателей его слова означали следующее: испытания не связаны с действием непредсказуемой судьбы, это свершения любящего Отца, достойные веры. 1:18. Не ясно, идет ли здесь речь о верующих, возрожденных через Евангелие (ср.: 1:21; 1 Пет. 1:23; см. коммент. к Ин. 3:3,5), или о сотворении человека по слову Божьему (Быт. 1:26); «начаток» (первые плоды), вероятно, говорит в пользу начала нового творения. Это ясно в обоих случаях: Бог, дарующий жизнь, противостоит «похоти», которая порождает грех (1:15), и это служит иллюстрацией благодати Божьей, даруемой человеку (1:17).

1:19-27 Истинная религия

Иаков теперь обращается к тому, как следует переносить испытания (1:2—18). Пример зилотов, чьи идеи обрели популярность в иудейской Палестине, что в итоге привело к разрушению Иерусалима, не мог служить образцом для подражания. Иаков осуждает не только насильственные действия, но и разговоры о насилии, которые сопутствуют им.

1:19. Это были, насколько известно, одни из самых популярных увещеваний в еврейской литературе мудрости, начиная с притчей (напр.: Прит. 14:29; 15:18; 16:32; 19:11); найти подобные параллели в греческих источниках довольно затруднительно. Иаков противопоставляет эту библейскую и традиционную мудрость духу противления, который привел к уничтожению его страны.

1:20. Военное сопротивление иудеев, направленное против власти Рима и его приверженцев из иудейской знати, преподносилось как орудие праведного гнева Божьего. Но Иаков связывает праведность с миром (3:18) и непротивлением злу (5:7). 1:21. «Нечистота», скверна, в данном контексте должна относиться к неправедному гневу (1:20); «кротость» же — это добродетель, непротивление.

1:22. Воспринять слово (1:21) означает больше, чем просто услышать его; нужно жить в соответствии с полученным словом (1:19,20). (Предположение, что «привитое слово» связано с концепцией стоиков о «внутренней причине», представляется несостоятельным: «внутренняя» причина не требует импульса извне.) Хотя большинство иудейских учителей (некоторые не придерживались этой точки зрения) расценивали знание закона выше его практического воплощения в жизнь (поскольку они считали, что практика зиждется на теории), все они были единодушны в том, что для исполнения закона нужно и то, и другое. Тезис о том, что важно не только знание истины, но и ее воплощение на практике, был серьезным нравственным принципом в литературе мудрости и был очевиден для читателей. Слушать и не исполнять равносильно самообману (ср.: Иез. 33:30-32).

1:23,24. Самые лучшие зеркала изготавливались из коринфской меди, но в тот период не было хороших зеркал, которые могли бы точно отразить лица и предметы, как это стало возможно в настоящее время (ср.: 1 Кор. 13:12). Люди, достаточно обеспеченные и способные приобрести зеркала, причесывались перед ними; если Иаков намекает на них, то изображает забывчивого слушателя как глупца. Более вероятно, однако, что он говорит о многих из тех, у которых не было зеркал, и они редко видели в них свое изображение, а потому, естественно, могли забыть, как они выглядят. В таком случае, это намек на тех, кто забывает слово, если не практикует его в жизни. (Некоторые моралисты, когда советовали использовать зеркало, имели в виду момент нравственного отражения. Возможно, услышавший слово о том, как надлежит жить возрожденному [1:18—20], но не сумевший воплотить это на практике, забывает, кем он стал. Но аналогия с зеркалом, вероятно, просто означает короткую память на слово, как сказано выше.)

1:25. Зеркало служит аналогией для закона (по крайней мере, у Филона), который, как считалось, приносит свободу. Философы полагали, что истинная мудрость, или знание, освобождает их от мирских забот; здесь, однако, как и в других еврейских источниках, речь идет о свободе от греха (1:19,20). (О концепции свободы см. в ком-мент, к Ин. 8:33.)

1:26. Иаков снова осуждает неконтролируемые высказывания: например, страстные обличения римской власти, как известно, привели к насилию.

1:27. В противовес яростной религии иудейских мятежников, истинная религия предполагает защиту социально бесправных (Исх. 22:20-24; Пс. 145:9; Ис. 1:17) и помогает избежать слияния с миром (т. е. ориентироваться на ценности и образ жизни людей в окружающем мире; см. коммент. к 4:4). Сироты и вдовы в этом обществе не имели ни средств к существованию, ни официальной защиты в лице закона. В иудаизме вдовы и сироты не были брошены на произвол судьбы, они жили за счет благотворительности, если у них не было родственников, которые могли бы позаботиться о них; такая благотворительность подразумевает и призрение бедных и обездоленных, о чем говорится здесь. Греческое общество не заботилось о безродных сиротах, но сироты, потерявшие родственников, находились под его опекой. Иудеи посещали людей, которых постигла тяжелая утрата, особенно в первые недели их траура, а также больных. Многие греко-римские писатели тоже считали своим долгом навещать больных и скорбящих после утраты близких.

2:1-13

Нет никакого предпочтения богатым

В Палестине, как и в других частях Римской империи, богатые притесняли бедных (2:6,7). Но стремление уделять особое внимание обращенным в веру богатым людям за счет бедных считалось аморальным (2:4). Этот язык справедливости, беспристрастности обычно описывал ситуацию в судах, но, поскольку синагоги служили одновременно и домами молитвы, и общественными судами, этот преимущественно юридический образ относится к любым собраниям в синагоге.

2:1. Еврейская мудрость подчеркивала, что почитающие Бога не должны проявлять предпочтения (букв.: «лицеприятия») к определенным людям. Выражение «Господь славы» обычно относилось к Богу (напр., в 1 Енох.; ср.: Пс. 23:7,8). 2:2. Моралисты и сатирики высмеивали проявление подобострастия по отношению к богатым из корыстных целей, которое часто доходило до самоуничижения; приводились и гипотетические примеры в рамках известного приема "диатрибы. В Риме богатые сенаторы носили золотые кольца; некоторые из них стремились снискать себе популярность среди разных групп населения. Но не только они носили кольца; в Восточном Средиземноморье золотые кольца тоже связывались с большим богатством и высоким положением в обществе. Богатых людей можно было узнать и по одежде, которая резко отличалась от обычной; крестьяне, как правило, имели только одну смену верхней одежды, которая быстро изнашивалась и загрязнялась.

«Собрание» буквально означает «'"синагога»; здесь Иаков либо обращает свое наставление ко всей иудейской общине, либо к иудео-христианским собраниям (ср.: 5:14), потому что они считали себя мессианскими синагогами.

2:3. В еврейских юридических текстах осуждались судьи, которые во время заседания суда заставляли одних участников судебного разбирательства стоять, а другим позволяли сидеть; эти слушания обычно происходили в синагогах (2:2). Во избежание пристрастного суждения о людях по одежде некоторые раввины II в. требовали от участников судебного процесса появляться в зале суда в обычной, скромной одежде. 2:4. Римский закон отдавал преимущество богатым. Представители низшего сословия при решении спорных экономических вопросов в суде не могли выдвигать обвинения против тех, кто принадлежал к высшему обществу; законы предписывали более строгое наказание за одни и те же проступки для людей из низшего сословия. Библейский закон, большинство иудейских законов и греческие философы традиционной школы такие различия отвергали как безнравственные. В обычное время общество с уважением относилось к богатым людям, которые занимались благотворительностью, но зилоты считали своими врагами тех представителей иерусалимской знати, которые сотрудничали с римской властью. В Ветхом Завете осуждались те, кто относился к людям с учетом их экономического положения, а судей в народе Божьем призывали быть справедливыми и беспристрастными, взирая на пример Бога. 2:5. Бог слышит стенания бедных, которые наиболее уязвимы с точки зрения закона (ср., напр.: Втор. 15:9). В ряде иудейских преданий подчеркивается особое благочестие бедного, который зависит только от Бога.

2:6. В римских судах предпочтение отдавалось богатому, который мог возбудить дело против бедного, тогда как люди из низшего сословия не могли начать процесс против представителей высшего общества. Теоретически иудейские суды должны были избегать такой дискриминации, но, как и в большинстве культур, состоятельные люди, естественно, имели преимущества перед бедными: они и сами могли более искусно представить свои доводы, и нанять адвокатов, которые вели их дело. 2:7. В иудаизме часто говорилось о «священном имени» ( в русском синодальном переводе — «доброе имя») или использовались другие словосочетания вместо имени Бога: Иаков, возможно, относит этот божественный титул к Иисусу (ср.: 2:1). В Ветхом Завете выражение «быть названным таким-то именем» означает, что имя того или иного лица — это сам носитель этого имени, сама личность, ее характер; это особенно относится к Богу. Некоторые представители галилейской знати (напр., в Тивериаде), по общим иудейским стандартам, считались неблагочестивыми. Но это обвинение особо связывалось с антихристианской оппозицией; причины этого кроются в отношении саддукеев к христианам в Иерусалиме (Деян. 4:1; 23:6—10). 2:8. «Закон царский», т. е. указ императора, был выше справедливости сановников, а поскольку иудаизм беспрекословно признавал власть Бога как Верховного Царя, Его закон мог описываться таким образом. Христиане могли его совершенно естественно относить к учению Иисуса; как и для других иудейских учителей, для Иисуса отрывок из Лев. 19:18 был олицетворением всего закона (ср.: Мк. 12:29—34). 2:9,10. Иудейские учителя различали «более тяжкие» и «более легкие» грехи, но понимали, что Бог требует соблюдения даже «малейшей» заповеди, награждая повинующегося закону вечной жизнью и карая его нарушителей. Намеренное нарушение даже малейшего предписания было равнозначно нарушению всего закона: этот тезис отражает наиболее распространенную точку зрения. (Древние писатели часто формулировали общие принципы в резкой, выразительной манере, но на практике весьма снисходительно относились к нарушителям заповедей.)

Стоики (в отличие от эпикурейцев) заходили даже дальше, заявляя, что все грехи равны. Суть в том, что если нарушался закон о беспристрастном отношении к людям (Лев. 19:15) или общий принцип любви, который лежит в его основе (Лев. 19:18), то, значит, отрицался авторитет Бога (Иак. 2:8). Иудейские учителя часто для обозначения греха использовали метафору «претыкания».

2:11. В иудейских преданиях притеснение бедного иногда сравнивалось с убийством (ср. также: 5:6). Но, возможно, Иаков здесь намекает на тех верующих, которые, как зилоты, были слишком религиозными, чтобы совершить прелюбодеяние, но, не задумываясь, могли пролить кровь представителей иудейской элиты. В то время, когда писалось данное послание, эти «убийцы» ( известные под названием «кинжальщиков») регулярно убивали ножами знатных иудеев во время службы в храме (см. коммент. к Деян. 21:20-22).

2:12. Древние оценивали поведение человека по его словам и поступкам; см. коммент. к 1 Ин. 3:18. Некоторые богословы указывали, что многие философы считали себя самыми мудрыми, свободными и даже царями, они связывали «закон свободы» с «законом царским» (2:8). Иудейские учителя верили, что закон небесного царя освобождает человека от ига его земных дел. В выражении «закон свободы», как в 1:25, вероятно, подразумевается избавление от греха.

2:13. Иаков подчеркивает, что если его читатели — беспристрастные судьи, то они могут ответить Богу, Который есть беспристрастный Судья; Его нелицеприятный суд прославляется повсюду: и в Ветхом Завете, и в иудейских преданиях. Иудейские учителя определяли характер Бога с позиций милости и справедливости и полагали, что милость превыше справедливости. Они согласились бы с Иаковом в том, что отсутствие милости отнимает право на милосердие, и у них были свои собственные соображения на этот счет.

2:14-26 Вера и дела

Как полагают некоторые исследователи, Иаков, возможно, выступает против неверного толкования учения Павла, но более вероятно, что это его реакция на показное иудейское благочестие, которое подбросило дров в костер мятежа, в итоге приведшего к войне (ср.: 1:26,27; 2:19). Иаков использует слово «вера» в несколько ином смысле, чем Павел, но никто не может возразить против другого его значения: истинная вера — реальная основа для человеческой жизни, а не просто пассивное восприятие доктрины. Для Иакова вера, в которой отсутствует пристрастие (2:8,9) и насилие (2:10—12), — это не просто теоретическое понятие, он считает, что она должна практиковаться в повседневной жизни. 2:14—16. Бог заповедовал Своему народу заботиться о бедных (Втор. 15:7,8); несоблюдение этой заповеди свидетельствует о нарушении Его закона. Выражение «идите с миром» было формулой прощального благословения у иудеев, но при этом считалось, что каждый иудей должен, по возможности, оказывать гостеприимство нуждающимся в этом собратьям. «Грейтесь» — это указывает на то, как холодно и неуютно было бездомному, особенно зимой на высотах, где расположен был Иерусалим. Моралисты часто намеренно пользовались такими безликими выражениями («если кто говорит»), приводя свои доводы; читатель должен был оценить логику абсурда в системе доказательств и согласиться с аргументами автора. Иудеи видели в Аврааме самое яркое выражение такого гостеприимства (ср.: 2:21—23 и коммент. к Евр. 13:2). 2:17. Многие писатели, и Эпиктет среди них, использовали слово «мертвый» в этом смысле; это яркий пример синонима «бесполезный» (см. коммент. ко 2:26). 2:18. «Но скажет кто-нибудь» — обычная вводная фраза для представления воображаемого оппонента, возражение которому входило в систему аргументации автора. Сила возражения проявлялась во фразе: «ты имеешь веру, а я имею дела»; ответ звучит так: вера должна подкрепляться делами. «Покажи мне» — обычная просьба подтвердить слова, которую использовали и другие моралисты, особенно Эпиктет. 2:19,20. Концепция единого Бога была в основе иудейской веры и исповедовалась каждодневно, как Шема — кредо веры (Втор. 6:4 и связанные с этим тексты). Таким образом, под «верой» Иаков понимает монотеизм, который во многих течениях иудаизма обозначался термином 'emunah. Далее он говорит: «Ты хочешь поправить основное учение? Это само по себе бессмысленно». То, что бесы знали истину о Боге и дрожали перед Его именем, было широко известно, даже из папирусов магов и волхвов (которые специализировались в том, что, с библейской точки зрения, было запретной демонологией; ср. также: 1 Енох.). Иудейские учителя, вероятно, соглашались с Иаковом, что исповедовать единого Бога нужно от всего сердца; монотеизм подразумевал, что Бог был единственным объектом человеческого поклонения и любви (Втор. 6:4,5). 2:21-24. Иаков связывает Быт. 15:6 с жертвоприношением Исаака (Быт. 22), как и в иудейском предании. Это событие было кульминацией выражения веры в Бога не только в иудейской традиции, но и в самом библейском повествовании. (Бог заключил завет-договор с Авраамом и его потомками, потому что любил его и дал ему обетование [Втор. 7:7—9], которое Авраам воспринял с верой, и тем самым проявил повиновение Богу. Бог принял его веру, которая подкреплялась полным повиновением Ему [Быт. 26:4,5]. Подобное воззрение несколько отличалось от раввинистических представлений 11 в. Раввины говорили о том, что Бог разделил воды Красного моря, учитывая заслуги патриархов. Учение Иакова не согласуется также и с современной концепцией веры, когда говорят, что достаточно произнести молитву веры, раз и навсегда. Считается, что такая вера не требует посвящения всей жизни и помыслов и будет иметь силу, даже если вообще забудется.)

Авраам был объявлен «праведным» при жертвоприношении Исаака, когда Бог показал, что снова признает (Быт. 22:12) первоначальную веру Авраама, которая выдержала последнее испытание. В "Ветхом Завете Авраам назван другом Бога (2 Пар. 20:7; Ис. 41:8), и более поздние иудейские авторы с восхищением использовали этот его титул.

2:25. Как и в случае с Авраамом, пример Раав не вызывал сомнений или споров среди иудейских читателей Иакова. Как и Авраам, Раав снискала известность своим гостеприимством (см. коммент. ко 2:14— 16); ее действия по спасению соглядатаев помогли спастись и ей самой (Нав. 2:1—21; 6:22-25).

2:26. Большинство людей в древности, втом числе и иудеев, принимали концепцию взаимодействия между телом и духом, или душой; все, кто верил в существование духа, или души, соглашались, что при их разделении наступает смерть.

3:1-12 Своеволие языка

Иаков теперь предупреждает об опасности неконтролируемых высказываний (1:19,26): никто не имеет права проклинать другого, сотворенного по образу Божьему (3:9—12). 3:1. Иудейские мудрецы также предостерегали против лжеучений и считали, что учителя должны понести кару за то, что способствовали отступлению от веры других людей. Некоторые люди, стремившиеся стать учителями, обучали «мудрости», ведущей к насилию (3:13—18). 3:2. Утверждение о том, что согрешают все, было постулатом иудейского учения; заявление о том, что язык человека служит инструментом греха и злодеяний, тоже было общеизвестной истиной в иудаизме (см.: Прит. 11:9; 12:18; 18:21 и др.). 3:3,4. Такие метафоры, как удила, которыми управляют лошадью, и руль, с помощью которого управляют кораблем, широко использовались в качестве иллюстраций в древнем Средиземноморье, поскольку всем они были близки и понятны, за исключением совсем неграмотных крестьян (они не поняли бы и многие другие намеки, если бы услышали послание Иакова). Еврейские тексты часто изображали мудрость, разум и Бога как идеальных лоцманов, но Иаков здесь подчеркивает не осуществление общего контроля или наличие силы, он просто говорит о силе воздействия малого инструмента (ст. 5). 3:5,6. Другие авторы также сравнивали распространение слухов с лесным пожаром, который мгновенно охватывает огнем лесной массив. Здесь же язык рассматривается как средоточие зла, которое побуждает человека к совершению насилия. Болтливый язык наносит много вреда (Пс. 51:2—5) и зажигает опасный огонь (Пс. 38:2-4; 119:2-4; Прит. 16:27; 26:21; Сир. 28:21-23). Пламя, которое возгорается из искры «геенны», показывает, куда это ведет; огонь часто присутствует в иудейских образах "геенны, а также у Иисуса, когда Он предрекает гибель нечестивых. 3:7,8. Созданный по образу Божьему (ст. 9), человек предназначен быть владыкой над всем миром животных (Быт. 1:26). Но хотя все другие создания покоряются повелениям Бога (Быт. 1:28; 9:2), язык, как самая опасная змея, полон смертоносного яда (Пс. 139:3; ср.: 57:2-7, Свитки Мертвого моря и другие еврейские источники). Фи-лософы-стоики тоже иногда размышляли о господстве человека над животными. 3:9,10. Некоторые другие иудейские учителя также отмечали несовместимость действий языка: языком можно и прославлять Бога, и проклинать других людей, сотворенных по Его образу; они даже признавали, что любые действия человека по отношению к другим означают, что он совершает их по отношению к Богу, потому что все созданы по Его образу. Читатели Иакова вряд ли могли игнорировать эту мысль. Данный текст поясняет, о каких превратных речах говорится в 3:1-12: полных антагонизма и несовместимых высказываний. Хотя гневная, испепеляющая риторика или боевой клич, призывающий к сражению с заклятыми врагами, были несовместимы с поклонением Богу, это закрепилось в иудейской националистической традиции (со времен Маккавеев).

3:11,12. Иаков приводит еще два общих примера о несовместимых вещах. Смоквы, маслины и виноград были самыми распространенными сельскохозяйственными продуктами в гористой части Иудеи и вместе с пшеницей составляли основную часть урожая в Средиземноморской области в целом. Выражение «все должно приносить плод по роду своему» считалось прописной истиной в греко-римском обществе (ср. также: Быт. 1:11,12,21,24,25).

3:13-18

Истинная мудрость против ложной

Идеал зилотов — возмездие через насилие — претендовал на роль религиозного и мудрого принципа; Иаков призывает бедных вместо этого полагаться на Бога (5:7—11). Правота Иакова, а не приверженцев революционного пути, была доказана самими последствиями иудейского мятежа 66—70 гг. н. э., в результате которого Иудея была опустошена, Иерусалим разрушен, а оставшиеся в живых жители Иерусалима захвачены в плен.

3:13. Те, кто хотел обучать других мудрости (3:1), должны были продемонстрировать свою мудрость через смирение и кротость: это антитеза тезису сторонников революционного пути, которые снискали себе популярность на почве социальных конфликтов, растущей бедности и социальной несправедливости.

3:14. Термин, переведенный как «зависть», здесь обозначает «ревность», и его использовали зилоты, воображавшие себя последователями Финееса (Чис. 25:11; Пс. 105:30,31), и Маккавеи, претендовавшие на роль освободителей иудейской Палестины от Рима силой оружия. «Не хвалитесь» — в оригинале здесь существительное «самовлюбленность», «тщеславие»; это также не способствует установлению гармонии и мира и может привести, как известно, к развязыванию войны. 3:15,16. Слово «свыше» иногда в иудейской традиции воспринималось как синоним Бога; в противовес небесной мудрости, исходящей свыше, мирская мудрость как идеология насилия (3:14) была земной, человеческой и дьявольской по самой своей сути (ср. также: Мф. 16:22,23). В "Свитках Мертвого моря грех рассматривается как порождение духа заблуждения, а в популярном изложении иудаизма говорилось, что люди постоянно окружены бесовскими ордами. В словах Иакова сквозит мысль о том, что бесы внедряют свои ценности в мир, несовместимые с божественными ценностями.

3:17. Мудрость «свыше», т. е. от Бога (1:17; 3:15), «чиста», без посторонних примесей (в данном случае не смешанная с бесовской мудростью, 3:14—16); она также «нелицемерна». Многие тексты еврейской литературы мудрости говорят о божественной мудрости, сходящей свыше. Истинная мудрость Божья ненасильственна: «мирна», «послушлива», «полна милосердия» (ср.: 2:13); она также «беспристрастна» и «нелицемерна» (ср.: 2:1 —9). Эта мудрость не сопоставима ни с мудростью зилотов, ни тех, кто стремится приспособить ее к потребностям высшего сословия.

3:18. Образ добродетелей как семян и плодов имеет обширные параллели (напр.: Прит. 11:18; Ис. 32:17), но Иаков в этом контексте стремится подчеркнуть другое: истинная мудрость — та, что сопряжена с миром, а не с насилием. Хотя учителя из фарисеев превозносили мир, многие популисты пропагандировали насилие, и в этом отношении весть Иакова противостоит некоторым культурным тенденциям.

4:1-12

Выбор между Богом

и мирскими ценностями

Божественная мудрость не была популистской мудростью, которую провозглашали мятежники (3:13-18); таким образом, имевшие истинную веру (2:14—26) не могли колебаться в выборе между этими двумя вариантами. Иаков обращается здесь к бедным, притесняемым, которых искушают, добиваясь, чтобы они свергли своих угнетателей и завладели их имуществом. 4:1. Большинство греко-римских философов и многие евреи "диаспоры неизменно осуждали людей, которые потворствуют своим страстям, и описывали их стремление к удовлетворению своих желаний как «развязывание военных действий». Многие авторы, например, Платон, "Плутарх и Филон, приписывали начало всех войн стремлению людей удовлетворить свои плотские желания. В том же ключе и иудеи говорили о злых побуждениях, которые, согласно более поздним "раввинам, овладевали всеми 248 членами человеческого организма. 4:2. "Диатриба (резкая обличительная речь) часто включала "гиперболу — яркий риторический прием, чрезмерное преувеличение тех или иных свойств явления или предмета. Большинство читателей Иакова вряд ли убивали друг друга в буквальном смысле, но они поддавались влиянию учителей — сторонников насилия (3:13—18), которые считали убийство нормальным средством достижения справедливости и перераспределения материальных благ. Иаков же советует вместо этого обращаться к молитве. (Позднее он находит гораздо более резкие слова обличения в адрес притеснителей; ср.: 5:1—6.) 4:3. Иудеи обычно просили Бога обеспечить их нужды; см. коммент. к Мф. 6:11. Иаков верит, что Бог ответит на такие молитвы (ср.: Прит. 10:24), даже если это не всегда идет на пользу угнетенным (ср.: Прит. 13:23). Но просьбы людей, завидующих богатству или положению, направлены на удовлетворение собственных страстей (см. коммент. к 4:1). 4:4. В "Ветхом Завете Израиль часто назывался блудницей, поскольку, заявляя, что служит Богу, впадал в идолопоклонство (напр.: Ос. 1-3). Те, кто называет себя друзьями Бога (Иак. 2:23), но в действительности поклоняется миру и разделяет его нравственные ценности (3:13—18), по сути дела демонстрируют свою неверность Богу. 4:5. Здесь может быть три варианта толкования. Возможно, Иаков говорит о злых побуждениях, которые, согласно иудейским преданиям, Бог допускает в человеке; при таком прочтении его слова можно трактовать следующим образом: «Этот человеческий дух ревностно жаждет», как в 4:1—3. Менее вероятно, что он мог иметь в виду страстное стремление человеческого духа, или души, к Богу, как и надлежит тому быть (Пс. 41:2,3; 62:2; 83:3).

Третий вариант состоит в том, что здесь приводится краткое афористическое изречение, взятое из таких текстов, как Исх. 20:5; Втор. 32:21 и Иоил. 2:18, которое суммирует смысл Писания: «Бог ревнует о Своем Духе, которым Он наделил нас», и не потерпит других соперников (4:4). (Как и иудейские писатели, "новозаветные авторы иногда, по обычаю "мидраша, соединяли вместе разные тексты.) Это лучше всего согласуется с контекстом, учитывая, что Писание не «напрасно говорит» (4:5); однако «большая благодать» в 4:6 может служить подкреплением изложенного выше первого варианта толкования. 4:6. Иаков почти дословно приводит цитату из Прит. 3:34 в переводе из "Септуагинты. Эта мысль звучит повсюду в еврейских текстах мудрости. Смирение подразумевает и надлежащее повиновение — в данном случае замыслу Бога относительно жизни каждого человека (4:7,10). 4:7. В древних текстах по волшебству говорилось о бесах, которые перед произнесением магической формулы убегали, но здесь имеется в виду нравственный, а не магический аспект. Каждый должен выбирать между божественными ценностями и ценностями мирскими (4:4), между божественной мудростью и мудростью бесовской (3:15,17). Здесь речь идет о том, что человек, который ориентируется в своей жизни на божественные ценности (в этом случае его путь — путь мира), не имеет ничего общего с царством "сатаны (в отличие от мятежников, которые прикрываются религией). 4:8. "Ветхозаветные тексты призывают священников и народ быть «ближе к Богу». Очищение требовалось и священникам (Исх. 30:19), но здесь подчеркивается другая мысль; ответственные за пролитие крови, даже если они только представители какой-то группы, виновной в насилии, должны были «омыть руки» (Втор. 21:6; ср.: Иак. 4:2). Термин «очищение» часто использовался в переносном смысле, как внутреннее, нравственное очищение.

Наряду с такими терминами, как «грешники», которые греко-римские авторы использовали в "диатрибе против воображаемого оппонента, Иаков прибегает также к риторике ветхозаветных пророков. Слово «двоедушные» показывает презрение, с которым в древности относились к лицемерам; каждый должен выбрать одно из двух — либо мирную мудрость Бога, либо сатанинскую мудрость, смешанную с ненавистью (3:13-18; 4:4). 4:9,10. В Ветхом Завете траур и самоуничижение часто были сопряжены с "покаянием (Лев. 23:29; 26:41), особенно в свете божественного суда (4 Цар. 22:11; Иоил. 1:13,14; 2:12,13). Пророки также учили о возвышении смиренного; см. коммент. к Мф. 23:12.

4:11. Иаков возвращается к мирскому поведению своих читателей — к злословию (3:1-12). (Он либо обращается к представителям разных социальных слоев внутри христианского сообщества, либо, что более вероятно, использует слово «братия» в принятом у иудеев значении — «собратья евреи». Иудейские мятежники уже начали убивать представителей знати, а потому пламенная "риторика была даже более уместной здесь.) Иаков придерживался принципов Ветхого Завета и иудейской мудрости, противостоящей клевете и наветам, чего многие из его читателей могли не усмотреть в этом контексте. "Закон возвещал о любви Бога к Израилю, и Господь призывал Свой народ любить друг друга (2:8); клеветать на собратьев иудеев означало проявлять неуважение к закону.

4:12. Учение о Боге как истинном Судье было общим для иудаизма и "Нового Завета. По учению иудаизма, земные суды должны опираться лишь на авторитет Бога, а те, кто вершил суд, должны были судить по закону. Каждое дело нужно было тщательно расследовать и рассмотреть в присутствии не менее двух свидетелей; ложные показания, клевета и обман суда в отсутствии информации из первых рук наказывались по закону, а ложно обвинивший человека обычно сам получал наказание, которое заслуживал обвиняемый, если бы его вина была доказана.

4:13-17

Надменность богатого

После совета притесняемым Иаков быстро обращается к притеснителям, осуждая их самонадеянность и отступление от Бога. Большинство богатых людей в Римской империи обрели свое богатство двумя путями. Мелкопоместные землевладельцы из высшего сословия накопили — за счет сдачи своей земли в аренду фермерам и доходов от высоких урожаев, — а класс богатого купечества сформировался из представителей разных сословий. Иаков обращается и к купцам, и землевладельцам (5:1-6). 4:13. Многие философы (особенно стоики) и иудейские мудрецы любили напоминать своим слушателям, что они не властны над своей судьбой. «Послушайте» (5:1) — это обычное вводное слово, предварявшее обращение к воображаемому оппоненту в дискуссии (напр., Цицерон, Эпиктет) или в сатирических текстах (Гораций, Ювенал). Первые рынки по продаже произведенных товаров были в крупных населенных пунктах, в городах; в бизнесе практиковалось планирование деловых операций и прибыли. Торговцы не всегда были богатыми людьми, но они, по крайней мере, стремились разбогатеть. Грех же состоял в том, что они считали себя самодостаточными, выше других, полагая, что не нуждаются в защите Бога (4:16; ср., напр.: Иер. 12:1; Ам. 6:1). 4:14. Здесь Иаков напоминает об общеизвестной истине, которую принимали в иудаизме и в кругах стоиков и против которой мало кто из читателей мог возразить, хотя многие вряд ли по-настоящему задумывались об этом.

4:15-17. «Если угодно будет Господу» — эта фраза сопоставима с обычным греческим тезисом, который близок и иудейскому понятию благочестия; она встречается и в других местах Нового Завета (напр.: Деян. 18:21; 1 Кор. 16:7).

5:1-6

Суд над богатыми,

притесняющими бедных

По всей Римской империи, в большинстве сельскохозяйственных районов, в том числе и в Галилее, богатые землевладельцы эксплуатировали труд своих слуг (часто наряду с рабами), которые работали на них в их обширных поместьях. Сложилось неверное представление о том, что феодальные отношения существовали лишь в Средние века, — просто об этом не так часто говорится в литературе о Римской империи, где основное внимание сосредоточено на городах, хотя они, по подсчетам, занимали лишь около 10 процентов всей территории империи.

В большинстве обвинительных речей Иакова используется "ветхозаветная форма пророчества о суде, которая обнаруживает свои параллели и в ряде произведений еврейской мудрости, и в "апокалиптических текстах. Отличие его речей, в которых он обличает богатых, от призывов к насилию, которые он сам осуждает (1:19,26; 3:1—12; 4:11), в том, что он обращается к суду Божьему, а не к человеческому возмездию (4:12; ср.: Втор. 32:35; Прит. 20:22). Его "пророчество было своевременным, поскольку несколько лет спустя, во время восстания против Рима, вся иудейская знать была практически уничтожена. 5:1. Призывы плакать и рыдать здесь являются просто обычным риторическим приемом, который означает: «У вас будут причины плакать и рыдать» (Иоил. 1:8; Мих. 1:8; ср.: Иак. 4:9). О выражении «послушайте» см. в коммент. к 4:13. 5:2. Одежды в древности в первую очередь указывали на богатство; многие крестьяне имели только одну смену одежды. 5:3. Некоторые древние писатели высмеивали скопидомство, приверженность к накоплению богатства и указывали на его тленность. О «ржавчине» и «моли» (ст. 2) см. в коммент. к Мф. 6:19. Как часто отмечалось в еврейских источниках, богатство — это тщета, ничто, в виду неизбежно надвигающегося суда Божьего. 5:4. Закон Моисея запрещал удерживать плату у работников, даже ночью; если обманутый работник взывал к Богу, Бог мог вступиться за него (Втор. 24:14,15; ср., напр.: Лев. 19:13; Прит. 11:24; Иер. 22:13; Мал. 3:5). В "Ветхом Завете также само зло, содеянное против бедного, могло вопиять к Богу (Быт. 4:10). В Палестине в I в. многие поденные работники ежедневно зависели от заработанных денег, на которые они могли купить пищу для себя и своей семьи; если они не получали платы за день, то оставались голодными.

Доход от сельского хозяйства, который получали живущие вне своих поместий землевладельцы, был таким высоким, что деньги, которые они выплачивали своим работникам, по сравнению с ним были ничтожно малы. Хотя богачи поддерживали общественные строительные проекты (в ответ на воздаваемые им почести), они менее всего стремились достойным образом оплачивать труд наемных работников. Иудейские учителя уже в начале II в., или даже ранее, отмечали, что богатые хозяева обворовывали бедных даже в том, что лишали их возможности собирать оставшиеся на поле после жатвы колоски (см.: Лев. 19:9,10; 23:22; Втор. 24:19).

Большую часть урожая собирали летом, и тогда требовалась дополнительная рабочая сила. В некоторых материалах и текстах евреев "диаспоры (литературные произведения, амулеты и др.). Бога называли «Господь Саваоф», где «Саваоф» — транслитерация еврейского слова «воинство»: Бог воинств (этот титул особенно часто встречается у Исайи в "LXX). Если оскорбление облеченного властью чиновника было не лучшей идеей, то что можно сказать о тех, кто выступал как враг могущественного Бога? 5:5. Богатые ежедневно потребляли много мяса, когда закалывали жертвенное животное, т. е. во время праздника (часто во время стрижки овец или завершения жатвы; ср.: 1 Цар. 25:4,36); после заклания животного его мясо нужно было съесть как можно быстрее; оставшаяся часть вялилась или солилась. Бедные ели мясо только во время общественных (религиозных) праздников.

Здесь образно представлено, как богачи постепенно наливаются жиром — как скотина, которую готовят к закланию (ср., напр.: Иер. 12:3; Ам. 4:1—3); аналогичный образ используется в некоторых ранних "апокалиптических произведениях, например, в 1 Енох. (94:7-11; 96:8; 99:6). Как это часто делается в "Ветхом Завете (напр.: Ам. 6:4—7), в ст. 5 рассматривается не сам грех (как в ст. 4), а роскошество одних и жизнь впроголодь и прозябание других. 5:6. В иудейских преданиях признается, что нечестивые замышляют заговор против праведных (напр.: Прем. 2:19,20), как об этом свидетельствуют страдания многих ветхозаветных персонажей (напр., Давида и Иеремии). Судебное преследование бедного, которое неизменно осуждается в Ветхом Завете, в более поздних еврейских текстах приравнивается к убийству; отнять у человека одежду или не заплатить ему за работу было практически равносильно тому, чтобы лишить его жизни. Иаков «Праведник» сам позднее был замучен первосвященником за то, что обличал поведение богатого.

5:7-12

Проявлять стойкость,

ожидая избавления Божьего

Притеснители будут наказаны (5:1—6), но те, кого угнетают, должны уповать на Бога (ср.: 1:4) и не стремиться отомстить им собственными силами. Это увещевание не означает, что они не должны выступать против несправедливости (5:1—6); речь идет о запрете на насилие и злоречие (5:9) как средство решения проблемы несправедливости.

5:7,8. «Плод от земли» — урожай (ср. ст. 4) — это прообраз дня суда, как и в еврейской литературе (особенно в 4 Езд.; Мф. 13). В Палестине сезон осенних дождей начинался в октябре и ноябре, а зимних (примерно около трех четвертей годовых осадков) — в декабре и январе. Но жители Сирии-Палестины особенно ожидали поздних дождей, которые начинались в марте и апреле, когда они были насущно необходимы для созревания урожая поздней весной и ранним летом. Главный урожай пшеницы собирали с середины апреля до конца мая; урожай ячменя — в марте. Основной урожай зерновых в Греции собирали в июне, а в Италии — в июле. Благосостояние фермеров целиком зависело от урожая; таким образом, Иаков здесь обобщает это фразой «земледелец ждет драгоценного плода от земли».

5:9. О таких речах см. в коммент. к 4:11,12. 5:10. Большинство ветхозаветных пророков сталкивалось с неприятием их вести; противодействие иногда заканчивалось даже смертельным исходом. В иудейской традиции еще больше подчеркивалось мученичество пророков, поэтому вряд ли кто-либо мог возражать против заявления Иакова. Иллюстрация мысли на примерах проявления добродетели была издавна известна (философы-стоики часто использовали примеры мудрецов как образец стойкости).

5:11. Вся Книга Иова, вероятно, была предназначена для ободрения израильтян после их выхода из плена; хотя, казалось, справедливость Божья покинула их, а окрестные народы издевались над ними, они знали, что Бог в конце концов защитит и оправдает их и положит конец их пленению. В эллинистической еврейской традиции далее прославляется этот образ стойкости Иова (напр., 3авет Иова и Аристей Экзегет). (Более поздние раввины по-разному оценивали этот опыт: одни позитивно, другие негативно. Завет Иова использует язык стоиков, описывая эту важную для них добродетель — стойкость, и переносит некоторые ранние характеристики Авраама на Иова; это в дальнейшем могло привести ряд раввинов к выводу, что Иов превосходит Авраама.) 5:12. Клятвы были словесным подтверждением, гарантией призвания божественного свидетельства; нарушение клятвы, данной Богу, считалось нарушением третьей заповеди (Исх. 20:7; Втор. 5:11). Как и в ряде греческих философских течений, в некоторых группах ессеев не разрешалось давать никаких других клятв после того, как они завершили свои вступительные клятвы (по данным Иосифа Флавия, это не относилось к ессеям, которые написали Свитки Мертвого моря); фарисеи, однако, разрешали клятвы. О клятвах другого типа см. в коммент. к Мф. 5:33—37. Клятвами обычно призывали в свидетели богов — в подтверждение истинности намерений клянущегося, — и они должны были исполняться, в противном же случае на голову клятвопреступника обрушивались проклятия. Обеты относились к особой категории клятв, смысл которых был в отказе или временном воздержании от чего-то.

О каких именно клятвах здесь идет речь, не совсем ясно. Некоторые исследователи полагают, что здесь высказывается предостережение против клятв, которые были приняты у зилотов (ср.: Деян. 23:12); хотя это может весьма неплохо вписываться в контекст Послания Иакова, его читатели, возможно, не видели в его словах более простой и очевидный смысл. Суть заключается в том, что нельзя клясться безрассудно, в порыве чувств (5:7—11); лучше молиться (5:13). Лучше молиться, чем клясться, поскольку в самой полной форме клятвы содержится и проклятие, обращенное на клянущегося, которое звучит так: «Пусть Бог убьет меня, если я не сделаю этого».

5:13-20 Полагаться на Бога

5:13. Отсутствие противления не означало, что вещи не играли никакой роли (как это было у "стоиков; см. коммент. к Еф. 5:20) или что нужно просто покорно ожидать конца времен (как считали некоторые авторы "апокалиптических произведений); это означало, что нужно молиться. 5:14. Раны для очищения смазывали елеем (ср.: Лк. 10:34), а страдавших головными болями и в профилактических целях смазывали оливковым маслом, специально предназначенным для «медицинских» целей (с точки зрения древней медицины). Елей (масло) также использовался для помазания священников или правителей: его возливали на голову — в знак посвящения Богу. Христиане могли сочетать символическое медицинское использование с символом наделения человека силой Духа Божьего (Мк. 6:13).

Общая молитва об исцелении постоянно читалась в синагогах как молитва благословения; о «пресвитерах» см. в коммент. к Деян. 14:23. Посещение больных было актом благочестия в раннем иудаизме, что, вероятно, было унаследовано и христианами (ср.: Мф. 25:36,43).

5:15,16. "Ветхозаветные пророки часто исцеляли от болезни, демонстрируя это как образ исцеления от скверны греха, а в еврейской литературе грех и болезнь связывались между собой; так, за восьмью благословениями в иудейской ежедневной молитве об исцелении (хотя здесь упор делается не на физическое исцеление) следовали просьбы о прощении и искуплении. Иаков не находит непосредственной причинно-следственной связи между всеми болезнями и грехом, причем даже в большей мере, чем Павел или авторы Ветхого Завета (см. коммент. к Флп. 2:25-30).

В иудейской традиции также считалось, что Бог слышит мольбы больного (Сир. 38:9), и Его отклик связывался с тем, что болящий оставил свою греховную жизнь (Сир. 38:10). Но хотя лишь немногие благочестивые иудейские учителя могли добиться таких несомненных результатов на практике (ср.: Иак. 5:17,18), Иаков соотносит их пример с верой всех христиан.

5:17,18. Хотя все евреи в Палестине молились о дожде, лишь некоторые чудотворцы могли помочь в таких ответах на молитву (среди них Ония, описанный у Иосифа Флавия, Анина бен Доса — в раввинисти-ческих текстах; в более поздних преданиях о древних пиетистах упоминаются такие благочестивые люди, как внук Онии Абба Хилкия или Анаха-Неба, Иоханан бен-Зак-кай, Накдимон бен Горион, Рабби Иона и многие другие безымянные личности). Чудо излития дождя по молитве расценивалось наравне с воскрешением мертвых. В иудейских преданиях особое благочестие этих чудотворцев выделяло их среди остальных. Но здесь Иаков утверждает, что Илия — символ свершения таких чудес — был простым человеком и служит примером для подражания для всех верующих (3 Цар. 17:1; 18:41—46; ср.: 1 Цар. 12:17,18; о проявлении слабости Илии ср.: 3 Цар. 19:4).

«Три с половиной года» — в 3 Цар. 17 эта цифра не указывается, а здесь, вероятно, она восходит к более поздним преданиям (ср.: Лк. 4:25 и раввинистические традиции о трех годах), возможно, в связи с представлением о «гладах» в конце времен, которые иногда продолжались в течение такого периода времени.

5:19,20. Согласно иудейским верованиям, прошлая праведность не принималась во внимание (Иез. 18:24,25), но (в большинстве формулировок иудеев) "покаяние нечестивого аннулировало его неправедность в прошлом (Иез. 18:21-23), если это сопровождалось надлежащим "примирением. Некоторые иудеи (напр., в "Свитках Мертвого моря, а также ряд раввинов) рассматривали определенные виды отступничества как непростительные, но Иаков приветствует возвращение грешника на путь истинный. В данном контексте он особо обращается к тем, в ком говорит мятежный дух, призывая их вернуться в свое стадо.

«Покроет множество грехов» — эта фраза восходит к Прит. 10:12. В данном случае это, вероятно, относится к прекращению распрей (ср.: 11:13; 20:19), но в иудаизме в таких выражениях обычно описывалась уверенность в получении прощения. Это можно сопоставить с иудейской концепцией о том, что тот, кто обратил другого в веру, фактически создал его как новую личность.

ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ ПЕТРА

Введение

Авторство. Одни комментаторы ставят под сомнение авторство Петра, другие решительно выступают за него; ситуация, которая предполагается в послании, хорошо согласуется с той, которая существовала при жизни Петра. Предания о мученической смерти Петра в Риме практически не подвергаются сомнению никем. В конце I в. н. э. в Первом послании Климента послание Петра принимается как подлинное, а раскопки показали, что в Риме был установлен памятник мученику Петру. В других христианских преданиях это также подтверждается, как и то, что Петр был автором данного послания; на него ссылаются писатели с начала II в. н. э.

Учитывая предание о мученической смерти Петра в Риме, огромную вероятность, что послания, которые он написал, сохранились, и тот факт, что большинство посланий были либо подлинными, либо написаны спустя долгое время после смерти подразумеваемого автора, то искать доказательства придется тем, кто пытается отрицать авторство Петра. Например, один комментатор (Selwyn) считает, что ему удалось выявить в 1 Фес. и 2 Фес. нечто общее со стилем Силуана (5:12). Этот аргумент весьма неубедителен, но доводы против авторства Петра даже еще слабее (о тех, которые основаны на анализе греческого стиля, см. во введении к Иак.).

Дата написания. Датировка послания основана на трех главных периодах преследований — в правление императоров Траяна (начало II в.), Домициана (см. введение к Отк.) и Нерона, когда Петр принял мученическую смерть. Его послание указывает на атмосферу жестоких репрессий, а не официальных судебных процессов в эпоху правления Траяна. Характеристика церковного руководства в послании (5:1,2) в большей мере согласуется с моделью I в., чем с более поздней датой. Маловероятным представляется предположение о послании под псевдонимом, которое приписывается Петру, еще в период Флавиана (после Нерона, но еще в I в. н. э.).

Единство послания. В первой части 1 Пет. (1:1 — 4:6) о начавшихся преследованиях ясно не говорится; во второй же части (4:7 — 5:14) весть об этом звучит более определенно. Некоторые исследователи, основываясь на этом, делят послание на две части, обычно рассматривая первый его раздел как проповедь на тему крещения (вследствие многочисленных параллелей с другими частями Нового Завета). Однако ситуация в этих двух разделах не слишком отличается, чтобы говорить об этом, к тому же для такого деления нет других веских причин.

Источник и аудитория. Широко известно, что под «Вавилоном» здесь (5:13) подразумевается Рим, как в ряде иудейских работ, так и, несомненно, в Книге Откровение. Обстановка преследований, которая здесь описывается, вполне согласуется с таковой в Риме и могла послужить Петру поводом для предостережения о подобного рода опасности для верующих в Малой Азии, где культ императора был особенно сильно развит. Аудитория верующих в Малой Азии могла быть представлена в основном христианами из иудеев, но Петр обращался наряду с ними и к христианам из язычников (ср.: 1:18; 4:3,4).

Историческая обстановка. Пожар 64 г. н. э. уничтожил Рим, но, что было подозрительно, не затронул собственности Нерона и его друга Тигеллина. Как и многим другим хитрым политикам, Нерону нужно было найти козла отпущения в совершенных им злодеяниях, и он нашел его в новой религии, которая рассматривалась как фанатичная форма иудаизма (ее называли движением, основанным три с половиной десятилетия назад распятым учителем) и идеально подходила на эту роль.

Римляне рассматривали христиан наряду с иудеями как явление антиобщественное. Некоторые из обвинений в их адрес стали столь общими, что превратились в стереотипы мышления во II в. н. э. Например, римляне считали христиан «атеистами» (как и многие философы — за отказ от богов), «каннибалами» (за их утверждение о том, что они едят «тело» Иисуса и пьют Его «кровь») и апологетами кровосмесительной любовной связи (вследствие утверждений: «я люблю тебя, брат» или «я люблю тебя, сестра»). Иудаизм не был прямой мишенью для преследований, поскольку приверженцев иудаизма было огромное число, и он был популярен в некоторых кругах; более того, любовница Нерона — Поппея Сабина — была патронессой, оказывала содействие иудеям во многих делах. В отличие от иудаизма, христианство, которое считалось одной из его форм, имело незначительную поддержку даже среди иудеев, а потому вполне подходило на роль политического козла отпущения.

Согласно свидетельству историка первой половины II в. н. э. Тацита, который сам не любил христиан, Нерон заживо сжигал христиан, превращая их в живые факелы для освещения своих садов в ночное время. Других христиан он убивал столь же жестоко (напр., отдавал их на съедение диким зверям во время публичных зрелищ). В целом он, вероятно, уничтожил тысячи римских христиан, хотя многим из них и удалось избежать смерти. Таким образом, несмотря на то что греки, проживавшие в империи, любили Нерона и иудейское сообщество в целом благосклонно относилось к нему, христиане видели в нем антихриста. Нерон умер несколько лет спустя, в немилости, преследуемый своими собратьями-римлянами, которые ненавидели его.

Жанр. Это послание общего типа, навеянное в большей мере ситуацией, сложившейся в Риме, чем тогдашней обстановкой в Малой Азии (ныне — западная Турция); таким образом, Петр мог задумать это послание как циркулярное письмо, направленное во многие области Малой Азии (1:1). Павел же, по-видимому, ожидал, что преследования христиан в Риме могут в конце концов распространиться и на другие части империи. О событиях в Малой Азии, которые имели место три десятилетия спустя, см. во введении к Откровению. Религиозные руководители Иерусалима рассылали свои энциклики, циркулярные письма, евреям "диаспоры через своих вестников; послание Петра имеет сходство с такой энцикликой, хотя и предназначено для более узкого круга читателей.

1:1-12

Текущие испытания,

надежда на грядущее

Ст. 3—12 в оригинале представляют собой одно длинное предложение; такие длинные предложения в древности почитались за особое искусство, а древние слушатели привычно следили за развитием мысли оратора, гораздо дольше, чем это характерно для слушателей в современном североамериканском обществе, а также для многих читателей, воспитанных на телевизионных передачах.

1:1. Иудеи говорили о своих соплеменниках за пределами Палестины как о «диаспоре», или о «рассеянии»; Петр это понятие выражает другими словами, называя их странниками, или скитальцами (ср. в оригинале: 1:17; 2:11). См. соответствующие комментарии. Пять римских провинций, которые он упоминает, были связаны между собой по своему географическому положению; он опускает в этом перечне южные прибрежные районы Малой Азии, которые на тот период могли относиться к Сирии. Последовательность перечисления этих провинций, отражает маршрут следования вестника, который доставляет письмо, отправляясь из Амастра в Понт. (Хотя посланники из Рима, вероятнее всего, начали свой путь из провинции Асия в Малой Азии, Петр мысленно начинает путешествие из более отдаленной области и описывает этот же маршрут.) Об энцикликах, или циркулярных письмах, см. дискуссию о жанре во вступлении.

1:2. В Ветхом Завете и в иудаизме народ Божий представляется как «избранный», поскольку Бог «предузнал» их, т е. он выбран по Божьему «предвидению». Петр применяет тот же язык по отношению к верующим в Иисуса. Послушание и «окропление кровью» также скрепили первый завет (Исх. 24 7,8).

1:3. Петр обращается к иудейской формуле благословения, berakah, которая начинается со слов: «Благословен Бог, Который...» «Возродивший» — возможно, это образ, который иудеи обычно использовали для описания обращения в иудаизм язычников (см коммент. к Ин. 3:3,5), в том смысле, что они обрели новую природу в результате такого обращения. Верующие возрождены упованием надежды — через воскресение Иисуса — на наследство (ст. 4) и грядущее спасение (ст. 5); эти три фактора, по представлениям иудеев, знаменуют собой конец времен.

1:4. Новозаветные авторы следовали иудейскому учению, говоря о «наследовании» грядущего мира; источник этой идиомы, вероятно, связан с «наследованием» Израилем Земли обетованной, которая была предназначена для них после освобождения из египетского плена. В ряде еврейских текстов (напр.: 4 Езд., конец I в. н. э.) также говорится о сокровищах, хранящихся на небесах для праведных, но если там речь идет о том, что их можно заработать послушанием Богу, то здесь акцент делается на Его деяниях, а не на человеческих усилиях.

1:5. В Свитках Мертвого моря и в других еврейских текстах говорится о том, что все будет «открыто» в «последнее время»; дела неправедных станут известны, но праведные будут «спасены», избавлены ото всех, кто противостоит им. 1:6,7. Бог допускает испытания, но Его замысел (отраженный и в Ветхом Завете, и в иудаизме) состоит в том, чтобы укрепить посвященных Ему в их испытаниях. (Цель же сатаны в искушениях — заставить отступить от веры, 5:8.) См. коммент. к Иак. 1:12-16. (Ветхий Завет и иудаизм также учат, что страдания могут служить мерой наказания, которое приводит человека к покаянию, или справедливым возмездием, побуждающим к покаянию, в современном иудаизме эта идея переросла в концепцию "примирения через страдания. Хотя эта точка зрения не отражает главных намерений Петра здесь, он допускает, что испытание верующих призвано Богом для пробуждения Своего народа, 4:17.)

Во многих иудейских преданиях конец времен также характеризуется как период великих испытаний. Образ испытания веры праведного на примере закалки драгоценных металлов восходит к Ветхому Завету (Иов. 23:10; Пс. 11:7; Прит. 17:3; ср.: Ис. 43:2; Иер. 11:4) и заимствован более поздней еврейской литературой (напр.: Сир. 2:5). Руды благородных металлов (самым драгоценным из них было золото) расплавлялись в плавильной печи для очищения от примесей и получения более чистого металла.

1:8,9. Испытания могут вызывать скорее радостное, нежели горестное чувство, поскольку эти читатели знали заранее их назначение: если они выдержат до конца, то достигнут избавления, согласно традиционному иудейскому учению. В отличие от испытаний, о которых пишет Иаков, у Петра в первую очередь речь идет о преследованиях (см. введение).

1:10—12. Многие иудейские комментаторы (особенно это хорошо представлено в Свитках Мертвого моря) считали, что ветхозаветные пророки в целом говорили об истолкователях своего времени и о том, что их толкования оставались сокрытыми для широких кругов до тех пор, пока не появлялись мудрецы, которые разъясняли их, получив озарение Духом. Петр здесь, по-видимому, утверждает, что пророки относили свои пророчества к "Мессии, который должен пострадать и быть возвеличен, и они знали, что многие детали предсказаний обретут смысл только после того, как произойдут соответствующие события. Создается впечатление, однако, что Петр соглашается с комментаторами в Свитках Мертвого моря в том, что ветхозаветные пророки не знали конкретного времени и обстоятельств, на которые указывал им Дух Христов.

То, что ветхозаветные слуги Божьи могли нести Дух Божий в себе, не вызывает сомнений (Быт. 41:38; Чис. 27:18), хотя Ветхий Завет обычно предпочитает еврейскую идиому о Духе, который покоился («почивал» — как в 1 Пет. 4:14) на слугах Божьих, наделяя их силой. Согласно отдельным иудейским преданиям, некоторые тайны были столь важными, что Бог сокрыл их от ангелов до конца времен; по другим преданиям, ангелы уважали эзотерические учения раввинов и посещали их занятия, где эти учения обсуждались; согласно отдельным преданиям, ангелы завидовали Израилю, получившему закон Божий.

1:13-2:3

Новая жизнь во Христе

1:13. Мужчины носили длинные одежды и подпоясывали их поясом («препоясавши чресла»), что позволяло им двигаться свободно и быстро. Хотя этот образ встречается и в других местах "Ветхого Завета, здесь Петр может иметь в виду Исх. 12:11: после того как народ Божий был искуплен кровью агнца (1 Пет. 1:19), они должны были следовать за Богом, доколе Он не введет их в наследие (ср.: 1:4), в Землю обетованную. Таким образом, они должны были быть одетыми соответствующим образом и быть наготове, чтобы бежать. «Бодрствуя» (в оригинале — «трезвитесь») — это выражение в древнем языке означало не только буквальное воздержание от алкоголя, но и поведение, которое отличало человека, не отравленного алкоголем, т. е. контролирующего себя, как и надлежит сохраняющему достоинство.

1:14. Выражение «послушные дети» связано с образом возрожденного, заново рожденного (см.: 1:3) — они уже не те, что были прежде, и должны повиноваться Богу (ср.: 1:2,22), как дети повинуются своим родителям. Послушание детей своим родителям высоко ценилось, а у римлян и иудеев оно требовалось по закону. 1:15,16. Израиль призывался быть святым, как свят Бог, и, соответственно, вести образ жизни, отличающийся от жизненного стиля всех других народов (Лев. 11 44; 19:2; 20:7,26). Ежедневные молитвы в "синагоге также подчеркивали святость Бога, следовательно, эта мысль была весьма хорошо известна иудейским читателям, а также и "язычникам, которые познавали через них Писание. Петр продолжает рассматривать образ отца и детей в 1.14-17. Это может указывать на другую особенность взаимоотношений между ребенком и отцом, которая подчеркивалась в древности, — подражание. 1:17. Образ Бога как беспристрастного Судьи был характерен для иудаизма, при этом к Богу иудеи обращались в большинстве своих молитв и как к «небесному Отцу». «Странствования», скитания отличали от оседлого населения странников и чужеземцев; фраза «время странствования вашего» указывает на то, что местные жители рассматривались выше пришельцев. Иудейские сообщества по всей империи обычно довольствовались статусом чужеземцев, хотя некоторые иудеи могли получить в итоге статус гражданина; в ряде мест, например в Александрии, все их попытки получить гражданство встречали враждебное отношение со стороны греков. 1:18. Иудеи часто говорили об идолопоклонстве как о тщете или «суетной жизни». Для них идолопоклонство было наиболее характерной чертой образа жизни язычников, а в данном случае — прошлого образа жизни читателей Петра («искуплены» означает тех, кто отвратился от путей предков, и может относиться и к язычникам, и к иудеям). Иудейские мудрецы противопоставляли тленность богатства (ср.: 1:4,7,23) вечным сокровищам праведности или премудрости; здесь это относится к цене искупления читателей Петра, в свете чего деньги не играли роли (1:19). (Тот факт, что золото было девальвировано в тот период вследствие инфляции при режиме Нерона, мог прийти на память некоторым из первых читателей Петра, но для него здесь мысль о тленности золота не была первостепенной; ср.: 1:7.)

1:19—21. Искупление кровью агнца напоминает ежегодное празднование Пасхи, когда еврейский народ вспоминает о своем избавлении в Египте (освобождении из рабства) через кровь пасхального агнца (ср.: 1:13).

1:22. В Ветхом Завете законы очищения предусматривали очищение человека от осквернения через ритуальное омовение; хотя иудаизм продолжал практиковать церемониальные омовения, он часто использовал образ омовения в фигуральном смысле — как духовное или нравственное очищение (как обычно у ветхозаветных пророков, напр.: Ис. 1:16; Иер. 2:22; 4:14). 1:23. Новая жизнь «послушания истине» (1:22) естественна для человека, который обрел новую природу; в древности понятие о том, что дети наследуют природу своих родителей, было аксиомой. (Многие писатели даже отмечали, что блудники разоблачали себя, поскольку дети носили их образ.) Наследственные черты отца были особенно важны; последователи Иисуса возрождались через животворное слово Евангелия (1:3; 2:2), и это было непреходящим явлением (1:24,25). (Можно к этому добавить многочисленные параллели и в том числе представления Филона о божественном слове, которое не только нерушимо, но и несет в себе «семя» жизни; но большинство этих примеров носят индивидуальный характер и не основаны на общей традиции. Могут быть и весьма далекие параллели, заимствованные из подобного же рода природных образов, как у Петра [за исключением того, что Филон, в отличие от Петра, мог опираться на концепцию стоиков о плодотворном Логосе]. Ср.: Лк. 8:11; 1 Ин. 3:9. Непреходящая, вечная природа Слова Божьего признавалась всеми течениями иудаизма; ср.: Ис. 40:6—8.) 1:24,25. Здесь Павел цитирует Ис. 40:6—8 (по LXX, где этот текст короче, чем еврейский текст), где «слово» — это будущее послание о спасении во время, когда Бог избавит Свой народ (напр.: 52:7,8). 2:1. Древние писатели иногда с целью предостережения приводили «списки пороков», чтобы люди могли избегать их; Петр использует весьма краткий перечень грехов. «Отложивши» древние пути — это соответствует возрождению, описанному в Иак., Еф. и Кол.; наряду с другими параллелями к этим посланиям, это сходство позволило ряду богословов рассуждать об общей традиции ""крещения в ранней Церкви. Здесь могла также идти речь о следовании какому-то, не дошедшему до нас учению Иисуса; о слове «отложение» см. в коммент. к Рим. 13:12 и Еф. 4:20-24. 2:2. Этот стих продолжает развивать образ возрождения (1:23). Младенцы зависели от своих матерей или кормилиц, которые кормили их своим молоком; вскармливание коровьим молоком встречалось редко. Считалось, что дети в этом возрасте весьма впечатлительны, и поэтому выбор кормилицы был важным моментом. «Чистое» молоко означало, что оно было без примесей; этот термин использовался в рекламных документах по продаже детского питания. Чистое «духовное» молоко — это допустимый вариант перевода, но прилагательное здесь чаще означает «рациональный» и может быть переведено как «молоко слова» (logikon; ср.: NASB, KJV), т. е. «слово» из 1:25. 2:3. Здесь у Петра ссылка на Пс. 33:9. Термин «благ» иногда переводится как «вкусный», когда относится к пище (как здесь молоко, ст. 2).

2:4-12

Построение духовного дома

Кумранская община (иудейская монашеская секта, которой принадлежит авторство Свитков Мертвого моря) также изображает себя как новый храм. Многие увещевания Петра на эту тему напоминают нравственные наставления, которые могли давать философы для каждого индивидуально, но этот раздел касается коллективного единства Церкви и, следовательно, ее свидетельства как единого целого. 2:4. Петр заимствует этот образ из Ис. 28:16 («избранному», «драгоценному»), текст, который он цитирует во 2:6. 2:5. В Свитках Мертвого моря Кумранская община рисуется как живой храм, а в одном тексте говорится о компонентах строения (колонна, основания и др.) как об одушевленных предметах. «Дом» может относиться к строению, например, к храму или дому в религиозном смысле (4:17), а также к большой семье или клану, наподобие «дома Израилева»; здесь обыгрываются разные оттенки смысла, как иногда в Ветхом Завете (2 Цар. 7:5-7, 12-16). Образ народа Божьего как «священства духовного» восходит к Исх. 19:5,6 (ср.: Ис. 61:6) и отчетливо выражен в Евр. 2:9 (Израиль как священство также появляется в ряде современных еврейских текстов, в основе которых — Исх. 19:6, в том числе в качестве вставки — в Исх. 23:22, в LXX.) Как священники (а также камни) этого нового храма, они должны приносить жертвы; кроме того, в иудаизме используется также образ духовной жертвы (см. коммент. к Рим. 12:1; Евр. 13:15).

2:6. Кумранская община применяет текст из Ис. 28:16 к своему религиозному лидерству; ранние христиане применяли его к Иисусу (Рим. 9:33).

2:7,8. Иудейский принцип истолкования gezerah shavah, который позволяет связывать тексты с общим ключевым словом, побуждает Петра процитировать Пс. 117:22 и Ис. 8:14. Использование этого принципа истолкования позволяет полагать, что и Петр, и Павел, вероятно, подразумевают под краеугольным камнем Иисуса (Мк. 12:10,11). Пс. 117 воспевали во время празднования Пасхи (ср.: 1 Пет. 1:19), по крайней мере, в среде некоторых иудеев в тот период, после вознесения благодарности Богу за избавление из египетского рабства, «из тьмы в чудный свет» (ср.: 2:9). 2:9. Почти половина этого стиха — прямая цитата из Исх. 19:6, указывающая на то, что все христиане, в том числе из иудеев, участвуют вместе с Израилем в договоре-завете с Богом. Иудеи на празднике Пасхи вспоминали о своем избавлении из Египта как «из тьмы в чудный свет». Ветхозаветные пророки учили, что Бог искупил Свой народ во славу Себе (напр.: Ис. 60:21; 61:3; Иер. 13:11).

2:10. Петр цитирует Ос. 1:10 и 2:23, где, в противовес более раннему вердикту Бога против Израиля (Ос. 1:6,8,9), звучит обещание восстановить народ Божий в конце времен. Как и Павел, Петр верит, что язычники, обращенные в истинную веру Израиля через весть Иисуса, составят часть этого народа Божьего в конце земной истории (Рим. 9:24—26). Если бы он захотел, то мог бы процитировать ветхозаветные отрывки в подтверждение своего вывода (напр.: Ис. 19:24,25; 56:3-8).

2:11. О «пришельцах и странниках» см. в коммент. к 1:17. Филон говорил о душах как о «странниках» в своих телах (используя это как рабочий термин), которые принадлежали скорее небесному, чем земному. Здесь речь идет о народе Божьем (2:4-10), рассеянном среди других народов. Народ Божий в Ветхом Завете часто описывается с таких позиций (Лев. 25:23) — в виду его тленности (1 Пар. 29:15; Пс. 38:13), ревностного отношения к Богу (Пс. 68:9; ср.: Пс.118:19) или странствий (Быт. 23:4; 47:9). Греческие философы часто изображали плотские страсти как «военный конфликт» против души. Петр использует тот же образ, хотя по другой, чем у философов, причине (те говорили об освобождении души от земных неурядиц), — он призывает к добродетельной жизни (2:12). 2:12. Евреи "диаспоры (1:1) всегда должны были помнить о том, что живут среди языч-ников, которые относятся к ним враждебно, чтобы избежать опасности и во имя свидетельства о едином истинном Боге. Как язычники были всегда готовы оклеветать живущих среди них иудеев, так и сами евреи злословили обращенных в христианскую веру язычников, рассматривая их как секту (2:4-10). Призыв следовать правилам семейного общежития, семейному кодексу (2:13 — 3:12), опровергает упреки и обвинения в том, что христиане бросают вызов общественному порядку и традиционным семейным ценностям. «День посещения» в Ветхом Завете часто означал день суда Божьего (напр.: Ис. 10:3); многие тексты сообщают, что язычники в конце времен признают славу Божью (см., напр.: Ис. 60:3).

2:13-17

Ответственность

по отношению к государству

Многие кодексы семейного общежития были построены по принципу городского управления и содержали правила поведения по отношению к государству (наряду с взаимоотношением с родителями, старейшинами, друзьями, членами семьи и др.). В соответствии с аристократическими идеалами, семья, как в зеркале, отражала систему управления города-государства, поэтому общественные обязательства и обязательства внутри семьи (2:18 — 3:7) обычно рассматривались как части единого целого.

"Стойки и другие философы использовали такие нравственные кодексы для определения надлежащих взаимоотношений с другими. Иудеи и члены других религиозных групп, вызывавших враждебное отношение к себе, иногда принимали эти кодексы, стремясь продемонстрировать, что на деле воспринимают ценности римского общества; эта демонстрация была важна, чтобы избежать преследований. См. коммент. к Рим. 13:1-7.

2:13. Вассальные цари на Востоке управляли своими народами под эгидой Рима, действуя в рамках требования соблюдать его интересы. Поскольку большинство читателей Петра (1:1) непосредственно находились под властью правителей (2:14), под «царем», Петр может иметь в виду императора. Хотя титул императора как термин — это princeps, т. е. «правитель подданных», или первый среди равных (чтобы сохранить миф о республике в ранние годы Империи), все знали, что он был верховным царем в Средиземноморье.

2:14. Термин, переведенный как «правители», объединяет в себе два понятия: легат (который стоял во главе имперской провинции как представитель императора, «начальство» во 2:13) и проконсул (который правил сенаторскими провинциями). Такие представители Рима правили в большей части империи. Эти наместники «посылались» в имперские провинции императором и были призваны вершить справедливость. «Поощрение» (или «восхваление») может относиться к выполнению должностных обязанностей или к хвалебным надписям, посвященным благотворителям, которые оказывали материальную поддержку или услуги муниципальным властям.

2:15. Термин «невежество» включает в себя неверное понимание христианской вести, которая распространялась среди населения (в большей мере, чем в 1:14). Римская знать обычно не стремилась понять религию меньшинства, которая не соответствовала римским стандартам, отсюда желание очернить ее. Ветхий Завет учил о верховенстве Бога над земными правителями (Прит. 16:10; 21:1).

2:16. Здесь Петр модифицирует обычное увещевание древних философов: для них свобода от мировых ценностей означала не только возможность поступать по собственному изволению, но и свободу следовать добродетели, свободу от желаний. Большинство философов (и среди них стоики) рассматривали мудреца как идеального правителя, но все же советовали быть лояльным по отношению к государству. Для христиан свобода означала свободу быть рабами Божьими, а не рабами греха; это означало свободу от тирании государства, но также и свободу поддерживать законы государства в качестве рабов Божьих (ст. 15).

2:17. Такие краткие перечни обязанностей появляются и у других древних моралистов (напр., у Сократа, Марка Аврелия, Менандра). В Ветхом Завете прославление Бога сочетается также с прославлением властей (Исх. 22:28; 3 Цар. 21:10; Прит. 24:21).

2:18-25 Обязанности слуг

Этот раздел адресован домашним слугам, которые часто обладали большими экономическими и социальными возможностями, чем свободные христиане, хотя большинство из них еще многого не имело. Рабы и слуги в крупных поместьях часто находились в гораздо большей зависимости от своих хозяев; в виду того, что в послании представлены конкретные области (1:1), и учитывая требования семейных кодексов (см. коммент. ко 2:13-17), Петр здесь обращается к слугам не напрямую, а, возможно, лишь косвенным образом. Рабы, занятые работой на рудниках, были отделены от общества, а потому послание Петра для них было недоступно; их Петр здесь и не учитывает.

Необходимо иметь в виду, что Петр не рассматривает проблему рабства как таковую, хотя его симпатии, несомненно, на стороне рабов (2:21): ни одно восстание рабов не закончилось их победой, и по тем временам освобождение рабов было практически невозможным, если исключить кровавый революционный путь. В такой ситуации духовному наставнику надлежало скорее ободрять рабов, находившихся в тяжелых жизненных обстоятельствах, вселяя в них надежду на грядущее освобождение. О рабах и семейных кодексах, их практической стороне и т. д. см. в коммент. к Еф. 6:4—9 и во введении к Флм. 2:18-20. У рабов не было надежды на освобождение, исключая те случаи, когда некоторые из них могли сами заработать деньги для собственного выкупа (такая возможность чаще всего была у домашних рабов). Хотя рабы и господа во многих случаях составляли единую семью, по закону рабы считались собственностью, и некоторые хозяева обращались с ними соответствующим образом; почти все собственники рассматривали своих рабов как стоящих на низшей социальной ступени. Философы (особенно стоики) обычно советовали рабам, как наилучшим образом поступить в данной ситуации: такова, в частности, была позиция Эпиктета, который сам был некогда рабом.

2:21. Моралисты обычно приводили примеры для подражания. Философы также часто гордились своей способностью спокойно воспринимать все удары судьбы и ущемление в правах (напр., по свидетельству одного человека, Сократ, которому говорили, что он страдает незаслуженно, ответил: «О, да. А вы бы предпочли, чтобы я страдал заслуженно?»). Хотя в древнем обществе придавалось очень большое значение социальному статусу, а сила связывалась с величием, Петр отождествляет Христа с рабами. 2:22. Здесь Петр цитирует Ис. 53:9, и это первая из нескольких ссылок на Ис. 53 в данном отрывке. Этот отрывок описывает «страждущего раба», роль, которая выпала на долю Иисуса.

2:23. Этот стих может отражать мысль, заложенную в Ис. 53:7: Он был истязаем, но страдал молча. Для общества, основанного на уважении и почитании, это был болезненный эксперимент; стоящие на низшей социальной ступени, в том числе рабы, были привычны к такому обращению, но это не означает, что они не страдали. Многие философы советовали терпеть поругание безмолвно.

2:24. Здесь Петр заимствует лексику Ис. 53:4, 5. В данном контексте (1 Пет. 2:24,25) Петр под «ранами» понимает раны греха, как это часто было у пророков (напр.: Ис. 6:10; Иер. 6:14; 8:11), а иногда и в более поздней еврейской литературе (как, вероятно, в восьмом благословении Амиды, постоянно цитируемой иудейской молитвы). 2:25. Этот стих перекликается с Ис. 53:6. Образ Израиля как овцы был характерен для Ветхого Завета (напр.: Ис. 40:11); встречается и образ Израиля как заблудшей овцы (Иер. 50:6; Иез. 34:6; ср.: Пс. 118:176). «Блюститель» опекал, защищал и управлял паствой; иудаизм диаспоры иногда применяет этот термин к Богу. В Ветхом Завете Бог является главным Пастырем Своего народа (см. коммент. к Ин. 10:1-18).

3:1-7

Наставления женам и мужьям

Хотя Петр поддерживает соблюдение норм социального поведения, чтобы Церковь могла свидетельствовать обществу (см. во введении ко 2:13—17 о семейных кодексах), его симпатия здесь явно на стороне женщин, как и в случае с рабами во 2:18-25. Он продолжает фокусировать внимание на необходимости подчинения властям ради свидетельства, а молчание показывает, что христианство являет собой дух повиновения; мужья всегда занимали в этой культуре главенствующее положение. 3:1. «Итак» относится к разделу о рабах (2:18—25). Как и иудаизм, и другие неримские религии, христианство быстрее распространилось среди женщин, чем среди мужчин; мужья больше теряли в социальном плане от принадлежности к религиозным верованиям меньшинства. Но жены в древнем греко-римском мире должны были подчиняться своим мужьям, а это повиновение включало и принятие религии своего мужа. Культы, которые запрещали их участие в римских религиозных ритуалах, в том числе запрет на поклонение домашним богам, принимались с подозрением, а еврейские и христианские женщины, которые отказывались поклоняться этим богам, обвинялись в атеизме. Таким образом, своим советом Петр стремится разрядить напряженную семейную обстановку и способствовать большей терпимости по отношению к христианству и христианам. Молчание в древности считалось великой добродетелью для женщин. 3:2. «Чистое и богобоязненное» поведение приличествовало женщинам в древности. 3:3. Волосы тщательно и искусно причесывались, а состоятельные женщины стремились сделать себе дорогие прически по последней моде. Витиеватые украшения богатых женщин были призваны привлечь внимание к ним самим, это решительно осуждалось в древней литературе и в публичных выступлениях ораторов; читателям Петра все это было знакомо и понятно. См. коммент. к 1 Тим. 2:9,10. 3:4. В древности скромность и кроткий нрав считались главными достоинствами женщины, многие моралисты призывали жен-шин к воспитанию в себе таких качеств, вместо стремления одеваться по последней моде, чтобы привлечь внимание мужчин, — этот порок обычно приписывался женщинам из высших кругов общества; им подражали и те, которые могли позволить себе подобное.

3:5. Моралисты обычно приводили примеры такого внутреннего благородства в своих наставлениях; они особенно любили обращаться к образу матрон прошлых времен, которые снискали себе уважение своим чистым и непорочным поведением, в отличие от многих женщин в современную Петру эпоху в римском высшем обществе. Взор еврейских читателей обращался к матерям древнего Израиля, которых восхваляли в иудейских преданиях за их благочестие: Сарра, Ревекка, Рахиль и Лия; наиболее почитаемой среди них была Сарра. Читатели могли рассуждать о традиционных для Востока женских головных покрытиях замужних женщин (см. коммент. к 1 Кор. 11:2-16).

3:6. Хотя Петр ясно говорит только о «послушании» женщин (так в ст. 1 в оригинале), здесь он приводит пример Сарры, которая «повиновалась», — именно этого требовали римские мужчины от своих жен. Известно также, что Авраам «слушался голоса» Сарры, т. е. повиновался ей (см.: Быт. 16:2 и 21:12), но здесь Петр не касается этого момента, он сосредоточивает свое внимание на женах, чьи мужья «не покоряются слову» (3:1; см. введение к данному разделу). (Здесь не следует придавать излишнего значения обращению Сарры к своему мужу как к «господину». Использование титула «господин» в еврейском языке может быть эквивалентно уважительному обращению [см.: Ос. 2:16], напр., «сэр» в английском языке. Такое обращение свойственно именно более поздним преданиям и традициям, как, напр., в «Завете Авраама», где Сарра так обращается к Аврааму, и даже Исаак обращается с аналогичным уважительным титулом к своей матери, а Авраам также уважительно — к гостю, не подозревая о том, что он — ангел. В еврейской сказке Азенафа называет своего отца «господином», но при этом отвечает ему хвастливо и с раздражением, хотя Петр, конечно, не предполагает такого рода поведения здесь. В патриархальную эпоху это было обычное вежливое обращение к человеку, который пользовался авторитетом или занимал более высокое положение, требующее почтительного обращения; см., напр.: Быт. 33:13,14, где Иаков обращается к Исаву.) Евреи рассматривались в качестве «детей» Авраама и Сарры; о христианах, выполняющих такую роль, ср.: 2:9,10.

Совет Петра носит практический характер, не столь жесткий, как это может прозвучать в нашей культуре. Хотя в семейных кодексах, представленных философами, часто подчеркивалось, что жена должна «бояться» своего мужа, а также повиноваться ему, Петр не соглашается с этим (ст. 6; ср.: 3:13,14). Мужья могли отказаться от младенцев, находить утешение в общении с проститутками и сделать своих жен несчастными, хотя любовная связь с другими женщинами или битье своих жен в аристократических кругах запрещались. (В середине II в. н. э. христианка разводилась со своим мужем по причине его постоянной супружеской неверности, считалось, что таким образом он предавал ее как христианку.) Христианские жены были ограничены в своих возможностях, но Петр хочет, чтобы они пребывали в мире, не испытывая страха. 3:7. Хотя здесь Петр обращается ко многим уверовавшим женам, мужья которых были неверующими (3:1-6), он также говорит несколько слов и обращенным мужьям. Многие философы, моралисты и иудейские учителя сокрушались по поводу нравственной и интеллектуальной слабости женщин; некоторые из них говорили и о телесной слабости. Хрупкость женщин часто воспевалась, но одновременно и вызывала недоверие; даже в римской законодательной системе учитывалась слабость женщин и их неспособность принимать здравые решения. Многие из этих представлений сформировались под влиянием Аристотеля, который утверждал, что женщины по своей природе ниже мужчин во всех отношениях, кроме секса.

Однако эта слабость женской натуры (Петр может относить это только к их социальному статусу) часто приводилась в качестве причину повышенного внимания к женщине. Петр не придает значения общему пониманию проблемы; далее здесь женщина рассматривается как существо, равное перед Богом, что разрушает все доводы относительно ее более несовершенной природы, по сравнению с мужчиной. Муж, который не сумел увидеть свое духовное единство с женой, может не преуспеть в собственных молитвах (по причине, указанной в 3:12).

3:8-12

О супружеских отношениях

Здесь Петр завершает свои наставления, начатые во 2:13 — 3:7, хотя сказанное им непосредственно переходит в следующий аргумент. Это подчеркивает необходимость взаимной поддержки, которую Петр стремится придать взаимоотношениям внутри семьи, с учетом ограничений в рамках той культуры, к которой он обращается. 3:8. Моралисты часто приводили перечень добродетелей. Они также нередко рассуждали на тему «гармонии», которая должна существовать между мужем и женой. Призыв к миру в семье не мог оскорбить чувства римских учителей нравственности (3:13). Призыв к «состраданию» напоминает о наставлении мужьям в 3:7, которое, вероятно, означает «понимать» своих жен.

3:9. Параллели с высказываниями Иисуса указывают на то, что Его учение может служить источником части данного стиха; см. коммент. к Рим. 12:17. 3:10-12. Во 2:3 Петр процитировал Пс. 33:9, а теперь приводит цитату из Пс. 33:13—17, где звучит призыв к праведному стремиться к миру в отношениях с другими и не проявлять злобы. Тем самым Петр подтверждает сказанное им ранее во 2:13 — 3:7. (Иудейские учителя также подчеркивали, что необходимо активно стремиться к миру, не пуская все на самотек.) Это также указывает на то, что Бог слышит праведного и противостоит неправедному, и, следовательно, не слышит молитвы тех, кто плохо обращается с другими (3:7).

3:13-22

Готовность претерпеть страдания

за добрые дела

Эти тексты продолжают тезисы, выдвинутые в 3:8-12.

3:13,Ы. Текст перекликается с Ис. 8:12, где Бог убеждает пророка не бояться того, чего боятся остальные из Его народа, и доверять только Богу (8:13).

3:15. В Септуагинте (перевод Ветхого Завета на греческий язык) Ис. 8:13 начинается со слов: «Чтите Самого Господа [т. е. Бога]»; здесь Христос — Господь. «Отчет» (перевод, который не передает всю полноту значения использованного термина) указывает на образ защиты перед судом (хотя, вероятно, и не только на это), если речь идет о «суде» и приговоре в данном контексте (4:5,6).

3:16. Древние писатели иногда использовали особые литературные приемы для важных сообщений; один из них называется хиазмом и представляет собой структуру обратного параллелизма, которая, по всей видимости, представлена здесь.

А. Злословящие вас будут постыжены (3:16)

Б. По воле Божией пострадать за добрые дела (3:17)

В. Потому что и Христос пострадал несправедливо (3:18)

Г. Он победил злых духов (3:19)

Д. Ной был спасен от воды потопа (3:20)

Д'. Вы спасены через водное крещение (3:21)

Г. Христос победил злых духов (3:22) В'. Ибо Христос пострадал (4:1а) Б'. Пострадать по воле Божьей (4:16-2) А'. Злословящие вас будут постыжены (4:3—5). 3:18,19. О «плоти» и «Духе» см. в коммент. к Рим. 8:1-11; здесь звучит мысль о том, что Иисус был воскрешен Духом Божьим, под действием Которого Он пошел также (вероятно, после воскресения) возвещать победу над павшими духами. Среди многочисленных истолкований данного текста следует особо выделить следующие три: 1) Иисус между Своей смертью и воскресением проповедовал в царстве мертвых (эту точку зрения поддерживали многие Отцы ранней Церкви); 2) Христос проповедовал через Ноя в его дни (точка зрения реформаторов); 3) перед или (что более вероятно) после Своего воскресения Иисус объявил о победе над падшими ангелами (точка зрения большинства современных богословов). (В раннехристианской литературе термин «духи» обычно относят к духам ангелов, а не к человеческому духу, если это не оговорено особо. С грамматической точки зрения, здесь более подходит следующий вариант: в Духе, Который воскресил Иисуса, Он проповедует им после Своего воскресения; далее, в ст. 22 явно упоминаются такие падшие ангелы. Представление о том, что это были духи умерших, часто основывается на 4:6, но смысл стиха 4:6, который завершает данный раздел, в том, что мученики, погибшие во плоти, будут воскрешены Духом, как был воскрешен Христос, 3:18.) За исключением самых поздних "равви-нов, практически все древние иудеи толковали Быт. 6:1—3 как указание на падение ангелов в эпоху Ноя (1 Пет. 3:20). Известно, что после потопа они были «заточены» (это звучит и во 2 Пет. 2:4; Иуд. 6) либо в преисподней, либо в воздухе (ср.: 1 Пет. 3:22). Затем, согласно иудейскому преданию, был послан Енох, чтобы возвестить им о суде Божьем; здесь Христос возвещает победу над ними.

3:20. В древнем иудаизме потоп иногда рассматривается как прообраз будущего суда, например, во 2 Пет. 3:6,7. Акцент на спасении «немногих», вероятно, служил ободрением для христианских читателей, которые были преследуемым меньшинством. «Долготерпение» Бога отражает текст Быт. 6:3, и на него указывается в свете окончательного суда во 2 Пет. 3:9.

3:21. Акт веры, запечатленный в "крещении, которое не является простым ритуальным омовением, был важным фактором; крещение считалось актом обращения в древнем иудаизме, но иудаизм настаивал на искреннем покаянии, чтобы это изъявление веры стало действенным. 3:22. «Власти и силы» — ангелы, которые управляли народами, о чем часто говорится в еврейских текстах (см. коммент. к Еф. 1:21—23). Таким образом, даже злые силы, которые стояли за властями, преследовавшими христиан, были покорены, и окончательная победа над ними не вызывала сомнений.

4:1-11

Устоять на пути новой жизни

4:1,2. «Вооружитесь» — метафора из боевого оснащения воинов, которые готовятся к битве и возможной смерти. Смысл в том, что те, кто умирает с Христом в вере (ср.: 2:24), действительно готовы перенести страдания вместе с Ним — тем или иным путем, в том числе и через мученичество. 4:3. В отличие от некоторых религиозных культов, общественные клубы требовали строго упорядоченного поведения на приемах. Вместе с тем, обеды в домах "патро-нов и в ряде клубов, которые продолжались далеко за полночь, сопровождались сильными алкогольными возлияниями, мужчины там часто преследовали рабынь и мальчиков; культовые празднества нередко напоминали прибежище греха. Общественные клубы, домашние культы и фактически все аспекты жизни в греко-римском обществе были пронизаны поклонением ложным богам и духам. Хотя такое поведение не представлялось аморальным в свете общих греко-римских канонов, иудеи и христиане осуждали их за безнравственность. Иудеи правильно считали, что этот образ жизни был свойствен язычникам их эпохи; особенно ярко это выражалось во время языческих празднований. 4:4. Хотя иудеи не участвовали в такой жизни, которая описана в 4:3, соседи-язычники часто изображали их беззаконниками, склонными к мятежу, — в виду приписываемого им антиобщественного поведения. Самые ранние языческие свидетельства о христианах позволяют полагать, что такого же мнения язычники были и о них, хотя власти никогда не находили доказательств, подтверждавших подобного рода слухи. Обвинения, которые выдвигал Нерон против христиан, заключались в том, что они якобы были «человеконенавистниками», т. е. антисоциальными элементами. Но слухи, которые ходили о самом Нероне, о его чудовищных выходках, оскорбляли даже римскую знать.

4:5. Это язычники, а не христиане (3:15), должны будут дать отчет на последнем суде. Со времен Ветхого Завета последний день суда часто представлялся в юридических терминах.

4:6. Хотя некоторые комментаторы считают, что речь здесь идет о душах умерших, это, по-видимому, относится к христианам, которые, подвергшись земному суду , с вынесением приговора, никогда не будут воскрешены Духом (см.: 3:18. Ср.: Прем. 3:1-6).

4:7. Во многих иудейских преданиях и традициях (в том числе в Дан. 12:1,2) говорится, что концу земной истории должен предшествовать период скорби; неизбежность такого «конца» поэтому призывает к стойкости и постоянной молитве. 4:8. (Ср.: Прит. 10:12; Иак. 5:20.) Смысл здесь может заключаться в том, что любви свойственно закрывать глаза на ошибки и грехи других, хотя некоторые исследователи предлагают другое толкование: те, кто любит, найдут благоволение в день суда(1 Пет. 4:5,6).

4:9. Гостеприимство предполагает принятие на постой странников, особенно собратьев по вере, которые нуждаются в этом. Согласно древним обычаям и этическим нормам, нужно было безоговорочно предоставлять путешественникам кров и пищу. 4:10,11. Как и Павел (Рим. 12:4-8), Петр подчеркивает многообразие даров в "Церк-ви и считает, что они будут до конца времен. Говорящий слова Божьи, несомненно, обладает даром "пророчества или, по крайней мере, духовным озарением, способностью говорить для Бога. О пророчестве и служении см. в коммент. к Рим. 12:6—8 и 16:1.

4:12-19

Суд начинается с христиан

Согласно "Ветхому Завету (Дан. 12.1,2) и многочисленным иудейским преданиям, народ Божий ожидает «бедственное» время непосредственно перед концом света; затем будут судиться нечестивые. В иудейской традиции часто подчеркивается, что праведные испытывают страдания в этом веке, а нечестивые будут испытывать их на протяжении всей вечности. Такие преследования, как отмеченные здесь, продолжались в течение более чем двухсот лет в Римской империи и периодически имели место в разные времена и в разных местах на протяжении всей истории; верующие в каждом поколении имели возможность почувствовать приближение конца времен. 4:12. Не исключено, что Петр намекает на судьбу, которую разделили многие христиане, захваченные в Риме в 64 г. н. э.: они были сожжены заживо, горели как факелы при освещении садов Нерона в ночное время. Но более вероятно, что речь здесь снова идет об образе испытания золота огнем (1:7), а возможно, об огненном суде как предварительном испытании; язык огненного испытания судом часто использовался в иносказательном смысле. 4:13. Некоторые иудеи описывали время скорби перед концом времен как «родовые муки "Мессии»; Петр поэтому говорит, что разделяющие страдания Мессии также приближают наступление конца земной истории (хотя для разъяснения этого отрывка достаточно и традиционной "новозаветной концепции о причастности к страданиям "Христа).

4:14. В "Ветхом Завете и в иудейских преданиях часто говорится о "Духе, почивающем «на» слугах Божьих и наделяющем их силой для выполнения порученной им задачи. В ст. 13 говорится о явлении «славы», а здесь Петр, вероятно, подчеркивает, что Дух, Который воскресит их (4:6), уже почивает на них.

4:15. Как указывали апологеты (защитники христианства), единственное обвинение, которое предъявляется истинному христианину, — это его принадлежность к христианству. Греческое слово для «посягающего на чужое» может относиться к занимающимся волшебством, но здесь, вероятнее всего, означает тех, кто любит совать свой нос в чужие дела, давая непрошеные или коварные советы. Вмешательство в дела других считалось пороком, который часто приписывался философам-киникам (с ними сравнивались некоторые христианские проповедники). 4:16. Первоначально название «христианин» имело негативный оттенок, было кличкой, которую использовали противники христианства (см. коммент. к Деян. 11:26). Здесь это звучит как обвинение в преступлении, как «убийца» или «вор». В ранний период преследований со стороны Нерона, описанных римлянами, это название относят к последователям Христа. Многие мудрецы в греческих преданиях указывали, что страдать за добрые деяния — поистине благородное дело; в греко-римском обществе, в свете его культуры, с его одержимой идеей позора и чести, это было неприемлемо. 4:17. Образ суда, который начинается с дома Божьего, восходит к Ветхому Завету (Иез. 9:6; ср.: Иер. 25:18-29; Ам. 3:2), оно звучит как грозное предостережение у Иезекииля (7:7,12): «пришло время, наступил день». Верующие подвергаются суду на земле, в светских судах (1 Пет. 4:6), но Петр, вероятно, видит в страданиях наказание Божье, как учили иудейские учителя. На протяжении всей истории преследование очищало и укрепляло Церковь. 4:18. Петр подтверждает свой довод в 4:17 ссылкой на Прит. 11:31 в переводе Септуагинты, и это может указывать на господствующую во времена Петра иудейскую концепцию о том, что праведные страдают в этой жизни, но нечестивые будут страдать в грядущем мире.

4:19. Мысль Петра снова перекликается с известной иудейской молитвой: окончательное благословение каждого, кто произносит эту молитву, включает такие строки: «Вверяем свои жизни в Твои руки и предаем свои души на Твое попечение»; аналогичные молитвы произносились также в виду возможной смерти (ср.: 2 Мак. 13:14); прообразом всех этих молитв, возможно, служил Пс. 30:6 (процитированный в Лк. 23:46).

5:1-5

Верные пастыри

Поведение руководителей церкви в кризисное время может воодушевить, вселить бодрость или внести смятение в ряды верующих. Руководители могут стать первыми мишенями преследований — их могут заключить в темницу, подвергнуть истязаниям и казни.

5:1. В большинстве израильских городов ветхозаветной эпохи управляли владевшие искусством судить старейшины и мудрецы. В ""новозаветную эпоху в синагогах видное место занимали старейшины, «пресвитеры», и христианская церковь заимствовала эту форму руководства. Петр причисляет себя к такой категории руководителей — к пастырям.

5:2. Образ «пастыря» ближе к надзирателю и наставнику, чем к строгому правителю (хотя образ пастырей применялся и к правителям в отдельных областях древнего Ближнего Востока). Обвинения в корысти часто выдвигались против учителей нравственности в Древнем мире, и христианам необходимо было не подавать ни малейшего повода для подобного рода обвинений. (Как и в еврейской общине, эти христианские руководители распределяли материальную помощь для бедных.) 5:3. Главы греческих философских и иудейских школ по изучению закона представляли ученикам свою жизнь как образец для подражания, но некоторые из них также осуществляли строгий контроль над учениками. Близкой параллелью этому тексту могут служить старейшины в синагогах Диаспоры, которые отвечали за служение и руководили общиной, но не имели официального статуса, они просто участвовали в обсуждениях закона.

5:4. В древних текстах «Пастыреначальник» (главный Пастырь), по-видимому, играл роль начальника, стоял во главе группы пастырей, хотя они обычно сами не были зажиточными. «Венец» — цветочная гирлянда, которой награждались победители атлетических соревнований, благотворители или другие герои и которая быстро увядала; верные же Христу получат венец неувядаемый. Этот образ также использовался в иудаизме.

5:5. Почитание родителей, старейшин, а в иудаизме — отношение к тем, кто обладал большими знаниями в области закона, было социальным долгом в древности; некоторые иудейские предания рассматривают это как выражение почтительного отношения к Богу. Такое почитание включало уважительное отношение к вдовам, пожилым людям, им всегда предоставлялось первое слово. Петр призывает к повиновению руководителям церкви (5:1), но он также призывает — вопреки идеалам греко-римского общества — к взаимному смирению, как учит Ветхий Завет (Прит. 3:34).

5:6-11

Стойкость в вере по благодати

Хотя 1 Пет. 5:5—9 обнаруживает значительное сходство с Иак. 4:6—10, что позволяет предполагать общий источник данного образа, применяются эти тексты по-разному. У Иакова люди проходят проверку испытанием на бедность и притеснения, что может вызвать у них желание отплатить обидчикам. В 1 Пет. речь идет о преследовании верующих, которое может привести к их отступничеству.

5:6. Основываясь на цитируемом им в 5:5 тексте Прит. 3:34, Петр призывает верующих к смирению перед Богом. В Ветхом Завете это часто означает "покаяние, иногда даже в виду неминуемого суда (4:17), или осознание человеком его полной зависимости от Бога. Здесь это чувство означает понимание и принятие страданий до тех пор, пока Господь не избавит от них (ср.: Иер. 27:11). О смирении и грядущем прославлении см. в коммент. к Лк. 1:52,53 и 14:11; стенания народа Божьего во время незаслуженных страданий всегда побуждали Бога действовать во благо им (Исх. 2:23— 25; 3:7-9; Суд. 2:18; 10:16). 5:7. Хотя обетование о полном освобождении от преследований относится к будущему (5:6), Петр ободряет верующих, призывая их молиться и положиться на любовь Божью к ним в настоящее время. Иудаизм учил видеть любовь Божью в страданиях Израиля (как наказание во имя любви), но большинство язычников, которые приносили жертвы и давали обеты, чтобы получить благодеяние от богов, с трудом воспринимали эту мысль.

5:8—11. В Ветхом Завете сатана (см. у Иова) был обвинителем, который выступал с обвинениями в суде перед Богом, — как «противник» (5:8). Согласно иудейским преданиям, сатана обвиняет народ Божий перед престолом Бога день и ночь (за исключением Дня "искупления — как об этом говорится в более поздних источниках). «Диавол» буквально означает «клеветник», что согласуется с понятием «обвинителя». Иудейские учителя признавали, что, как в Книге Иова (где сатана «ходил по земле и обошел ее» — Иов. 2:2), сатана стремится в нынешнем веке отвратить людей от истины, хотя его власть ограничена, поскольку он в итоге должен дать отчет перед Богом. В Свитках Мертвого моря нынешний злой век назван веком «господства сатаны».

Львы считались самыми свирепыми и сильными зверями, и в Пс. 21:14 (в возможном источнике этого образа) лев символизирует собой врагов народа Божьего. Во время правления Нерона христиан в буквальном смысле бросали на растерзание львам. Маленькие изолированные христианские общины чутко ощущали, что их духовные братья — начиная с "церквей, известных Петру в Риме, — подвергались тем же испытаниям (1 Пет. 5:9) до конца времен (ст. 10).

5:12-14 Заключение

5:12. Силуан (полное римское имя, его уменьшительное форма — Сила), по-видимому, был секретарем, или писцом. Большинство посланий были написаны с помощью писцов. Как римский гражданин, Сила (Деян. 16:37), по-видимому, происходил из состоятельной иудейской семьи, что позволило ему получить хорошее литературное образование и овладеть основами ораторского искусства; Петр мог вполне дать ему определенную свободу в написании послания. По поводу краткости формулировок см. коммент. к Евр. 13:22; это обычная

вежливая форма, характерная для завершения речей и писем в древности. 5:13. Некоторые течения современного иудаизма охотно применяли ""пророческие образы Ветхого Завета по отношению к новой Римской империи. «Вавилон», тем самым, стал общей криптограммой для Рима (хотя позднее у раввинов более популярным образом был «Едом»). 5:14. Поцелуи были обычным изъявлением любви между близкими друзьями и родственниками.

ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ ПЕТРА

Введение

Авторство и дата написания. Авторство 2 Пет. представляет собой один из наиболее спорных вопросов, связанных с авторством посланий в Новом Завете. Стиль 1 Пет столь разительно отличается от 2 Пет., что трудно поверить, что эти послания написаны одним и тем же человеком, если не предположить, что он намеренно стремился изменить свой стиль. Но Петр мог дать полную свободу своим секретарям-писцам, используя для этих посланий разных писцов (1 Пет 5:13), при этом второй писец воспринял характерный для азиатской литературы напыщенный "риторический стиль, известный под названием азианской риторики. (Хотя многие второразрядные ораторы предпочитали цветистый азианский стиль, в первой половине II в. стал преобладать и окончательно утвердился аттический [классический] стиль. Этот стиль может служить ключом к предназначению или, что, вернее, к определению даты написания послания [до II в.], хотя, по сути, он может лишь выявить риторическое искусство автора или писца. Квинтилиан отмечает также использование, хотя и редкое, еще одного стиля — родосского, не столь многословного, как азианский, но менее лаконичного, чем аттический.)

Самый весомый аргумент против авторства Петра состоит в том, что в этом послании обнаруживается четкая связь с Посланием Иуды. Хотя этот факт не является определяющим, так как Петр мог включить фрагменты Послания Иуды сам, попросить об этом писца (что менее вероятно) и даже использовать самого Иуду в качестве своего писца. (То, что Иуда использовал 2 Пет., представляется маловероятным, исходя из упрощения образов, расширения ссылок и др.)

Авторство 2 Пет. обосновано слабее, чем большинство других новозаветных книг, но убедительнее, чем раннехристианские книги, которые не вошли в состав Нового Завета, особенно те, которые приписываются Петру. Ранняя Церковь оспаривала истинность послания, хотя его существование рано документируется. Но "псевдоэпиграфические документы обычно писались от имени героя отдаленного прошлого; хотя датирование послания II в. не исключено, нет веских внутренних свидетельств, которые противоречили бы более ранней дате его написания (в I в.). Здесь, вероятно, не идет речь о "гностицизме II в., а тема завершения земной истории, похоже, рассматривалась уже в первом новозаветном документе (1 Фес).

Оппоненты. Ересь, против которой предположительно направлено это послание, — это, скорее всего, гностицизм II в. или его зарождение в I в.; «знание» (любимая тема гностиков, хотя и не единственная) семь раз упоминается в послании. Гностики отрицали грядущее пришествие "Христа, и многие из них верили, что плотские грехи не имеют никакого значения. В гностицизме, однако, эти идеи возникли не на пустом месте; они появились ранее у греков (а также у иудеев и христиан) и уже были известны в I в.

Если учитывать, что в древности было много шарлатанов и существовали параллели практически всех воззрений, отраженных в греческих и иудейских концепциях 1 в., можно предположить, что этими оппонентами были просто евреи "диаспоры, которые всецело находились под влиянием греческой мысли (возможно, даже в большей степени, чем Филон)

Жанр. Это послание относится к разряду писем, предназначенных для широкого распространения (11), хотя сам стиль показывает, что оно не было адресовано высшим литературным кругам, которые обычно читали такие послания. Итак, это письмо «общего характера». Но некоторые исследователи обнаруживают в нем и элементы жанра «завещания», т. е. завещания, завета, которое писал умирающий отец или начальник, руководитель (ср.^- 1:14).

1:1,2 Введение

В греческом тексте здесь не «Симон Петр», а Симеон; этот вариант менее распространен, но ближе к первоначальной семитской форме этого имени (так же и в Деян. 15:14) Хотя в иудаизме «Спаситель» — это Божественный титул, как и вообще в древности, он мог использоваться и в более широком смысле; но применение титула «Бог и Спаситель» (наиболее естественный перевод) к Иисусу было непосредственным подтверждением Его Божественной сути и могло оскорбить иудейских читателей, которые не были христианами. Писатели обычно стремились установить тесный контакт со своими читателями в самом начале послания («равно драгоценную веру», «веру, как и наша»). «Благодать и мир» — типичное приветствие в древности, но без упоминания Христа в центре приветствия; см. коммент. к Рим. 1:7

1:3-11

Как сохранить стойкость

и спастись

Этот раздел иногда рассматривают в форме гражданского декрета, известного из надписей, воздающих хвалу благодетелям, однако такое предположение выглядит не достаточно убедительно Хотя подобные параллели обнаруживают общее между этим отрывком и некоторыми декретами, эти общие представления были довольно широко распространены и могут быть найдены также и в других литературных формах. 1:3,4. «Божественная сила» и «Божественное естество» на протяжении веков были важными понятиями в греческом мышлении; они широко использовались во многих произведениях еврейских писателей диаспоры. Многие греки в ту эпоху стремились отрешиться от тленного материального мира, считая, что их душа несет на себе печать божества и бессмертия и принадлежит горнему, чистым и совершенным небесам; некоторые греческие мыслители и культы использовали эту мысль для утешения масс в их уповании на грядущее.

Многие греки, некоторые иудейские писатели, в том числе Филон, и в целом более поздние гностики утверждали, что каждый может обрести «божественную» природу, стать богом, либо при жизни, либо после смерти; в ряде религиозных и философских течений это обожествление включало погружение в божественное. Но большинство в древнем иудаизме отвергало идею обожествления; есть только один Бог (ср.: Быт. 3:5; и даже Филон понимал обожествление весьма специфически). Многие еврейские источники диаспоры использовали язык, аналогичный языку Петра, но почти всегда только для указания на бессмертие, а не на обожествление. (Петр применяет этот язык в свете христианских воззрений: верующий в Христа получает новую природу; см. коммент. к 1 Пет. 1:23.) В контексте монотеизма раннего христианства, который противостоял политеистической культуре, ясные утверждения Петра были призваны отвергнуть притязания тех, кто ожидал полного обожествления.

На то, что непосредственным культурным контекстом для Петра служил иудаизм диаспоры, а не греческое язычество, указывает его определение термина «растление», или распад: истоком тления служит «похоть» (ст. 4; ср.: 2:14; 3:3). Бессмертие существовало, как утверждали греки, но оно возможно только через очищение от скверны греха (1.9); греческая концепция бессмертия ограничивается библейской надеждой на Царство Небесное, а посему определяется грядущим воскресением (ср.: 1:11).

1:5—7. В древней литературе часто приводились перечни добродетелей и пороков. Постепенное добавление одной добродетели или одного порока, как в данном случае, было характерным литературным приемом в еврейских, греческих и римских текстах (такие прогрессии назывались соритами). «Добродетель», или нравственное совершенство, — это универсальная греческая категория, указывающая на благородство характера.

1:8. Греческие философы рассматривали философские знания как ключ к изменению поведения человека; однако Петр включает в «познание» понятие о личных взаимоотношениях, как это часто утверждается в Ветхом Завете. 1:9. В иудейских текстах также говорится о нравственной распущенности и осквернении, от которых необходимо получить «очищение» (ср.: 2:20).

1:10,11. Иудаизм часто говорил о призвании и избранности Израиля. Петр применяет эти термины ко всем, кто сможет устоять и обретет вечную жизнь. Грядущее преобразование мира и установление Царства Божьего были иудейскими и христианскими концепциями, чуждыми греческому мышлению.

1:12-21

Свидетельство Петра как очевидца

1:12. Напоминание было важным приемом в древних нравственных наставлениях, особенно в сочетании со смягчающей фразой «хотя вы и знаете это». 1:13. В ряде древних текстов тело сравнивалось со скинией, «храминой», как здесь; Петр выбирает образ, близкий и понятный своим читателям.

1:14. Иудейские писатели обычно считали, что праведный часто предупреждался о грядущей смерти. В древних иудейских историях герои, чувствуя приближение смерти, в завещании оставляли наставления своим наследникам. Заявляя о своей близкой смерти (несомненно, о своей казни в Риме), Петр сообщает своим читателям: «Это мои последние наставления вам, поэтому будьте особо внимательны к ним». Ср.: Ин. 21:18,19.

1:15. Напоминания были характерны для завещаний (1:14), хотя и не только для них, а в целом свойственны нравственным наставлениям (1:12). «Отшествие» буквально означает «уход», «исход», этот термин часто употреблялся в иудейских и христианских текстах для описания смерти (напр., в Лк. 9:31).

1:16. Слово, переведенное как «басни» (или мифы, как в NRSV), использовалось обычно в негативном смысле по отношению к вымышленным историям, например, лживым историям, призванным опорочить богов; басни и мифы обычно противопоставлялись правдивым историям. Свидетельство очевидца было чрезвычайно важным для восстановления реальности событий или явлений, хотя греческие и римские ораторы не придавали этому столь серьезного значения, как в настоящее время. (Некоторые исследователи обращают внимание на то, что тот же самый термин, который Петр использует здесь по отношению к «очевидцам», применяется и в ряде языческих культов мистерий, напр., в мистериях Элефси-на и Самофракии; но близкое понятие также использовалось и в более высокой философии Платоном и Аристотелем, и обычно это был термин для обозначения свидетелей, даже по отношению к Самому Богу в иудаизме диаспоры. Поскольку Петр описывает не свой начальный опыт вхождения в веру, но более глубокий опыт веры, элемент свидетельства занимает здесь центральное место. Так же как в этом послании, в Евангелиях говорится о том, что слава, которую сподвижники Иисуса увидели перед смертью, была преображением, а не вторым пришествием; но это преображение предвосхищало второе пришествие; ср.: 1:19.)

1:17. В некоторых «заветах», завещаниях (1:14) приводились примеры особых откровений героя (часто небесных путешествий); Петр упоминает более «приземленное» откровение: то, что он испытал, присутствуя в момент преображения (Мк. 9:2-13). В раннем иудаизме часто говорилось о возвещении, о гласе Божьем с небес (см. коммент, к Мк. 1:11). Термин «слава» иногда у евреев заменял титул Бога; Петр, вероятно, здесь косвенно указывает на Синай, где Бог открыл Свою славу Моисею. 1:18. Израиль также получил откровение от Бога на «святой» горе, и Петр, вероятно, проводит параллель своего собственного свидетельства о славе Иисуса со свидетельством Моисея о славе Божьей на Синае. (В Ветхом Завете это обычно относится к Сиону, но Сион должен был служить местом нового Синая, или дарования закона, в конце времен; ср.: Ис. 2:2-4.) Оба откровения привели к появлению божественных Писаний (ср.: 2 Пет. 1:20; 3:16), хотя все иудейские учителя обычно согласны с тем, что закон имел большую силу, чем любой голос с неба.

1:19. Апостольское откровение во Христе подтвердило откровения ветхозаветных пророков. Некоторые тексты из "Свитков Мертвого моря описывают «звезду» из Чис. 24:17 как мессианскую, а ветхозаветный текст описывает наступление Дня Господня в образах восходящего солнца (Мал. 4:2), поскольку пришествие Бога будет подобно солнцу (ср.: Пс. 83:12). Речь здесь идет, по-видимому, об утренней звезде (Венере), которая возвещает наступление зари; новый век должен был наступить как рассвет (ср.: 2 Пет. 1:11), но Ветхий Завет, раскрытый через первое пришествие Иисуса, был величайшим откровением, ожидающим мир, до Его возвращения в День Господень. «Вы хорошо делаете» — обычное выражение, указывающее на действия человека (т. е. «Вам следовало бы сделать это»). 1:20,21. В древнем иудаизме и у греческих мыслителей пророческое озарение, рассматривалось как божественная одержимость или экстаз, когда рациональный разум пророка замещается божественным словом. Такая точка зрения была особенно широко распространена среди иудеев диаспоры, которые придерживались подобных представлений об экстатическом состоянии (см., напр.: Филон и авторы Сивиллиных оракулов.) Разные литературные стили у разных ветхозаветных пророков показывают, что речь идет не об этом: богодухновенность подразумевает возможность использования человеческих способностей и языка (ср.: 1 Пет. 1:10—12; 1 Кор. 7:40; 14:1,2,14-19), хотя и могут существовать разные уровни экстаза (ср.: 1 Кор. 14:2; 2 Кор. 5:13; 12:4). В любой модели, однако, божественное наитие может защитить вовлеченных в божественное озарение людей от ошибки (ср.: 2 Пет. 2:1).

2:1-22

Лжеучителя понесут наказание

2:1. В отличие от богодухновенности истинных пророков (1:20,21), лжепророки не руководствуются божественным видением, они говорят от себя, сообразуясь с собственным человеческим разумом. Во многих ветхозаветных текстах, которые определяют их как лжепророков, говорится, что они ложно проповедуют мир для грешников, которым предназначено предстать перед судом (напр.: Иер. 23:16-32; Иез. 13:3-10). 2:2. Искренние философы жаловались, что над их наукой насмехались из-за псевдофилософов; иудеи и представители других малых религиозных групп также страдали от осуждения окружающих из-за членов своих сообществ, которые руководствовались в своей жизни корыстью, а не истинной верой (ср.: Рим. 2:23,24). Такая же обстановка сложилась и вокруг рангих христиан. 2:3. Странствующие предсказатели, лжепророки и учителя нравственности обычно требовали оплаты своего труда или материальной поддержки, а потому их часто обвиняли в том, что в основе их профессионального призвания лежит корысть (см. коммент, к 1 Фес. 2:5). Лжеучителя в Церкви аналогичным образом использовали христиан в своих интересах. 2:4. Одной из самых важных тем в древней иудейской традиции, хотя и несколько приниженной более поздними раввинами, было представление о том, что «сыновья Божий» в Быт. 6:1—3 были ангелами, которые испытывали вожделение по отношению к земным женщинам, в результате чего они пали. Выражение «связав узами адского мрака» восходит в оригинале к греческому названию Тартар, месту обитания нечестивых после смерти (особенно титанов — божеств старшего поколения, предшественников олимпийских богов), где они испытывают невообразимые муки; в иудейской литературе это описывается как место, где заточены падшие ангелы. Еврейские писатели часто также утверждали, что современный ад — это место, где содержатся нечестивые до окончательного суда. 2:5. Рассказы о Ное, а также о падших ангелах были весьма популярны в нераввинистическом иудаизме. Рассуждения о падших ангелах обычно связывались с судом над поколением Ноя, поскольку в Быт. 6 повествуется и о Ное, и о них. В иудейских преданиях Ной изображается как проповедник, призывавший к "покаянию (см., напр.: Сивиллины оракулы и Книга Юбилеев). Иудейские учителя любили в качестве образа неминуемого суда приводить

духовное состояние людей перед потопом, чтобы призвать своих современников к покаянию, и они верили, что поколение людей перед потопом опустилось до невообразимого уровня морального разложения, а потому не могло жить в грядущем мире. 2:6. Иудейские учителя часто использовали образ Содома наряду с образом допотопного поколения как олицетворение зла и разврата (см.: 3 Мак. 2:5; часто у раввинов и др.). Ветхозаветные пророки также постоянно использовали Содом как символ предельной степени греховности современного им поколения (ср.: Втор. 32:32; Ис. 1:9,10; 3:9; 13:19; Иер. 23:14; 50:40; Пл. 4:6; Иез. 16:46; Соф. 2:9). 2:7,8. Иудейская традиция разделяла людей на тех, кто признавал Лота праведным, и тех, кто не считал его таковым (большинство раввинов и ряд других верующих не считали Лота праведным). В Бытии же он изображается как праведник (Быт. 18:25; 19:1 — 16); он не был таким праведным, как Авраам (Быт. 13:10,11; 19:29,32-35), но для Содома — слишком праведным (Быт. 19:9,15).

2:9. В большинстве иудейских преданий говорится, что нечестивые должны мучиться в "геенне до дня суда (или до дня своего уничтожения). В Прем. 10:6 Премудрость «спасла праведного» Лота, когда нечестивые погибли в огне Содома; 2 Пет., вероятно, указывает на это предание.

2:10,11. В разных еврейских текстах упоминаются те, кто ругает небесные звезды или проклинает сатану или бесов. Оппоненты Петра, вероятно, восприняли этот обычай, возможно, в форме «духовной баталии». Хотя христиане должны были заботиться о своей общественной репутации, — поскольку обвинения в подстрекательстве к мятежу в Римской империи вели к суровым преследованиям и репрессиям, — эти лжеучителя ругали светские власти на земле и ангельские воинства, которые стояли за ними (см. коммент. к Еф. 1:19-23). 2:12. Древние авторы считали, что некоторые животные предназначены исключительно в пищу людям; здесь животные являются объектом охоты. Философы (напр., Эпиктет и стоик II в. император Марк Аврелий) описывали животных как тварей, которыми руководят инстинкты, в отличие от человека, который руководствуется разумом, и неразумных людей сравнивали с «бессловесными животными». 2:13. В ночное время люди часто предавались кутежам; обвинение в участии в дневных пирушках считалось более тяжким, чем обвинение в язычестве. (Широко распространено мнение о том, что Петр здесь использовал лексику из раннего еврейского источника «Взятие на небо Моисея». Но есть и противоположная точка зрения о том, что, наоборот, данное сочинение опирается на 2 Пет; окончательный вывод зависит от того, когда был написан каждый из этих двух документов. Возможно, что оба они имеют в своей основе некий общий источник или что выявляемая вербальная параллель представляется чисто случайной.)

2:14. Некоторые еврейские авторы также писали о вожделении в глазах; см. коммент. к Мф. 5:27,28. В то время как философы говорили о нравственной «тренировке» и о необходимости избегать алчности, эти лжеучителя приучались «к любостяжанию». Выражение «сыны проклятия» — это либо семитский оборот речи для обозначения проклятых, либо для лишенных наследства сыновей, которые, вместо благословения, получили от родителей проклятие. 2:15. Согласно иудейским преданиям и наиболее вероятному толкованию Ветхого Завета, Валаам был нечестивым человеком. Из корысти Валаам привел израильтян к связи с мадианитянами, призвав на них суд Божий, что в итоге и его самого привело к гибели (Чис. 31:8; Нав. 13:22). В еврейской литературе он рассматривался в качестве последнего пророка (иногда философа) язычников, но это не уменьшает его греха в совращении Израиля на путь распутства. Его попытка ввести в грех Израиля считалась гораздо более серьезным грехом, чем любое военное нападение на израильский народ, поскольку он подвел его под суд Бога. Противопоставление двух путей — Валаама и правильного пути — лежит в основе древнего образа двух путей, один из которых ведет к праведной, или мудрой, жизни, а другой — к глупой погибели.

2:16. Пророков, впадающих в исступление, экстаз, часто называли «безумными» или «одержимыми» (на Ближнем Востоке и в Израиле в древности, а также в греко-римской империи в античные времена; ср.: 4 Цар. 9:11; Иер. 29:26). Но безумие Валаама еще более очевидно: несмотря на чудо предостережения бессловесного животного, которое оказалось умнее его (ср.: 2 Пет. 2:12), он продолжал совершать глупости (Чис. 22:20—35). Филон использовал Валаама как аллегорию, изображающую неразумных людей; раввины говорили, что людей, которые следовали за Валаамом, ожидает ад. В иудейских преданиях ослица говорит более пространно, раскрывая глупость Валаама. 2:17. «Безводные источники» были хуже всего; они обманывали надежды на получение воды, что было особенно тяжело в климатических условиях Востока. Ад иногда описывался как «мрак вечной тьмы». 2:18,19. Греческие философы часто говорили, насколько опасно потворствовать плотским страстям; этот образ может быть распространен и на тех, кто использовал эти страсти как профессию (проституция). Потерпевшие поражение в сражении и захваченные в плен становились рабами. Большинство философов говорили о свободе от страстей, а не о вседозволенности; Евангелие говорит о свободе от греха, а не о свободе греха.

2:20,21. В еврейских текстах говорится о «пути правды»; см. коммент. ко 2:15. 2:22. Одна из пословиц, которую приводит здесь Петр, взята из Библии (Прит. 26:11, о том, что глупый повторяет свою глупость); другая пословица заимствована из внебиблейского источника (из древней истории об Ахикаре), но в ней просматривается знакомый образ. И собаки, и свиньи считались нечистыми животными (ср.: Мф. 7:6), и еврейские читатели испытывали к ним чувство гадливости; они вызывали также и другие схожие ассоциации.

3:1-7

Непреложность грядущего суда

Подобно многим эллинизированным евреям (эллинистам), а также поздним гностикам, лжеучителя принижали роль грядущего суда, тем самым подвергая людей опасности греха, который был свойствен и лжепророкам прошлого (гл. 2; см. коммент ко 2:1). Теперь автор обращается непосредственно к истокам их безнравственных поступков; подобно многим иудейским учителям, он признает, что недооценка или отсутствие веры в грядущий суд обычно приводит к аморальному поведению или даже моральному релятивизму (см. также коммент. к Иуд. 3, 4). Некоторые комментаторы рассматривают гл. 3 как другое послание, которое отличается от гл. 1 и 2, но в этом нет необходимости: здесь есть вполне естественный переход, особенно если учесть, что Петр в данном случае не связан с Посланием Иуды.

3:1,2. Некоторые философы говорили о «чистом разуме», который не затронули эмоции; Петр имеет в виду идеи лжеучителей (2:20). О «напоминании» см. в коммент. к 1:12. О заповеди Иисуса здесь ср. с Мф. 24:42-44 (особенно для 2 Пет. 3:9). 3:3. В значительной части произведений еврейской литературы те, кто отрицает наступление грядущего века, рассматриваются как лишенные нравственного фундамента (ср., напр., обвинение фарисеев против саддукеев). Насмешки над праведным всегда характеризовали поведение нечестивого; в 1 Енох, говорится о грешниках, которые насмехаются над Богом, отрицая Его откровение; в Свитках Мертвого моря порицаются те, кто высмеивает праведного учителя своей общины. 3:4. Об «отцах», или «предках», в древней литературе говорилось с огромным уважением.

Аристотель и его последователи (перипатетики) верили, что вселенная вечна. Это воззрение нашло своих последователей и в других кругах, и Филон должен был обратить внимание на эту идею. (Как и "Платон, Филон верил, что Бог создал мир из предвечной материи, но, в отличие от Платона, он верил, что и ее создал Тот же Бог.) Эпикурейцы отрицали, что Бог действовал в мире; они также считали, что материя не поддается уничтожению, вечна (на атомном уровне) и что вселенная бесконечна. Стоики верили в вечное существование огня, в то, что вселенная периодически должна поглощаться первоогнем (см. коммент. к 3:7), а вечность проявлялась в цикличном повторении веков. В иудаизме диаспоры спорили, из чего была создана материя: из первичного хаоса (согласно самым древним представлениям) или из ничего (как это, вероятнее всего, в Быт. 1). 3:5. Согласно Быт. 1, Бог создал мир Своим словом (см. также: Пс. 32:7—10). (Некоторые более поздние иудейские предания насчитывают в Быт. 1 десять заповедей и полагают, что они представляют Декалог, слово 3акона, на котором Бог основал мир.) 3:6,7. Бог обещал, что после Ноева потопа (Быт. 6-9) уже больше никогда не уничтожит землю водой (Быт. 9:! 5; Ис. 54:9), но пророки говорили о грядущем уничтожении и о новом сотворении мира (ср.: Ис. 65:17; 66:15,22). Их воззрения разделяли и более поздние еврейские авторы (см., напр., Свитки Мертвого моря, Сивиллины оракулы). В иудейских преданиях, таким образом, утверждалось, что современный мир будет уничтожен не водой, а огнем (см., напр.: "Иосиф Флавий; Рабби Мейер, II в.; Жизнь Адама). В еврейской литературе потоп иногда олицетворяет собой грядущий суд, который совершится огнем. В отличие от стоиков, которые верили, что вселенная (включая даже богов) периодически поглощалась огнем и формировалась заново, иудеи уповали на грядущий суд и на новое сотворение мира, который устоит в вечности (2 Пет. 3:10,12,13). Хотя они опирались на Ветхий Завет, в этом отношении их точка зрения была ближе идеям Платона, который полагал, что мир однажды придет к концу через потоп, а затем сгорит в огне.

3:8-13

Время последнего суда

Задержка никогда не рассматривалась как свидетельство отмены второго пришествия Иисуса (3:4; ср.: Иез. 12:27,28; Авв. 2:3). Хотя многие современные богословы считают, что 2 Пет. обращено к разочарованиям в самых ранних апокалиптических ожиданиях христиан II в., вопросы, связанные с задержкой пришествия Христа, проявились уже во времена Пятидесятницы; в книге же Откровение, в конце I в., еще описывались горячие апокалиптические ожидания. В Свитках Мертвого моря также отражено неожиданное ослабление надежды на наступление Дня Господня среди ессеев, что вызывало появление надлежащих увещеваний и призывов к стойкости. 3:8. Петр обращается к Пс. 89:5, как и многие другие еврейские авторы, его современники (которые часто воспринимали «день как тысячу лет» в буквальном смысле и относили это к дням сотворения). Некоторые авторы апокалиптических произведений сокрушались по поводу того, что Бог не исчисляет время, как смертные, а потому призывали проявлять стойкость и терпение. 3:9. В Ветхом Завете подчеркивается, что Бог откладывает суд, чтобы дать нечестивым возможность покаяться (ср.: 4 Цар. 14:25—27; Иез. 18:23,32:33:11). Долготерпение Бога по отношению к миру впоследствии подчеркивалось и в более поздней еврейской литературе (напр.: Езд.); в еврейских текстах говорится, что после наступления дня суда у человека уже не будет возможности покаяться. Некоторые греко-римские авторы также прославляли милость Божью или милосердие богов, которые на время откладывали свою месть.

3:10. День Господень — известный ветхозаветный образ для обозначения суда Божьего, Его последнего дня в суде, когда Он окончательно выносит Свой справедливый вердикт миру (напр.: Ис. 2:12; Иоил. 1:15; Ам. 5:18—20). Придет же день, «как тать ночью» — это изречение Иисуса (которое цитируется в Мф. 24:43). Разные древние мыслители приводили разные списки элементов (стихий); так, стоики, которые верили, что мир будет поглощен огнем, выделяли, как и большинство писателей, четыре элемента: землю, воду, воздух и огонь, но Петр указывает, что все будет уничтожено. Разрушение или очищающее обновление неба и земли было характерным представлением, бытовавшим в "апокалиптической традиции.

3:11. Как обычно в Новом Завете, Петр рассуждает о грядущем в практической плоскости и призывает к благочестивой жизни. Эта тема сопряжена с идеями авторов ряда "апокалиптических произведений, но контрастирует с большинством других, где показано неудержимое любопытство по поводу будущего. Те, кто испытывает страдания в мире, особенно уповают на грядущее, что дает им силу одолеть, казалось бы, невыносимые испытания века нынешнего.

3:12. "Раввины спорили между собой по поводу того, есть ли фиксированная дата конца времен, установленная Богом, или она может быть приближена в результате "покаяния и послушания Израиля. В данном контексте христиане могут ускорить наступление конца через свою миссионерскую деятельность и проповедь Евангелия (ср.: Мф. 24:14), тем самым делая возможным обращение в веру тех, ради кого Бог задерживает Свое пришествие (2 Пет. 3:9,15). 3:13. Это восходит к текстам Ис. 65:17 и 66:22, которые часто повторялись в более поздней еврейской литературе. Иудаизм придерживался ветхозаветной точки зрения о том, что праведность являет собой один из атрибутов грядущего мира (напр.: Ис. 9:7; 32:16,17; 62:1,2; Иер. 32:40).

3:14-18 Приготовление к последнему суду

3:14. Здесь Петр призывает своих читателей не уподобляться лжеучителям (2:13). См. коммент. к 3:11.

3:15,16. Долготерпение Бога дарует возможность для спасения тем, ради которых Он задерживает Свое пришествие; ср.: 1 Пет. 3:20 в связи с Быт. 6:3 — возвращение к образу потопа как к суду (2 Пет. 3:5—7). Назвать стиль автора «неудобовразумительным» (точнее, трудным для понимания) в древности не было обидным или оскорбительным — напротив, это указывало на сложный и блестящий стиль оратора или писателя. Иудейские учителя говорили, что весть Писаний можно исказить, не поняв ее суть. Во II в. "гностики, а в I в. и многие иудейские толкователи, а возможно, и христианские группы уже исказили Писания, некоторые даже тем, что принизили роль грядущего суда (по всей вероятности, путем его аллегоризации).

В конце I в. другой раннехристианский автор (см.: 1 Климент.) заявлял о богодух-новенности посланий Павла; хотя ранние послания Павла не были еще собраны при жизни Петра, он мог быть знаком с некоторыми из них, когда посещал разные церкви, где они читались. Даже "Иосиф Флавий и другие писатели утверждали, что в иудаизме был скрытый "канон, но иудеи некоторых течений (напр., "Кумранская община и общины "диаспоры, которые использовали разные тексты из "LXX) часто меняли свои представления относительно того, где кончаются Писания и где начинается литературная редакция. Хотя некоторые богословы резонно считают, что здесь послания Павла отождествляются с Писанием и что, таким образом, 2 Пет. не может быть написано после смерти Петра, это не исключает того факта, что реальный Петр мог рассматривать послания Павла как Писания, если он признавал апостольство Павла и, следовательно, считал, что ряд его работ несут на себе печать "пророческого озарения. Однако многие произведения, профетически инспирированные, никогда не стали частью Писания (см. слово «канон» в Словаре). Если Петр написал эти слова, они являют собой знаменательную проницательность для того времени. 3:17,18. Читатели Петра должны противостоять лжеучителям, возрастая во "Христе.

ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ ИОАННА

Введение

Авторство. Близость стиля Первого послания Иоанна и Евангелия от Иоанна вплоть о XX в. не вызывала у исследователей никаких сомнений в том, что они были написанным и тем же человеком. Некоторые богословы указывали на незначительные стилистические различия между ними и высказывали предположение, что 1 Ин. было написано одним из представителей «Иоанновой школы». Иногда ученики известного учителя пытались ему подражать даже по стилю, так что эту гипотезу нельзя полностью исключить, ели основываться лишь на литературных данных.

Отмечаемые стилистические различия, однако, можно объяснить и просто тем, что то произведения разного жанра — послание и Евангелие; Евангелие в определенном смысле связано с древней биографией и проходит несколько этапов в процессе написания. Данное послание, напротив, не является крупным литературным произведением (хотя существуют и литературные послания).

Намеренные различия богословского плана и разные взгляды на создавшуюся ситуацию вполне объяснимы. Если использовать критерии, по которым определяют, принадлежат произведения одному автору или разным, то проповеди рядового проповедника сегодня должны быть приписаны разным авторам! Более важно заявление автора о том, что он был очевидцем событий (1:1); однако он не утверждает, что пишет под другим именем (он не приводит характерного для псевдографий предисловия).

Жанр. Послание носит скорее характер проповеди, а не письма (за исключением 2:12—14). Тот факт, что эпистолярное вступление и заключение отсутствуют, не должен удивлять нас: они иногда опускались, если послания были включены в собрание писем (хотя 2 Ин. и 3 Ин. сохраняют стандартные элементы посланий). Но в целом документ производит впечатление проповеди, несмотря на то что в нем не использованы характерные для того времени риторические приемы, подчеркивающие структуру текста. Он напоминает форму послания, известного под названием «письма-эссе», хотя в нем и производится разбор определенной ситуации, сложившейся в среде его читателей.

Ситуация. Если в 1 Ин. речь идет о той же ситуации, что и в четвертом Евангелии, то оно предназначено вселить бодрость, поддержать христиан, изгнанных из ""синагог, при том что некоторые вернулись в синагогу, отрицая мессианство Христа (2:19,22; 4:2,3). Послание можно рассматривать и в таком ключе.

Но Иоанн был озабочен обстановкой, сложившейся в городах, а не проблемами, к которым он обращается в своем Евангелии. Христиане были изгнаны из синагог и преданы своими иудейскими общинами в Смирне (Отк. 2:9,10) и Филадельфии (Отк. 3:7-9), они поддавались искушению пойти на компромисс с ересью, в том числе с идолопоклонством, к которому склоняли их лжепророки (Отк. 2:14,15,20-23; ср.: 1 Ин. 4:1; 5:21). Особой формой идолопоклонства был культ императора, которому народ на Востоке должен был выказывать свою преданность, в противном случае это было чревато серьезными последствиями (ср.: Отк. 13:14,15) — вплоть до смерти (1 Ин. 3:16). Первое послание Иоанна может быть адресовано общине, например, в Эфесе, где церковь исключила из своих рядов лжеучителей, но нуждалась во взаимной любви собратьев (Отк. 2:2-4).

С одной стороны, главной темой могут быть просто лжепророки (1 Ин. 4:1-6), которые призывали к компромиссу с культом императора во имя спасения собственной жизни. С другой стороны, речь может идти о ересях, которые развивались в среде сторонников набиравшего полную силу гностицизма. Приверженцы докетизма считали, что природа Христа была божественной и что создавалась лишь видимость того, что Он стал человеком (ср.: 4:2); последователи Керинфа верили, что Христос — Дух и просто сошел на Иисуса, но отрицали, что Иисус и был единственным Христом (ср.: 2:22). Гностики также давали разные определения греха, отсюда некоторые из них верили, что они не способны совершать реальные грехи, хотя их тела и могли быть вовлечены в дела, которые христианами, не разделяющими гностических воззрений, рассматривались как греховные. Все из перечисленных основополагающих истин имеют отношение к данному посланию. Но одна из них бесспорна: первыми нарушителями спокойствия были, несомненно, «сепаратисты», отступники, входившие ранее в состав христианской общины, к которой обращается Иоанн, но изгнанные из нее. Иоанн призывает испытывать духов на основании двух принципов: нравственного (соблюдение заповедей, особенно отношения между христианами) и вероучительного (правильное представление об Иисусе).

1:1-4

Основа христианского братства

В основе христианского братства (1:3) лежат принципы, которые отделяют читателей Иоанна от тех, кто был изгнан из общины. Если (как полагают многие исследователи) 1:1 представляет собой ссылку на начало четвертого Евангелия, то Иоанн говорит о Слове Божьем, которое существовало вечно (см. коммент. к Ин. 1:1 — 18). Хотя философы и иудейские учителя сходным образом рассматривали божественное Слово, никто из них не говорил о Слове, которое стало плотью. Подчеркивая, что видевшие Иисуса прикасались и ощущали Его тело, Иоанн свидетельствует о подлинной человеческой природе Иисуса; Он был не просто явлением божества, наподобие «проявлений» богов, в которые верили греки (хотя простое свидетельство очевидца может быть использовано и в более широком смысле, напр.: 2 Мак. 3:36).

1:5-10 Реальность греха

Возможно, что отступники, как и более поздние гностики, верили в то, что достигли состояния безгрешности. Поскольку здесь и в последующих отрывках, где говорится об этих сепаратистах, подчеркивается святость Бога (3:6,9), то более вероятно, что они верили, как и некоторые более поздние гностики, в свою безгрешность в другом смысле, — они не относили свои прегрешения и проступки к категории греха. (Об особых совершавшихся ими грехах см. в коммент. к 3:6,9.)

1:5. В других еврейских текстах (особенно в *Свитках Мертвого моря) также использовался образ противопоставления света и тьмы для описания контраста между приверженцами правды и нечестивыми, а Бог рассматривался как полнота праведности. В *Ветхом Завете также утверждается принцип универсальной праведности Божьей (см., напр.: Пс. 91:16).

1:6. В Ветхом Завете «повиновение» заповедям Божьим описывается метафорой: «ходить» в заповедях — причем столь часто, что иудейские учителя называли поведение иудеев, которое надлежало им иметь, термином «хождение», halakah. Образ хождения (нахождения) во тьме сопряжен с понятием об опасности «претыкания» (2:10,11). В Ветхом Завете осуждалось смешение света и тьмы, зла и добра (Ис. 5:20; ср.: 2:5).

1:7. Хотя вода, а не кровь, очищала в физическом смысле, кровь в Ветхом Завете также очищала в ритуальных обрядах (см. коммент. к Евр. 9:21,22). Жертвенная кровь, которая посвящалась Богу, отделялась, очищая от греха, как в обряде "искупления (Лев. 16:30).

1:8—10. Ветхозаветные пророки часто осуждали ложные притязания на невиновность, считая это самообманом (напр.: Иер. 2:35; Ос. 8:2; ср.: Прит. 30:12); Бог вместо этого призывает и к признанию греха, и к "покаянию (ср.: Лев. 5:5; 16:21; Пс. 31:1-5; Прит. 28:13; Иер. 3:13). (Некоторые молитвы в "синагоге о прощении также предварялись исповеданием греха. Это указывает на то, что иудеи в первые века н. э. в целом воспринимали эту мысль; ср. также: "Псалмы Соломона 9:6 и др.) Об очищении см. в 1 Ин. 1:7. О грехах отступников см. в коммент. к 3:6 и 9.

2:1-11

Тест на нравственность

Христиане были новым народом, и, хотя они еше не могли жить абсолютно безгрешной жизнью (1:8-10), их возрождение во "Христе воздействовало на их образ жизни. Поскольку грех имел реальную силу (1:5—10), нравственное поведение было действенным путем проверки истинного посвящения себя Христу. Особенно важно было понять, лежит ли в основе поведения любовь к своим ближним (2:5,9—11). В иудаизме также подчеркивается, что истинные участники договора-завета с Богом соблюдают Его заповеди. 2:1. Философы и иудейские учителя иногда обращались к своим "ученикам как к «детям». «Ходатай» означает «заступник» или «посредник», «защитник». В "Ветхом Завете Бог мог разбирать дела Своего народа перед другими народами (Иер. 50:34; 51:36); в древнем иудаизме милость Божья или заслуги Израиля защищали его на суде перед Богом. Иисус по своей природе — Защитник, в силу Своего положения, Своей праведности и Своих деяний (ст. 2). 2:2. «Умилостивление» — "искупление, путь примирения с Богом, призванный удовлетворить Его «гнев», вызванный нарушением Его предписаний; это указывает на жертвы, приносившиеся во имя искупления в Ветхом Завете. В иудаизме жертвоприношение в День искупления касалось только Израиля; но жертва Иисуса была принесена не только за христиан, но даже и за тех, кто был врагом Бога, оставляя их, тем самым, без оправдания. 2:3,4. В "Ветхом Завете Израиль «знал» Бога, Его народ находился с Ним в отношениях в рамках завета-договора — если они соблюдали Его заповеди (напр.: Иер. 22:16; 31:33,34).

2:5. Любовь к Богу человек должен продемонстрировать путем соблюдения Его заповедей (Втор. 6:5,6); эту концепцию разделяли повсюду в Древнем Израиле. 2:6. В древних нравственных увещеваниях моралисты обычно призывали подражать Богу или знаменитым учителям. Иоанн здесь указывает на образец жертвенной любви Иисуса, вплоть до смерти (Ин. 13:34,35).

2:7,8. В древности парадокс был ярким литературным приемом, который заставлял слушателей задуматься над значением слов; Иоанн использует здесь такой парадокс («древняя, не новая», но и «новая» одновременно). Заповедь о любви была старой, неотъемлемой составляющей слова Божьего (Втор. 6:5 и Лев. 19:18 — тексты, которые цитировал Иисус — см.: Мк. 12:30,31), но и новой заповедью, которая зиждется на новом и совершенном примере (Ин. 13:34). Многие иудейские предания, которые использовали образ «света — тьмы» для описания добра и зла, изображали современный век местом, в котором часто господствует зло, а век грядущий — с позиций победы света.

2:9—11. Сепаратисты, или отступники, изгнанные из христианской общины, к которой обращается Иоанн, разорвали отношения с истинными христианами, тем самым показав, что ими движет «ненависть», а не «любовь». "Ветхий Завет и иудаизм запрещали «ненависть к своим братьям и сестрам» (Лев. 19:17); в контексте иудаизма этот термин относился к собратьям-иудеям (хотя ср. также: 19:34); в контексте христианства он относится к собратьям-христианам.

2:12-14

Наставления,

обращенные к разным группам

Выражение «пишу вам» вряд ли говорит о намеренном желании подчеркнуть отличие от фразы «я написал»; стилистические вариации были обычны в тексте и призваны разнообразить его, сделать более интересным. Можно было отметить в письме: «я написал», когда речь шла о процессе написания, об еще не оконченном послании; с точки зрения греческой грамматики, это называется «эпистолярным аористом».

С одной стороны, обращения «отцы», «юноши» и «дети» (Иоанн не включает сюда женщин, поскольку в языке категорий, которые он здесь употребляет, для смешанных групп использовалась форма мужского рода) могут отражать разные этапы возрастания в христианской вере; см. коммент ко 2:1. С другой стороны, некоторые авторы обращались с разными нравственными наставлениями к разным возрастным группам, акцентируя внимание на конкретных моментах для каждой из них (см., напр., работы греческого "оратора IV в. Исократа; послание греческого философа Эпикура; ср.: Прит. 20:29; 2 Тим. 2:22).

Отцы обладали авторитетом и им воздавались почести; дети еще только обучались и не имели социального статуса и авторитета. Юноши обычно ассоциировались с силой и мужеством, отвагой; здесь они одолевают зло, участвуя в победе "Христа (4:4; 5:4) над грехом (3:10—12). Хотя некоторые древние авторы часто считали, что молодые люди более уязвимы и подвержены особым искушениям (особенно распутству), Иоанн выражает свою уверенность в них.

2:15-17

Не любите мира

2:15. В понятие «мир» входит все, кроме Бога; здесь речь идет о системе, которая противостоит Богу. В ветхозаветные времена Израиль должен был постоянно выбирать между союзом с Богом и союзом с окрестными языческими народами, так же и христиане, рассеянные среди народов, должны были избрать Христа — вопреки всему, что препятствовало этому выбору в их культуре. В случае читателей Иоанна, отказ идти на компромисс мог многого стоить (3:16). 2:16. В Ветхом Завете желание часто связывалось с похотью очей, особенно сексуальное влечение и гордыня. Но и иудаизм, и философы (напр., Аристотель, Эпиктет) осуждали высокомерие, гордыню и самовосхваление. Объединяя все эти пороки, Иоанн мог проводить параллель, как считают некоторые комментаторы, с Быт. 3:6, хотя язык здесь носит более общий характер. 2:17. Иудаизм подчеркивал преходящую природу окружающего мира и вечность слова Божьего (ср. также: Ис. 40:6—8). Слова Иоанна призваны вселить уверенность, ободрить тех, кто предпочел смерть во имя Христа, вместо жизни, которую предлагает мир (ср.: 1 Ин. 3:16).

2:18-27

Различение духов: богословский тест

Иоанну нужно было убедить своих читателей в том, что они не отступники, а истинные последователи Бога. К тесту нравственному (2:1—11) Иоанн теперь добавляет богословский: они должны иметь правильные представления о Христе. Иоанн продолжает развивать мысль о конце времен (ст. 18), высказанную во 2:17.

2:18. Согласно верованиям иудеев, зло должно умножаться в конце времен; продолжительность этого периода, непосредственно предшествующего концу земной истории, не определена (как здесь), хотя некоторые иудейские авторы оценивали ее конкретно (напр., сорок лет, четыреста лет). Некоторые иудеи также верили в появление

зловещей фигуры, например, в лице первосвященника или правителя, угнетающего народ Божий, — эта мысль занимала умы и стала преобладать в среде христиан (см., напр.: 2 Фес. 2:3,4). Иоанн утверждает, что есть уже много «антихристов». (Иоанн — единственный в Новом Завете, кто использует этот термин. Греческая приставка «анти-» означает «вместо», но он, вероятно, имеет в виду тех, кто стремится занять место Христа — «лжехриста», по аналогии с «лжепророком» в 4:1, если речь идет именно об этом; однако значение «против» более вероятно, т. е. противник Христа. Ср. аргумент Павла о том, что «тайна беззакония уже в действии» — 2 Фес. 2:7.) 2:19. Из Ветхого Завета ясно, что праведный мог стать нечестивым (напр.: Иез. 18:24— 26), а дела человека могут выявить искреннее или фальшивое его сердце (напр.: 2Пар. 12:14). И греческие, и иудейские учителя осуждали учеников, которые оказывались неверными или неспособными выдержать тест на ученичество, обычно объясняя это тем, что их посвящение было недостаточным. Иудаизм признавал, что многие обращенные не стали истинными верующими, хотя он более сурово относился к отступничеству иудеев, которые некогда были верны, а ныне отвергли закон.

Некоторые новозаветные тексты (напр.: Ин. 6:70,71; 1 Ин. 2:19) могут отражать представление о вещах с позиции предвидения Бога, тогда как другие — с точки зрения опыта верующего (напр.: Гал. 5:4; 1 Тим. 4:1,2). Но, в отличие от большинства современных комментаторов, древние иудеи не усматривали противоречия между этими двумя позициями.

2:20,21. В ветхозаветные времена избранного на особое служение помазывали елеем (маслом) в буквальном смысле; особенно это касалось священников или царей; «помазание» иносказательно относилось к тем, кто был избран Богом для выполнения конкретных задач. Христианам было предназначено различать истину (см.: 2:27). 2:22,23. Сами по себе эти стихи могут равным образом относиться и к противостоянию иудеев христианам, и к оппозиции сторонников Керинфа христианской вере. Компромисс, вероятно, позволял иудейским верующим остаться в синагогах — тем самым, они могли прямо не участвовать в

поклонении императору и избежать угрозы преследования. Тот факт, что лжепророки могли призывать к такому компромиссу (ср.: 4:1—6), понять не трудно (см. введение к Отк.). Керинф, который выступил со своим учением ок. 100 г. н. э., верил, что Христос-Дух сошел на Иисуса, но не может быть отождествлен с Ним. Христианский писатель II в. Ириней также приписывал эту точку зрения многим более поздним "гностикам. 2:24—27. Многие комментаторы утверждают, что «помазание» (ст. 27) есть Дух (ср.: Ин. 14:17,26; Деян. 10:38); другие полагают, что это связано с контекстом, в котором встречается Слово, послание Евангелия. В любом случае это сопряжено с ветхозаветной практикой отделения Богом избранных Им на служение людей, и здесь это распространяется на всех верующих. В Ветхом Завете помазание символически означает посвящение или отделение людей (напр., царей) или объектов (скиния) для священных целей. Окончательное посвящение в этих целях — когда Дух нисходит на людей (Ис. 61:1; ср.: 1 Цар. 10:1,9; 16:13).

2:28 - 3:3 Быть готовыми к Его пришествию

Поскольку читатели Иоанна пребывают в Иисусе (ст. 27), они должны продолжать и далее пребывать в Нем (ст. 28); о пребывании см. в коммент. к Ин. 15:1-8. 2:28. По иудейским преданиям, пришествие Бога для суда над миром будет страшным днем для тех, кто не повиновался Его воле (ср.: am. 5:18-20).

2:29. В древности никто не сомневался в том, что дети наследуют природу своих отцов. Эта вера укоренилась столь основательно, что многие авторы предостерегали прелюбодействующих, которые могли сами себя выдать, поскольку их образ может быть запечатлен в детях, рожденных от такого союза. 3:1. Никто из тех, кто соглашался с Иоанном, что христиане — дети Божьи, не оспаривал его точку зрения. Рабби Акиба, который жил примерно в то же время, утверждал: «Любовь к человеку непреложна, потому что он создан по образу Божьему; еще больше, чем любовь — это то, что Бог показал человечеству, что люди бьыи созданы по Его образу». Рабби Мейер позднее, во II в., провозгласил: «Возлюблен Израиль, потому что... они дети Божьи». 3:2,3. В греческом мышлении природа человека иногда рассматривалась как преобразованная и приближенная к божественной через созерцание божественного; некоторые философы, например, Платон, верили, что они достигли такого преображения через познание, а не через чувства. Филон говорил о достижении человеком видения Бога мистическим путем, поскольку, как он утверждал, Бог трансцендентен; он верил, что Бог наделил Израиль, и особенно пророков, силой Своего видения, что такое видение предварялось добродетельной жизнью и очищением души и становилось совершенным, когда сам человек достигал совершенства. Эта мысль также сквозит в ряде еврейских палестинских текстов, особенно в работах еврейских мистиков. Возможно, эта концепция Бога часто связывалась с концом времен, и в некоторых еврейских апокалиптических произведениях высказывалась мысль о преобразовании через непреложную славу Божью.

Иоанн мог заимствовать большинство идей о преобразовании через непреложную славу Божью из Ветхого Завета (Исх. 34:29-35; см. коммент. к Ин. 1:14-18). Для него тот, кто знает характер Бога, соответственным образом очищает себя, а окончательное и полное очищение произойдет, когда человек познает Бога во всем совершенстве в конце времен.

3:4-24

Дух истины и дух заблуждения:

на чьей ты стороне?

В характерной иудейской манере Иоанн противопоставляет грех и праведность, а также тех, кто на той или другой стороне (3:4—9). Затем он объясняет, почему нечестивый противостоит праведному, иллюстрируя этот принцип на множестве примеров: праведные любят друг друга, а нечестивые, подобно Каину, ненавидят праведных (3:10— 18). Этот тест показывает, кто одержит окончательную победу в день суда (3:19-24). 3:4. Греки рассматривали грех как несовершенство; Ветхий Завет и иудаизм видят в нем нарушение закона Божьего. Иоанн стремится показать каждому, что такое грех в библейском смысле.

3:5. Здесь Иоанн, вероятно, использует язык жертвоприношений; ср.: Ин. 1:29. Суть в том, что те, кто в Иисусе, отвергли свои грехи, а потому уже больше не живут в грехе. 3:6,7- Этот стих снова обращен к преобразующей силе, которая проявляется после приобщения к Богу (ср.: 3:2,3). Некоторые комментаторы считают, что безгрешность здесь рассматривается как идеал, в той мере, в какой человек обитает во Христе. (Аналогичным образом Платон утверждал, что в той мере, в какой человек претендует на роль ремесленника, его мастерство должно быть совершенным; но если ему не удалось стать искусным мастером, это означает, что он не действовал как настоящий мастер в данном случае.) Другие считают, что речь идет о потенциальных возможностях: человек способен вести безгрешную жизнь (ср.: Ин. 8:31—36). Но ст. 9 не дает возможности трактовать этот текст подобным образом.

Более вероятно, что Иоанн обращает высказывания лжеучителей и их последователей (1:8—10) против них же самих: в отличие от людей, снисходительно относящихся к прегрешениям, которые просто заявляют, что они безгрешны, истинные верующие не живут в грехе. (Многие комментаторы считают, что настоящее продолженное время причастия глагола «грешить» — «согрешающий» — позволяет расценивать «жизнь во грехе» как образ жизни. Это отличается от праведного образа жизни, когда человек иногда поддается искушению или обману и искренне в этом раскаивается.) Среди отступников господствуют такие грехи, как нарушение двух основных заповедей, которые Иоанн подчеркивает в своем послании: правильные отношения с членами христианского сообщества и правильные представления об Иисусе (3:24). Таким образом, Иоанн может иметь в виду, что они совершили грех, который ведет к смерти, т. е. отлучению от вечной жизни (ср.: 5:16,17).

3:8. В Свитках Мертвого моря говорится, что все грехи совершаются под воздействием духа заблуждения. Учитывая традиционную иудейскую концепцию о том, что дьявол принес грех в этот мир, все грехи в итоге возлагаются на него и отражают его характер.

3:9,10. Об утверждении относительно безгрешности см. в коммент. к 3:6,7. Некоторые исследователи полагают, что Иоанн заимствует здесь образ «семени» у своих оппонентов, поскольку эта концепция позднее была известна среди гностиков; но этот образ уже был хорошо известен в христианской традиции (Иак. 1:18,21; 1 Пет. 1:23; см. коммент. к 1 Пет. 1:23). Считалось, что ребенок наследует природу отца через его семя, а потому Иоанн может здесь использовать этот образ для разъяснения своей мысли: рожденные от Бога через обращение в веру теперь отражают в себе Его характер, а те, кто не отражает его, имеют другую природу. Согласно Ветхому Завету, грех можно преодолеть, опираясь на слово, написанное или пребывающее в сердце человека (см., напр.: Пс. 118:11; Иер. 31:32,33).

3:11—13. Убийство Каином Авеля часто пересказывалось в иудейских преданиях с вымышленными деталями; подчас нечестие Каина описывалось весьма подробно. Он стал олицетворением нечестия (см., напр.: Книга Юбилеев и 1 Енох.; фарисеи иногда связывали Каина с саддукеями и их отрицанием грядущей жизни в вечности); в одном дохристианском еврейском тексте он назван «неправедным» (Прем. 10:3). Филон неоднократно использовал образ Каина как символ эгоизма и иллюстрировал на его примере тезис: «чем сильнее гонения, тем лучше», как здесь (ср.: Гал. 4:29). Некоторые более поздние гностики, противники закона, считали Каина героем.

Убийство брата рассматривалось в древности как одно из самых чудовищных преступлений (напр., у "Цицерона, Горация); Иоанн называет «братом» каждого члена христианского сообщества. Убийца считался сыном дьявола (3:10), поскольку первые дела дьявола принесли смерть Адаму (см. коммент. к Ин. 8:44); в некоторых более поздних раввинистических текстах утверждается, что отец Каина был злым ангелом, даже самим дьяволом. Соперничество между родными братьями (Быт. 37:8; 1 Цар. 17:28) могло развиваться постепенно, но поступок Каина прервал этот процесс. 3:14,15. Убийство было смертным грехом по ветхозаветному закону, а потому заслуживало геенны, согласно более поздним иудейским воззрениям. Иисус приравнивал ситуацию, которая ведет к убийству, к самому убийству (ср.: Мф. 5:21,22).

3:16,17. Читатели Иоанна ожидали преследований и возможной смерти, хотя, насколько известно, мучеников было немного (Отк. 2:13). Отказ участвовать в культе императора рассматривался как деятельность против государства, и враги этих людей с чувством выполненного гражданского долга предавали их в руки властей.

Иоанн также требует от них на практике проявления любви в настоящем. Их оппоненты, которые были изгнаны из общины, возможно, чтобы избежать преследований, несли ответственность за смерть других, как это было с Каином; но истинные христиане должны были жертвовать своей жизнью во имя других ежедневно. Как и в некоторых иудейских концепциях, отнять имущество у нуждающегося означало обречь его на голодную смерть (ср.: Иак. 2:15). 3:18. В древней литературе часто соединялись понятия «слово» и «дело» (напр., у Исо-крата, Демосфена, Квинтилиана, Сенеки, Лукиана, в Прем.); тот, кто надлежащим образом сочетал это, удостаивался похвалы, тот же, у кого слова расходились с делом, считался лицемером.

3:19. В "Свитках Мертвого моря праведные иногда называются «сынами истины» или «уделом истины Божьей». 3:20,21. Иудаизм постоянно подчеркивал, что Бог знает сердце каждого человека (ср.: Иер. 29:23); в некоторых текстах Его называли даже «Испытующим сердца». Как выразился автор одной из книг премудрости, «блажен, кого не зазирает душа его» (Сир. 14:2).

3:22—24. Эти предписания как раз и нарушали отступники: оставив христианское сообщество, они продемонстрировали отсутствие любви к своим братьям и сестрам, а также веры в Иисуса как истинного "Христа (2:2), не выдержав испытание верой. Об обетовании ответа на молитву см. в Ин. 14:12—14.

4:1-6 Испытание духов

4:1. Иудаизм тесным образом связывал Дух Божий с "пророчеством, но признавал и существование ложных пророков, которые, по словам Иоанна, были движимы другими духами. Его читатели должны были понять это; иудеи были знакомы с представлением о том, что помимо Духа Божьего есть и другие духи (см. коммент. к 4:6). В Малой Азии было много впадавших в исступление языческих предсказателей, а также еврейских мистиков, претендовавших на особые откровения; проблема различения духов стояла здесь чрезвычайно остро. 4:2,3. Речь могла идти об отступниках, которые отрицали природу Иисуса как "Христа (если оппоненты были из иудеев); более вероятно, однако, что речь идет об отрицании докетистами человеческой природы Христа и Его смерти (см. введение); такую ересь очевидец должен отвергать, твердо придерживаясь своей позиции. Достаточно было просто сравнить Иисуса с пророком, подобным Иоанну Крестителю, и такая позиция позволяла избежать гонений. Каково бы ни было это заблуждение, отступники претендовали на авторитетное озарение, как и в ряде современных культов. Иоанн не отрицает реальной природы инспирации; он просто отрицает, что дух, которым они движимы, есть Дух Божий. 4:4—6. В "Свитках Мертвого моря аналогичным образом проводится различие между детьми Божьими и остальным миром, хотя они заходят слишком далеко, утверждая, что каждый акт определяется действием либо духа истины, либо духа заблуждения. (Этот язык «двух духов», вероятно, выходит далеко за рамки Свитков Мертвого моря, хотя эта концепция наилучшим образом, помимо свитков, представлена в "Заветах двенадцати патриархов. Эти заветы содержат ряд упоминаний о духах лжи, но ближе всего к 1 Ин. 4:6 Завет Иуды, ст. 20, который наряду с Заветом Левия чаще всего рассматривается как источник христианских воззрений. Таким образом, эта проблема не разрешена, хотя Завет Иуды, вероятно, был написан в дохристианский период и отражает концепцию, сходную с иудейским учением о двух импульсах, которое "раввины развивали и разъясняли; об этом учении см. в коммент. к Рим. 7:15—22.) Обетование о том, что один из них превыше другого (1 Ин. 4:4), сопоставимо с ветхозаветным принципом (4 Цар. 6:16; 2 Пар. 32:7,8).

4:7-21

Испытание любовью

4:7-10. И снова (как и в 3:9,10) Иоанн утверждает, что природа каждого выявляется через духовное родство: те, кто уподобляется Богу, — Его дети, а любовь — самое высшее свойство характера Бога, которое было явлено 'Христом на кресте. Отступники доказали отсутствие любви тем, что отошли от христианского братства. Об умилостивлении см. в коммент. ко 2:2. 4:11,12. Даже истинная христианская любовь должна совершенствоваться, но в отличие от отступников, они остались в христианском сообществе, тем самым выполняя заповедь любить друг друга. Лжеучителя, возможно, заявляли, что имели мистические видения Бога (см. коммент. к 3:2,3; 4:1), но Иоанн поправляет их: Бог невидим (Исх. 33:20), и верующие могут узреть Его только благодаря Его бесконечной любви, воплощенной в Его характере на кресте (4:9) и в христианской жертвенной любви (4:12).

4:13-16. Хотя Кумранская община претендовала на то, что обладает Духом, большинство древних иудеев связывали наиболее драматические свершения Духа с далекими прошлыми эпохами и с грядущим миром, а также с очень редкими индивидуальными случаями. Для Иоанна все истинно верующие в Иисуса имеют Духа, Который движет ими, побуждает к любви (см. коммент. к 4:11,12) и наделяет их пророческой силой свидетельствовать о Христе (см. коммент. к 4:1).

4:17. В Ветхом Завете (напр.: Ам. 5:18-20) и в иудаизме «день суда» был днем, которого должны бояться все отступники (2:28). Но пребывающие в любви не должны сомневаться, что будут оправданы перед судом Божьим в этот день, потому что они проводники Его бескорыстной любви. 4:18. Считалось, что грех часто вызывает страх (см., напр.: Быт. 3:8; "Послание Ари-стея, 243). Философы-стоики не боялись ничего, поскольку, по их представлениям, обстоятельства не могут окончательно уничтожить разум человека, уверенность же Иоанна в том, что истинные верующие не испытывают страха, относится не ко всем обстоятельствам. Речь идет о наказании в день суда (4:17). 4:19. Ветхий Завет также признает, что народ Божий знал, как обращаться с другими, полагаясь на то, как Бог милосердно обращался с ними самими (Исх. 13:8; 22:21; Лев. 19:34; Втор. 10:19), хотя во всей полноте этот принцип был явлен в Христе (1 Ин. 4:10; ср.: Ин. 13:34). 4:20,21. В древности люди тоже придерживались принципа любви к тем, кто рядом (см., напр., у Плутарха). Считалось, что с новым другом нужно обращаться так же, как со своими старыми друзьями. (Этот тезис взят из речи оратора IV в. до н. э. Исократа.) В Ветхом Завете Бог благотворит тому, кто воздает обездоленному, как если бы он сделал это для Него (Прит. 19:17; ср.: Втор. 15:9).

5:1—13

Победа и жизнь через веру в Иисуса

5:1. Семьи часто воспринимались как единое целое, потому нельзя было одного любить, а других ненавидеть. Этот стих может также указывать на то, что дети воспринимают природу своих родителей. 5:2. О конструктивной любви см. в 3:18. 5:3. Исполнение заповедей Бога никогда не было трудным делом для тех, у кого Его закон записан в сердце (Втор. 30:11 — 14). Многие иудейские учителя выделяли отдельные установления закона как более «тяжкие» или более «легкие» (как в Мф. 23:23), но не потому, что их было трудно или легко соблюдать, они имели в виду их определяющую роль в повседневной жизни. 5:4,5. Образ «победы» описывается метафорами из военной, спортивной жизни, дискуссий и судебных заседаний, но всегда содержит в себе конфликт или испытание. Иоанн призывает своих читателей «побеждать», одерживать победу над своими противниками, в преследованиях и возможном мученичестве (вероятно, включая и наказания за отказ идти на компромисс и поклоняться императору).

5:6—13. Многие исследователи утверждали, что отступники, типа Керинфа, и некоторые более поздние "гностики считали, что Христос-Дух сошел на Иисуса при Его "крещении и покинул Его после смерти. Или, как это считали докетисты и некоторые более поздние гностики, отступники верили, что Иисус был крещен по-настоящему, но умереть не мог, поскольку обладал вечной природой. Возможно также, что сторонники докетизма видели в «воде и крови» (Ин. 19:34) аллюзию на полубога: в жилах олимпийских богов в греческой мифологии вместо крови тек ихор (жидкость типа сукровицы). Возможно, именно поэтому они делали акцент на Его божественности.

На древних торговых документах иногда стояли подписи нескольких свидетелей, удостоверявшие факт продажи, а в "Ветхом Завете и в более поздних иудейских судах требовалось наличие не менее двух свидетелей (Втор. 17:6; 19:15). Иоанн приводит трех свидетелей, чье свидетельство было неоспоримым. (Формула триединства в 1 Ин. 5:7 — ортодоксальна, но присутствует не во всех рукописях. Она найдена только в трех манускриптах: XII, XV и XVI вв. Эта формула включена, напр., в KJV только на основании просмотренного текста с использованием третьего издания греческого текста Эразма Роттердамского; Эразм Роттердамский затем исключил его из последующих изданий.)

5:14-21 Избежать греха

5:14,15. Об основополагающих принципах, с которыми связаны эти стихи, см. в коммент. к Ин. 14:12—14. Но особый аспект, который здесь подчеркивается, относится к заблуждающимся собратьям, разделявшим представления лжепророков (4:1—6); см.: 5:16,17 (ср.: Мф. 18:15-20). -5:16,17. Учитывая, что здесь термин «жизнь» используется для обозначения "вечной жизни, а смерть противопоставляется ей, «грех к смерти», по-видимому, означает прегрешения, ведущие к потере верной жизни (ср.: Быт. 2:17; 3:24). Два греха, которые, вероятно, имел в виду Иоанн, — это ненависть к собратьям (отступники были изгнаны из христианского сообщества) и неверное представление об Иисусе (ложное учение о Его тождественности как Господа и "Христа во плоти); см. коммент. к 3:23.

"Ветхий Завет и иудаизм различали преднамеренный мятеж против Бога, который не может быть прощен обычным образом, и более легкие прегрешения. Здесь более уместны ссылки на некоторые древние еврейские тексты (напр., "Свитки Мертвого моря, "Книгу Юбилеев), где также говорится о наказании смертью за грех, которое

было фактически заменено отлучением от общества, а не буквальным исполнением приговора. Те, против кого были совершены эти грехи, могли гарантировать прощение своим врагам через молитвы за них (Быт. 20:7,17; Иов. 42:8), но грех преднамеренного отхода от истины Божьей аннулировал молитвы о прощении (1 Цар. 2:25; Иер. 7:16; 11:14; 14:11). Иоанн как бы говорит: «Бог простит заблуждающихся верующих по твоей просьбе, но те, кто окончательно отпал в результате своей приверженности ереси, уже вне сферы твоих молитв или (по другому варианту толкования) должны сами "покаяться, чтобы получить прощение».

5:18. Сатана не смог бы тронуть Иова, если бы Бог не допустил этого (Иов. 1:11,12; 2:3—6). Иудаизм признавал, что сатане нужно разрешение Бога, чтобы испытывать Его народ, и что Бог отверг обвинения сатаны против Своего народа.

5:19,20. Иудаизм признавал, что все народы, кроме Израиля, находились под управлением сатаны и его ангелов. Истоки этой концепции понять не трудно: практически все "язычники поклонялись идолам, а большинство из них вели распутный образ жизни и имели другие грехи.

5:21. «Идолы» — это может относиться ко всему, что уводит человека от поклонения истинному Господу (так, в "Свитках Мертвого моря выражение «идолы в сердце каждого» указывает на ложных богов или на грехи), но в буквальном смысле (изображения ложных богов) может указывать на общину в Малой Азии. Это может относиться к культу императора, которому христиане во избежание обвинения в неверности государству должны были возносить фимиам. Это может относиться к компромиссу в широком смысле — в Малой Азии было предостаточно искушений для бывших язычников. Древние еврейские тексты часто осуждали идолопоклонство как самый тяжкий из грехов — действительно смертный грех, «грех к смерти» (5:16,17); если лжепророки, о которых идет речь в 4:1—6, подобны другим лжепророкам, оказывавшим свое влияние на азиатские "церкви в тот период, то идолопоклонство может носить буквальный характер; см. коммент. к Отк. 2:14; 9:20, 13:12,15.

ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ ИОАННА

Введение

Авторство, дата написания. См. введение к Первому посланию Иоанна и Евангелию от Иоанна; Первое и Второе послания Иоанна несколько различаются по стилю. Иоанн сам мог написать более короткое личное послание, которое было похоже на более длинное и более ранее письмо, так как маловероятно, что был смысл подделать такой короткий документ, столь мало добавлявший к уже сказанному автором в первом послании. Далее, более поздняя подделка 2 Ин. (или 3 Ин.) выглядела бы странно и неоправданно для его читателей, поскольку содержание 2 Ин. и 3 Ин. указывает на то, что писавшие знали автора лично.

Характер послания. Второе послание можно отнести к разряду официальных, которые первосвященники посылали иудейским читателям, проживавшим за пределами Палестины. Это такое же краткое послание, что и 3 Ин. Оба они, вероятно, поместились на одной полосе папируса. В отличие от большинства посланий "Нового Завета, древние послания в целом были именно такими короткими.

Обстановка. Послание обращено к проблеме тех же отступников, о которых говорится в 1 Ин. Их неверное представление о Христе было обусловлено либо необходимостью идти на компромисс под давлением служителей синагоги (см. введение к Ин.), либо неверным, упрощенным представлением об Иисусе, которое позволяло им приспособиться к языческим понятиям (см. введение к Отк.). Последнее предположение представляется более вероятным. Для отступников Иисус был великим пророком ранга Иоанна Крестителя и их собственных религиозных вождей, а не Всевышним Господом во плоти (ср.: 1 Ин. 4:1—6; Отк. 2:14, 20). Их можно считать предшественниками Керинфа (который различал обладающего божественной природой Христа и человеческой природой Иисуса, как считают и некоторые современные богословы) или докетистов (которые утверждали, что Иисус только внешне выглядел как человек). Все эти компромиссы помогали еретикам лучше приспособиться к окружающей обстановке с учетом своих культурных ценностей, которые сохранялись при этом как христианские — после их ассимиляции; но это уводило их от истины, которую провозгласили очевидцы, лично знавшие Иисуса.

1—3. «Старцы» пользовались авторитетом, уважением и занимали почетное место в еврейских общинах в силу своего возраста; пожилые люди в древности были окружены уважением. Иоанн предпочитает здесь этот простой титул (ср.: 1 Пет. 5:1), не желая подчеркивать свое апостольство. «Избранная госпожа», или духовная матерь, — это может относиться к пророчице (ср.: 3 Ин. 4; в противовес Отк. 2:23), однако более вероятно, что здесь речь идет о местной общине (см. ст. 13); и Израиль, и Церковь изображались в образе женщины. 4—6. Это древняя заповедь, поскольку она исходит из закона (Лев. 19:18), хотя пример Иисуса придает ей новое звучание (Ин. 13:34,35). В контексте 1 Ин. и 2 Ин. фраза «любили друг друга» означает, что они оставались верными своей христианской общине (и не покидали ее, как это делали отступники). 7—9. См. введение.

10. Странников должны были принимать в доме, по закону гостеприимства (ср.: 3 Ин. 5, 6; возможно, хотя и не бесспорно, что дома, о которых идет речь, могли одновременно использоваться и для собрания церк-ви); ранние христианские миссионеры в своей деятельности во многом с самого начала зависели от гостеприимства хозяина (Мф. 10:9—14). Странствующие философы, называемые софистами, назначали плату за свое учение, как, вероятно, поступали и оппоненты Павла в Коринфе.

Как иудеи, которые не принимали самарян или тех, кого они не считали благочестивыми, так же и христиане должны были принимать гостей избирательно. В ранне христианских писаниях (особенно в собраниях авторитетных преданий, известных под названием Дидахе) указывается, что некоторые пророки и апостолы были странствующими, но не все они были истинными пророками и апостолами. Приветствия составляли существенную часть социального протокола того времени, особенно приветствие «мир вам», которое предназначалось как благословение или молитва за ниспослание мира.

11. В Свитках Мертвого моря говорится, что тот, кто поддерживал отношения с изгнанными из общества, рассматривался как сторонник отступника и сам исключался из общины как и отступник. Принятие в доме или благословение лжеучителя, тем самым, расценивалось как сотрудничество с ним. 12,13. «Бумага» — имеется в виду папирус, изготовленный из тростинка и свернутый наподобие свитка. Пером служила заостренная тростниковая палочка, а чернила изготавливались из смеси древесного угля, растительной камеди (смолы) и воды. Написанный текст письма рассматривался как некая замена личного присутствия его автора или его выступления, и авторы писем иногда в заключение обещали сами обсудить затронутые проблемы при личной встрече.

ТРЕТЬЕ ПОСЛАНИЕ ИОАННА

Введение

Это послание представляет собой «рекомендательное письмо» для Димитрия, странствующего миссионера (ст. 7, 8), который нуждался в том, чтобы местная церковь приняла его на то время, пока он будет проповедовать Евангелие в этой области (ср. коммент. к Мф. 10:11-13, 40-42). Об авторстве и дате написания см. во введении ко 2 Ин. В первые три столетия существования Церкви местные общины собирались по домам; более детальное рассмотрение этой проблемы см. в коммент. к Рим. 16:5. В этом письме к Гаию, руководителю домашней церкви, Иоанн, очевидно, стремится противостоять оппозиционному влиянию Диотрефа, руководителя другой домашней церкви, который стремился утвердить собственный авторитет и отвергал эмиссаров — доверенных лиц Иоанна, пытаясь противостоять его апостольскому авторитету.

1, 2. Это обычное приветствие, которое встречается во многих древних посланиях; они чаще всего начинались с молитвы за здоровье того или тех, кому было адресовано письмо, пожеланием благополучия (но не просто материального преуспевания, как иногда преподносится в ряде переводов). Такое приветствие может быть эквивалентно современному пожеланию типа: «Надеюсь, у вас все хорошо», но в то же время представляет собой молитву за благополучие Гаия (см. коммент к 1 Фес. 3:11). 3,4. Раввины и философы иногда говорили о своих учениках как о «детях»; здесь Иоанн, вероятно, имеет в виду тех, кого он привел к Христу (ср.. Гал. 4:19 и более поздние иудейские предания, согласно которым всякий, обративший человека в иудейскую веру, рассматривался как «создавший» его).

5,6. Гостеприимство в греко-римском мире было одной из главных добродетелей, и иудеи были особенно озабочены тем, чтобы оказать гостеприимство своим собратьям. Большинство гостиниц того времени служили одновременно и борделями, поэтому там не могли останавливаться люди благочестивые, но иудеи могли рассчитывать на гостеприимство своих собратьев по вере; чтобы избежать издержек этой системы, они обычно имели с собой рекомендательные письма от людей, знакомых хозяину, которые могли подтвердить их добропорядочность. Христиане использовали ту же практику. 7, 8. Философы и софисты (странствующие профессиональные ораторы, которых многие в греко-римском мире иногда отождествляли со странствующими христианскими проповедниками) часто находились на обеспечении своих слушателей, хотя другие брали плату или жили за счет финансовой поддержки своих богатых патронов Подобно иудеям, христиане оказывали гостеприимство своим странствующим собратьям по вере, и эти странствующие проповедники зависели от их материальной поддержки. Иудаизм говорил о священном «Имени» Бога; Иоанн, очевидно, относит этот титул к Иисусу.

9—11. Диотреф, по всей видимости, был руководителем другой домашней церкви, он отказывался оказать гостеприимство миссионерам, которые имели при себе рекомендательные письма от пресвитера. Исследователи расходятся во мнении, идет ли здесь речь о доктринальных спорах, разногласиях по поводу структуры церковного руководства или просто о том, что Диотреф обладал властным, непримиримым характером; в любом случае он отказывается признать авторитет Иоанна, который стоит за посланными им миссионерами. Отвергнуть представителей, рекомендованных уважаемым человеком, означало выказать неуважение к тому, кто послал их и дал им письменную рекомендацию.

12. Это было рекомендательное письмо Димитрию, который имел свидетельство не только со стороны Иоанна, но и других членов своей домашней церкви (или церк вей). Никто из домашней церкви Диотрефа не захотел принять его, поэтому Иоанн об ращается за помощью к Гаию и членам его домашней церкви.

13, 14. Иногда послания в древности за канчивались именно так, как у Иоанна. Большинство авторов посланий пользова лись услугами писцов, и если Иоанн писал это послание собственноручно, он мог стремиться закончить его быстрее. См. коммент. ко 2 Ин. 12. Если слово «друзья» здесь обозначает членов какой-то группы, то, возможно, оно относится к собратьям- христианам из того места, откуда написал пресвитер, эти христиане, вероятно, могли заимствовать подобного рода идею у эпикурейцев, чьи философские общества со стояли преимущественно из «друзей».

ПОСЛАНИЕ ИУДЫ

Введение

Авторство. В отличие от автора псевдографии, который мог бы захотеть пояснить, кто такой Иуда (т. е. брат Иисуса), или написать послание от имени какого-то более известного человека, этот автор не разъясняет, кто такой Иуда, позволяя полагать с большой долей уверенности, что это истинное послание самого Иуды. В то же время отсутствие такого разъяснения по поводу личности Иуды и тот факт, что он, по всей видимости, был уже знаком своим читателям (ст. 3, 5), позволяет видеть в нем самого известного Иуду, брата самого известного Иакова — младшего брата Иисуса (Мк. 6:3). Ранние предания Церкви по-разному оценивают личность человека по имени Иуда, который написал данное послание, но одно неизменно — это единственный Иуда, брата которого звали Иаковом. Его греческий язык богат и сложен, но его представления о мире, которыми он делится со своими читателями, хорошо согласуются с учением иудаизма; относительно владения греческим языком палестинскими евреями см. во введении к Иак.

Ситуация. Это послание четко направлено в адрес лжеучителей, ведущих распутный образ жизни и произносящих высокомерные, напыщенные речи. Мировоззрение Иуды и его читателей отражает популярные доктрины иудаизма; его оппоненты могли принадлежать к той же иудео-христианской среде, что и Иуда, но они стремились привнести и многие ценности безнравственной языческой культуры. Учитывая, что Иуда делает сильный акцент на 1 Енох., эта книга может представлять собой предание, которое цитировали его оппоненты, опиравшиеся на свои собственные мистические видения, выдавая их за божественные откровения, — наподобие видений, данных Еноху (ст. 8).

Жанр. Это письмо-эссе, послание, которое можно рассматривать как проповедь. Письма предназначались в качестве замены личного присутствия автора.

1,2 Введение

1, 2. Отсутствие упоминания о должности Иуды позволяет полагать, что он был хорошо известен читателям как Иуда, брат не только Иакова, но и самого Иисуса. Хотя Иуда был сыном Иосифа и Марии, он называет Иисуса Христа, своего сводного брата — «Господом» (так в ряде переводов), а не братом.

3-6

Необходимые предостережения

3, 4. Ересь, о которой говорит Иуда, напоминает ту, которую проповедуют лжепророки в Ветхом Завете: суда над народом Божьим не будет вследствие особого благорасположения Бога к нему — учение, которое в итоге привело к греху (Иер 6:14; 8:11; 23:17; Иез. 13:10,16; Мих. 3:5). Библейская благодать означает прощение и силу, дающую возможность преодолеть грех, а не позволение действовать, игнорируя нравственные нормы. Древние авторы часто использовали метафоры, описывающие военные сражения или спортивные состязания («подвизаться»), по отношению к духовным баталиям или нравственным достижениям.

5. Все иудеи и даже большинство обращенных в христианство язычников того времени хорошо знали историю исхода. Факт искупления народа Богом сам по себе не являлся гарантией, что в случае отхода от Него они не будут уничтожены.

7. Согласно иудейским преданиям (за исключением большинства раввинов), «сыны Божий» в Быт. 6' 1-4 были падшими ангелами, которые оставили предназначенное им место и вступили в связь с женщинами. Согласно самым ранним из этих преданий, в Енох, падшие ангелы были заключены в темницу и связаны; Азазель был брошен во «тьму» (которая во многих древних преданиях рассматривалась как преисподняя, место пребывания мертвых) В 1 Енох выражение «великий день» используется для описания суда.

7-16 Грех и суд

7. Уже в Ветхом Завете, и даже в большей степени в позднейших иудейских преданиях, Содом становится олицетворением зла и распутства. «Иная плоть» — здесь могут быть ангельские тела, но, поскольку в иудейской традиции ангелам не приписывается «плоть», а жители Содома не осознавали себя ангелами (Быт. 19:5), Иуда, возможно, имеет в виду попытки совершения акта гомосексуализма. («Иная» — букв.: «другая», что может означать «неестественная». В таком случае выражение «подобно им» может означать, что ангелы и люди вступали в сексуальные сношения друг с другом. Помимо Филона, не многие древние иудейские писатели подчеркивали склонность к половому извращению, к гомосексуализму у жителей Содома; большинство же вместо этого подчеркивали отсутствие у них гостеприимства, грех высокомерия или сексуальную распущенность в целом, которая, по иудейским представлениям, включала гомосексуализм, но не ограничивалась этим.)

9. «Мечтатели» — это относится, вероятно, к мечтам лжепророков, которые, представляя ложь, претендуют на истину (Иер. 23:25); ангельские «начальства» (букв : «славы»; ср.: NRSV, TEV) отражают иерархию ангельских воинств, которым Бог повелел управлять народами, природой и др., в соответствии с иудейскими преданиями. Проявление неуважения к земным властям и духовным силам, которые стоят за ними и которые поставлены Богом, могло привести к тому, что христианство рассматривалось как мятежная религия, а это в свою очередь было чревато масштабными пре следованиями христиан по всей Римской империи. (Некоторые богословы также высказывают предположение о том, что они гневно осуждали этих ангелов как тех, через которых Бог дал закон, за их противозаконную позицию, но не ясно, связывали ли они их аморальность непосредственно с тем, что они отвергли закон.)

10.

9. Михаил (Дан. 10:13,21; 12:1) и Гавриил (Дан. 8:16; 9:21) — два ангела, которые упоминаются по именам в Ветхом Завете, и они, естественно, стали самыми популярными ангелами в еврейском фольклоре того времени, при этом Михаил считался ангелом-хранителем Израиля и самым выдающимся архангелом.

Существуют разные иудейские предания о смерти Моисея (или о ее отсутствии, вопреки Втор. 34), и здесь приводится одна из подобных версий. В Ветхом Завете и в еврейской литературе дьявол действует как обвинитель; здесь великий архангел Михаил не позволил себе напрямую возразить на его обвинения; он отдает все на усмотрение Бога как высшего Судьи. Божий посланник, ангел, также восклицает в защиту первосвященника: «Да запретит тебе Господь» (Зах. 3:2).

10. Лжеучителя, однако, насмехались, хулили ангельские силы, вероятно, и сатану. В Свитках Мертвого моря говорится, что некоторые люди проклинали сатану, но Иуда не одобряет этого. Вместо этого он, по-видимому, соглашается с моралью, которая содержится в одной более поздней раввинистической истории: один человек по имени Пелимо постоянно высмеивал дьявола до тех пор, пока дьявол не появился перед ним и не загнал его в купальню, чтобы он мог поразмыслить обо всем; ср. также: Сир. 21:27. Христиане тоже не должны рассуждать о тайных вещах, которые Бог не счел нужным раскрыть людям (ср.: Втор. 29:29).

11.

12. В иудейском предании в большей мере, чем в Ветхом Завете, Каин (см. коммент, к 1 Ин. 3:12) и Валаам (см. коммент. ко 2 Пет. 2:15) стали олицетворением не праведности в ее высшем проявлении; Валаам считался одним из наиболее мощных пророков среди язычников, но он использовал дарованную ему силу во зло. Корей поднял восстание против правления Мои сея (Чис. 16) и стал образной фигурой для обозначения мятежного духа, направленного против закона в иудейской традиции.

13.

12. Последняя вечеря была пасхальной трапезой, и ранняя Церковь продолжила традицию празднования «Вечери Господней», где хлеб и вино были только частью трапезы. Причастие как совместная трапеза верующих также получила название «вечеря любви».

«Соблазн», или тайная угроза; в NASB — «скрытые рифы»; они могли погубить мореплавателей, которые не сумели отвести корабль подальше в море; «безводные облака» — те, которые не дали дождя напрасно ожидавшим его фермерам (Прит. 25:14). Образ бесплодных деревьев, которые должны принести урожай поздней осенью, когда деревья сбрасывают свою листву перед наступлением зимы; или речь может идти об отсутствии у них летних плодов и даже признаков плодоношения ранней осенью; в любом случае эти деревья были попросту мертвы (о грядущей второй смерти см. в коммент. к Отк. 2:11).

13. В греческой мифологии Афродита, богиня любви, возникла из морской пены при кастрации титана Урана (аллюзия на без нравственность учителей); волны в Свитках Мертвого моря появляются как образ «выбрасывания» скверны греха. «Звезды блуждающие» — это относится к беспорядочному движению планет по орбитам, что иногда приписывалось неповинующимся ангелам, которые были заключены в темницу по суду Божьему и названы «звездами» в 1 Енох. Суд как вечная тьма появляется в 1 Енох, и в других источниках. Образ нечестивых в виде «свирепых волн» восходит к Ис. 57:20 («море взволнованное») и встречается в более поздних еврейских источниках (Свитки Мертвого моря).

14,15. Иуда приводит цитату из 1 Енох. 1:9; эта история была популярна в свое время, и она помогает ему подчеркнуть свою мысль. Этот отрывок из 1 Енох, представляет несколько тем, которые рассматриваются далее по всей книге. 16. «Ропотники» (вечно ропщущие) — это может быть указанием на ропот во время блуждания народа израильского в пустыне, но особенно на «жестокие слова» в ст. 15, которые разъясняют приводимую цитату из 1 Енох. Древние моралисты неизменно осуждали лесть и призывали говорить открыто и прямо; политики обычно использовали лесть, стремясь завоевать расположение своих слушателей, и лесть была необходимым инструментом выживания многих подданных императоров и царей. Иуда уже обращался и к их похоти (ст. 6—8), и к высокомерным, напыщенным речам (ст. 8-10).

17-25

Призыв к стойкости

17-19. Поздние ""гностики объявляли себя духовными людьми, считая других привязанными к окружающему миру (душевные, не имеющие духа); некоторые учителя, вероятно, подпали под влияние отдельных воззрений греческих философов. Поскольку лжеучителя претендовали на то, что они получили дар пророческого видения (ст. 8), то, несомненно, считали себя отмеченными "Духом (ср.: коммент. к ст. 20), но Иуда пишет, что они вообще лишены Духа.

20, 21. Поскольку Святой Дух обычно связывался с Духом пророчества, фраза «молясь Духом Святым» («в или в Духе Святом), вероятно, означает одухотворенную молитву (1 Пар. 25:3; Псалтирь), которая, вполне возможно, включает и говорение на языках (ср. коммент. к Деян. 2:4; 1 Кор. 14). 22,23. Иуда частично заимствует язык Зах. 3:2,4, но здесь речь идет о тех, кого побуждают к отступничеству, и тех, кто уже встал на этот путь, или о самих лжеучителях, которые представляют большую опасность. 24, 25. Иуда завершает свое послание хвалой, как это полагалось во время служения в "синагоге; он фокусирует свое внимание на опасности отступления от веры и на том, что Бог силен укрепить и поддержать верующих, сохранить их веру.

ОТКРОВЕНИЕ ИОАННА БОГОСЛОВА

ВВЕДЕНИЕ

Авторство. Многие исследователи сегодня высказывают предположение, что четвертое Евангелие и Откровение были написаны разными авторами. Откровение по своему стилю настолько отличается от четвертого Евангелия, что некоторые богословы вот уже несколько столетий отрицают саму мысль о том, что оба эти произведения могли быть написаны одним автором.

Однако тщательное изучение этих книг показывает, что лексика в них во многом совпадает, хотя и использована по-разному; можно говорить, что большая часть стилистических вариаций определяется двумя различными жанрами: евангелием и апокалипсисом (по своему стилю эта книга весьма схожа с книгами Иезекииля, Даниила, Захарии и др.). В том, что в едином произведении могут неразрывно сочетаться черты евангелия (хотя там подчеркивается грядущая слава, опыт которой проявляется в настоящем) и апокалипсиса, нет ничего удивительного; Свитки Мертвого моря тоже содержат документы столь же разные по жанру. Нет ничего невероятного и в том, что один автор мог писать в разных жанрах (ср., напр., такие произведения Плутарха, как «Lives» и «Moralia»; хотя, конечно, жанровые различия в них не выражены столь ярко, как в четвертом Евангелии и Откровении).

Представляется более вероятным, что один автор, используя одну и ту же лексику, мог создать два совершенно разных произведения, как бы рассматривая происходящее с различных позиций, чем два близких по духу писателя, придерживаясь разных точек зрения, использовали одну и ту же лексику. Богословские течения и школы (см. введение к Первому посланию Иоанна) обычно имеют больше общего в своих воззрениях, чем в терминологии. А вот авторы могут приспособить свой стиль к жанру, в котором они пишут, и подчеркивать определенные аспекты, связанные с конкретной ситуацией, к которой они обращаются, используя в значительной мере ту же лексику.

Аргументы против единого авторства не являются определяющими, а доводы в пользу того, что Иоанн был автором обоих произведений, заслуживают большего внимания, чем обычно это делается в современных исследованиях. В большинстве ранних преданий Церкви оба документа соотносят с апостолом Иоанном; аргументация в пользу написания им Откровения звучит весьма убедительно (см. коммент. к 1:1; об авторстве четвертого Евангелия см. во введении к Евангелию от Иоанна).

Дата написания. Некоторые исследователи считают, что Откровение было написано в конце 60-х гг., вскоре после смерти Нерона, после того как несколько императоров подряд были убиты (ср.: 17:10). Здесь, однако, описывается ситуация, когда власть императора была стабильной, а это не могло иметь место в 60-е гг. Аналогичным образом, культ императора в Асии (западная Турция), по-видимому, набирал свою силу и представлял непосредственную угрозу первым читателям книги; эта ситуация лучше согласуется с 90-ми гг. I в. н. э. Церковь также, по-видимому, закрепляла свои позиции в крупных городах Азии; таким образом, дата написания книги во время правления императора Домициана в 90-е гг., которая принята в преданиях ранней Церкви и по-прежнему поддерживается большинством исследователей, представляется наиболее вероятной.

Жанр. Элементы ветхозаветного пророчества здесь тесно переплетаются с апокалиптическим жанром, создавая особый стиль, который уходит своими корнями в ветхозаветное пророчество. Хотя почти все образы книги находят свои параллели у библейских пророков, особо подчеркиваются образы, наиболее близкие читателям конца I в. н. э., которые ярко выражены в популярных еврейских откровениях о конце времен. Гл. 2, 3 представляют собой «послания оракулов», этот жанр посланий особенно характерен для Ветхого Завета (напр.: Иер. 29:1-23,29-32), но встречается и в греческой литературе, как это удостоверяется фрагментами дошедшей до нас керамики.

Хотя структура таких документов носит, возможно, более поздний характер, т. е. была доработана, исследователи все больше убеждаются в том, что многие еврейские мистики и другие древние гадатели и провидцы обладали опытом видений или пребывания в состоянии транса. Подобно ветхозаветным пророкам, которых он более всего напоминает, Иоанн мог действительно получать видения, и ему не нужно было использовать их просто как литературный прием. (Апокалипсисы обычно писались под псевдонимом, а потому нельзя точно определить, какой религиозный опыт они отражают. Но другие произведения иудейских мистиков, в которых описываются попытки проникнуть в небесные сферы в опытах видения [см. коммент. ко 2 Кор. 12:1—4], а также свидетельства этнографов об общем характере описаний состояния транса в разных культурах во всей мировой практике позволяют полагать, что многие такие опыты были истинными. Ранние христиане обычно принимали реальность языческой инспирации, но приписывали это демоническим силам, тогда как свой опыт христианской богодухновенности рассматривали в неразрывной связи с опытом ветхозаветных пророков. Они признавали, что в мире существует много духов, но не все они добрые, 1 Ин. 4:1—6.)

Структура книги. После введения (гл. 1—3) книга включает сцены, описывающие три категории судов (печати, трубы, чаши гнева), которые, вероятно, проходили синхронно (все они достигают своей кульминации в конце времен); затем идут небесные сцены (гл. 4—16); после этого — пророчества о Риме (гл. 17, 18) и о конце времен (гл. 19—22). Эти суды могут охватывать период (вероятно, символический, но, возможно, и отсроченный) в 1260 дней, ссылки на этот период постоянно повторяются в книге (см., в частности, коммент. к 12:6; если это действительно период символический, то он может охватывать историческую эпоху между первым и вторым пришествиями Христа). В книге представлен не хронологический, а логический порядок событий; Иоанн, несомненно, преподносит видения в том порядке, в котором они были ему даны, но каждый раз, получая очередное видение, он всегда отмечает это: «И увидел/услышал я». Новый образ, хотя и связан с предыдущим, не всегда сопоставим с последующим во времени событием.

Толкование. Существует несколько главных подходов к толкованию этой книги: 1) здесь предсказывается в деталях ход человеческой истории до второго пришествия Христа; 2) отражается общая направленность истории, общие исторические принципы; 3) повествование обращено только к событиям исторического времени Иоанна; 4) здесь раскрываются только события конца земной истории; 5) сочетание вышеуказанных подходов (напр., Иоанн обращается к историческим принципам с позиций неминуемого приближения конца истории и разъясняет эти принципы своим читателям в конце I в. н. э. в свете сложившейся ситуации).

Многие комментаторы в дни Иоанна (особенно занимавшиеся толкованием Свитков Мертвого моря) воспринимали ветхозаветные ""пророчества как прообразы событий собственного поколения, и Откровение истолковывалось подобным же образом учителями каждого последующего десятилетия XFX в. (О более трезвом подходе к постоянно меняющейся картине предсказаний в непосредственной связи с новыми событиями в прошлом столетии см.: Dwight Wilson, Armageddon Now![Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1977]; о толковании с расчетом на более длительную историческую перспективу и с меньшими подробностями см.: Stanley J. Grenz, The Millennial Maze [Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1992], pp. 37-63.)

' ' Некоторые толкователи пророчеств интерпретировали и переосмысливали Откровение в связи с новыми веяниями и требованиями времени. Но образы у Иоанна означали вполне конкретные вещи для его первых читателей, и настоящий комментарий строится именно на этой основе, используя тот же подход к толкованию, который применялся и для других книг ""Нового Завета. Таким образом, данный комментарий непосредственно опирается на третий подход к толкованию, в сочетании со вторым подходом (как это часто бывает и в проповеди) и, в определенном смысле, как это будет ясно в ходе комментария, с четвертым подходом (о пяти подходах к толкованию см. выше).

Метод толкования. Иоанн писал по-гречески и использовал ветхозаветные еврейские и иногда греко-римские фигуры речи и образы; он ясно заявляет, что пишет «церквам, находящимся в Асии», т. е. в Малой Азии, в I в. н. э. (1:4,11). Какой бы еще смысл не вкладывал автор в свои слова, они, вероятно, были понятны его первым читателям (см. коммент. к 1:3; 22:10). Древние читатели, в отличие от современных, не имели возможности обратиться к газетам, где могли бы, как это принято ныне, найти объяснение событий; но последующие поколения могли, изучая эту книгу, найти там толкование ветхозаветной истории и событий I в. Такая историческая перспектива делает книгу доступной и полезной для всех поколений.

Эта точка зрения подтверждает, что послание книги актуально для каждого поколения, хотя в ней использованы символы, знакомые поколению ее первых читателей. (Так, напр., оппоненты Церкви могут быть описаны через образ нового Нерона, фигуру более понятную и значимую для первого читателя, чем для современного. Но христиане, подвергавшиеся гонениям во все времена, если поймут этот образ, могут получить одновременно и предостережение о том, что такие личности существуют, и ободрение в том, что конец таковых предречен.) Проливая свет на первоначальный смысл символов, этот комментарий позволяет современному читателю, который будет искать пути применения этой вести к современной ситуации, лучше понять послание книги.

Символизм. Как и у ветхозаветных пророков, многие символы, использованные здесь, призваны вызвать ассоциации с разными образными картинами и не являют собой детальное описание буквальных событий. Читателям, основательно знакомым с ветхозаветной и еврейской апокалиптической литературой, этот метод толкования будет вполне понятен; более древние символы могут быть переосмыслены в свете новых обстоятельств, но они должны пробудить такой же отклик у читателя, как и в прошлые эпохи. Иногда Иоанн просто объясняет, что означают символы (напр.: 1:20); в других случаях первые читатели могли сами понять их, опираясь на ключи к разгадке в самой книге, или на культурные особенности, или на знания о том, как эти символы трактовались в древности, что было понятно и автору, и его читателям. Иоанн надеялся, что его читатели поймут его мысль (1:3; 22:10).

Историческая обстановка: культ императора. В греческой религии всегда была тонкая грань между человеческим и божественным, и на греческом Востоке люди строили храмы, посвященные римским императорам, начиная со времен правления первого императора; первые такие святыни были построены в Эфесе и Смирне. В Риме сам по себе культ императора рассматривался как символ верности римскому государству, а императоры обожествлялись только после своей смерти. Но некоторые императоры (всех их после смерти не обожествили, а, наоборот, прокляли) были при жизни объявлены богами (Гай Калигула, Нерон и Домициан). Императором во время написания Откровения был всеми ненавидимый Домициан, который требовал поклонения себе при жизни. В восточной части империи поклонение образу императора в его храме было проверкой на верность государству. Считалось, что тот, кто отказывается участвовать в поклонении, подрывает устои государства, и Рим всегда крайне жестоко преследовал религии, которые проповедовали оппозицию его власти.

Домициан репрессировал аристократов, выдворил из Рима астрологов (поскольку они предсказывали его падение) и преследовал философов и последователей религий, которые он воспринимал как враждебные по отношению к себе. Разные источники также показывают, что он подавлял иудаизм и христианство, хотя они на тот момент не разделялись. Данные о культе императора в Азии и прямое преследование христиан в провинции Асия в начале II в. (преследования продолжились во времена Траяна) позволяют полагать, что собственные декларации и поведение Домициана стимулировали развитие ситуации, в которой усиливалось преследование христиан в Малой Азии.

Историческая обстановка: неизбежность конфликта. Иудеи были неофициально исключены из культа поклонения императору, но состоятельные евреи, репрессированные Домицианом и напуганные недавним мятежом палестинских националистов (66—70 гг. н. э.), панически боялись, что их могут заподозрить в связях с мятежниками. Многие азиатские "синагоги изгоняли из своих рядов иудео-христиан (2:9; 3:7—9), которые могли при этом столкнуться с преследованиями римлян, если их принадлежность к еврейской нации ставилась под вопрос.

Римляне преследовали все религиозные течения и группы, пророки которых обличали Рим, но Иоанн находит свое особое место в русле ветхозаветных традиций пророчеств против народов и империй, угнетающих других, особенно народ Божий. Некоторые другие еврейские авторы возвещали суд против Рима, часто изображая его символически и скрыто как Вавилон, Эдом или Киттим, и многие еще жаждали отмщения (эта революционная лихорадка вскоре возникла в Египте и Киренах); но Откровение совершенно недвусмысленно можно отнести к пророчествам о суде над Римом за его мятеж против Бога. Весть. Откровение раскрывает перспективу вечности, фокусируя внимание на многих важных темах. Это и антагонизм мира в его восстании против Церкви, послушной воле Божьей; и единство земного и небесного богослужения; тезис о том, что победа зависит от завершения работы Христа, а не от человеческих усилий; готовность принять смерть, защищая честь Христа; утверждение о том, что представители всех наций предстанут перед Его престолом; непреложность Его пришествия вселяет надежду, которая превыше всех земных благ, и др. С самого начала ветхозаветный договор и обетование давали гарантию, служили залогом будущего для народа Божьего. Когда перед Израилем встали проблемы индивидуального спасения, ветхозаветные учения о справедливости и надежде привели их к восприятию таких концепций, как воскресение (Ис. 26:19; Дан. 12:2). Это грядущая надежда далее развивается и вплетается в образную картину Откровения.

1:1-3

Название и апокалиптическое введение

Название документов часто составлялось из начальных фраз такого рода, как «книга сказаний такого-то» (Тов. 1:1); название книги Иоанна напоминает вступление к некоторым ветхозаветным пророческим книгам (напр.: Ис. 1:1; Иер. 1:1; Ос. 1:1). Названия обычно прикреплялись к внешней стороне свитка, хотя во второй половине II в. некоторые люди использовали кодекс (рукопись) или современную форму книги, а название помещалось на ее внутренней стороне.

1:1. Большинство апокалипсисов приписывалось выдающимся ветхозаветным героям прошлых эпох; подобно ветхозаветным пророческим книгам, Откровение написано "апостолом, которому не нужно было подписываться псевдонимом, потому что современники знали его, он писал, обращаясь к конкретным общинам (1:4,11). (Другие апокалипсисы не называют конкретных адресатов или используют эпистолярную форму.)

Некоторые откровения в Ветхом Завете (Дан. 7:16; 10:5-21; ср.: Исх. 3:2; Суд. 6:11-23) и многие откровения в "апокалиптической литературе (напр.: 1 Енох, и 4 Езд.) были, как считают, посланы через ангелов. Ветхозаветных пророков называли «рабами» Божьими, и Иоанн в начале книги тоже называет себя рабом.

1:2. «Свидетельство» — это юридический термин, хотя его значение выходило тогда далеко за рамки этого понятия. Христиан предавали римскому суду, но в контексте Откровения «свидетельство» является христианским возвещением знаний об Иисусе, которое представляет доказательство в свете последнего суда Божьего (ср.: Ис. 43:8-12; 44:8,9). 1:3. Большинство людей в древности не умели читать, да и не было достаточного числа копий книги (которую переписывали от руки), чтобы каждый мог приобрести ее для себя. Таким образом, благословляется тот, кто читает вслух для собрания (точно так же, как в "синагоге, где был чтец) и кто слушает (как обычно, все собрание слушало читавшего тексты из Писания). «Благословение» было характерно для "Ветхого Завета и еврейской литературы (см. коммент. к Мф. 5:1—12) и здесь означает, что слушатели должны были понять и повиноваться услышанному. (В Откровении содержится семь таких «благословений» и семь «проклятий» — «горе»; возможно, все они пророческие.) "Апокалипсис обычно предсказывает неминуемый конец времен, непреложность событий, возвещающих этот конец (особенно в 4 Езд., написанной примерно в то же время).

1:4-8

Эпистолярное вступление

Произведения, которые не были строго эпистолярными по своему жанру, но предназначались для читателей, могли начинаться с характерного вступления, как, например, историческая книга 2 Мак. (1:1 — 2:32, особенно 1:1).

1:4. «Благодать и мир» — это формула традиционного приветствия в древности; см. коммент. к Рим. 1:7. О всеобщем характере послания (которое не могло быть быстро переписано в достаточном количестве экземпляров, а потому читалось посланником поочередно в каждой "церкви) см. в коммент. к Отк. 1:11.

«Который есть и был и грядет» — эта формула связана с греческим титулом вечного божества, но, что еще важнее, отражает греческий вариант передачи "ветхозаветного имени «Я есмь» (Исх. 3:14; в "LXX — «Он, Который есть») в той же форме, в какой оно было распространено "Таргумами. «Семь духов» здесь могут отражать семикратный "мессианский "Дух из Ис. 11:2; но более вероятно, что они относятся к семи святым архангелам, которые, согласно представлениям, распространенным в иудаизме, восседают вокруг престола (Отк. 8:2; см. коммент. к 5:6). (Некоторые тексты Свитков Мертвого моря и ряд христиан из иудеев во II в. представляли Святого Духа в виде ангела, хотя большинство признавали Его как Духа Божьего; здесь нет необходимости рассматривать такое смешение понятий. То, что образ семикратного Духа из Ис. 11:2 был понятен и широко распространен в то время, удостоверяется текстом 1 Енох. 61:11, хотя время написания этого раздела [Similitudes, «Сходства»] точно не известно; ср.: Псалмы Соломона 17:37; ноем, также коммент. к Отк. 5:6.) 1:5. «Свидетель верный» (2:13; 3:14) — надежный, свидетельство которого достоверно (Прит. 14:5,25; Ис. 8:2; Иер. 42:5). «Первенец» и «владыка царей земных» — это, возможно, ссылка на Пс. 88:28,38. По ветхозаветному церемониальному закону, кровь жертвы в День искупления освобождала Израиль от его грехов; иудеи тоже были освобождены из египетского плена кровью пасхального агнца.

1:6. После того как Бог искупил Израиль из Египта, он назвал израильтян «царством священников» (Исх. 19:6), тем самым показывая, что все они святые для Него. В Таргуме это передается оборотом: «царями и священниками», как и здесь (ср.: Книга Юбилеев 16:18). 1:7. Как и в Мф. 24:30, этот стих сочетает в себе тексты Дан. 7:13 (грядущий на облаках в день Господень; ср. также с Иез. 30:3) и Зах. 12:10 (те, кто пронзил его). Выражение «племена земные» означает распространение образа на другие народы, не только на Израиль (ср.: Зах. 12:12), на все человечество; на греческом Востоке жители городов были разделены на кланы (племена). 1:8. Некоторые греко-римские писатели называли верховное божество «первым», но в Ветхом Завете (Ис. 41:4) и в иудаизме (напр., у ""Иосифа Флавия, Филона, которые адаптировали язык стоиков) уже называли Бога «Первым и Последним». «Альфа и Омега» передает это значение Его имени с помощью первой и последней букв греческого алфавита. (Некоторые иудейские учителя аналогичным образом называли Его «Алеф и Тав», по первой и последней буквам еврейского алфавита. Кроме того, они называли Бога «истиной», евр. 'emet, слово, которое по буквам произносилось следующим образом: 'aleph-mem-tav, соответственно, с называнием первой, средней и последней букв еврейского алфавита, что указывало на вечную природу Бога и Его владычество во все времена.) Грекоязычные евреи часто называли Бога «Всемогущим», или «Вседержителем», как здесь.

1:9-20

Начало откровения

1:9. Губернаторы разных провинций могли по собственному усмотрению решать, как поступить с осужденным преступником: сослать его на остров, казнить или отдать в рабство. Люди, принадлежавшие к высшим слоям общества, автоматически получали более мягкое наказание, но Иоанн был сослан, но не казнен, как другие (ср.: 2:13), что связано либо с его почтенным возрастом (который иногда принимался во внимание), либо с милосердием местного губернатора. Ссылка была двух видов: deporlatio (депортация, включая конфискацию имущества и лишение гражданских прав) и relegatio (без применения таких мер); первое требовало специального указа императора, второе же было во власти губернатора провинции.

Чаще всего римляне ссылали преступников на скалистые острова Эгейского моря, ныне известные как Киклады (в районе Делоса) и Спорады, у берегов Азии, в числе которых находился и остров Патмос (в сорока милях к юго-востоку от Эфеса). Патмос не был необитаемым островом; там находились гимназия и храм Артемиды (богини-покровительницы острова). Поскольку Вавилон был важным местом ссылки в ветхозаветных преданиях (Иез. 1:1), ссылка Иоанна ставила его в позицию обличителя — Рим как новый Вавилон (гл. 17, 18; см. коммент. к 14:8).

1:10. Поскольку Ветхий Завет и древний иудаизм связывали Дух Божий с пророче-ством, выражение «в духе» здесь может означать, что Иоанн был в богодухновенном поклонении (1 Пар. 25:1-6) или видении (Иез. 2:2; 3:12,14,24; 8:3; 11:1,24). Тем не менее откровение здесь, как и в Ветхом Завете, но в отличие от многих произведений еврейской апокалиптической литературы, проявилось без предварительной просьбы (см. коммент. к Отк. 4:2). Выражение «как бы трубный» может быть ссылкой на откровение Божье в Исх. 19:16, когда Господь готовился изречь Свое слово.

В Малой Азии один день месяца был посвящен императору, но христиане посвящали Христу один день еженедельно, возможно, в виду грядущего «дня Господня». (Согласно некоторым иудейским схемам счисления исторического времени, седьмой и последний отрезок истории и будет периодом субботнего покоя [ср.: Отк. 20]; некоторые раннехристианские комментаторы трансформировали этот образ в восьмой период [век], говоря о Дне Господнем как о восьмом дне недели. Однако можно спорить по поводу того, когда эти идеи стали связываться с Откровением Иоанна.) Большинство исследователей считают, что «День Господень» (•£ в русской синодальной Библии — «день воскресный») относится к воскресенью — дню недели, в который воскрес Христос; ранние христиане могли предпочесть этот день во избежание конфликта, связанного с соблюдением субботы.

1:11. Посланник, который должен был доставить книгу церквам, вначале прибывал в Эфес, а оттуда уже пешком мог постепенно обойти все города в указанном здесь порядке. Расстояние между ними обычно колеблется от тридцати до сорока пяти миль. (Те, кто полагает, что Иоанн имел в виду символические "церкви как отражение разных этапов церковной истории, должны предположить, что церкви до последнего этапа могли и не надеяться на неотложное пришествие Христа; но в посланиях Иоанна к церквам содержится слишком много местного колорита, чтобы просто представлять в обобщенном виде разные этапы церковной истории, а их точная географическая привязка позволяет полагать, что он имел в виду конкретные церкви.)

1:12. О светильниках см. в коммент. к 1:20.

1:13—15. Этот отрывок находит свои параллели в Ветхом Завете: в описании Бога — в Дан. 7:9 (белые волосы отражают почтенный возраст); «мужа» (ангела) — в Дан. 10:5,6; «Сына человеческого» — в Дан. 7:13 (где Он получает право владычествовать над народами). (Описание «гласа речей» мужа в Дан. 10:6 напоминает тексты из Иез. 1:24; 43:2; в более поздних иудейских преданиях также говорится о водах на небесах.) «Подир» и «пояс» указывают на облачение первосвященника (Исх. 28:4). Такую одежду, однако, могли носить и не только первосвященники, в таком случае пояс обычно находился на талии в процессе работы, а его положение под грудью указывало на завершение работы. Но в сочетании с другими ссылками здесь, скорее всего, речь идет о ветхозаветном первосвященнике. «Ноги Его подобны халколивану» — возможно, это указание на носителей престола Божьего (Иез. 1:7), а также на ангела из Дан. 10:6.

Общее назначение этих образов — представить воскресшего Иисуса как величайшую из всех личностей, используя библейские изобразительные средства. В апокалипсисах встречаются некоторые из этих образов (ангелы, которые выглядели как молнии и др.), но Иоанн избегает постбиблейских вымыслов, которые стали общепринятыми в таких произведениях (ангелы высотой в тысячи миль и др.).

1:16. Уста говорящего от имени Бога должны быть как оружие (Ис. 49:2), а справедливый приговор Мессии из Его уст — как меч правосудия (Ис. 11:4). В некоторых еврейских текстах описываются ангелы, сияющие, как солнце (ср. также: лик ангела, подобного молнии, в Дан. 10:6).

1:17. Во время видений людей часто обуревал ужас (Быт. 15:12); в Ветхом Завете тот, кто получал откровения от Бога (Иез. 1:28; 11:13) или от ангелов (Дан. 8:18; 10:9,15), падал ниц, пока рука Бога не касалась его и не укрепляла (Дан. 8:18; 10:10). (Этот образ повторяется во многих более поздних еврейских текстах, напр., в Тов., 1 Енох, и 4 Езд.) Богу часто приходилось успокаивать Своих рабов, уговаривая их не бояться (см., напр.: Втор. 3:2; Нав. 8:1; Иер. 1:8), иногда и во время разговора с Ним (напр.: Быт. 26:24).

1:18. Выражение «ключи ада» в Ветхом Завете (Пс. 9:14; 106:18) и в еврейской литературе относится к загробному миру, и, следовательно, к силе смерти; тот, кто владеет ключами от этих сфер, владычествует в них. (Хранители ключей в царском доме занимали весьма высокое положение при царском дворе — см.: Ис. 22:21,22; ключи символизируют собой контроль над открыванием дверей, а еврейские тексты говорят о Боге, Который распределяет ключи от дождя и т. д.)

В еврейских источниках говорится, что Бог имеет власть над смертью и воротами Гадеса (ада) (Прем. 16:13). Власть Христа над смертью, поскольку Он воскрес, призвана вселить уверенность в Его последователей, которые ныне стоят перед лицом смерти.

1:19. Пророчество в ""Ветхом Завете включало в себя передачу послания Бога, оно не ограничивалось лишь предсказанием будущего. Но греческий писатель Плутарх определял пророчество как предсказание будущего, т. е. то, что вызвано настоящим и прошлым; легендарная еврейская прорицательница Сивилла (Сибилла), как считали, могла рассказать о том, что было в прошлом, и предречь будущее (см.: ""Сивиллины оракулы 1:3,4). Иудейские апокалиптические писатели часто подразделяли историю на отдельные периоды как прелюдию к своим пророчествам о будущем (хотя часто они писали под псевдонимом, якобы до свершения событий).

1:20. В еврейской литературе ангелы изображались как звезды (см. коммент. к 12:4). Космические образы встречались часто; например, Филон отождествлял «семь планет» с определенными символами в храме, а палестинские синагоги позднее сделали напольные изображения знаков зодиака (вопреки запрету Ветхого Завета), расположенных вокруг Гелиоса, греческого бога солнца. Язычники верили, что богиня судьбы управляет народами через звезды, которые обычно обожествлялись, — это представление взято из восточных религий, которые внедрялись в греко-римское язычество под видом научных знаний. Многие иудеи сходились во мнении, что народы управлялись звездами, которые они рассматривали как ангелов, находившихся под контролем Бога. Но если Иоанн использует этот символический язык (что до конца не ясно), то лишь для того, чтобы показать Христа Господином Вселенной, владычествующего, в том числе, и над ангелами, которые управляют церквами, равно как и народами.

В древности светильник в виде семисвечника, или меноры, был одним из самых распространенных символов иудаизма и ""синагог; отождествляя церкви со светильниками, Иоанн заявляет, что учение Иисуса отвечает истинной форме иудаизма, независимо от того, что провозглашали многие официальные синагоги (2:9; 3:9). Поскольку Откровение изображает небо как святилище (ср., напр., коммент. к 4:6—8; 5:8—10; 7:9—12; 8:3), светильники могут также указывать на духовное представительство церквей на небе (Исх. 25:31—40).

Известны четыре точки зрения по поводу «ангелов» церквей. Одна из них состоит в том, что они «вестники», несущие свиток этим церквам; хотя такая трактовка вполне возможна (1 Мак. 1:44), маловероятно, что у Иоанна были семь отдельных экземпляров книги или что он мог послать семь вестников (см. коммент. к Отк. 1:11). Вторая точка зрения заключается в том, что это публичные чтецы в каждой общине, наподобие «вестников», или «посланцев», в синагогах. Согласно учению II в., в случае, если такой чтец ошибется при чтении библейского текста, вся община будет нести ответственность перед Богом, поскольку он действовал как их посланник. Третья точка зрения состоит в том, что они могут быть ангелами-хранителями каждой общины; согласно иудейским воззрениям (восходящим к Даниилу), не только каждый человек, но и каждый народ может иметь ангела-хранителя, и ангелы злых народов будут судиться совместно с народом, который они сбили с пути истинного. И наконец (это связано с третьей точкой зрения), они могут представлять собой небесные аналоги земных реалий (церквей), символизируя собой важное для неба назначение церквей, что подчеркивается образом светильника; последнее представление согласуется также и с апокалиптической картиной.

2:1-7

Пророчество для церкви в Эфесе

Каждое из этих пророческих посланий построено по одному образцу, который несколько напоминает императорские указы, рассылавшиеся в качестве предписаний в города Малой Азии. Некоторые исследователи сравнивают отдельные элементы этого образца с формулами ветхозаветных и древневосточных заветов-договоров; если они правы, то эти 'пророчества похожи на судебный процесс, который осуществлялся в рамках завета в ветхозаветных пророчествах (напр., в Ам. 2—4). Они могут также представлять собой нечто подобное серии пророчеств о судьбе народов, характерных для ветхозаветных пророков (напр.: Ис. 13-23; Иер. 46-51; Иез. 25-32; особенно восемь кратких пророчеств Амоса, гл. 1, 2). Некоторые другие древние пророки на Ближнем Востоке также выступали с пророчествами о суде против народов, но это были воинственные прорицания в угоду националистическим настроениям; в отличие от ветхозаветных пророков, они не обличали свой народ. Исключение составляют прорицания египетских моралистов после свершившегося факта и обличение пророками из Мари царей, которые не поддерживали должным образом порядок в храме. За пределами Израиля не отмечено случаев смены поколений пророков, которые призывали бы свой народ к покаянию за нравственные грехи. Ср. особенно Сивиллины оракулы с более поздними примерами пророчеств, направленных против народов, в том числе против городов, перечисленных в Откровении, таких, как Смирна, Пергам, Сардис, Лаодикия и

Эфес.

Уильям Рамсей указывал на местный колорит каждого из этих пророчеств. Хотя некоторые из его ассоциаций могут быть несколько натянутыми, другие вполне правдоподобны. Древние города чрезвычайно гордились своей историей и культурой и, возможно, были даже более чувствительны к намекам на местные особенности, чем большинство современных читателей.

Эфес был одним из самых первых азиатских центров культа императора, и Домициан доверил Эфесу титул хранителя его храма; о том, что он был известен своими магами и поклонением Артемиде, см. в коммент. к Деян. 19. Надписи подтверждают, что в Эфесе было довольно значительное по численности еврейское население, часть которого первоначально составляли христиане (Деян. 18:19,20,26; 19:8,9). Эфес фактически в этот период времени был главным центром Малой Азии.

2:1. «Напиши» (скажи) — это перекликается с ветхозаветной формулой, которую пророки заимствовали из царских указов, и стандартной фразой вестника: «Так говорит [пишет] господин/царь». 2:2,3. Специалисты в области ораторского искусства (учителя профессиональных ораторов) рекомендовали чередовать в своих речах хвалу и осуждение слушателей, чтобы держать их в напряжении, когда они будут слушать его послание, а также во избежание излишне льстивых слов. Ораторы обычно начинали с хвалы, как это и характерно для большинства посланий в Отк. 2, 3. В указах иногда присутствовало слово «знаю», хотя здесь, скорее всего, ссылка на всеведение того, кто вдохновляет ""пророчество; эта мысль известна с древнейших времен. 2:4. Здравое учение и стойкость без любви ничего не стоят. Не ясно, о какой любви идет речь — к другим христианам (как в 1 Ин.; ср. «дела» в Отк. 2:5,19; «ненавижу» во 2:6) или к Богу (Иер. 2:2). 2:5. Царские эмиссары могли угрожать городам судами, но угроза в данном стихе ближе к предостережению Бога нераскаявшимся, которое использовалось в ""Ветхом Завете. Эти пророчества адресованы ""церквам, а не городам, которые они представляют перед Богом, но замечания Рамсея по поводу будущего каждого из городов тем не менее интересны. В конце концов, от того, что некогда было могущественным Эфесом, осталась лишь одна деревня; во времена Иоанна это место из-за наслоений ила уже начинало терять свои первоначальные очертания и мало походило на приморский город.

2:6. Это участие может быть связано с учением «Валаама» (2:14,15); эта секта, возможно, защищала компромисс с культом императора во избежание преследований со стороны властей. Более поздние Отцы Церкви отождествляли их с безнравственной сектой "гностиков. Как и в Свитках Мертвого моря, слово «ненавидишь» здесь относится к греху, а не к личному отмщению (Свитки учили, что возмездие нужно оставить Богу).

2:7. «Дух» в иудаизме особенным образом связывался с пророческим даром; таким образом, Дух даровал Иоанну видение и пророчество (1:10; 14:13). О выражении «имеющий ухо» см. в коммент. к Мк. 4:9. Некоторые моралисты также призывали «слушать» высказывания древних мудрецов, но здесь эта формула напоминает часто встречающееся в Ветхом Завете выражение (или близкие к нему) «слушайте слово Господа» (напр.: Ам. 3:1; 4:1; 5:1). Слово «побеждающий» (особенно в военном сражении или в спортивном соревновании, как

образ победы) здесь отражает стойкость перед лииом разного рода испытаний; это то, что Господь требует для окончательной победы. Хотя выражение «древо жизни» использовалось как символ закона в более позднем иудейском учении, это видение может указывать на Быт. 2:9 и восстановление рая (ср.: 2 Кор. 12:2-4). Об исполнении всех обетовании церквам в этих пророчествах говорится в Отк. 21, 22.

2:8-11

Пророчество для церкви

в Смирне

Только Смирна и Филадельфия заслужили хвалу. Рамсей отмечает, что эти два из семи городов дольше всего противостояли завоевательной политике турков. Эфес и процветающая Смирна в Азии были древними центрами поклонения императору. Один из самых древних и наиболее важных городов в Азии, Смирна, в тот период стремился состязаться в славе с Эфесом, но безуспешно. Смирна также славилась своей красотой. О ситуации в Смирне и Филадельфии, в которых, очевидно, происходили изгнания из синагог, см. во введении к Евангелию от Иоанна.

2:8. Об Иисусе см. в коммент. к 1:17,18. (Согласно Страбону, Смирна была разрушена лидийцами за несколько столетий до того и затем перестроена, но возрождение города вряд ли следует понимать как смерть и вос-кресение, и это была столь далекая история для жителей Смирны, что им трудно было бы уловить подобную аллюзию. Сардис тоже однажды был сожжен, но в 3:1 о нем говорится совсем другое.) 2:9. Иудейская община в Смирне была известна своей крепостью. Отрицая, что ее оппоненты — иудеи по духу, он, по-видимому, имеет в виду обвинение, которое они выдвинули против христиан; выражение «сборище сатанинское» напоминает об общине Свитков Мертвого моря, члены которой считали всех остальных приверженцев иудаизма отступниками и называли их «уделом Велиара» (сатаны).

Людей предавали официальным властям так называемые доносчики, «информаторы», и документы начала II в. свидетельствуют о том, что христиане в Малой Азии обычно привлекались к ответственности только по обвинению таких информаторов. В начале II в. в Смирне такую роль по отношению к христианам (напр., к Поликарпу) играли иудеи. Достаточно было публично заявить, что христиане больше не имеют отношения к синагоге, и христиане лишались защиты от гражданских властей, требовавших участия в поклонении императору. 2:10. Тюрьма была просто местом предварительного заключения до суда и исполнения приговора. Выражение «скорбь дней десять» отсылает к малому испытанию в Дан. 1:12, которое предшествовало большому испытанию и с которым столкнулись Даниил и его друзья. «Вот» — это слово в начале предложения часто встречается в пророческой литературе и повторяется у Иезекииля (напр.: 1:4,15).

Многие христиане были замучены до смерти в Смирне в течение нескольких последующих столетий. В еврейских историях о мучениках прославляются те, кто остался верным до смерти; считается, что они будут воскрешены в конце времен; «венцами» награждались победители (2:11) спортивных состязаний или герои войны. (У древних авторов встречается также выражение «венец Смирны», возможно, как свидетельство красоты города.) 2:11. В других произведениях еврейской литературы также говорится о «второй смерти», хотя часто — в значении «аннигиляции» (в Откровении это используется в смысле вечных мук — 20:10,14). Один текст из 4 Мак. изображает еврейских мучеников как борющихся и побеждающих смерть, а потому увенчанных как победители соревнований атлетов — в данном случае благочестием.

2:12-17

Пророчество,

обращенное к церкви в Пергаме

Есть основания полагать, что в Пергаме существовала еврейская община, но в целом он был чисто языческим городом (см. коммент. ко 2:13), процветающим и широко известным, его власти впервые пригласили римлян для участия в делах провинции Малой Азии. Там находился центр поклонения императору.

2:12. «Меч» в Ветхом Завете и апокалиптической литературе часто символизирует суд или войну; ср.: 1:16, 2:16 и 19:13. Римляне использовали «меч» как орудие смертной казни (см.: Рим. 13:4). 2:13. Пергам был широко известен своими культами Асклепия (символом которого на монетах была змея; ср. гл. 12), Деметры, Афины и Диониса наряду с орфическими культами. Гигантский алтарь Зевса (120 х 112 футов) возвышался над городом на своей цитадели, и некоторые исследователи полагают, что выражение «престол сатаны» в данном случае связано именно с этим местом. Однако более вероятно, что здесь речь идет о местном культе императора, поскольку этот символ был выбит на пергамских монетах того периода. Местным правителям поклонялись и до римлян; Пергам был одним из первых городов Малой Азии, где построили храм римскому императору (также на цитадели), который стал центром этого культа. Еще один храм, посвященный императору, был построен через десять или двадцать лет после того, как Иоанн написал Откровение; таким образом, популярность этого культа там несомненна.

Все граждане должны были исповедовать государственную религию, в противном случае, их подозревали в отсутствии лояльности по отношению к государству; но христиане могли не участвовать в имперских праздниках или не есть мясо, которое раздавалось там, а потому в целом вызывали подозрение своим поведением. После того как здесь однажды был замучен христианин, создался прецедент для казни христиан в законном порядке в других провинциях.

2:14,15. Ложные учителя предлагали компромисс с культом императора, исходя из соображений безопасности (26:13). «Валаам» был самым известным языческим пророком в Ветхом Завете и в иудейских преданиях (см. коммент. к Иуд.). Его имя стало нарицательным — как вождя тех, кто стремится к компромиссу, так же как Иезавель в Фиатире (2:20). Оба они претендовали на духовный авторитет и могли, как и иудейская прорицательница Сивилла, использовать свои предсказания, считая себя неотъемлемой частью язычества.

Валаам — известная личность в древности; он упоминается и во внебиблейских источниках; считалось, что именно он совратил израильтян, которые стали есть идоложертвенную пищу и вступать в распутные беспорядочные связи с язычниками (Чис. 25:1-3). Другие народы не смогли уничтожить Израиль, но Валаам знал, что если ему удастся побудить их нарушить нравственные нормы и установления, Бог лишит их Своего благословения и предаст суду (см. Иосиф Флавий и Псевдо-Филон; ср.: Чис. 25:68). Бог осудил Израиль, но и Валаам со своими корыстными побуждениями лишился жизни (Чис. 31:8; Нав. 13:22). Слово «любодействовали» может буквально означать сексуальный разврат (характерный для язычества); или, возможно, как это часто было у ветхозаветных пророков, речь идет о духовном отступлении от Бога (возможно, вследствие поклонения императору; ср.: 17:5).

2:16. Хотя конец света один, у ветхозаветных пророков и в еврейской литературе часто описываются суды в ходе истории, при этом речь идет о пришествии, о последнем Дне Господнем.

2:17. Первый ковчег Завета был утерян навсегда в 586 г. до н. э. (ср.: Иер. 3:16), а сосуд с манной, находившийся внутри него, исчез еще раньше. Но в различных иудейских преданиях утверждается, что Иеремия (напр., во 2 Мак., 4 Вар.) или ангел (2 Вар.) спрятали его и что это все будет восстановлено в конце земной истории (похожая точка зрения бытовала среди самарян, которые датировали это исчезновение более ранним временем). О символе духовной манны см. в коммент. к Ин. 6:35—40. Для решения вопроса о разрешении публичного празднования использовались разноцветные гальки; черный камень был священным символом известной азиатской богини Ки-белы; белые камни, которые использовались для медицинских целей, связывались и с Иудеей; но при этом наиболее важно то, что присяжные использовали черные камни при голосовании, вынося обвинительный вердикт, а белые — оправдательный. Ветхий Завет связывает изменение имени с обетованием (напр.: Быт. 17:5,15).

2:18-29

Пророчество,

обращенное к церкви в Фиатире

Экономика Фиатиры, по-видимому, определялась торговлей и ремеслами. Члены торговых гильдий собирались на общие трапезы (обычно один раз в месяц), посвященные богам-покровителям этих гильдий. Хотя в Фиатире была еврейская община, она не оказывала существенного влияния на жизнь города; христиане, которые отказывались участвовать в жизни гильдий, тем самым изолировали себя от общества и экономической деятельности (ср.: 13:17). Фиатира в этот период была только в начале пути к экономическому процветанию, поэтому ее жители, похоже, высоко ценили богатство.

2:18. Фиатира была крупным центром поклонения Аполлону, сыну Зевса, и это божество ассоциировалось с пророчеством и солнцем. Император ассоциировался с Аполлоном, и, возможно, ему поклонялись в Фиатире — в его земном обличье. «Халколиван» — в этом городе, как указывают некоторые исследователи, была гильдия медников, хотя работы по бронзе производились не только в Фиатире. 2:19,20. Библейская «Иезавель» не была пророчицей, но ее имя используется как нарицательное в связи с ложными пророчествами (ср.: Неем. 6:14; Иез. 13:17-19). У Иезавели было девятьсот пророков (3 Цар. 18:19), и она склонила народ Божий к идолопоклонству (см. коммент. к Отк. 2:14). Она была обвинена в прелюбодеянии (это страшное обвинение против жены царя, хотя, вероятно, это нужно понимать в духовном смысле: имеется в виду совращение Израиля с его пути посвящения Богу), а также в волхвовании, несомненно, за ее причастность к языческим культам (4 Цар. 9:22). Как блудница она стала прототипом империи зла в гл. 17, 18.

Некоторые исследователи полагают, что Фиатира была одним из азиатских городов, где распространялись Сивиллины оракулы; этот культ обнаруживал в себе черты женского пророчества в греческом стиле, а литературные формы таких прорицаний использовались иудеями диаспоры. Сивиллины оракулы, в любом случае, повлияли на стиль и мышление «Иезавели»; более поздние христианские источники часто упоминают пророчества Сивиллы.

Снисходительное отношение к греху здесь (как во 2:14) может быть связано с культом императора, хотя подобного рода компромиссы в меньшей мере проявлялись в Фиатире, чем в некоторых ранее упомянутых городах. Известно, что в культе императора в Малой Азии в I в. использовались некоторые пророчицы; но даже если Иезавель способствовала компромиссу с этим культом, маловероятно, что она могла пользоваться доверием у христиан, поскольку участвовала в нем как жрица.

2:21—23. Еврейские тексты говорят о суде, направленном против детей, родившихся от сожительства вне брака, развратной связи, но дети здесь рассматриваются в фигуральном смысле (ср.: Ис. 57:3,4,7,8) — учени-ков иногда тоже называли «детьми». В еврейских текстах постоянно описывается всеведение Бога, Его иногда называют «Испытующим сердца и умы» (на основании ветхозаветных текстов); здесь эта характеристика Бога относится к Иисусу. Бог дал ложным пророкам возможность отойти от своего ложного пути и услышать истинное слово Господа (Иер. 23:22,23).

2:24. Тайные культы, мистерии, подчеркивали причастность к ним избранных, посвященных. Относительно фразы «не наложу бремени» см.: Деян. 15:28,29. 2:25-27. Здесь цитируется псалом воцарения, прославляющий обетование, данное Давиду, и указывается на Его потомка, Который будет править всеми народами, некогда поднявшими мятеж против него (Пс. 2:8,9). Мессия, Которому посвящен этот псалом (как это понимается и в других источниках, напр., в Псалмах Соломона), здесь привлекает Свой народ к участию в правлении над другими народами. Те, кто не был знаком с Ветхим Заветом, могли отнести это описание к римскому императору; Откровение заявляет, что Иисус выше самого могущественного императора, который когда-либо правил в мире.

2:28,29. Утренняя звезда — Венера — возвещала наступление утра, и великих людей сравнивали с ней, как с солнцем, сияющим в славе (Сир. 50:6); ср.: Отк. 22:16. Поскольку большинство людей в Древнем мире верили, что человеческая жизнь управляется звездами, проявлять власть над самой могущественной из них (символ владычества у римлян) означало приобщиться к верховному владычеству Христа над творением (2:26,27).

3:1-6

Пророчества, обращенные к церкви в Сардисе

Рамсей указывал, что две "церкви, заслужившие наиболее сурового обличения, были в двух из семи городов, которые полностью необитаемы сегодня, — в Сардисе и Лаодикии. В Сардисе была большая, влиятельная и богатая иудейская община, которая снискала себе уважение в гражданском обществе.

В Сардисе практиковалось несколько языческих культов; здесь поклонялись Артемиде, Кибеле, Деметре и Коре (Персефо-не). Греческая богиня Деметра, в которой воплотился характер древней азиатской богини Кибелы, местами отождествлялась также с обожествленной матерью одного из императоров. Но смешение культов богов в древности было широко распространено, и язычество проникло во все нееврейские города Римской империи. Несмотря на язычество, которое процветало в городе, христианская община там, по-видимому, не переживала гонений, вследствие чего духовная жизнь в ней, возможно, дремала. 3:1,2. О «духах» и «звездах» ср.: 1:4,16,20; «жив... мертв» — здесь параллели с 1:18 и 2:8. Былая слава Сардиса как главного города Лидии в правление Крёза стала нарицательной, притчей во языцех; ее процветание на тот момент не идет ни в какое сравнение с тем, что было в прошлом. 3:3. Этот стих находит свои параллели с высказыванием Иисуса в Мф. 24:43 (как и в 1 Фес. 5:2; 2 Пет. 3:10). Акрополь в Сардисе никогда не был окончательно завоеван, но дважды в его истории враги коварно завладевали им ночью. 3:4. Надписи, найденные в Малой Азии, показывают, что во многие храмы был закрыт доступ для людей в испачканной одежде, которая могла бы осквернить божество. Белые одежды носили священники (а также и другие молящиеся) в Иерусалимском храме, поклонявшиеся большинству богов (напр., Исиде, Аполлону, Артемиде), участники празднеств в честь императора и т. д. 3:5,6. Во всех греческих и римских городах существовали официальные списки жителей, которые регулярно пополнялись и из которых вычеркивались выбывшие по той или иной причине граждане. Выражение «Книга жизни» появляется в "Ветхом завете и широко обсуждается в еврейской апокалиптической литературе; см. коммент. к Флп. 4:3. Об исповедании имени верующего перед судом Божьим ср.: Мф. 10:32 и Лк. 12:8.

3:7-13 Пророчества, обращенные к церкви в Филадельфии

В Филадельфии находились храмы Артемиды, Гелиоса, Зевса и Афродиты. Обнаружена и надпись III в. н. э. из еврейской синагоги. Церковь в Филадельфии, как и в Смирне, вероятно, была исключена из иудейского сообщества; исторический фон здесь напоминает четвертое Евангелие (см. введение к Евангелию от Иоанна). 3:7,8. В этих стихах содержится ясная аллюзия на Ис. 22:22, где говорится о том, кто имеет ключ Давида, которым можно открывать и закрывать, т. е. указывает на полную власть в доме. Для христиан из иудеев это была вдохновляющая и ободряющая весть Иисуса о том, что Он, по праву возглавляющий дом Давидов, ныне признает их как собственный народ.

3:9. См. коммент. ко 2:9,10. Исключение из синагоги могло привести к прямому преследованию со стороны римских властей, как это было в Смирне. Заявление Иисуса о том, что их противники могут узнать, что Он возлюбил Свой народ, перекликается с Мал. 1:2, где Бог говорит о Своей любви к Израилю и ненависти к Исаву — Эдому; ср.: Прит. 14:19. Иудеи ожидали, что цари всех народов склонятся ниц перед ними в конце времен (см.: Ис. 49:23; 60:11,14; 1 Енох.; Свитки Мертвого моря; ср.: Пс. 71:10,11).

3:10. В апокалипсисах иногда приводились пророчества об особом избавлении праведного в грядущие скорбные времена (напр., о защите и покровительстве); в Ветхом Завете также приводится обетование о верности Бога Своему народу в бедственное время (см. коммент. к 7:3). В ряде текстов говорится о праведности, которая будет проверена в грядущих испытаниях (напр., в Свитках Мертвого моря), хотя образ праведности, испытуемой в страданиях, был широко известен (см. коммент. к 1 Пет. 1:7). (Выражение «сохранить от» может означать

«защитить от» [ср.: Отк. 7:3]. Ин. 17:15 — единственное другое место в Новом Завете, где использована такая конструкция. А также это выражение означает «оградить от чего-то». «Година искушений» — это слишком велико для местного масштаба [2:10]. и должно быть отнесено либо ко времени великой скорби, либо, как полагает Аллен Керкеслагер, имеет свои параллели в древности; в Откровении термин «час» относится к последнему часу — дню суда.) Откровение противопоставляет нечестивым жителям земли праведных жителей небес; в апокалипсисах (напр.: 4 Езд., Сходства Еноха и 2 Вар.) также объявляется суд над «жителями земли».

3:11. «Венец» здесь может быть ссылкой на венок, которым награждали победителя спортивных соревнований или героев войны.

3:12,13. Образ «побеждающего» («верный остаток) появляется как новый храм в других новозаветных текстах, а также в Свитках Мертвого моря. Столпы могут использоваться как символ народа Божьего (Исх. 24:4; см. также коммент. к Гал. 2:9), но реально это неотъемлемые элементы конструкции храмов, на них часто встречаются надписи с посвящением (также и на столпах синагоги в Капернауме, на военных знаменах и других объектах). Первоначально, вероятно, об этом говорится в Ис. 56:5, где re, кого отвергло иудейское сообщество (ср.: Отк. 3:8,9), получили место в доме Божьем и новое имя. О Новом Иерусалиме см. в 21 '2; «нисходящий» — термин двойного вертикального измерения в апокалиптической литературе и четвертом Евангелии, где противопоставляются небо (место вечного правления Бога) и земля (где многие не повинуются Ему до дня суда). Откровение изображает тронный зал Бога на небесах как храм (см., напр., коммент. к 4:6-8).

3:14-22

Пророчество, обращенное к церкви в Лаодикии

Лаодикия стала важным городом только во времена римлян. Она была столицей Кибрийской конвенции, которая включала в себя не менее двадцати пяти городов. Это был также самый богатый фригийский го-

род, достигший своего наивысшего расцвета в тот период. Лаодикия была расположена в десяти милях к западу от Колосс и в шести милях к югу от Иераполя. Зевс был покровителем этого города, но здесь также были храмы Аполлона, Асклепия (бога врачевания), Гадеса, Геры, Афины, Сераписа, Диониса и других божеств, где жители поклонялись им. Во Фригии проживало много иудеев.

3:14. «Начало» — божественный титул; см. коммент. к 1:8 и 22:13. (Это также может иметь отношение и к первоначальному титулу римского императора — princeps, что означало «первый», т. е. первый среди римских граждан.) «Аминь» — еще один титул Иисуса, т. е. подтверждение Божьей истины; ср.: 2 Кор. 1:20.

3:15,16. Холодная вода (а иногда горячая вода со специями) использовалась для питья, а горячая вода — для мытья, но в Лаодикии не было природного источника воды. Вода шла по трубам из горячих источников, расположенных в шести милях к югу от города, и, как и холодная вода, которую могли принести с гор, становилась теплой ко времени, когда она достигала Лаодикии. Хотя воду можно нагреть, естественная теплота местной воды (в отличие от горячей воды из источников в соседнем Иераполе), вероятно, была предметом постоянных жалоб местных жителей, большинство из которых привыкли к комфорту. (Вода, которая поступала в Лаодикию, была мутной, в ней было много взвесей, хотя она была лучшего качества, по утверждению географа Страбона, чем в Иераполе.) Иисус как бы говорит: «Ты ни холоден (т. е. не годен для питья), ни горяч (т. е. не годен для мытья), а потому бесполезен, и Я отношусь к тебе так же, как ты к водоснабжению, — Меня тошнит от тебя».

3:17,18. Лаодикия была преуспевающим банковским центром; гордясь своим богатством, она отказалась от помощи римлян после землетрясения в 60 г. н. э. и осуществила перестройку города за счет собственных средств. Она славилась своим текстильным производством (особенно шерстяных тканей), а также своей медицинской школой и производством ушных лекарств и глазной мази, которая заслужила особо высокую оценку во Фригии. Лаодикийская церковь была широко известна тем, что отражала культуру города, лишенную духовности.

Хотя греки не разделяли нравственных позиций палестинских евреев по отношению к наготе, все, кроме мудрецов из киников, соглашались, что отсутствие одежды — здесь вследствие бедности (в данном случае духовной) — не желательно. Фригийская «глазная мазь» была, вероятно, не мазью, а скорее порошком, которым посыпали веки (в отличие от Тов. 6:8). О белых одеждах ср.: Отк. 3:4; здесь это может означать резкое противопоставление знаменитой лаодикийской «черной шерсти». 3:19. Ср. с многочисленными пророческими обличениями Израиля в Ветхом Завете. 3:20. Ср. с Ин. 10:1-4, Мф. 24.33 и 42. Совместные трапезы помогали гостю и хозяину установить тесные дружеские отношения. Иисус здесь приглашает лаодикийских христиан к трапезе (ср.: Отк. 2:7; в отличие от 2:14,20) — на мессианский пир (см. коммент. к 19:9); это приглашение на обильный и щедрый пир в виду их духовной нищеты (ср.: 3:17,18). Но дверь к тесному общению в настоящее время еще закрыта — с их стороны (в противовес 3:7,8).

3:21,22. Здесь звучит приглашение приобщиться к правлению Божьему; Иисус является соправителем, а Его народ принимает участие в этом, поскольку возвышен до такого положения, что может вместе с Иисусом управлять на земле (как в Ветхом Завете и в уповании иудеев на возвеличивание Израиля). Предвечный в славе престол Божий был предметом обширных дискуссий среди еврейских апокалиптических авторов и мистиков: см. коммент. к 4:2.

4:1-11

Видение престола

Иудейские мистики (многие из тех, кто написал апокалипсисы, напр. 1 Енох.) стремились к созерцанию невидимого Бога и моделировали свои представления, опираясь на видения славы престола Божьего из Ис. 6 и Иез 1 (ср.: Исх. 24:9-И; 3 Цар. 22:19; Дан. 7:9,10). Можно только вообразить себе, как эти видения переплетались с фантасмагорическими картинами Божественной славы у мистиков. В отличие от таких надуманных картин предвечного престола Божьего, описания у Иоанна просты, как и в ветхозаветных повествованиях, они достаточно емкие и глубокие, чтобы передать величие Божье. Изображение тронного зала, а также деятельности окружавших его созданий может быть также пародией на царский двор и поклонение в императорских храмах — довольно дерзкое откровение для сосланного иудейского пророка, каким был Иоанн. 4:1. Фраза «после всего» служит переходом к следующему видению, которое было ему дано (7:9; 15:5; 18:1; ср.: 7:1; 19:1; 20:3; Ин. 5:1; 64; 7:1); обычно эта фраза использовалась для связи со следующим текстом. «Я взглянул, и вот» — фраза, характерная для языка видений (напр.: Иез. 10:1; 44:4; Дан. 10:5; также 1 Енох., 4 Езд. и в других произведениях этого жанра). О «звуке трубы» ср.: Отк. 1:10. Хотя в других местах Откровения Иоанну сказано: «Подойди» (17:1; 21:9; ср.: Ин. 1:39), в данном случае используется фраза «взойди сюда», которая может также служить аллюзией на призыв Бога к Моисею: «Взойти на гору» (в более поздних иудейских преданиях — на небо) для получения откровения (Исх. 19:24; 24:12: 34:2); подобные выражения часто встречаются и в апокалипсисах. Открытое небо — тоже метафора откровения (Отк. 11:19; 19:11; Ин. 1:51), которая восходит к ветхозаветной модели (Иез. 1:1), воспринятой и в других еврейских апокалипсисах (включая и дверь, напр., в 1 Енох.).

4:2. «В духе» означает, что Иоанн получил духовный дар видения (см. коммент. к 1:10); аналогичным образом Дух поднял Иезекииля, и перед ним отверзлись небеса (Иез. 11:1,24). Еврейские мистики подчеркивали смертельную опасность вознесения, позволяющего узреть престол Божий; многие были недостаточно подготовлены, чтобы пережить это вознесение через духовные сферы (см., в частности, 3 Енох, и свидетельства раввинов). В некоторых апокалипсисах допускается также, что ангелы могли непосредственно вознести кого-то на небо (2 Вар., "Сходства Еноха. 2 Енох., Завет Авраама). Как и Иезекииля, Иоанна подхватил и вознес на небо Дух Божий. 4:3. Об описании престола см. в Иез. 1:26,28 и 10:1. (Престол символизирует собой честь и достоинство правителя; к нему обычно вели несколько ступеней; в основании престола обычно изображались поверженные враги.) Это простое описание резко контрастирует с пышностью, свойственной римским императорам, а также с другими вымышленными картинами небесных дворцов (1 Енох. 14), гиперболизированными изображениями величия (напр., у поздних раввинов рост венценосного ангела определяется такой величиной, которая равна расстоянию, преодолеваемому за пять тысяч лет) или оборота земли, неба и ада (особенно в более поздних работах); Иоанн даже не пытается соединить вместе другие имеющиеся в Ветхом Завете образы престола (ср., напр., Дан. 7 в 1 Енох. 14). 4:4. «Старцы» (старейшины) — это наделенные полномочиями представители городов в Ветхом Завете и более поздних иудейских сообществ, которые были посланцами своих общин (напр.: Втор. 21:6); см.: Ис. 24:23. В изобразительном искусстве в Малой Азии небольшое число священников могло представлять тысячи молящихся. Число «двадцать четыре» связывают с двадцатью четырьмя книгами еврейских писателей, составлявшими иудейский канон, с двенадцатью коленами плюс двенадцать апостолов и т. д., но это число здесь, вероятнее всего, является аллюзией на двадцать четыре череды священников. Эти череды были установлены в Ветхом Завете (1 Пар. 24, 25), просуществовали вплоть до новозаветной эпохи и впоследствии встречаются во времена раввинов и упоминаются в более поздних надписях. Верные Богу мертвые изображаются, таким образом, как священники, совершающие богослужение (Отк. 1:6). (В еврейской апокалиптической литературе часто образы грядущего перекрываются современной небесной картиной праведных умерших.)

В греческих произведениях божества иногда изображаются в белых одеждах (напр., Деметра и Кора); многие древние мыслители, и среди них Пифагор, и ряд раввинов ассоциировали белый цвет с добром, а черный — со злом. Эти образы, несомненно, возникали в древнем сознании на контрастах дня и ночи; ночь при этом связывалась с волхвованием и (в еврейском мышлении) с демонами (бесами).

Римляне и нередко иудеи хоронили своих покойников в белом. По иудейским преданиям, ангелы почти всегда облачались в сверкающие белые одежды. Самое важное здесь, что в белое облачены поклоняющиеся Богу (3:4). Иудейские учителя изображают Израиль увенчанным откровением Божьим на Синае; праведных иногда изображали как носителей небесного венца. (В Вознесении Исайи описывается праведный с венцом, облаченный и посаженный на престол на небе, но это произведение может быть и христианским. Оды Соломона, который был вознесен Духом на небо, — христианское сочинение [ср.: 4:2]. Но не всегда легко отличить раннехристианские произведения от еврейских, которые были переосмыслены с христианской точки зрения.) Но, вероятно, венцы здесь — это венки, которыми награждали победителей, т. е. тех, кто оставался верным до смерти (см. коммент. ко 2:10; 3:11). (Во многих иудейских преданиях говорится о небесном собрании; у раввинов — о законодательном собрании, судебном органе, который состоит из ангелов или почивших богословов; этот образ восходит к ангельскому суду Бога в Ветхом Завете и ханаанским образам пантеона семидесяти богов Эля, которые в иудейском предании были заменены ангелами-хранителями семидесяти народов.)

Такое устройство, несомненно, имеет важное значение. В греческих хорах часто сочетались пеиие и танцы, при этом образовывался круг; сцены были окружены амфитеатрами; и иудейский синедрион заседал, расположившись полукругом вблизи первосвященника.

4:5. Слава самораскрытия Бога на Синае подчеркивалась яркими природными явлениями (Исх. 19:16; ср.: Иез. 1:4,13). В некоторых апокалиптических текстах описываются источники молнии и грома в определенных небесных сферах. 4:6,7. «Море стеклянное» (15:2) указывает на море в храме Соломона (3 Цар. 7:23; 2 Пар. 4:2,6). О небесном храме Бога всегда было принято говорить иносказательно (напр.: Пс. 10:4), в рамках древнего ближневосточного предания говорилось о том, что земной храм являет собой отражение небесного. Описывая богослужение, Иоанн рисует картину тронного зала Бога исключительно в свете строения храма: жертвенник каждения — «чаши, полные фимиама» (5:8), жертвенник (6:9), ковчег Завета (11:19; ср.: 15:5-8), который в Ветхом Завете представлен как престол Божий, и т. д. Выражение «подобное кристаллу» — параллель с Иез. 1:22. Четыре живых существа (или херувима) имели глаза, как описывается в Иез. 1:22; у них было четыре лица, как у созданий, описанных Иезекиилем (1:10, где, однако, каждое существо обладает всеми этими чертами). Образная картина у Иезекииля может быть полностью вымышленной (ср.: 1 Пар. 12:8), но может и отвечать описанию воображаемого вавилонского престола и храма, указывая на Бога, недоступного пониманию язычника; ср. также с 3 Цар. 7:29.

4:8. Иезекииль также говорит о шести крыльях (Иез. 1:11). Троекратное повторение: «Свят, свят, свят» заимствовано из Ис. 6:3, где серафимы — пылающие огнем святые ангелы — отчетливо напоминают херувимов над ковчегом Завета, престолом Бога в Иерусалимском храме, символизируя Его вселенскую славу (Ис. 6:3) и демонстрируя грешных смертных, даже пророков (Ис. 6:5). Более поздние еврейские тексты тоже обращаются к этим библейским образным картинам, а также используют эту песнь во время служения в синагоге, а позднее — и в церковной литургии. Напрашивается сравнение с постоянным хором при поклонении императору в Пергаме, где тридцать шесть человек воспевали гимны в честь обожествленного императора Августа. 4:9,10. В ритуале поклонения богам и правителям в древности молящиеся падали ниц, на лицо.

4:11. Император Домициан требовал поклонения себе как «Господу и Богу», но никогда не претендовал на роль Творца. Те же слова обращены к Иисусу в Ин. 20:28.

5:1-7

Пасхальный агнец и свиток

5:1. Официальные документы запечатывались, часто семью печатями в присутствии семи свидетелей. (Восковые печати нужно было разломать, чтобы освободить тесьму, которой завязывали свиток в качестве гарантии подлинности документа, что не давало возможности внести в него какие-либо изменения.) Такой способ использовался для договоров и завещаний; это было широко распространено в тот период в римских документах; было обнаружено некоторое число подобного рода еврейских палестинских документов. Текст на свитках обычно писался на одной стороне папируса, а другая сторона оставлялась для названия или адреса; но этот свиток полностью заполнен с двух сторон (ср.: Иез. 2:9,10). Сторона, на которой писали, называлась recto; там были горизонтальные волокна, по которым было писать легче; обратную сторону — verso — использовали только тогда, когда там не хватало места. Документы, исписанные с двух сторон, были довольно редки и известны под названием «опистограф» ( т. е. написанный на обратной стороне листа). 5:2,3. См.: Ис. 6:8.

5:4. Горький и продолжительный плач («много плакал») обычно характерен для траурных плачей, случаев тяжелой утраты, например, смерти близких. 5:5. В раннеиудейском искусстве лев обычно изображался на святынях с Торой (на контейнерах, где хранились свитки закона) как символ силы и власти, но здесь используется более прямое значение. «Лев от колена Иудина» — это аллюзия на Быт. 49:9, 10, где предсказывается правление царской династии Давида, а в более поздней еврейской литературе (4 Езд., раввины) лев символизировал Мессию. Выражение «корень Давидов» указывает на тексты Ис. 11:1, 10 (Иессей был отцом Давида), которые позволяют полагать, что пришествие Мессии произойдет в то время, когда будет казаться, что царская династия Давида прекратила свое существование. Этот образ носит мессианский характер также и в более поздних текстах (напр.: Сир.); оба эти аспекта отражены в Свитках Мертвого моря. Апо-калипсисы и другие тексты часто включают в себя диалоги с небесными обитателями в сценах откровения (напр.: Дан. 7:16: Зах. 4:11; 5:2).

5:6. Если, по представлениям древних, лев был символом верховной власти (ср. также: Ис. 35:9; 65:25), то агнец считался беспомощным и слабым существом (ср.: Ис. 40:11); закланный агнец являет собой драматический контраст с царствующим львом (ср.: Ис. 53:7). Агнец ассоциировался с разными жертвоприношениями, но в Откровении эта фигура отчетливо указывает на пасхального Агнца, который избавляет народ Божий от язв, описываемых в следующих главах (ср.: Исх. 12:12,13).

Во многих текстах отмечаются рога агнца, но образ рогов как символа власти взят из Дан. 8. Семь очей часто упоминаются в Писаниях —Зах. 3:9и4:10. ВЗах. 1:10и6:5—7 эти очи могут относиться к ангелам (образ у Захарии навеян эмиссарами персидского царя). А Откровение может использовать этот образ по отношению к семи традиционным архангелам иудаизма (8:2), которые подчиняются Христу и не являют собой Дух Божий. В любом случае, очи в книге Захарии олицетворяют способность Бога видеть все; здесь этот образ соотносится с Господом Иисусом.

5:7. Хотя в Откровении цифра семь встречается очень часто, важно отметить также, что завещания у римлян обычно запечатывались семью печатями; печати на официальных документах гарантировали, что никто не откроет документы и не подделает их; завещание вскрывалось только после смерти завещателя, воля которого должна была быть засвидетельствована; если здесь имеется в виду завещание, то важно, что именно Агнец, Который был заклан, должен открыть его. (Книга эта может быть также книгой жизни Агнца; ср.: 3:5; 20:12.) В любом случае, по римскому закону документ был действителен, только когда адресат получал его.

5:8-14 Поклонение Агнцу

5:8. Падать ниц в древности было принято перед богами и царями; в еврейских текстах это обычно соотносилось с Самим Богом. Чаши с фимиамом чаще всего символизировали молитвы (напр.: Пс. 140:2), но здесь речь идет о жертвеннике каждения (золотой кадильнице) в небесном святилище (Отк. 8:3). В этом контексте гусли (или кифара), вероятно, указывают на богослужение с хором — по древней левитской традиции (1 Пар. 25:1,3,6; 2 Пар. 5:12; 29:25; Неем. 12:27; ср.: 1 Цар. 10:5).

5:9,10. Видения небесного богослужения, полученные в момент поклонения (1:10) и представленные собранию верующих (гл. 2, 3), должны были вселить бодрость, укрепить Церковь на земле, показывая, что голоса верующих сливаются в едином, несравненно более великом хоре, чем у их преследователей, посвящавших себя культу императора. Свитки Мертвого моря показывают, что поклоняющиеся на земле могут узреть себя участником небесного богослужения вместе с ангелами. В Ветхом Завете (Пс. 32:3; 39:4; 95:1; 97:1; 143:9; 149:1) богодухновенные псалмы, сочиненные руководителями храмовой службы, получили название «новой песни».

Особая хвала возносится в честь искупления Израиля из египетского рабства кровью агнца (см. также коммент. к Отк. 1:6), однако народ Божий при этом состоит из представителей всех народов, которые празднуют свое искупление, каждый выражая хвалу в свойственной ему манере в едином многонациональном хоре голосов. Далее, они в итоге будут править всеми другими народами на земле; иудейские предания изображают Израиль осуществляющим правление над всеми народами мира в конце времен.

5:11. В некоторых еврейских текстах приводятся фантастические цифры исчисления людей (напр., в одной битве насчитывается больше погибших, чем число всех людей, когда-либо живших на земле); а число ангелов даже еще большее. У греков самое большое число было «десять тысяч», поэтому выражением «тьмы тем и тысячи тысяч» (мириады мириад) здесь подчеркивается великое, неисчислимое множество призванных, объединенных в общем могучем хоре. 5:12. Один римский губернатор начала II в. н. э. подтверждает, что христиане поклонялись Христу как Богу. Интересно также, что в официальном тексте пасхального празднования восхваление Бога за Его искупление народа из Египта содержит также семь восхвалений (как и в кумранском тексте); пристрастие Иоанна к числу семь не ограничивается пасхальными образами и не определяется ими, поэтому семикратное прославление может быть лишь случайным совпадением.

5:13,14. Хотя, согласно Ветхому Завету и иудаизму, мир будет полностью подчинен верховенству Бога в конце времен, они признавали, что все сущее во Вселенной откликается на Его власть и в настоящем.

6:1-8

Четыре всадника

Этот образ заимствован из книги Захарии (1:8-11 и 6:1-8), где ангелы на конях посланы Богом обозревать землю, хотя назначение самого образа здесь несколько иное. (Некоторые исследователи считают, что эти всадники соответствуют ангелам суда, другие усматривают в этом символы Христа, грядущего для суда, или просто символ суда как такового.) Хотя божественные суды в истории — это один из важнейших факторов, язычники также признавали это и могли понять точку зрения Иоанна; в большинстве культур в истории признавалось существование божественных судов. Еврейская апокалиптическая традиция и предание связывали некоторые из этих судов (такие, напр., как война и голод) со временем, которое непосредственно предшествует концу света; ср.: Мф. 24:6—8. 6:1. Документ может быть открыт только после того, как будут сломаны печати на нем (в Отк. — после 8:1); печати (в данном случае суды) свидетельствуют о достоверности содержания документа. (Возможно, как в завете-договоре в Ветхом Завете, небо и земля призываются в свидетели; ср.: Втор. 30:19; Пс. 49:4.)

6:2. Сам по себе образ лучника на белом коне мог внушить ужас читателю, который был сторонником римского режима. Самыми страшными врагами римлян в древности были парфяне; это были конные лучники, чье военное мастерство и тактика приводили в трепет римскую армию. В древне-персидских войсках, чьими наследниками были парфяне, всегда находились священные белые лошади. Хотя в Ветхом Завете «лук» используется как символ суда в более общем смысле, у римских читателей возникала ассоциация с этим восточным народом, который не раз побеждал их в недавних войнах; лучники парфяне славились своим искусством. В ряде других апокалиптических произведений (Сходства Еноха) также рассматривается наводящее ужас нашествие парфян, поэтому древнему читателю было совершенно ясно, что этот всадник олицетворяет собой войну и триумф победы.

6:3,4. «Меч» часто был символом военного суда в Ветхом Завете и в более поздней литературе, а красный цвет ассоциировался с войной и кровопролитием (отсюда «красная планета» получила название «Марс», по имени римского бога войны). Яркой иллюстрацией этого принципа может служить восстание 68—69 г. н. э., когда один за другим были убиты три императора. 6:5,6. «Мера» (весы) указывает на нормирование продуктов или, по крайней мере, на стремление купцов не потерять ни грамма товара. Основными продуктами питания были пшеница и ячмень. Поскольку кварта пшеницы была дневным рационом, а динарий — средней зарплатой в день, бедные семьи предпочитали покупать более дешевый ячмень вместо пшеницы. Даже и в этом случае трех кварт ячменя едва хватало в день на всю семью; во многих крестьянских многодетных семьях часть детей умирали от голода. Голод также приводил к высокой степени инфляции: цена на пшеницу повышалась более чем в десять раз против обычной. На втором месте после пшеницы и ячменя находились масло (елей) и вино. Елей использовался также для помазания головы, обмывания тела и для светильников; вино пили, смешивая с водой (в пропорции два к трем). Сохранение таких продуктов не первой необходимости при большом дефиците основных продуктов подчеркивает реальность Божьего суда. Поскольку в конце I в. была высокая инфляция и многие читатели, несомненно, знали о непопулярном указе Домициана о сокращении земли под виноградники в провинциях, эти пророчества звучали для них зловеще. Малая Азия испытывала особые экономические трудности во времена правления Домициана. 6:7,8. Этот последний всадник может напоминать ангела смерти в иудейских преданиях. Перечень судов, которые связаны с таким всадником, есть и у ветхозаветных пророков (напр.: Иер. 14:12; 24:10; 27:8; Иез. 6:11; 7:15; 12:16), а некоторые из них, хотя и не столь последовательно, перечисляются в Сивиллиных оракулах; данный перечень ближе всего к Иез 14:21.

6:9-11 Пятая печать

Не всем, особенно людям, привыкшим к комфорту, может понравиться то, что говорится в этом отрывке, но притесняемые и страдающие люди, которые доверяют Богу, могут воспринимать его в свете обетовании об оправдании, как об этом свидетельствует ветхозаветная и вся более поздняя история.

6:9. Кровь жертвенного животного сливалась у подножия жертвенника (Лев. 4:7,18, 25,34; 5:9; 8:15; 9:9); мученики воспринимаются как жертвы и сравниваются с пасхальным Агнцем из Отк. 5:6. (Пасхальные агнцы стали рассматриваться как жертвенные. Мученики тоже воспринимались как жертвы, напр., в 4 Мак. и Флп. 2:7.) 6:10. Само пролитие крови (6:9) вопиет об отмщении (Быт. 4:10; см. коммент. к Мф. 23:35); как и в Ветхом Завете, молитва о воздаянии за общий грех была в итоге молитвой за оправдание праведного и имени Божьего. Справедливость окончательно восторжествует, и угнетенные будут избавлены только с пришествием Бога, когда Он будет судить землю. «Доколе?» — в Ветхом Завете это обычная мольба (напр.: Пс. 6:4; 13:1.2; 80:5), в том числе об отмщении (напр.: Пс. 78:5,10; Зах. 1:12); это также можно отнести и к вопросу о продолжительности суда (Ис. 6:11; Иер. 47:6). 6:11. В других еврейских текстах также встречаются молитвы о безотлагательном отмщении (6:10); души праведных в 4 Езд. (возможно, написанной в том же десятилетии, что и Откровение) вопрошают, скоро ли придет конец, и им говорится, что они должны дождаться, пока полное число праведных не прибавится к их числу. Иисус и Павел также ранее подчеркивали, что Благая весть должна быть проповедана всем народам до конца времен, — и это должно принести страдание его свидетелям. О белых одеждах см. в коммент. к 4:4.

6:12-17 Шестая печать

Хотя для судов Божьих в истории иногда используется язык космических катаклизмов (напр., в свете уже свершившихся судов в Сивиллиных оракулах; преувеличенный космический масштаб синайской стихии у Псевдо-Филона; ср.: Пс. 17; Иер. 4:20—28), язык данного отрывка естественным образом подводит к мысли о том, что речь идет о конце времен (что созвучно космическому катаклизму, описанному у ветхозаветных пророков и в еврейской литературе). 6:12,13. Мощное землетрясение конца времен предсказывается ветхозаветными пророками (Зах. 14:4,5; ср.: Иез. 38:20; Ам. 8:8); поскольку древним читателям были известны катастрофические последствия мощных землетрясений в Малой Азии в I в., это заявление должно было произвести особо сильное впечатление на читателей. «Тьма» тоже входила в категорию ветхозаветных судов (Исх. 10:21—23; Ис. 50:3), особенно в конце времен (Ис. 13:9,10; 24:23; Иез. 32:7,8; Ам. 5:18; 8:9; ср.: Езд.). Эти звезды могут символизировать ангельские воинства (12:4; Ис. 24:21; Дан. 8:10; 10:13), но в данном контексте они, возможно, просто отображают космический масштаб суда (Ис. 34:4). Яркий образный язык предпочтен здесь реальной астрономии: падение или потрясение звезд поэтическим языком описывает такие грандиозные катаклизмы, как войны (Сивиллины оракулы, Петроний; ср.: Ис. 13:10,17).

6:14. Читатель должен был при чтении свитка разворачивать его правой рукой, а левой сворачивать до определенного места, останавливаясь там, где нужно; здесь язык созвучен Ис. 34:4 и перекликается с другими прорицаниями судов в еврейской литературе (Сивиллины оракулы). Такой язык был обычно характерен для описания конца земной истории.

6:15,16. В Ветхом Завете и апокалипси-сах также говорится о суде, который ожидает все слои населения; читателей должна ободрить весть о том, что Бог, в конце концов, воздаст за них императору и его приближенным, которые ныне судят народ. Стремление скрыться в горах и пещерах от гнева Божьего перекликается с Ос. 10:8; ср.: Ис. 2:10,19,20.

6:17. Этот стих имеет параллели с Иоил. 2:11; ср.: Мал. 3:2, в преддверии дня суда.

7:1-8

Запечатление

144 тысяч избранных

Можно воспринимать эти 144 тыс. либо буквально (по 12 тыс. девственников из каждого колена израильтян — 14:4), либо символически (духовные последователи, народ Божий). Против буквального восприятия этой цифры свидетельствует использование в других местах в Откровении слова «рабы» (1:1; 6:11 — в греческом оригинале; 7:3), а это позволяет полагать, что 144 тыс. составляют общее число спасенных (7:3,4). Но являются ли они «неисчислимым множеством» из 7:9 или «восстановленным остатком» этнического Израиля, остается неясным.

«После сего видел я» (7:1)— т. е. это видение следует за предыдущим (см. также коммент. к 4:1); если тексты 6:12-17 относятся к концу века, то 7:1—8 должны представлять эти события хронологически (7:3), возможно, одновременными с описанными в 6:1—11.

7:1. Язычники часто персонифицировали природные стихии или соотносили их с определенными божествами; иудеи верили, что Бог наделил ангелов властью над отдельными природными силами (в том числе ветрами) под Своим водительством (напр., в Книге Юбилеев; ср.: Пс. 148:1—12). «Четыре угла» земли — известное с древних времен образное выражение. Мало кто считал, что земля имеет сферическую форму, но большинство верило, что она круглая; тем не менее «четыре угла» было обычным выражением, как и мысль о том, что четыре ветра исходят с неба в четырех направлениях (возможно, в виде ангелов, как у Зах. 6:5). В древних литературных источниках ветрам приписывается как положительная, так и отрицательная роль. Согласно некоторым представлениям, ветер несет солнечную и лунную колесницу (1 Енох. 72:5; 73:2), или Бог основал небеса на ветрах (1 Енох., Иосиф и Асенефа), а остановка ветра могла знаменовать собой наступление нового века (Сивиллины оракулы, о послепотопной эре). Как и современные писатели, библейские авторы использовали язык в соответствии с жанром, в котором они писали; это включало и язык символов и образов. 7:2. В самых популярных древних мифах Гелиос ведет свою солнечную колесницу, следуя определенному курсу над землей, поднимаясь от ворот на востоке и спускаясь на западе, чтобы снова продолжать тот же путь ниже земли; земной круг был опоясан со всех сторон рекой Океан. Иудеи, естественно, преобразовали бога солнца в ангела; но любой ангел, который мог подняться до орбиты солнца, считался выше всех царей земных.

«Печать» — здесь имеется в виду печатка перстня; правитель, который делегировал свои полномочия другому для выполнения определенной задачи, позволял ему пользоваться своей печаткой. 7:3. Рабы Бога должны быть «запечатлены» Им как собственность (ср.: Ис. 44:5) — наподобие того, как документы или деловые бумаги запечатывались и на них ставилась печать для удостоверения их подлинности и гарантии отсутствия подделки. Бог еще в древности защитил Свой народ в Гесеме во время действия египетских язв (Исх. 8:28; 9:4; 11:7; см. коммент. к Отк. 5:6); образ защиты восходит к Ветхому Завету (Быт. 4:15; Ис. 66:19). Образ печати здесь вызывает непосредственные ассоциации с Иез. 9:4—6, где суд не мог начаться до тех пор, пока чело праведных (скорбящих из-за грехов жителей своей земли) не будет помечено особым «знаком». Чело и рука (Исх. 13:9,16; 28:38; Втор. 6:8; 11:18) наилучшим образом подходили для запечатления, поскольку прежде всего бросались в глаза.

За возможным исключением Быт. 4:15, все ветхозаветные отрывки, похоже, свидетельствуют о символическом значении таких знаков (если не считать более позднюю, после пленовую иудейскую практику филактерии — teflUiri). В Иез. 9:6, конечно, не имеется в виду зримый знак, а в Откровении, вероятно, печать употребляется в том же смысле, что и у Иезекииля. В еврейском языке знак Иезекииля изображается еврейской буквой tav (тав); в древнем начертании она выглядит наподобие греческой буквы chi (хи) (и раввины сравнивали их между собой), в свою очередь, близкой к английской х — которую некоторые христианские комментаторы сравнивали (возможно, выдавая желаемое за действительное) со знаком креста. Производились сравнения и с тавром, которое ставили на животных; с клеймом, которое ставили на рабах, а позднее и на солдатах; напрашивались сравнения и с религиозной татуировкой (напр., в митра-изме — древней религии, основанной на культе Митры), с духовным обрезанием (обрезание было названо печатью); и с божественным образом в человеке (Фи-лон), который здесь применяется по отношению к тем, кто живет в гармонии с этим образом. См. коммент. к Отк. 13:16—18 и к Гал. 6:17; ср.: 4 Езд. 6:5; 10:23; Псалмы Соломона 15:6—9 и 3авет Иова 5:2. 7:4. Поскольку это полное число рабов Божьих (7:3), праведных (1:1; 2:20; 22:6), то 144 тыс. и этническое предназначение может иносказательно указывать на истинных последователей Израиля Божьего (последователей Иисуса; ср.: 2:9; 3:9; 21:2,14). Независимо от того, буквальное это число или символическое, здесь видно отчетливое указание на ветхозаветную и общую иудейскую концепцию восстановления Израиля, которая преподносится, как обычно, с позиций восстановления верного остатка из двенадцати израильских колен.

7:5—8. В традиционном понимании иудаизма двенадцать колен все вместе унаследуют землю (Иез. 48). Но для сохранения числа двенадцать, даже считая Иосифа и Манассию (колено Иосифа обычно подразделялось на две части, представленные его сыновьями Манассией и Ефремом) и не упоминая колена Левия, нужно было опустить одно из колен, в данном случае — Дана, первого в списке у Иезекииля (48:1). (Иудейские комментаторы уже во II в. н. э. связывали колено Дана с идолопоклонством, но никаких специальных свидетельств по поводу того, что именно поэтому Дан исключен из списка, не приводится. Грехи Дана [Суд. 18:30; 3 Цар. 12:29; Ам. 8:14; ср.: Книга Юбилеев 44:28,29] -это не только те, что отмечены в Ветхом Завете и которые заставили сравнивать Дана со «змеем на дороге» [Быт. 49:16,17] — тоже слишком далекая ассоциация здесь.) Факт исключения Дана из списка подчеркивает символический смысл, который Иоанн придает всему отрывку; возможно, это нужно, чтобы показать опасность отступничества даже среди народа Божьего (ср.: Ин. 6:70; 1 Ин.). Последовательность колен сама по себе, вероятно, не имеет значения: в Ветхом Завете она существенно варьируется.

Эти двенадцать племен в I в. уже не существовали как самостоятельные этнические общности; за малым исключением, предками признавались только Иуда, Вениамин и Левий, а ныне даже большинство из этих различий перестают быть определенными. Точное число — двенадцать — для каждого колена служит еще одним указанием на символический характер этого отрывка: в еврейских текстах эта цифра обозначала число Божьего народа (напр., в Свитках Мертвого моря) и 144 000 = 12 х 12 х 10 х 10 х 10. Символика чисел для еврейского мышления была особенно важна в свете грядущего. (Некоторые нумерологические курьезы нашли свое отражение в художественной литературе, напр., семь дев, которые прислуживали Асенефе, все родились в ту же ночь, что и она; но символические тексты были характерны и для апокалиптических произведений; см., в частности, коммент. о временах к Отк. 12.)

7:9-17

Великое множество спасенных перед престолом Божьим

В этом разделе может быть представлена другая группа людей, отличающаяся от описанной в 7:1—8, или другая картина той же группы, но уже на небе (двойные версии видений иногда встречаются и в Ветхом Завете; ср.: Быт. 41:15—27; встречаются также и толкования видений, напр., у Даниила, в 4 Езд. и 2 Вар.).

7:9—12. В белые одежды облачались молящиеся в храме, а также поклоняющиеся богам в Малой Азии. Пальмовые листья использовались во время Праздника кущей. В грядущем верный Богу народ из всех племен и языков соберется на поклонение Богу в Праздник кущей (Зах. 14:16); как и в апокалиптических текстах, будущее земли, в определенном смысле, уже исполнилось на небе. Пальмовые листья использовались во время празднования победы Израиля при его выходе из Египта, и это было торжество в воспоминание о верности Бога по отношению к ним во время их странствий по пустыне, когда весь народ полностью зависел от Него.

Некоторые исследователи полагают, что это множество людей представлено мучениками или церковью мучеников из 6:11, которые рассматриваются здесь несколько иначе. Их неисчислимое множество, т. е. настолько огромное, что трудно перечесть, но все-таки не бесконечное число (3 Мак. 4:17; они могут представлять бесчисленное множество, их так много, как песчинок в морском песке, напр.: Иудифь 2:20). 7:13,14. Иудейские учителя иногда задавали вопросы, на которые, как они знали, их ученики не смогут ответить. Здесь используется такой же прием. Еврейские апокалипсисы и их редкие римские аналоги часто упоминают об ангелах-наставниках (напр.: 1 Енох, и 3 Вар.), которые задавали смертным наводящие риторические вопросы, чтобы привести их к более правильному пониманию истины (напр.: 4 Езд. и Завет Авраама; ср.: Дан. 8:13,14; 12:6,7); в других текстах приводятся сложные видения, о понимании которых просто нужно просить (Дан. 7:16; 12:8; 4 Езд.) или ждать их разъяснения в будущем (Дан. 8:16).

«Великая скорбь» соотносится с Дан. 12:1— это период тяжелейших испытаний, которые ожидают народ Божий перед концом света. Выражение «омыли одежды» в крови относится к ритуалу, а не к зримому образу, — кровь жертвы очищала утварь для служения в храме, о чем говорится в Ветхом Завете (см. коммент. к Евр. 9:21,22), а белый цвет в новозаветную эпоху был цветом священнического облачения для служения.

7:15,16. Образ скинии Божьей (кущи) как убежища непосредственно связан с текстами Ис. 4:5,6, которые, в свою очередь, указывают на новый исход — грядущее спасение. Когда Бог избавил Свой народ из египетского плена, и он блуждал в пустыне (об этом времени напоминает Праздник кущей; см. коммент. к Отк. 7:9—12), Он осенил их таким облаком, которое защищало от жары и зноя; Откровение заимствует язык Исайи (Ис. 49:10) — снова речь идет о грядущем спасении; ср.: Пс. 120:5,6. О тронном зале Бога на небе, который представлен как храм, см. в коммент. к Отк. 4:6,7. 7:17. Этот стих созвучен Ис. 25:8 (в контексте мессианского пира после воскресения в конце времен) и 49:10 (в грядущем веке). Об образе пастыря (здесь в ярком сопоставлении с агнцем) см. во введении к Ин. 10:1—18.

8:1-5

Подготовка к трубному гласу,

который возвестит начало язв

8:1. Существует несколько вариантов толкования «безмолвия». В данном контексте поклонения (7:9—12) и ходатайства (6:9—11; 8:4) это может означать краткую отсрочку для принятия Богом молитв Своего народа об отмщении (Пс. 49:3, 21; 82:1,2) или умолкший глас хвалы небесной, дабы Бог мог воспринять молитвы Своего народа (Отк. 8:4), как говорится в некоторых более поздних еврейских текстах.

Более вероятным, однако, представляется, что это полное благоговейного трепета богослужение (Пс. 64:1,2) или, возможно, форма выражения страха, горя или стыда, когда уста сомкнуты и человек на суде не в силах произнести ни слова в свою защиту под грузом тяжкой вины (Авв. 2:20; Соф. 1:7; Зах. 2:13; ср.: Пс. 30:18,19; 75:9— 11; Ис. 23:2; 41:1; 47:5). Тишина также может характеризовать конец света и наступление века грядущего (4 Езд. и 2 Вар.; ср.: Псевдо-Филон) или (часто в древней литературе) завершение речи, беседы или сообщения; в суде также было принято выдерживать паузу перед началом речи обвинителя.

8:2. Трубы возвещали начало празднества, созывали народ на священные или военные мероприятия; звук трубы мог быть сигналом тревоги, часто сообщавшим о надвигавшейся опасности. Именно в этом последнем смысле пророки нередко использовали образ трубы, что, вероятно, характерно и для Откровения. Иоанн использовал цифру «семь» в разных случаях (напр., три серии судов по семи судов каждый), но здесь комментаторы связывают этот образ с семью священниками, каждый с трубой, из Ветхого Завета (Нав. 6:6,13), которые, возможно, постоянно появляются в ходе богослужения в храме (1 Пар. 15:24; Неем. 12:41). Между Ветхим Заветом и Новым Заветом иудаизм помещает семь архангелов (добавляя по пяти к двум важным ангелам, названным у Даниила), и, вероятно, именно они имеются здесь в виду.

8:3. Этот ангел выполняет задачу, которая предназначалась священнику в земном святилище. О небесном храме в Откровении см. в коммент. к 4:6,7; как и в ряде других еврейских текстов (в том числе в Ветхом Завете, в Пс. 140:2), молитвы представлены как фимиам (в некоторых текстах — как жертвы). О небесном храме в еврейских текстах в целом см. в коммент. к Евр. 8:1—5. 8:4,5. В данном контексте постоянные молитвы святых об отмщении (6:9—11) связаны с их окончательным оправданием через суды на земле (8:6 — 9:21). О природных явлениях в земной атмосфере, вызванных деятельностью ангелов, см. в коммент. к 4:5; ср.: 11:19 и 16:18.

8:6-12

Язвы, связанные

с первыми четырьмя трубами

Характер судов, связанных с трубами и чашами, обнаруживает прямые параллели с десятью египетскими язвами при исходе (за исключением того, что они численно составляют семь, а не десять, см коммент к Ин 2 11,о первом из вероятных семи знамений у Иоанна) Как и в других еврейских текстах (напр , у Псевдо-Филона, Артапана), последовательность и даже число язв не столь важны с точки зрения общей образной картины Некоторые из язв обнаруживают свои параллели в других текстах о суде (особенно в Сивиллиных оракулах), но там никогда не наблюдается такой строгой последовательности, как здесь 8:6. См коммент к 8 2 8:7. Эта язва перекликается с седьмой язвой в Исх 9 24,25

8:8,9. Воды, превращающиеся в кровь, обычно символизируют войну (напр Ис 15 9), но данные стихи перекликаются с первой язвой в Исх 7 20,21 Образ горы, низвергшейся в море, сопоставим с широко распространенными символами в литературе аналогичного характера (напр , горящая звезда, падающая в море, в Сивиллиных оракулах, датируемых примерно тем же временем) (Предполагаемая параллель с горящей горой в Иер 51 25,42 не столь очевидна, хотя и более приемлема, чем в Сивиллиных оракулах, вряд ли Откровение или Сивиллины оракулы зависят друг от друга, но оба автора имели доступ к книге Иеремии )

Эта язва привела к загрязнению источника водоснабжения, оказав тем самым влияние не только на быструю смерть из-за отсутствия воды, но и на долгосрочное опустошение за счет разрушения египетской ирригационной системы и гибели рыбных источников (Исх 7 18) 8:10,11. Как и в предыдущем случае, этот суд схож с отравлением воды из Исх 7 20,21, но здесь речь идет о «полыни», которая делает воду горькой (см Иер 9 15, 23 15, ср Иер 8 14) и часто используется в фигуральном смысле (для обозначения идолопоклонства — Втор 29 18, последствий прелюбодеяния — Прит 5 4, страданий — Пл 3 19) Э га язва поражает местные источники вод, чго, естественно, вызывает озабоченность читателей Иоанна из Азии, особенно из Лаодикии (см коммент к Отк 3 15,16)

8:12. Эта язва перекликается с девятой язвой из Исх 10 22,23, во многих древних текстах говорится о тьме как о жестоком суде, а в Ветхом Завете (см коммент к Отк 6 12,13) и в ряде других еврейских текстов она также связывается с концом времен

8:13-9:11

Язва, связанная с пятой трубой

8:13. Трижды повторенное слово «горе» показывает, что после трех суровых язв, связанных с четырьмя первыми трубами, надвигается еще более жестокая язва Этим словом часто начинается новое пророчество в 1 Енох , и, вероятно, таково его назначение и здесь

«Орел» (в русской синодальной Библии — «Ангел») был символом имперского Рима, он был изображен на храме Ирода, но здесь этот символ вряд ли уместен Возможно, вследствие того, что орлы использовались как посланники, о чем говорится в ряде текстов (4 Вар ), они могут символизировать защиту Божью (Отк 12 14) или, что более вероятно, этот термин здесь (как и в LXX) означает орла-хищника (см 19 17), предвещая тем самым неминуемое действие рока «Посреди неба» — это небесный уровень между престолом Божьим и самыми низкими слоями атмосферы (о делении неба на три части в некоторых древних моделях см в коммент ко 2 Кор 12 2—4 или, напр , во 2 Енох )

9:1,2. Во многих иудейских преданиях говорится о злых ангелах, заточенных в подземных темницах или в реках, ожидающих своего часа, чтобы выйти на свободу и сокрушить все вокруг Некоторые древние авторы высказывали предположение, что «бездна» была конкретным географическим местом на земле (1 Енох ), считалось, что ангелы были приписаны к таким местам и имели от них «ключи» Свитки Мертвого моря также говорят о нечестивых как о «сынах бездны» (вероятно, в том смысле, что им предназначена смерть в могиле) Большинство язычников считали звезды божествами, а многие иудеи — ангелами, звезды могли самым естественным образом символизировать ангелов в еврейских текстах, как в данном случае Иоанн использует здесь традиционные образы 9:3. Эта язва напоминает восьмую язву в Исх 10 12 — саранчу, но тот факт, что подобный образ проходит через многие апокалиптические и пророческие откровения, видение Иоанна превращает эту саранчу в гораздо более страшный образ Иоиль описывает нашествие саранчи в свете военных действий последнего времени (14 — 2 27), а также саму эту последнюю войну (3 9—17) Иоанн заимствует здесь образную картину у Иоиля, расширяя масштабы наступления саранчи до страшного нашествия 9:4. См коммент к 7 3 Обычная саранча на корню уничтожает растительность, не оставляя ничего людям

9:5. Жало скорпиона жалит страшнее всего (3 Цар 12 11, 2 Пар 10 14), но боль, которая не прекращается в течение пяти месяцев, дело неслыханное (9 10, если речь не идет просто о продолжительности действия язвы, один комментатор говорит, что пять месяцев примерно соответствуют жизни обычного вида саранчи) Еврейские тексты часто описывали скорпионов как инструмент суда Божьего

9:6. Только самые сильные страдания могут вызвать желание умереть (Иер 8 3), но даже в смерти будет отказано во время этой язвы

9:7. Нашествие саранчи иногда описывается как военная конница (Иоил 2 4), а кони — как неисчислимая саранча (Иер 51 27, ср 51 14) Венцы могли указывать на былые военные победы и подвиги Образ скорпионов с человеческим лицом восходит к преданиям с Востока о ночных кошмарах, в средиземноморских знаках зодиака это было отнесено к созвездию Стрельца, при этом стрелец часто изображался с длинными волосами (см коммент к 9 8) Хотя этот образ не обозначен буквально, Иоанн обыгрывает наиболее страшный для данной культуры вариант, бессознательное чувство неописуемого ужаса, которое навевают грядущие суды

9:8. Иоиль в 1 6 описывает саранчу с зубами, «как у львов», чтобы подчеркнуть ее опустошительную силу, способную уничтожить урожай и все вокруг У Иоиля этот образ наводил ужас на всех сельских жителей, в Откровении он призван напомнить читателям о свирепости львов, которая стала нарицательной Длинные «волосы, как у женщин» это более ясная аллюзия для большинства читателей Иоанна все в Римской империи знали, что длинные волосы, в отличие от большинства людей в греко-римском обществе, носили «варвары» за пределами империи В контексте военного нашествия у читателей возникала неизбежная ассоциация с парфянами (или в свете апокалиптических явлений, возможно, со стоящими за ними духовными реалиями зла) Наглядной иллюстрацией в данном случае может служить отец правившего императора Домициана (возможно, основанная на вымысле), который смеялся над длинными волосами парфян, сравнивая их с хвостом кометы, предвещавшей его смерть

9:9. «Стук от колесниц» — образ военного нашествия, заимствованный из описания саранчи у Иоил 2 5, рои саранчи могли быть столь огромными, что звук их перемещения напоминал наступление вражеских пол-чиш, которые сотрясали землю (Иер 8 16) В одном более позднем еврейском тексте чешуя на груди саранчи сравнивается с военными доспехами, здесь Иоанн использует более современный ему образ — «броню»

9:10. Эти хвосты могут быть упомянуты просто потому, что они были оружием скорпионов (9 5), но не исключено и обратное скорпионы упоминаются именно из-за этих хвостов Интересно отметить, что парфяне (9 8) стали известны благодаря своей военной тактике стрельбы из лука с тыла они отступали в горы на конях, а когда римские легионы неосмотрительно преследовали их, парфяне осыпали их градом стрел, сметая целые легионы — до тех пор, пока римляне не осознавали, что их заманивают в ловушку

9:11. «Аваддон» — еврейское название самых глубин земли, загробного мира, царства мертвых (ср Иов 31 12, Пс 87 12, Прит 27 20), Свитки Мертвого моря также связывают «дух Аваддона» с «ангелом бездны» «Аполлион» по-гречески означает «губитель» (Некоторые исследователи выявляют вторичную связь этого имени с Аполлоном, греческим богом, одним из тотемов которого была саранча, а его инкарнация связала его с императором, ср Отк 2 18 Поскольку имя Аполлион не отражено более нигде, не исключено, что читатели в Азии

могли эту аллюзию уловить; в случае предполагаемого бога-покровителя императора это действительно мог быть злой ангел, который, по могуществу Божьему, будет использован против императора; ср.: Исх. 12:12; Чис. 33:4. Но такой намек выглядит несколько туманно.) Последний, вызывающий ужас штрих к этой картине нашествия военной армады с элементами описания саранчи, заимствованными у Иоиля, образами парфян и скорпионов превращает ее в армию ада, посланную самой смертью, которая стремится наполнить свои чаши.

9:12-21

Язва, связанная с шестой трубой

Парфяне были самыми страшными врагами римлян в тот период. Эго были коварные, не заслуживающие доверия люди, и власть их монархов была абсолютной. Древние греческие пророчества о нашествии с востока полчищ парфян заставляли содрогаться римлян, а в Сивиллиных оракулах возвещалось о грядущем возвращении Нерона с ордами парфян, чтобы отомстить Риму. (Многие иудеи, проживавшие на территории парфян и в Римской империи, проявляли не больше лояльности к Риму, чем к Парфии; в иудейско-римской войне 66—70 гг. н. э. многие иудеи ожидали, что Парфия вступится за них, но их надежды оказались тщетными.) 9:12. См. коммент. к 8:13. 9:13. Об образе храма см. в коммент. к 4:6,7. 9:14. В древней литературе говорится, что река Евфрат (16:12) была общепризнанной границей между Римской и Парфянской империями. В ряде еврейских текстов говорится о падших ангелах, освобождение которых возможно только по воле Бога через одного из Его ангелов. 9:15. Апокалиптические авторы признают действие демонических сил в этом мире, но и воспринимают традиционное иудейское учение о Боге, направляющем ход истории. Причинно-следственная связь такого рода знакома нам также по пророчествам о суде (см. Сивиллины оракулы). 9:16. У парфян была великолепная кавалерия, в отличие от Рима, в войсках которого кавалерия занимала второстепенное место и состояла из иностранных (неримских) соединений. «Две тьмы тем», т. е.

200 млн — непостижимо огромная цифра для армии (это почти численность населения США, в четыре раза больше населения Великобритании, более чем в два раза — Нигерии и в восемь раз — Канады); в I в. эта цифра могла соответствовать населению всего мира.

9:17,18. «Гиацинтовые» — темно-синие; возможно, это намек на цвет дыма горящей серы. Ср. с 9:7,8, где говорится об образах коней и львов; львы рассматривались как наиболее свирепые и царственные звери, встретиться с ними вряд ли кто мечтал. В одной из наиболее популярных иудейских книг мудрости автор заявлял, что Бог будет наказывать идолопоклонство, насылая на людей львов или вновь созданных, огнедышащих и изрыгающих серу свирепых монстров (Прем. 11:17—20). Этот образ можно снова сопоставить с угрозой парфянского нашествия, т. к. парфянские лучники часто использовали горящие стрелы. 9:19. Сила в «их хвостах» — это может быть указание на скорпионов или на тыловой маневр парфянской кавалерии (см. коммент. к 9:10).

9:20,21. Иудеи обычно рассматривали отсутствие покаяния перед лицом неминуемых судов (напр.: Исх. 7:22,23) как явную глупость. (Даже некоторые языческие философы указывали на то, что божественные суды были актами милосердия, чтобы подвести нечестивого к покаянию, а также актами справедливости; в этой связи их мнение совпадало с Ветхим Заветом; см., напр.: Исх. 8:10; 9:14,29; 10:2; 14:4; Ам. 4:6-11.) Ветхозаветные пророки и более поздние иудейские авторы часто высмеивали идолов (ср.: Отк. 2:14,20), которые были слабее тех, кто изготовил их (напр.: Пс. 134:15—18; Ис. 46:6,7). То, что язычники поклонялись демонам, хорошо осознавали многие иудеи (см., напр.: 1 Енох.; 1 Кор. 10:20). Идолопоклонство и распутство были неотъемлемыми чертами греко-римской культуры; однако воры и волшебники в общественном сознании воспринимались как большая опасность.

10:1-7

Тайны конца времен

10:1. В еврейской литературе описываются многочисленные ангелы как высшие существа, обитающие в самых верхних небесных сферах, часто сияющие, как солнце (2 Енох.; 3 Енох.; раввины; ср.: Дан. 10:6; ср. греческую фигуру Атласа). Ангелы — будь то злые (1 Енох.) или добрые — отличаются огромным ростом. Иногда они с венцами на голове (напр.: 2 Енох.; 3 Енох.), в данном случае над головою ангела была радуга; в 3 Енох. — только венец достигает высоты, измеряемой расстоянием, соответствующим пути, который можно осилить за пятьсот лет. (Иногда такой образ использовался и иносказательно, напр., для описания конкретного первосвященника.) Иоанн заимствует здесь распространенный в его время образ могущественного ангела, управляющего творением (см. коммент. к Отк. 7:1) 10:2. Печати сняты (6:1 — 8:1), и теперь можно исследовать содержание этой (раскрытой) книги. Огромный ангел предъявляет свои права на владения, поставив ноги на море и на сушу.

10:3,4. Нечто осталось нераскрытым (ср.: 22:10), и это указывает на то, что тайны сохранятся до конца времен (Втор. 29:29). Громы могут стать более понятными, если сопоставить их с содержанием книги — 10:2,8-11 — или, что гораздо менее вероятно, если они соответствуют семи из десяти заповедей, как группа из семи язв соответствует семи из десяти египетских язв. О сокрытом см. в коммент. ко 2 Кор. 12:2— 4. Следующий текст показывает, что Иоанн берет на заметку (как иногда ученики раввинов или греческие студенты) или подробно записывает то, что он слышит и видит; некто мог записать видения или наставления, данные другим (см., напр., 3авет Иова 51; время написания этой главы не установлено).

10:5,6. Поднять руку к богу в греческой культуре, а также в Ветхом Завете и в более поздней еврейской литературе означало торжественную клятву. Здесь у Иоанна аллюзия на Дан. 12:7. где ангел подымает свои руки к небесам и клянется «Живущим во веки», что все свершится «к концу времени, времен и полувремени»; здесь же ангел клянется в том, что время пришло и что промедления не будгт. (Некоторые апокалиптические тексты говорят о том, что наступит конец исчисления времени, но здесь, видимо, речь идет «о конце времен» по Дан. 12:7; ср.: Отк. 2:21; 6:11; 20:3; Авв. 2:3.)

10:7. Все ветхозаветные обетования о суде и восстановлении прежнего свершатся в День Господень.

10:8-11

Горькая весть для народов

Этот раздел основан на Иез. 2:8 - 3:3, где Иезекииль видит протянутую к нему руку со свитком, который исписан с обеих сторон (ср.: Отк. 5:1) и в котором содержится послание о трех видах суда. Иезекииль съедает свиток, который сладок в его устах, но это была весть о суде над Израилем. 10:8,9. В основе этих трех стихов — тексты из Иез. 2:8 - 3:3; другой современный Иоанну апокалиптический автор (4 Езд.) обращается к этому же образу, но не в столь явной форме. Грех сладок, как мед, но оказывается ядом, поскольку приводит к суду (Прит. 5:3,4; ср.: Чис. 5:23—31); но здесь сладость— слово Господне (ср.: Прит. 24:13,14; раввины), а горечь — суд, о котором должен возвестить Иоанн. Об ангеле, говорящем в этом видении, см. в коммент. к Отк. 7:13,14.

10:11. Еврейская провидица Сивилла в Сивиллиных оракулах понимала свою задачу как пророчество обо всех народах (ср.: Отк. 11:2). Но это было обычной вестью у многих ветхозаветных пророков, которые произносили обличительные пророчества против народов и к которым предсказания Иоанна гораздо ближе (Ис. 13—23; Иер. 46-51; Иез. 25-32; Ам. 1,2).

11:1-13

Два свидетеля

Иоанн использует для описания этих свидетелей язык ветхозаветных пророков (Илии, Моисея), первосвященника и царя (из книги Захарии). При буквальном прочтении можно говорить, что речь идет о новом Моисее и новом Илии, которых ожидали иудеи. Но в другом толковании эти свидетели могут рассматриваться как неотъемлемые стороны деятельности Церкви — как правители и священники (Отк. 16; 5:10), особенно учитывая значение светильников в других местах этой книги (1:20).

11:1. Измерение дворов в доме Божьем (21:15) было одним из путей прославления и возвеличивания здания, построение которого было призвано вознести хвалу Богу (Пс. 47:13,14; Иез. 40:3 - 42:20; Зах. 2:1-5; ср. со Сходствами Еноха, где приводятся измерения рая). «Трость» может использоваться как жезл или мера в руках руководителя строительства.

11:2. Святилище было попрано ранее (Ис. 63:18; 1 Мак. 3:45; 4:60), его осквернение и разорение считалось главной целью язычников (Иудифь9:8), но здесь только внешний двор осквернен. Весь храм был разрушен в 70 г. н. э., а Откровение, вероятно, было написано в 90-е гг. н. э. (как считают большинство исследователей). Даже буквальное опустошение внешнего святилища произошло более чем за 42 месяца до времени Иоанна, позволяя полагать, что это было символическое число для целого периода, начиная с его опустошения до его восстановления, в некотором смысле (см. коммент. к Отк. 12:6).

Если имеется в виду небесный храм (11:19; см. коммент. к 4:6), то внешний двор упоминается в символическом смысле. Возможно, как в Кумране, храм символизирует избранный Богом верный остаток (ср.: 21:3). Внешний двор был единственным из дворов, куда разрешалось входить язычникам. Настоящий внешний двор был в руинах, как и весь храм, и, скорее всего, он упоминается здесь для того, чтобы указать на некоторую опасность духовного владычества язычников над Церковью — истинным духовным остатком Израиля (ср.: 2:9; 3:9), или над святой землей, или над иудейским народом, или на отсутствие храма; даже когда храм еще не был разрушен, многие считали, что он духовно осквернен (см., напр., Свитки Мертвого моря).

11:3.0 1260 днях см. в коммент. к 12:6; если считать год как 360 дней, то это тот же отрезок времени, что и 42 месяца, или три с половиной года (Даниил употребляет все три цифры). Вретище (власяница) — одежда, в которую облачались, как это ясно из Ветхого Завета, во время траура или "'покаяния; эти два свидетеля, вероятно, оплакивали погрязший в грехах народ Божий (см., напр.: Иоил. 1:13; Ион. 3:6; Иосиф и Асенефа; одежда для пророков в Вознесении Исайи и др.). По ветхозаветному закону необходимо было иметь минимум два свидетеля (Втор. 17:6; 19:15).

11:4. Образы эти, несомненно, восходят к Зах. 4:2,3, где представлены два семисвеч-ника и две маслины, которые изображают двух помазанников (Зах. 4:14): царя и священника (Зах. 6:13). В дни Захарии это были Зоровавельи Иосия. (Таким образом, Кум-ран в некоторые периоды времени своей истории указывал на двух будущих помазанников: мессианского царя и помазанного священника.) Иоанн, возможно, связывал этот образ с царством и священством (Отк. 1:6; 5:10).

Тот факт, что они стоят (глагол в настоящем времени), может указывать, как полагали некоторые исследователи (напр., Тертуллиан), на ветхозаветные личности, которые не увидели смерти (ср. также: 4 Езд.), — Илию, Еноха (согласно общепринятому прочтению Ветхого Завета) и Моисея (согласно некоторым иудейским преданиям и вопреки здравому смыслу — Втор. 34). Они также могли представлять Церковь, небесные представители которой уже были перед Богом (Отк. 4:4; ср.: Мф. 18:10). Эти два помазанника в Зах. 4:14 «стоят» перед Господом всей земли.

11:5. Илия, по-видимому, был наделен особым духовным даром вызывать огонь с неба (3 Цар. 18:38; 4 Цар. 1:10,12; ср.: Лев. 9:24 -10:2). Но здесь этот дар несколько изменен: огонь исходит из их уст (возможно, символ эффективного возвещения суда — Иер. 5:10, 14). (В более поздних еврейских текстах этот дар приписывается Иосифу, Аврааму и другим; позднее раввины рассказывали истории о более ранних благочестивых раввинах, в частности, о Симеоне бен Йохайе, жившем во II в. н. э., и Иоханане, III в. н. э., которые убивали непочтительных людей своим пронзительным взглядом.) 11:6. Илия «затворил» небо, призвав засуху во имя послушания слову Божьему (3 Цар. 17:1; 18:41); согласно достоверному иудейскому преданию, засуха продолжалась три с половиной года (ср. также с Иак. 5:17; Лк. 4:25). Сила, позволяющая преобразовать воду в кровь, вызывает ассоциации с Моисеем (Исх. 7:14—25). Иудеи ожидали и нового Моисея (Втор. 18:15—18), и возвращение Илии (Мал. 4:5); так Откровение описывает миссию двух свидетелей, возможно, "Церкви (см. введение к 11:1—13). 11:7. Развивая ветхозаветные представления о конце времен (Зах. 14:1—3), еврейские тексты обычно рисуют картину длительной последней битвы перед концом света, которая часто означает страдания для народа Божьего, но заканчивается его победой (ср. страдания последнего поколения и духовную баталию, которые описываются в Свитке войны в "Свитках Мертвого моря).

11:8. Отказ предать тело земле всегда считался одним из самых жестоких поступков (напр.: Ис. 5:25), а также серьезным свидетельством нечестия. Павел противопоставляет земной и небесной Иерусалим (Гал. 4:25,26), и также в Откровении (место распятия Иисуса); ветхозаветные пророки часто сравнивали Иерусалим (Израиль) с Содомом (напр.: Ис. 1:9,10; Иер. 23:14). Как Египет противостоял Израилю, так и власти Иерусалима притесняли истинных последователей Бога. Преследования церкви со стороны иудейских властей известны из истории Малой Азии (Отк. 2:9; 3:9); ср. этот город с Вавилоном в гл. 17, 18. (Некоторые исследователи указывали на то, что термин «город» в других местах Откровения используется по отношению к Риму. Следовательно, утверждали они, «город» здесь — Рим, который распял Христа в Иерусалиме, или мировая система в целом. Образ «блудницы» [Отк. 17] в Ветхом Завете всегда относился к Израилю или Иудее, которые нарушили свой завет-договор с Богом. Возможно; что помимо ветхозаветных образов Иоанн также имеет в виду более ранние иудейско-христианские "пророчества, обличающие Иерусалим, но переносит их на Рим. Поскольку у нас нет этих пророчеств, то сказать по этому поводу нечего. Вероятно, Иоанн просто показывает связь между иудейскими и римскими властями, которые, как это испытали на себе ранние христиане, объединились друг с другом для преследования.)

11:9. «Три дня с половиною» — это может означать, что мертвые тела двух свидетелей уже разложились; или просто соответствовать трем с половиной годам их пророческой деятельности.

11:10. Относительно «живущих на земле» см. коммент. к 3:10. Подарки друг другу было принято дарить на некоторые языческие праздники и (что вряд ли имеет место здесь) на иудейский праздник Пурим, который израильтяне отмечали в воспоминание своего освобождения из персидского плена (Есф. 9:19,22).

11:11. Дух жизни, входящий в два тела, вызывает ассоциации с Быт. 2:7 и, возможно, с Иез. 37 (ср. с Ин. 20:22 и Заветом Авраама).

11:12. Илия вознесся на небо на огненной колеснице (4 Цар. 2:11), а впоследствии иудейские предания значительно умножили число святых рабов Божьих, взятых живыми на небо. В греческих преданиях упоминается совсем небольшое число героев, взятых на небо после смерти. Но вознесение после "воскрешения в других христианских текстах относится к Иисусу (Деян. 1:9-11) и к "Церкви (1 Фес. 4:15,16).

11:13. Если «семь тысяч» понимать как десятую часть населения, то это описание подходит для Иерусалима лучше, чем для Рима (Рим насчитывал 1 млн жителей, хотя некоторые считают, что эта цифра сильно преувеличена). (Некоторые комментаторы усматривают здесь специальную ссылку на верный остаток Израиля — 3 Цар. 19:18.) О последнем землетрясении см. в Отк. 6:12.

11:14-19 Последняя труба и конец света

11:14. См. коммент. к 8:13; ср.: 9:12.

11:15. Мироустройство (во времена Иоанна — Рим) отвечало царству, но оно будет отдано народу Божьему (Дан. 7:17,18). О вечном правлении последнего царя Израиля ср. с Ис. 9:7, Дан. 7:13,14 и 1 Мак. 2:57. Трубы всегда звучали при восшествии на престол израильского царя (3 Цар. 1:34).

11:16. См. коммент. к 4:4,10.

11:17. Хотя иудаизм признавал верховную власть Бога на земле, он также ожидал и провозглашал весть о Его грядущем правлении всем человечеством (и это обычно указывало на признанную роль Израиля как правителя всех народов), которое он осуществляет от имени Бога. Согласно еврейским источникам, это правление должно начаться в самом конце времен, века нынешнего.

11:18. Смятение в народах, гнев Божий и правление "Христа над народами — все это созвучнотемеПс.2. По иудейскому учению, праведные будут вознаграждены в конце времен (или после смерти). Разрушители

и неверно пользовавшиеся своей властью, данной им Богом, первоначально доверенной Им всему человечеству (Быт. 1:26), должны будут дать отчет. Эта весть звучала и в дни Иоанна, например, во 2 Вар. 13:11, хотя неправедное обращение с творением может быть соотнесено и с идолопоклонством. Многие еврейские авторы также верили, что грех человека развратил все творение (напр.: 4 Езд.).

11:19. Ковчег Завета (см. коммент. к 3:17) был частью внутреннего убранства скинии и храма; он может быть сопоставлен с престолом в символике древнего Ближнего Востока; тем самым это свидетельствует о двойном образе небес: тронный зал и храм Божий. Иудейские слушатели книги могли быть также убеждены, что завет был положен в ковчег и ассоциировался с условиями выполнения завета-договора и проклятиями (язвами) против его нарушителей. В Свитках Мертвого моря и многих апока-липтических произведениях указывается, что старый храм был осквернен, но Бог дарует новый, чистый храм в конце времен; о небесном храме здесь см. в 4:6. В Ветхом Завете ковчег Завета находился за завесой, в святая святых, скинии или храма, и только один раз в год его мог видеть первосвященник; здесь же ковчег Завета представлен на всеобщее обозрение. (Один исследователь предположил, что этот стих указывает на образ ковчега, который собираются взять на войну и который, в представлении римских читателей, можно быстро захватить: таинственная божественная сила государства собирается из храма Януса на войну, таким образом, здесь речь идет об открытых небесах.) О молниях и связанных с ними явлениях см. в коммент. к 4:5; эта лексика Исхода (Исх. 19:16; ср.: Иез. 1:4) позволяет полагать, что откровение Иоанна можно рассматривать как аналогичное откровение, данное Моисею.

12:1-6

Дракон, женщина и младенец

Это видение раскрывает образ, который был широко известен в древней мифологии. В популярном греческом мифе, известном в нескольких вариантах, рассказывается о Лете (Латоне), которая родила Аполлона, скрываясь от чудовища-змея (дракона) Пифона; Аполлон затем стал преследовать змея и поразил его. В египетской истории богиня Исида родила бога солнца Гора, когда красный дракон Тифон преследовал ее; Гор в конце концов убил Тифона. Такие мифы также связывались с римским императором, чье правление здесь сопоставлялось со злым драконом (в отличие от римских преданий, которые рисовали его в образе героя Аполлона). Хотя в этих историях отсутствуют многие детали, которые Иоанн заимствовал из других источников (полностью его рассказ мог быть заимствован из ветхозаветных и еврейских источников), они показывают, что все его читатели могли восстановить сюжетную линию истории; для современного читателя это практически невозможно. Но древние читатели, знакомые с Библией, могли здесь увидеть историю Израиля («is «Израиль» в еврейском и английском языках женского рода), который дал жизнь Иисусу, и сатаны, который противостоит народу Божьему. 12:1. В апокалиптических видениях иногда появляются символические женщины (см., напр.: 4 Езд.; Пастырь Гермы [ раннехристианский автор II в.], который, вероятно, отражает здесь римское влияние, — ""Плутарх описывает женщину в видениях одного мужчины о загробной жизни). Древние писатели иногда имели в виду астрологические «знамения» на небе, но эти «знамения» были достаточно хорошо известны как опоры (props) в апокалиптических видениях. Солнце, луна и двенадцать звезд помогают отождествить эту женщину с двенадцатью коленами Израиля (Быт. 37:9). Иудаизм в этот период (напр., Иосиф Флавий, Филон; более поздние свидетельства на мозаичных панно синагог и у раввинов) часто связывает двенадцать знаков зодиака с двенадцатью коленами, несмотря на библейский запрет на астрологию. Действительно, в романтической истории об Иосифе и Асе-нефе используется образ двенадцати лучей из типичного греческого мифа о боге солнца. Но эта ссылка на Бытие сама по себе достаточно ясно свидетельствует, что в данном случае это указание на Израиль (ср. также образы Авраама и Сарры как солнца и луны для Исаака в Завете Авраама).

Ветхий Завет рисует верный Израиль (48 Иудею или Иерусалим — в оригинале они женского рода ) как деву или невесту Божью, но их неверность равнозначна проституции; таким образом, это противопоставление небесного Иерусалима (Отк. 21:2) и блудницы-Вавилона (17:5). (2 Вар. и 4 Езд. также следуют модели, принятой в Ветхом Завете, и противопоставляют праведный Сион его угнетателю — нечестивому Вавилону, под которым они подразумевают земной Сион.)

12:2. Праведный Израиль рисовался в образе матери восстановленного в будущем верного остатка Израиля (Ис. 54:1; 66:7—10; Мих. 5:3; ср.: Ис. 7:14; 9:6; 26:18,19); здесь наблюдается смешение с образом Израиля как невесты (Ис. 62:5). В Свитках Мертвого моря также говорится о праведном остатке Израиля, который находится в муках рождения (либо спасенного Израиля — ср.: Отк. 12:17. либо Мессии; что с чем соотносится — до сих пор вызывает споры). Ср.: Ин. 16:21.

12:3. В древних месопотамских мифах изображаются семиглавые чудовища; в более поздних иудейских преданиях поклонение дракону связывается с Вавилоном (см.: Вил и Дракон 23-27). Образ семиглавого змея или дракона характерен для ханаанской мифологии, а израильтяне символически преобразовали его, Бог, разделяющий морские воды, символизировал теперь поражение древнего змея Левиафана, или Лотана (Пс. 73:13—15; ср. также: Пс. 88:10,11; Ис. 27:1; 30:7; 51:9; Иов. 9:13; 26:12,13; Иез. 29:3; о принципе см. в 12:12. Раав [Рахав] в ряде этих текстов становится шифром для Египта — Пс. 86:4). Греческий мифологический герой Геракл тоже борется с семиглавым драконом, лернейской гидрой, хотя число голов быстро меняется! Змея часто ассоциируется с Асклепием; реже змеи в Малой Азии связываются с Афиной. Поклонение змею характерно для многих культур и особенно для общины гностиков 11 в., известной под названием офитов.

У иудеев было много историй об огромном чудовище-змее, левиафане, которого убивают и преподносят на блюде во время мессианского пира (ср, со 2 Вар. и более поздними раввинами). Здесь дракон связывается со змеем из Быт. 3 и дьяволом (Отк. 12:9).

12:4. Образ звездных войн использовался в Ветхом Завете (Суд. 5:20, иносказательные выражения для описания неба, проливающего дождь), в Сивиллиных оракулах (об огненном мире) и некоторых греческих источниках. Ветхозаветные тексты и более поздние еврейские источники изображают Израиль или тех, кто обратил других к правде (Дан. 12:3; ср.: 8:10), и ангелов (1 Енох.; вероятно, также Ис. 24:21 и 2 Вар.) как звезды. Иудейские предания обычно рассматривают падение ангелов, относя его ко времени Адама (отказ поклоняться образу Бога в Адаме) или чаще — ко времени Ноя (сексуальные грехи), но Откровение связывает их падение с восстанием против Христа.

12:5. Вергилий и другие римские писатели тоже восхваляют рождение божества мужского пола, которое спасет мир; первый римский император Август быстро занял место божественного спасителя в имперской идеологии. В Откровении, однако, император является марионеткой дракона, тогда как Иисус — божественный вождь группы, преследуемой за отказ поклоняться императору.

В разных вариантах греко-римских и ближневосточных мифов божественного младенца укрывали до его возмужания, когда он смог убить дракона. Здесь он остается у престола Божьего до тех пор, пока не приходит час уничтожить дракона. В свете Пс. 2:6-9, Ис. 9:6,7 и Мих. 5:3, «рождение», вероятно, означает смерть Иисуса, Ею воскресение и мессианское воцарение, а не Его буквальное рождение (ср.: Ин. 16:21). 12:6. Когда Бог вывел Свой народ из плена, они блуждали по «пустыне» до полного искупления (т. е. до получения наследия в Земле обетованной). Как и в других местах "'Нового Завета, промежуток времени между первым и вторым пришествиями Иисуса сравнивается с отрезком истории Израиля в период между исходом из Египта и вступлением в Землю обетованную. Иудеи также ожидают нового исхода в свете окончательного избавления в пустыне.

Со времени Иисуса, очевидно, прошло уже более 1260 дней (см. также коммент. к 11:2), но символические цифры были традиционными для апокалиптических текстов. Хотя «1260 дней» сопоставляются со временем великой скорби у Даниила, в Откровении, по-видимому, этим символом обозначено последнее испытание в ходе

современной истории. Цифры у Даниила были заимствованы из Иеремии (Дан. 9:2,24), и некоторые апокалиптические авторы также описывают другие символические периоды бедствий как «1260 дней», указывая скорее на характер, чем на продолжительность конкретного отрезка времени.

(В Ветхом Завете, в более поздних еврейских и греческих прорицаниях используется язык более древних пророчеств. Некоторые пророчества и другие тексты сопоставимы по своему содержанию с такими более ранними текстами; в другие эпохи они просто заимствовали язык древних профетических образов — без особого конкретного наполнения. Что касается буквальных 1260 дней, то "Иосиф Флавий, а возможно, и авторы Евангелий соотносили их со временем 66—70 гг. н. э. Маккавейская литература сопоставляла их с эпохой Антиоха Епифана, а многие христиане, вероятно, рассматривали это как буквальный отрезок времени перед вторым пришествием "Христа, как явствует из писаний Отцов "Церкви последующих веков.)

12:7-17

Это означает войну

То, что 1260 дней из Отк. 12:6 охватывают весь период времени между первым и вторым пришествиями Христа, ясно из контекста. Этот период начинается с момента восхищения Иисуса (12:1 —6) и начала спасения (12:10), охватывает период преследования христиан (12:11—17) и, в соответствии с ходом истории, принятым в Откровении (знакомым первым читателям), несомненно, завершается пришествием Христа, Который одерживает победу над драконом (см. коммент. к 12:1—6).

12:7,8. Михаил, упоминаемый и в Ветхом Завете, был одним из главных небесных архангелов, ангелом-хранителем Израиля (Дан. 10:13,21; 12:1; у каждого народа был свой ангел-хранитель). В древней еврейской литературе и поэтических воззваниях Михаил изображался вождем небесного воинства, главным посланцем Бога (ср:. Иуд. 9); в Свитках Мертвого моря все люди принадлежали к одному из двух лагерей: Князя света или князя тьмы. Здесь преобразован язык еврейских мифов о первом небесном сражении, где говорится о войне на небе,

которая привела к падению князя зла и его ангелов. А здесь речь идет о последней битве, в которой одержана победа над силами зла после смерти и вознесения Иисуса (Ин. 12:31; 16:11). Поскольку Михаил иногда представляется в роли ходатая Израиля перед Богом, а "сатана — в роли обвинителя Израиля, образ войны здесь обретает характер суда, а также великой борьбы.

12:9. Дракон отождествляется со змеем из Быт. 3; он должен быть сокрушен «семенем жены» (Быт. 3:15).

12:10. В Книге Иова сатана изображен обвинителем праведного на суде Божьем. В более поздних текстах он предстает в роли искусителя (собирающего доказательства преступления), но он всегда остается обвинителем; в более поздних "раввинистических текстах утверждается, что он обвинял Израиль день и ночь перед Богом, за исключением Дня "искупления. Этот стих показывает, что завершенная работа Христа прекратила действие обвинительной силы сатаны, направленной против праведного.

12:11. Юридические свидетельства верующих более весомы перед престолом Божьим, чем обвинения "сатаны, и предмет их свидетельства — завершенная работа Христа во имя верующих в Него (1:2,5,9; 2:13). «Не возлюбили души своей даже до смерти» — это лексика военной доблести и мужества (Суд. 5:18); «побеждающие» одержали победу через свою веру, вплоть до мученической смерти.

12:12. Во многих иудейских преданиях о конце света говорится, что сатана, Велиар, развяжет войну против народа Божьего в конце времен ("Свитки Мертвого моря). Власть сатаны всегда находилась под контролем Бога, она была дана на определенный период времени, чтобы дать ему и его приспешникам проявить свою суть.

12:13,14. О Боге говорится, что когда Он вывел Свой народ из Египта и вел его по пустыне, то носил его «на орлиных крыльях» (Исх. 19:4; Втор. 32:11), и в ряде других "ветхозаветных текстов говорится о том, что Бог укрывает его в тени крыл Своих (Пс. 16:8; 35:8; 56:1,2; 60:5; 62:8; 90:5; ср.: Иер. 49:22). В более поздних еврейских текстах подчеркивается, что Бог защищает Свой народ, в том числе и обращенных в иудаизм, «под крыльями [Своего] присутствия». «В продолжение времени, времен и пол-времени» — это относится к трем с половиной годам, как у Даниила (7:25; 12:7; ср.: 4:32). Чудодейственное дарование пищи в пустыне также напоминает о небесной манне, которая насыщала Израиль в пустыне в древности. Ветхозаветные пророки и иудеи ожидали нового исхода, наподобие первого, когда Бог окончательно избавит Свой народ от всех его врагов; ранние христиане рассматривали это понятие в рамках своего спасения при "первом пришествии Христа и вхождения в грядущую эру "Царства при Его втором пришествии (см. коммент. к Рим. 8:12-17).

12:15. В одной из самых распространенных версий греческого мифа о Лете (Латоне) и Аполлоне (см. введение к 12:1—6) бог моря прячет Лету в глубинах морских до наступления родов; подругой версии, дракон возбудил против нее вражду морских вод, но земля помогла ей, вознеся ее на остров Делос. Воды, потоки, реки в Ветхом Завете — это типичные образы суда (см., напр., в Иер. 47:2 — война) и испытаний (Пс. 31:6; 68:15), но Бог гарантировал безопасность Своему народу в новом исходе, как это было, когда Он провел Израиль через Красное море (Ис. 43:2).

12:16. В иудейских преданиях творения, верные Богу, иногда помогали праведным укрыться от их нечестивых преследователей; так, например, дерево спрятало Исайю от его преследователей, а земля поглотила и тем самым сохранила священные сосуды храма, ср.: Быт. 4:10 и Чис. 16:31,32.

12:17. «Семя женщины» — ссылка на Быт. 3:15; семя женщины в конечном итоге сокрушит голову змея, но только после того, как змей ужалит потомка женщины в пяту.

13:1-10 Поклоняющиеся зверю

Хотя Нерон умер 9 июня 68 г. н. э., как считалось, покончив жизнь самоубийством, распространились слухи, что он все еще жив и готовится отомстить римской аристократии, которая отвергла его. Согласно авторам того времени, большинство людей в восточной части империи ожидали его возвращения. Появились самозванцы, выдававшие себя за Нерона, которые надеялись собрать вокруг себя сторонников на востоке Римской империи, где он был особенно

популярен; один из них появился в Малой Азии во время правления Тита (старшего брата Домициана). В правление Домициана один из самозванных Неронов даже убедил парфян последовать за ним, чтобы оккупировать Римскую империю, но Домициан заставил их вернуться назад и казнил самозванца.

Еврейские оракулы предсказывали возвращение Нерона, и христиане опасались этого. Хотя Иоанн ясно показывает, что не верит в буквальное возвращение Нерона, он мог использовать этот популярный миф, как думают многие богословы, для выражения своей мысли: «Вы думаете, что Нерон был плох; но подождите, пока не увидите еще кое-что похуже!» (мы можем использовать в таком ключе образ Гитлера, Сталина или Пол Пота). Этот образ оказал столь серьезное влияние на формирование мировоззрения ранних христиан (тысячи их были уничтожены Нероном в Риме), что имя «Нерон» стало синонимом «антихриста» в армянском языке. Многие более поздние христианские авторы, в том числе Тертуллиан, Августин и Иероним, связывали Нерона с антихристом. Представление о том, что Иоанн использовал здесь миф о возрождении и возвращении Нерона, сохранялось на протяжении всей истории и широко поддерживается и современными исследователями, например, Ф. Ф. Брюсом, Уильямом Баркли и большинством комментаторов Откровения. Политически направленные пророчества были известными формами греческого и еврейского протеста, а Рим воспринимал как серьезное оскорбление все символы и параллели с римскими властями, которые можно было усмотреть при прочтении книги этого сосланного пророка Иоанна.

13:1. Рим вышел «из моря», из самой выгодной по положению части восточной империи, хотя этот образ сам по себе заимствован у Даниила (7:3). (В "4 Езд. 11:1 также есть символ Рима — орел с двенадцатью крыльями и тремя головами, выходящий из моря; в 13:1 "мессианская фигура делает то же самое.)

Императоры носили такие титулы, как «божественный» («бог» на азиатских монетах) и «сын божий» (т. е. сын предшествующего обожествленного правителя). Домициан требовал, чтобы к нему обращались так: «Господь и Бог». Это «имена богохульные» (см. коммент. к Отк. 13:5,6 по поводу ветхозаветного источника). О семиглавых чудовищах см. в коммент. к 12:3; о головах см. в коммент. к 17:9,10. 13:2. Даниил описывает четырех зверей, представляющих четыре последовательно сменявшие друг друга империи (7:3—7); четвертая — греческая империя Александра Македонского — во времена Иоанна часто рассматривалась как аналог Рима, а не Греции. Иоанн использует элементы описания нескольких зверей у Даниила (крылатый лев, медведь, крылатый барс и зверь с железными зубами), создавая собирательный образ злых сил, что вызывало наихудшие опасения у его слушателей, которые воспринимали это как образ Рима и всех агрессивных политических сил. 13:3. Многое из этого отрывка может быть объяснено тем, что этот зверь имитирует Бога, т. е. это ложный бог, а отсюда и ложное воскресение. Но многие комментаторы видят здесь указание на миф о Нероне, который якобы умер в 68 г., но на самом деле жив и должен вернуться (согласно некоторым версиям, Нерон умер, но вернется из царства мертвых; см. введение к 13:1—10). 13:4. Прославление здесь представлено в ниде подражания зверю, который возносит хвалу Богу в традиционной форме (Исх. 15:11; ср.: Иудифь6:2,3; Сир. 33:5,10). 13:5,6. «Уста, говорящие гордо» — это один из образов, который позднее служил источником для преданий об антихристе (первоначально выстроенных вокруг фигуры Антиоха Епифана и более поздних подобных ему фигур, см.: Дан. 7:8,20,25; 11:36; 1 Мак. 1:24). О сорока двух месяцах см. в коммент. к Отк. 11:2,3. Отождествление скинии («жилища») с праведниками, живущими на небе, хорошо соотносится с образом праведного общества у ессеев и ранних христиан — как святого храма Божьего. 13:7. Личность, напоминающая антихриста у Даниила в 7:21,22 (вначале отождествлявшаяся с Антиохом IV Епифаном, а затем попеременно со всеми его последователями в этой роли, которыми изобилует история), развязала войну против святых («святые», народ Божий, см.: 7:18,25; 8:24) и «одолела» их — до дня суда и наступления Царства Божьего. Нерон заживо сжигал христиан, чтобы освещать по ночам свой сад, других же распинал или отдавал

на съедение диким зверям; они были его политическими «козлами отпущения» за пожар в Риме, в котором обвиняли его и его друга Тигеллина. Домициан, по-видимому, не проводил политики широкомасштабного преследования христиан; но предсказание Иоанна вскоре воплотилось в жизнь, поскольку последующие императоры начали репрессии против христиан.

13:8. Антиох Епифан, один из самых ранних кандидатов на роль антихриста (II в. н. э.), подчинил своему влиянию все народы (в этой части мира), которые в его правление стали единым народом (1 Мак. 1:41—43), и требовал поклонения себе, как восточный монарх. Римляне таким же образом объединили вокруг себя значительную часть Древнего мира, и на всем Востоке, где были сильны тенденции поклонения монарху, теперь установился культ императора. Выражение «все живущие на земле» во времена Иоанна означало «цивилизованные» народы, все, что находилось под властью императора (см., напр.: Иудифь 2:7; 6:4; 11:1), хотя всем было известно из легенд, мифов и деловых контактов о народах, живущих за пределами Римской империи, — парфянах, северных варварах. Этот стих указывает на учение о предназначении, которого иудаизм придерживался наряду с учением о свободной воле (древние авторы никогда не усматривали особых противоречий между этими двумя концепциями, хотя мысль о предвидении Бога может разъяснить все; см. коммент. к Рим. 9:19—21). О «книге жизни» (ср.: Дан. 12:1) см. в коммент. к Флп. 4:3.

13:9. См. коммент. ко 2:7.

13:10. Это лексика Иер. 15:2 и 43:11, где Бог обещает истребить большую часть Израиля разными способами, а другую часть отправить в рабство; но суд здесь направлен против всех народов, которые восстали против Бога. Этот суд должен удовлетворить притязания святых мучеников на свое оправдание (Отк. 14:11,12).

13:11-18

Укрепление культа императора

Хотя большинство деталей в 13:1 — 10 можно отнести к императору времен Иоанна, а через него — к тоталитарным режимам на протяжении всей земной истории, отдельные подробности в 13:11-18 позволяют полагать, что Иоанн предполагает окончательное укрепление верховной власти в личности императора, который придет (17:10).

13:11,12. Зверь «из земли», который противопоставлялся морскому зверю (13:1), часто рассматривался как местный совет провинции, как административная власть, которая надзирала за соблюдением культа императора в Азии наряду с римской администрацией. Этот совет носил название commune Asiae, и во главе его стояли «азиархи» из местных городов (см. коммент. к Деян. 19:31). Иоанн, возможно, не видит большой разницы между землей и морем (ср.: Дан. 7:3,17). «Агнец с рогами»: два рога могут отражать силу древней Персии (см.: Дан. 8:6).

13:13. Огонь с неба соотносится с чудодейственной силой свидетелей Божьих (Отк. 11:5; см., как волхвы фараона пытались вторить чудесам Моисея: Исх. 7:11,22; 8:7,18; ср.: 4 Цар. 18:33-35). В древнем Средиземноморье многие объявляли себя чудотворцами; небольшое число чудес приписывалось отцу Домициана, императору Веспасиану, и это не всегда связывалось с культом императора. Хотя некоторые люди действительно обращались в молитве за помощью к кесарю, большинство чудес связывалось с храмами, например, с храмом бога врачевания Асклепия. Иоанн, очевидно, предвидит будущее слияние христианской религии и оккультных сил, которые в те времена еще существовали раздельно, и у него был пример: ветхозаветный прецедент служения оккультных сил правителю, который угнетает народ Божий (Исх. 7:11,22).

(У комментаторов некогда был популярен рациональный подход к чудесам в христианстве или в других религиях. Но по мере изучения ныне доступных материалов о шаманизме и одержимости духами в разных культурах эта тенденция постепенно сходит на нет, хотя и не все свидетельства, древние или современные, одинаково достоверны. Христианство традиционно признавало реальность других, помимо Бога, сверхчеловеческих сил во вселенной [напр.: 1 Кор. 10:20]. Хотя нельзя согласиться с постоянно наСираюшей силу релятивистской позицией, заключающейся в том, что все сверхъестественные силы — одной природы или что они носят ярко выраженный благожелательный нравственный характер; с такой позицией едва ли согласуются имеющиеся данные.)

13:14,15. Некоторые маги имитировали движение и речь идолов (скептик Лукиан описывает в деталях методы лжепророка Александра). Для первых читателей Иоанна было весьма неутешительно узнавать, каковы будут масштабы обмана в мире со стороны ложных религий (ср.: Втор. 13:1,2). Требование поклоняться зверю, который символизирует лояльность по отношению к государству и только для христиан — символ отступничества, напоминает ситуацию, в которой оказались маккавейские мученики (ср.: 1 Мак. 1:50,51), и особенно конфликт, с которым столкнулись Даниил и три его друга.

13:16,17. Греко-египетский царь тоже требовал от евреев, чтобы они помечали себя клеймом в виде листка плюща, который был эмблемой Диониса (3 Мак. 2:28,29); это было равнозначно знаку собственности: клеймо или татуировка указывали на бога-покровителя или на принадлежность к империи. Этот термин «начертание» был наряду с другими вещами характерным для имперской печати на документах и изображения головы императора на монетах.

«Начертание», как и другие знаки в Откровении, по-видимому, несет в себе символический смысл (см. коммент. к 3:12; 7:3; ср.: 14:1; 17:5; 19:12; 22:4). Некоторые еврейские тексты говорят о символическом знаке уничтожения на челе нечестивых ( Псалмы Соломона 15:9) — в отличие от печати для праведных (15:6). Некоторые комментаторы, вместе с тем, видели в этом отражение альянса с мировой системой; во время, по крайней мере, двух крупных преследований христиан (оба в III в.) были выпущены специальные удостоверения для тех, кто выполнял все требования, которые предписывались культом императора. Но данный текст может просто иносказательно указывать на клеймо раба, которое позволяло установить его принадлежность — Богу или миру. Участие в идолопоклонстве проявилось почти как экономическая необходимость во многих городах Малой Азии (см. коммент. ко 2:18-29), и Иоанн предупреждает, что деловая и торговая дискриминация будет усиливаться и сопровождаться преследованиями вплоть до мученической смерти.

13:18. Этот стих — типичная для апокалиптических произведений криптограмма, загадка (ср.: Мф. 24:15). Число 666 — число треугольника, но большинство древних читателей об этом не подозревали. Предполагали, что это пародия на божественное число семь, чего нельзя исключить, но чаще всего исследователи предпочитают другое объяснение. «Исчислить имя» или слово — широко распространенная практика в греческом и еврейском языках, в которых буквы использовались вместо цифр (более поздние иудейские учителя часто обыгрывали числовые значения слов). Было предложено много остроумных и изобретательных вариантов расшифровки числа «666»; так, христианский богослов II в. Ириней приводит среди других возможных вариантов слово «Lateinos» (Рим как последнее царство).

Но наиболее популярным среди современных исследователей оказалось толкование этого числа как «Кесарь Нерон». Хотя это имя по-гречески обозначается числом «1005» (что было очевидным, поскольку знакомая игра слов на этой цифре его имени распространилась по всей империи в настенных рисунках, граффити), его транслитерация на еврейский язык дает число «666». Если Иоанн приводит здесь аллюзию на Нерона (см. коммент. к 13:1-10), то либо он ожидает, что его читатели должны знать, как перевести его имя в еврейские буквы (вероятно, с помощью более искусных членов общины), либо он уже использовал число «666» таким образом. (Эти подсчеты требуют использования греческого написания имени Neron-Kaisar еврейскими буквами с соответствующими числовыми значениями: N — 50, г —200, п — 6, К — 100, s — 60, г — 200. В еврейском языке писались только согласные. Но в "Сивиллиных оракулах, еврейском документе, составленном на греческом языке, запись произведена на греческом, а не на еврейском языке; большинство из читателей могли читать только по-гречески и не могли даже транслитерировать имя еврейскими буквами. Иудейские богословы, которые использовали еврейский язык, заимствовали много греческих слов, но читатели Иоанна не могли без посторонней помощи или предварительных знаний разобраться в этом.)

14:1-5 Последователи Агнца

14:1. Фраза «и взглянул я, и вот» указывает на новое видение (Иез. 10:1; 44:4; Дан. 10:5). Гора Сион была Храмовой горой (иногда она символизировала весь Иерусалим), а поэтому ее название применялось и к небесному храму в настоящем (Отк. 11:19), указывая на новый Иерусалим в грядущем (21:2); эту надежду питали почти все древние иудеи, которые надеялись на восстановление своего города и его святилища. Гора Сион фигурирует таким образом в апокалиптичес-ких произведениях (она появляется под таким названием в 4 Езд. и 2 Вар.). Это название — как печать на челах верных — противопоставляется «начертанию» в 13:16 (ср.: 3:12; 7:3; 22:4); о значении 144 тыс. см. в коммент. к 7:4-8.

14:2. Иезекииль слышал звук многих вод на небе (Иез. 1:24; 43:2; ср.: Отк. 1:15), а гром был слышен на Синае (Исх. 19:16; ср.: Иез. 1:4,13; Отк. 4:5; 19:6). Древняя метеорология помещает, как это указано в 1 Енох., источники вод (для дождя) и громов на небо. Гусли (кифары) использовались священниками и левитами в ходе богослужения в земном храме; вполне естественно было ожидать их игру и в небесном храме (Отк. 5:8; 15:2). 14:3. Только эти люди могут предложить такую песнь, поскольку она предназначена именно для них (5:9,10); отайных откровениях на небе см. в коммент. ко 2 Кор. 12:2—4.

14:4. Греческое слово, переведенное здесь как «девственник», едва ли когда-либо в греческой литературе применялось к мужчинам, отчасти потому, что мужчины в этой древней культуре редко были девственниками, но так называли тех, кто никогда не имел сексуальных отношений с противоположным полом и, следовательно, неженатых. В буквальном смысле девственниками чаще всего были члены иудейской общины ессеев. Но данный образ здесь просто может отражать символически чистоту священников, которые должны проводить служения в храме (Лев. 15:16—18), или, что менее вероятно, чистоту, которую требовали правила ведения священной духовной войны (Втор. 23:9-11). Выражение «следуют за Агнцем» указывает на надлежащее поведение паствы (Отк. 7:17; ср.: Ин. 10:4). «Первенцы» — первые плоды урожая, которые приносились в жертву Богу; этот термин показывает их святость (Иер. 2:3) и то, что за ними могут последовать и другие.

14:5. «Нет лукавства» — нет лжи в богословском смысле, т. е. приверженности ложному учению (3:9; 1 Ин. 2:22). Говорить правду в древней этике считалось важным моментом, хотя даже в Библии говорится, что этим можно пренебречь для сохранения жизни (см., напр.: Исх. 1:19,20; Иер. 38:25-27). .

14:6-13

Оправдание праведных

14:6,7. «По средине неба» — см. коммент. к 8:13. Радостная весть, Евангелие, которое несет ангел, есть оправдание народа Божьего через суд над нечестивыми (14:7; ср.: Наум. 1:15). Деятельность ангелов на небе часто сопоставляется с тем, что происходит на земле, однако (12:7) данная картина может раскрывать, как полагают некоторые комментаторы, последнее возвещение Евангелия Царства Божьего (включая весть о спасении и оправдании, суде) перед самым концом времен (ср.: Мф. 24:14).

14:8. Исайя (21:9) язвительно объявлял: «Пал, пал Вавилон» (ср.: Иер. 51:8), относя это к историческому Вавилону, который позднее захватил в плен Иуду. Но еврейские авторы во времена Иоанна усматривали здесь общие черты всех империй, которые подчинили себе Израиль, считая, что Рим был последней из них (ср.: Дан. 2:35, 44). «Вавилон» и его синоним «Халдея» использовались для тайного обозначения Рима в еврейских текстах, например, в Свитках Мертвого моря,4 Езд. и у раввинов (хотя у раввинов чаще используется в этой роли Эдом). В Ветхом Завете обычно используется термин «блудница, блудодеяние» для описания грехов народа Божьего (за исключением двух случаев), но ссылка здесь относится к Вавилону из Иер. 51:7, который напоил все народы своим вином (т. е. Вавилон был Божьим судом для них).

14:9,10- В Ветхом Завете Бог «напояет» все народы вином ярости Своей (ср.: Пс. 74:9; Ис. 51:17,21,22; 63:6; Иер. 25:15; 49:12; Иез. 23:31; Авв. 2:16; Зах. 12:2; также Свитки Мертвого моря; о неверности ср.: Чис. 5:24). Огонь и сера характеризуют духовный Содом (Отк. 11:8; Быт. 19:24), хотя сам образ может быть шире (напр.: Иез. 38:22). (Данный текст не означает, что они не могут покаяться перед смертью или перед концом света — Отк. 2:21; 11:10-13.) Как часто описывается в апокалиптической литературе, нечестивые увидят, что они погибают (см. также: Пс. 111:10). Но Откровение опускает общую апокалиптическую особенность, заключающуюся в том, что праведные тоже увидят судьбу нечестивых (см., напр.: 1 Енох. 108:14,15).

14:11. Вечный дым, восходящий от Эдома (ночь и день; в отличие от 4:8; 12:10), напоминает Ис. 34:10, но там несколько иное значение — опустошение, тогда как здесь речь идет о неугасимом огне и вечных муках.

14:12. Многим благополучным людям сегодня (отчасти под влиянием неверного толкования библейских идеалов милосердия) неприятна мысль о суде. Но картина спасения/избавления в Ветхом Завете была бы неполной без оправдания — снятия позора с тех, кто подвергался гонениям, через наказание их нераскаявшихся гонителей. Мученики здесь получают гарантию, что они будут оправданы окончательно (ср.: 13:10).

14:13. В еврейских текстах с упованием говорится о дне, когда страдания праведных подойдут к концу. Греко-римские письма соболезнования либо подчеркивали, что мертвые счастливы, либо что они, по крайней мере, не опечалены, но в иудаизме внимание фокусировалось на том, что праведные мертвые обрели мир. Автор 1 Енох, отмечал, что нечестивые не обретут покоя (99:13,14; ср.: Отк. 14:11), но праведные мертвые получат надлежащее воздаяние (1 Енох. 103:3), и мысль о покое мертвых праведных сквозит во всех еврейских те кетах (Syriac Menander, Прем.). Надгробные надписи иудеев всегда гласили о мире для покойного; более половины еврейских эпитафий, обнаруженных в Риме, содержали слова «в мире» («покойся в мире» — не только современное понятие) Концепция награды за дела рассматривается в Ветхом и Новом Заветах (см. коммент. к Отк. 22:12) и характерна для иудаизма.

14:14-20 Жатва созрела

14:14—16. Конечно, выражение «подобный Сыну Человеческому» может относиться к Иисусу (1:13; Дан. 7:13), но фактически оно означает, что речь идет просто о человеческой личности. Это противопоставляется некоторым другим ангельским существам, которые упоминаются в этой книге (Отк. 4:7; ведь Христу не нужно отдавать повеления — 14:15,16). В Ветхом Завете жатва тоже является прообразом суда против Вавилона (Иер. 51:33); это, в частности, относится к последнему сражению, когда кровь будет литься потоками, как отмечается у Иоил. 3:13: «Пустите в дело серпы, ибо жатва созрела; идите, спуститесь, ибо точило полно».

14:17—19. Поскольку виноградный сок напоминает человеческую кровь (Быт. 49:11), этот образ (который обыгрывается в Иоил. 3:13, ср. также: Иер. 25:30) для древних читателей был очень ярким и понятным, в отличие от большинства современных людей (об аналогии с виноградной лозой см. в Ин. 15:1 — Христос и Его народ). Этот образ созревания урожая особенно ярок в Ис. 63:1—6: Бог топчет народы в гневе Своем, и кровь их, подобно виноградному соку из точила, орошает Его одежды. О контроле ангелов над природными стихиями см. в коммент. к Отк. 7:1.

14:20. Древние свидетельства о сражениях на улицах городов иногда содержат в себе описания потоков крови, которые проливаются во время массовых убийств. Так, например, при описании массового уничтожения в Бефаре раввины использовали гиперболический прием, утверждая, что реки крови, вытекавшие из города, достигали моря, расположенного на большом расстоянии, переворачивая на своем пути валуны и сбивая с ног лошадей, которые тонули в них. Аналогичным образом и в 1 Енох, описывается Божий суд над людьми, когда Бог допускает массовые убийства, ведущие к грандиозному кровопролитию (100:1,2), когда потоки крови доходили лошадям по грудь, а колеснииы полностью погружались в них (100:3); ср. аналогичные прорицания о конце времен (Сивиллины оракулы).

Буквальное число здесь — «тысяча шестьсот стадий» — составляет около 200 миль;

его можно представить как 40 х 40, и, возможно, оно просто означает здесь огромное число (хотя интересно, что в древности протяженность Палестины оценивалась в 160 тыс. стадий). Вино ярости Божьей (14:10,19) здесь превращается в человеческую кровь, которая должна быть выпита (16:6); в других текстах также говорится о «напоении» кровью (напр.: Иудифь 6:4).

15:1-4 Ответ святым

15:1. Древние тексты иногда начинаются и завершаются одной и той же темой, а все сказанное между ними как бы заключено в скобки (этот прием известен под названием inclusio, инклюзивный). В разделе 15:1—8 описывается небесная перспектива земных судов.

15:2. Святые празднуют свое оправдание, см.: 15:2—4. Еврейские тексты часто описывают потоки огня, исходящие от престола Божьего, беря за основу Дан. 7:9,10; этот образ сочетается здесь с картиной небесного храма (о «море» см. в коммент. к Отк. 4:6). Их триумф над своими притеснителями может также означать и дополнительную связь с «морем» — подобно Израилю, избавленному от египтян, которые были потоплены в Красном море, они возносят хвалу Богу (15:3,4).

15:3,4. Выражение «велики и чудны» дела относится к язвам (15:1; ср.: Исх. 15:11). «Песнь Моисея» может относиться к Втор. 32 (особенно к той части, где Бог воздает мщением за кровь Своих рабов — 32:34—43), она использовалась наряду с псалмами в еврейском богослужении. Но в данном контексте песнь Моисея, несомненно, относится к его победной песни и хвале Богу — после того как народ израильский благополучно пересек море, которое поглотило его преследователей (Исх. 15:1-18). «Песнь Агнца» навевает воспоминания об избавлении от последней язвы (Отк. 5:6).

Язык этот созвучен Пс. 85:9,10; в Ветхом Завете часто возвещается надежда народам, верный остаток которых обратится к Богу. «Боже Вседержитель» — это обычный иудейский титул для Бога. Греко-римские "ораторы прославляли богов, которые были признаны во всем мире, но, как подчеркивал иудаизм, Бог найдет признание во

всей вселенной, и Ему поклонятся все в день последнего суда (ср.: Зах. 14:9).

15:5-16:1

Подготовка к последним язвам

15:5. О небесном святилище-храме см. в коммент. к 4:6 и Евр. 8:1—5. 15:6. В древней еврейской литературе часто приводятся описания ангелов, облаченных в белые льняные одежды, но и священники изображаются в такой же одежде, а Иоанн описывает этих ангелов как служителей небесного храма. 15:7. Образ золотых чаш, вероятно, напоминает использование таких чаш в храме до его разрушения, за несколько десятилетий до этого; ср.: 5:8 и 8:3. О чаше гнева см. в коммент к 14:9,10.

15:8. Храм, наполненный славой, напоминает посвящение земного святилища в древние времена (Исх. 40:34,35; 3 Цар. 8:10, 11;ср.:Иез. 10:3,4).

16:1. В Ветхом Завете нередко встречается выражение «излитие гнева» (особенно часто у Иеремии и Иезекииля); вероятно, с этим связан и образ чаши гнева.

16:2-11

Первые четыре чаши гнева

Подобно язвам, которые приходят после гласа труб, эти образы судов заимствованы из ветхозаветной Книги Исход (язвы египетские) и призваны напомнить читателям Иоанна, что они, как и древний Израиль, будут защищены от этих судов, которые в итоге приведут к поражению их притеснителей и их собственному освобождению. 16:2. Раны упоминаются в связи с шестой язвой в Исх. 9:10.

16:3. Такая язва была первой в Исх. 7:20 (вторая язва в перечне Отк. 8:8). 16:4. Этот суд также включает в себя и первую язву (Исх. 7:20; ср. коммент. к третьей язве в Отк. 8:10).

16:5. Праведные часто обращались с мольбой к Богу, ища у него защиты и оправдания; когда же они получали оправдание, то славили Бога за Его справедливость (часто в псалмах; тот же язык прославления используется и для хвалы за Его милосердие, напр.: Тов. 3:2). В Ветхом Завете Бог часто допускает уничтожение людьми самих себя

(нечестивые часто попадают в свою собственную ловушку). А в иудаизме эта тема развивается далее, подчеркивая уместность и справедливость особого наказания нечестивых. Иудеи верили, что ангелы управляют многими природными стихиями, в том числе владычествуют над морем (см. коммент. к Отк. 7:1).

16:6,7. В ранних иудейских преданиях утверждалось, что Бог превратил воды в Египте в кровь в качестве возмездия за пролитую кровь детей Израиля (Прем. 11:5-7). (По поводу того, что нечестивые «достойны» наказания ср.: Прем. 16:1,9; 17:4; 19:4; Иосиф Флавий, «Война» 6.3.5, 216.) «Ис-питие крови» иногда использовалось как метафора ее пролития, так что справедливость суда будет очевидна даже для тех немногих слушателей, которые не знакомы с историей исхода (напр., некоторые современные верующие, обращенные в веру из язычников). Жертвенник выступает в качестве свидетеля праведной жизни мучеников, принесенных в жертву на нем (см. коммент. к 6:9).

16:8,9. В Ветхом Завете упоминаются страдающие от жары — например, работающие на солнцепеке или блуждающие по пустыне (Пс. 120:6; ср.: Исх. 13:21), хотя это не относится ни к одной из египетских язв. Об отсутствии раскаяния см. в коммент. к 9:21; назначение судов — вплоть до окончательного уничтожения — гарантировать пока-яние (Ам. 4:6—11).

16:10,11. Тьма была девятой египетской язвой (Исх. 10:22; четвертая язва в Отк. 8:12); тьма египетская была столь густой, что казалась «ощутимой» (Исх. 10:21).

16:12-21

Последние чаши гнева

16:12. Каждый осведомленный читатель в Римской империи, особенно в таких местах, как Малая Азия и Сирия-Палестина вблизи границы с Парфией, воспринимал «царей от восхода солнца» (царей Востока) как парфян; река Евфрат была естественной границей между Римской империей и Парфией; ср.: 9:14. Крупные реки могли замедлить продвижение войск до тех пор, пока через них не будут построены мосты или переправы, но Бог предусмотрел иной вариант развития событий для беспрепятственной переправы войск. (Тот же образ испытания — преодоление крупных рек — использован в исходе: разделении вод Евфрата [4 Езд. 13:43-47]. Но Откровение использует этот образ для войска — как естественный путь, а не для пленения и восстановления.) 16:13,14. Автор 2 Вар. описывает высвобождение бесовских сил, которые чинят произвол и совершают опустошение и разрушение в самом конце времен. Жабы служили отрицательным символом (см.: Апулей, Артемидор); один древний автор даже предположил, что Нерон вновь воплотится в виде жабы. В данном тексте жабы могут служить аллюзией на одну из египетских язв, которую Иоанн за неимением места не рассматривает здесь (вторая язва — Исх. 8:5—7); здесь дракон выступает как инструмент Божьего суда. В еврейских текстах, таких, как кумранский Свиток войны, войско Велиара (дьявола), которое состоит из языческих народов и отступившего от веры Израиля, будет собрано для уничтожения Богом и верным Ему остатком (ср.: 4 Езд.). Собирание народов для совершения суда над ними отражает лексику Ветхого Завета, его пророков (Иоил. 3:2, 11; Соф. 3:8; ср.: Ис. 43:9) и соответствует «Дню Господню» (см., напр.: Ам. 5:18—20). 16:15. Стражи должны ночью стоять на своем посту. Обычно люди в теплое время года спали нагими, но большинство иудеев приходили в ужас при мысли о том, что их могут увидеть обнаженными. Возможно, здесь представлен образ обнаженного хозяина дома, который схватил в своем доме ночного грабителя. Истоки этого образа, вероятно, можно найти в Ветхом Завете, и, возможно, это связано с обычаем обнажать пленника (Ис. 47:3; Иез. 16:37) или с пьяной женщиной (Авв. 2:16; ср.: 3:18; об образе вора см. в коммент. к Отк. 3:3). 16:16. Господь обещал собрать народы (Иоил. 3:2,11; Соф. 3:8; Зах. 12:3; 14:2; ср.: Ис. 13:4; Иер. 50:29 — против Вавилона); этот образ конца времен далее развивается в иудейских преданиях (1 Енох., Свитки Мертвого моря). Народы и дракон, который ведет их, соберутся совсем с другими целями, но Бог собирает их, чтобы окончательно уничтожить.

В Ветхом Завете как место этой последней битвы в конце времен указывается долина Иосафата (Иоил. 3:2,12,14), вероятно, стратегическая равнина Мегидцон в Изреельской (Ездрилонской) долине. Это был коридор между легко доступной путешественникам прибрежной равниной и дорогой на Дамаск в Арамее и, следовательно, важнейший стратегический перекресток, обходной путь мимо гор, для войск (Суд. 5:19; 6:33; 2 Пар. 35:22; Зах. 12:11; фараон Тутмос III в 1483 г. до н. э. и др.). Ме-гиддон (евр. Har-Magedon, Ар-Магедон), буквально означает «гора Магеддон», т. е. «Армагеддон»). Но такое преобразование этого названия Иоанном не противоречит апокалиптической географии (13:1; 17:1,3,9). О чем точно говорит Иоанн, не совсем ясно, но место, связанное с долиной Мегиддон, принимается всеми почти единодушно как путь завоевателей с Востока, которые захватят Рим.

16:17,18. Эта терминология отражает приготовление к теофании — явлению славы Божьей, как на Синае (ср.: Исх. 19:16; Отк. 4:5); мощное землетрясение может указывать на конец света (6:12; 11:13). 16:19. Праведные будут взывать к Богу, напоминая Ему о направленных против них делах своих притеснителей (Пс. 136:7). О чаше см. в коммент. к Отк. 14:9,10. 16:20. Такая лексика характерна для картины конца света (6:14) — вселенского, космического катаклизма. 16:21. Этот град гораздо более мощный, чем в Исх. 9:24; он будет крушить все на своем пути, не оставляя живых; этот образ тоже вызывает ассоциации с концом времен. Отказ покаяться указывает на то, что они заслуживают скорого суда (Исх. 7:22); см. коммент. к Отк. 16:9.

17:1-5

Видение блудницы

Хотя в Ветхом Завете понятие «блудодеяния» обычно относится к отступившему от Бога народу (напр.: Лев. 17:7; Ис. 1:21; Иер. 3:1-14; Иез. 16, 23; Ос. 4:15), оно также использовалось по отношению к крупным экономическим или военным центрам. Так, в Иер. 51:7 Вавилон изображен блудницей, чье вино опьяняло все народы (см.: Иез. 26 — пророчество о Тире); Ниневия как столица могущественной империи также была названа блудницей и чародейкой, которая продавала народы (в рабство) своим блудодеянием и волшебством (Наум. 3:4). Волшебство и блудодеяние также связываются воедино в Ис. 57:3; ср. с 4 Цар. 9:22. Ложная пророчица, которая упоминалась в Отк. 2:20, тоже может быть частью этой общей системы. См. коммент. к 18:23.

17:1. Посредничество ангелов известно из апокалипсисов, особенно когда речь шла о небесном или земном путешествии. В древнем изобразительном искусстве города были представлены в виде своих богинь-покровительниц, часто восседавших на троне на берегу реки; Рим, который распространил свою власть по всему побережью Средиземного моря, здесь вполне естественно изображается как сидящий на «водах многих» (ср.: Пс. 64:8; Ис. 17:12,13). 17:2. Правителей вассальных государств в Азии и в Сирии, подчиненных Риму, называли «царями», несмотря даже на то, что они должны были подчиняться Риму и сотрудничать с его агентами; они также поддерживали культ императора. Несомненно, они не считали, что поступают как политические блудницы, но акции национального сопротивления (напр., мятежи в Иудее, которые носили также и религиозный характер) могли заставить их произвести переоценку ценностей. О народах, опьяненных вином Вавилона, см. в Иер. 51:7. 17:3. О вознесении Духом в видении см. в Иез. 8:3,11:1 и 24 («сильный дух» — во 2 Вар.; ангелы — в 1 Енох.). Пустыня была местом нового исхода (Отк. 12:14), хотя она также связывалась и с проявлением бесовщины в некоторых иудейских преданиях; речь здесь может идти о том, что женщина может быть в действительности нагой, «опустошенной» (если использовать подходящий греческий термин, связанный со словом «пустыня», то это означает «лишенной покрова», как дикая пустыня, 17:16). Зверь (13:1) может указывать на волчицу из римской легенды о Риме, в которой говорится о богине Рима (сидящей на семи холмах), изображенной на некоторых монетах того времени (хотя более вероятны здесь параллели с древними еврейскими образами — с представлением царств в виде зверей, напр., в Дан. 8). Багряный цвет зверя, вероятно, связан с кровью мучеников, которой он был запятнан (Отк 17:6), или с показной роскошью, или с блудницами (ср.: Иер. 4:30). (Аллюзия на рыжую телицу из Чис. 19 позволяет некоторым комментаторам полагать, что здесь соединены два образа: телицы и козла, которого отпускали в День искупления, возложив на него грехи Израиля, — Лев. 16; однако вряд ли это обосновано.) О богохульных именах см. в коммент. к 13:1 и 5, 6. 17:4. Порфира и багряница требовали окраски ткани, что было очень дорого, поэтому носить такую одежду могли позволить себе только очень богатые люди, в том числе царицы (18:7), например, Иезавель, или богатые блудницы, которые своими яркими нарядами привлекали клиентов. Многие древние моралисты осуждали нарочитую роскошь богатых женщин. Но Иоанн здесь также проводит параллель между земной красотой Рима, снискавшей себе славу по всей империи, и истинной красотой небесной женщины (12:1) и великолепием небесного царства (4:3—11; сравнение разных явлений и людей было характерной чертой древней устной риторики и письменной литературы).

17:5. «Мать блудницам» (ср.: 2:23) и «мерзостям» (возможно, речь идет об идолопоклонстве). «Вавилон» ( в оригинале «Вавилон» женского рода) самый страшный из них образ. На Востоке, где замужние женщины обычно покрывали голову, выражение «лоб блудницы» (Иер. 3:3; ср.: Ос. 22), вероятно, было понятно всем в этот период. Конечно, нельзя забывать, что в Откровении личность каждого человека удостоверяется по челу или по руке (Отк. 7:3; 13:16). В древнегреческой литературе приводятся сведения о том, что, по слухам, каждая вавилонская женщина раз в жизни должна были сыграть роль блудницы. Но вряд ли эти реминисценции были популярны в новозаветный период; здесь, несомненно, взят образ из Ветхого Завета.

17:6-18

Роль этой блудницы

17:6. Хотя этот стих относится к христианам, замученным Римом, жажда крови у римлян могла вызвать в воображении людей особый образ. Римские власти поддерживали настроение толпы, давая народу «хлеб и зрелища», в том числе — кровавые представления на арене. Преступники и рабы были первыми кандидатами, которыми жертвовали в угоду вкусам публики, жадной на зрелища с проявлением насилия; с того момента, когда христиан стали причислять к преступникам, они значительно пополнили собой ряды жертв. См. коммент. к 16:6.

17:7,8. Снова используя старинный литературный прием сравнения, Откровение изображает зверя, который «был, и нет его, и явится» — пародия на вечного Бога (1:4). Апокалиптические тексты часто разъясняют зашифрованные откровения, иногда с помощью ангела.

17:9. Всем известно, что Рим был построен на семи холмах; этот факт издавна популяризировался в римской литературе, и на римских монетах и отражен в названии ежегодного праздника Septi-montium (букв.: «семигорье»). (Этот праздник справлялся в Риме 11 декабря в память включения семи холмов в городскую черту Рима.) (Вряд ли с этим связаны семь гор в 1 Енох. 24:2 и 32:1, если только не как намеренно резкое противопоставление. Но в Сивиллиных оракулах предсказывается суд против «стоящего на семи холмах Рима»—2:18; 11:109-116.) Как и многие иудейские комментаторы, которые по-разному толковали Ветхий Завет, Иоанн здесь допускает более чем одно толкование (Отк. 17:10,11). 17:10,11. Некоторые комментаторы начинали счет царей с первого императора (Августа), но не включали в число семи того, кто правил в тот период — императора Домициана, хотя, судя по тексту, одним из этих семи был правящий царь (ст. 10). Аллюзия на легендарных царей, которые правили до создания Римской республики, несостоятельна, потому что ни одного из них уже нет в живых.

Ключ к разгадке в том, что один из царей правит и один из этих семи вернется. Вряд ли автор, который писал во время правлении Флавиана Домициана, мог считать трех кратковременно пребывавших у власти правителей между Нероном и Веспасианом «царями»; следовательно, Нерон, вероятно, мог быть учтен среди этих семи. Интересно, что многие в то время ожидали возвращения Нерона (см. коммент. к 13:1—10). (Многие комментаторы не нашли здесь связи с тем, что было широко принято в качестве основы для толкования Отк. 13.)

17:12. Десять рогов представляли десять царей из Дан. 7:24, возможно, после греко-македонского царства Александра Македонского (хотя большинство иудеев в римскую эпоху считали Рим четвертым царством). Высказывалось предположение, что Иоанн применяет эту терминологию к четырнадцати парфянским сатрапам, но, скорее всего, это можно отнести к вассальным государствам Рима на Востоке (ср.: Отк. 17:2).

17:13. Заговор этих царей против Бога ни к чему не приведет; в этом издавна были убеждены иудеи (ср.: Пс. 2:2; 82:6). 17:14. Титул «Царь царей» долгое время относили к высшим правителям Востока (Иез. 26:7; Дан. 2:37; ср.: 2:47), а теперь он используется как титул парфянского царя. Но важнее то, что иудеи издавна применяли этот титул по отношению к Богу (см.: Втор. 10:17).

17:15,16. Римская империя и ее союзники в конце концов восстанут против самого Рима — это угроза самоуничтожения и неверности тех, кто руководствуется злыми помыслами. Этот образ взят из Ветхого Завета (Иер. 4:30; Пл. 1:2; Иез. 23:9). О сожжении в огне говорится в Дан. 7:11. Хотя огонь был обычным способом уничтожения завоеванных городов в древности (Ам. 1:4), некоторые осведомленные читатели могли вспомнить о слухах по поводу того, что Нерон сжег Рим в 64 г. н. э. и обвинил в этом христиан; Рим должен был проявить больше мудрости и не допустить нового Нерона. (Версия о том, что Рим был сожжен, как дочь священника, виновная в прелюбодеянии, Лев. 21:9, также имеет право на существование, хотя и не столь вероятна, как только что предложенная.) 17:17. Иудеи признавали, что в современном мире преобладают силы зла, но соотносили их с ангелами, обладавшими ограниченной властью; они также признавали, что Бог управляет всем сущим в вечности. Кроме того,- по их представлениям и как об этом говорилось в Ветхом Завете, Он воздвигнет один народ, чтобы судить другой, но Божий замысел в корне отличается от намерений самих этих народов с их ограниченным разумом (см., напр.: Иер. 51:11,29; 52:3; Иоил. 2:11).

17:18. В дни Иоанна никто из жителей Римской империи не сомневался в том, что городом, «царствующий над земными царями», был Рим; еще меньше сомневались в том, что семь холмов (17:9) указывают на Рим.

18:1-24

Погребальная песнь Вавилону

Большая часть этой главы звучит как погребальная песнь Вавилону — что напоминает ветхозаветную модель; пророки иногда иронически оплакивали разрушение города, тем самым предсказывая его печальный удел. Невероятная ситуация: престарелый пророк, сосланный на остров за то, что не захотел потворствовать капризам правителей самой могущественной империи, которая когда-либо существовала в мире, предрекал падение этой империи! Нам трудно оценить это сейчас, так как вера, которую он проповедовал, распространилась по всему миру, а Рим вот уже пятнадцать веков как пал. «Вавилон» был символом Рима во времена Иоанна, но и другие репрессивные мировые державы и системы возникали и исчезали на протяжении всей последующей истории.

Древние ораторы и писатели часто, используя свое риторическое искусство, возносили хвалу могущественным городам (см., напр., льстивую хвалу Элия Аристида в адрес Рима). В отличие от них, Иоанн, описывая власть и богатство города, осуждает его и фактически совершает панихиду над ним, вместо благословения, так же как ветхозаветные пророки обличали высокомерие мировых империй. Предсказания о бедствиях («горе»), которые должны постигнуть народы, характерны для Ветхого Завета, они нашли свое продолжение в ряде ¹ литературных произведений эпохи Иоанна (в частности, в Сивиллиных оракулах).

18:1. Могущественные ангелы часто изображались сверкающими, как молнии, или сияющими, как солнце (Дан. 10:6 и в более поздних текстах).

18:2. Ветхозаветные пророки часто описывали грядущие события как свершившийся факт, хотя этим пророчествам еще только предстояло исполниться. Иоанн заимствует этот саркастический плач непосредственно из Ветхого Завета (Ис. 21:9; ср.: Иер. 51:8), как и описание бесплодной земли, в которой обитает лишь всякая нечисть (Ис. 34:9-15; ср.: Иер. 50:13; 51:29, 37; другие города в Иер. 9:11; 49:33; ср.: Вар. 4:33-35).

18:3. В более поздних пророчествах, направленных против Рима (напр., в Сивиллиных оракулах), он тоже изображается как распутный город.

18:4. Возвещая о суде над Вавилоном, Иеремия (так же как и в этом тексте) призывает свой народ (Иер. 29:4—10) бежать из этого города, поскольку Бог намеревается уничтожить его (Иер. 51:6,45; ср.: Зах. 2:7); даже присутствие некоторого числа праведников не отменит суд (ср.: Быт. 19:17). (В Свитках Мертвого моря праведные должны были «отделиться» от «детей погибели»; в одном из комментариев ессеев на книгу Наума говорится, что когда беззакония тех, кто привел людей к отступничеству, проявятся во всей своей полноте, то праведные Ефрема должны выйти от них и воссоединиться с истинным Израилем.) Необходимость выйти из города, судьба которого предрешена, не оставляла сомнений у каждого, кто верил в это "пророчество (ср.: Тов. 14:8; Исх. 9:20,21).

18:5. Иудеи признавали ветхозаветное установление (напр.: Быт. 15:16; 4 Цар. 22:20) о том, что если суд Божий откладывается, то это означает лишь накопление возмездия за грехи многих поколений до того времени, когда Бог обрушит Свои суды на еще более развращенное поколение (также Мф. 23:34-36).

18:6. Возмездие нечестивым за их грехи, которые заключались в плохом обращении с ближними, было знакомой темой Ветхого Завета (см.: Неем. 4:4; Есф. 9:25; Пс. 7:16,17; 34:8; 56:7; Прит. 26:27; 28:10; Дан. 6:24; Иер. 50:15,29 — о Вавилоне; Авд. 15); двойное воздаяние указывает на то, что возмездие это исполнится сполна (Ис. 40:2). О чаше с вином суда ср.: Пс. 74:9; Ис. 41:22 и другие ссылки в коммент. к Отк. 14:9,10. 18:7. Здесь Иоанн цитирует Ис. 47:8,9 (эти тексты используются и в Сивиллиных оракулах). Он осуждает высокомерие Вавилона, его самодовольство и ни на чем не основанную уверенность в своей безнаказанности (ср.: Ис. 32:9; Иер. 48:11; 49:31; Иез. 16:49; Ам. 6:1; Авд. 3). Непомерная роскошь Рима (в том числе умение потворствовать толпе, предоставляя ей «хлеб и зрелища») обеспечивалась за счет других народов, таких, как обложенные тяжелыми налогами египетские крестьяне. Бездумная и пустая жизнь римской знати вызывала гнев Бога; ср.: Ам. 4:1,2.

18:8. Под тяжестью проблем, которые игнорировал царь древнего Вавилона Набонид, Вавилон сдался без боя своим завоевателям в течение одной ночи, как об этом было хорошо известно еврейскому народу (Дан. 5:30). Но этот новый «Вавилон» — новое место преследования народа Божьего — ожидает огненный суд (см. коммент. к Отк. 17:16).

18:9,10. Хотя этот образ здесь не совсем подходит (ср.: 17:16; но апокалиптический образ не должен быть исчерпывающе полным), траур мог быть настоящим, так как вассальные цари обычно назначались только с одобрения Рима, а падение Рима могло играть на руку его соперникам. 18:11. Суда, нагруженные зерном плодородных земель долины Нила, снабжали всю Италию; это был самый распространенный вид перевозок в Средиземноморье; но Откровение фокусирует внимание на торговле предметами роскоши (18:12—16), которые не многим были доступны. Образ купцов, оплакивающих великий торговый центр, обнаруживает свои параллели с описанием Тира у Исайи (23:1—8) и особенно у Иезекииля в гл. 27, где эта тема раскрывается более детально.

18:12,13. Как указывают комментаторы, золото, слоновая кость и благовонное дерево вывозились из Северной Африки, драгоценные камни и жемчуг — преимущественно из Индии, крашеные ткани — из Финикии, шелк и корица — из Китая, другие же специи — из Аравии, а рабы — из вассальных государств (позднее это были уже потомки рабов). Фраза «души человеческие» относится, вероятно, к тем, кого отбирали для гладиаторских боев и других смертельных зрелищ для развлечения публики; участниками таких зрелищ обычно становились преступники, военнопленные и самые презренные из рабов, а также христиане.

Один писатель II в. н. э. оценивал импорт Рима из Китая, Индии и Аравии примерно в 30 млн динариев (динарий составлял размер дневной заработной платы в Палестине). Рим был центром международной торговли, и после его падения в течение тысячи лет не было ни одного торгового центра такого масштаба. 18:14,15. О «страхе» при падении города см. реакцию, предсказанную по поводу падения Тира в Иез. 26:17,18; все капиталовложения купцов оказались потерянными. 18:16. Об украшениях см. в 17:4; они указывают на экстравагантность и богатство Рима. Те, кто никогда не бывал в Риме, часто весьма преувеличивают его размеры (некоторые месопотамские раввины говорили о 365 секторах Рима, в каждом из которых якобы было по 365 дворцов с 365 этажами каждый!). Но это был самый могущественный город в древнем Средиземноморье, который когда-либо существовал спустя столетия после его падения. Ни один человек, описывая суд над Римом, не мог не думать об уничтожении великого богатства (см., напр., в Сивиллиных оракулах). 18:17—19. У купцов были все основания для траура, так как они лишились своего бизнеса, возможно, оставшись с огромными долгами за дорогие товары, которые перевозили, полностью потеряв все, что имели.

18:20. Суд над нечестивыми — это оправдание для праведных; ср.: 6:9—11. Греческая фраза (букв.: «взыскал Бог по суду вашему с нее») может означать, что Бог доказал вину Рима, применяя к этому городу суд его собственных судов против христиан. Когда позднее Рим, после того как принял христианство, был разграблен варварами из Северной Европы, североафриканский богослов Августин объяснил, что суд этот был за прошлые грехи Рима (ср.: 18:5), а Цер-ковь в то время была еще слишком слаба, чтобы отвратить суд (ср.: 18:4). 18:21. В Иер. 51:63,64 говорится, что пророку повелели бросить камень в Евфрат и объявить, что Вавилон так же погрузится, и утонет, и никогда не восстанет вновь. Здесь камень представлен в виде мельничного жернова, который вращал осел, — такой он был тяжелый; он никогда не поднимется со дна морского (см.: Мк. 9:42). 18:22. Зловещее молчание Вавилона здесь означает полное опустошение, как и в Ис. 13:20-22: город без жителей. 18:23. «Голоса жениха и невесты» — это последние радостные звуки; пророк использовал образ вынужденного молчания — они смолкли от ужаса (Иер. 16:9; 25:10; Иоил. 1:8). Вавилон, который должен был остаться на вдовствующем положении (•£ Вавилон — женского рода) занимался волшебством (см.: Ис. 47:9), как и Ниневия в древности; это блудница, которая завлекла в плен народы (Наум. 3:4). «Волшебство» здесь относится к любовному напитку, которым завлекали, или к оккультным ритуалам языческих священников. 18:24. Бог воздаст всем, кто запятнан кровью невинного (Иер. 2:34). Хотя не все праведные были убиты в Риме (ср.: Мф. 23:35), Рим, как воплощение тоталитарных сил, которые отражают общечеловеческий грех на протяжении всей истории, считался ответственным за их убийство.

19:1-10 Радость по поводу падения Вавилона

Эта сцена переносит нас от траурного плача на земле к радости и ликованию на небе; мученики, наконец-то, были оправданы. Хотя это в данном случае относится к Риму, но в целом распространяется и на все репрессивные мировые системы, олицетворением которых был Рим — вплоть до второго пришествия Христа. (Некоторые комментаторы считают, что в гл. 19 речь идет только о падении Рима, а в гл. 20 представлена остальная часть истории до второго пришествия Христа. Эта точка зрения весьма уязвима. Вывод зависит от понимания метафорического языка гл. 19.) 19:1. Восклицание «аллилуйя!» часто встречается в псалмах (ср.: Пс. 145—150); это строгое повеление воздать хвалу Господу (piel, «хвали!» — самое сильное повеление, возможно, первоначально исходившее от музыкантов-левитов, направляемых Святым Духом, которые призывали своих слушателей поклониться Богу); это повеление использовалось во всех видах богослужения, особенно при восхвалении Бога за Его величественные и могущественные деяния (напр., после избавления евреев — 3 Мак. 7:13; см. также: Тов. 13:18). Оно звучало как призыв к богослужению в храме, а также в небесных сферах (Отк. 19:1,3,6; ср. со ст. 5).

19:2. Оправдание праведных включает в себя и наказание его убийц; см.: Втор. 32:43; ср.: Пс. 78:10 и Иер. 51:48,49 (о Вавилоне).

19:3. Это цитата из Ис. 34:10, где описывается падение главного города Эдома, но она, естественно, относится ко всем городам с такими нечестивыми жителями, в том числе и к мировой системе в целом (ср.: 66:24). (Расширение масштабов понятий от города к обществу или миру в I в. считалось столь же естественным, как сопоставление двух городов; философы часто рассматривали все государство как единый мегаполис.) Этот образ дымящихся руин отражал картину войны, он повторяется как вечное опустошение и в Сивиллиных оракулах. 19:4. В Ветхом Завете приводятся картины престола Божьего на небе и в святилище или в храме, где Его присутствие представлено в святая святых, над херувимами, склонившимися над ковчегом Завета. Если этих четырех живых существ можно сопоставить с картиной из Ис. 6 и Иез. 1, то этот образ вновь указывает на небесный храм, а также на тронный зал. 19:5,6. О «шуме вод многих» см. в коммент. к 1:15. Музыка и торжество господствовали на свадебной церемонии. Бога часто называли «Всемогущим», и в Ветхом Завете Его правление часто прославляется, особенно Его верховенство над творением (Пс. 96:1), избавление из плена Своего народа (Исх. 15:18) и Его деяния в конце времен (Ис. 24:23; 52:7; Мих. 4:7). 19:7. В Ис. 25:6,7 говорится, что Бог объявляет великий пир для всех людей (ср.: Отк. 19:7), а в Ис. 25:8 — что Он дает обетование об избавлении от смерти. Народ Божий празднует свое спасение, восклицая: «Возрадуемся и возвеселимся» (Ис. 25:9; в LXX это звучит несколько иначе). В Ветхом Завете и в более поздней еврейской литературе Израиль часто сравнивается с невестой, обрученной с Богом; ср.: Отк. 21:2. Мессианский век, или грядущий мир, тоже часто изображается как пир. 19:8. «Чистый виссон» был традиционным облачением первосвященника, входящего в святая святых (Лев. 16:4), что со временем распространилось на всех служителей в святилище; предполагалось, что и ангелы могут быть облачены в белые льняные одежды (вероятно, это основано на Дан. 12:6,7). Таким образом, виссон, символически обозначавший чистоту и (здесь) праведные дела, был вполне понятным для читателей образом.

19:9. Пир, или брачная вечеря, напоминает Ис. 25:6, а образ награды в конце времен часто присутствует в иудейских преданиях (см. коммент. к Отк. 19:7). 19:10. В Откровении проводится мысль, которая должна воодушевлять христиан, — они на земле поклоняются вместе с ангелами, в совместном богослужении небес (традиционное иудейское представление); но в данной книге одновременно отражена и точка зрения тех, кто молился и восхвалял ангелов (амулеты и заклинания удостоверяют, что некоторые иудеи заклинанием вызывали ангелов). Большинство иудеев в раннем иудаизме связывали Дух Божий с духом пророчества; для Иоанна все свидетели Иисуса, связанные и зависящие от Духа (т. е., в идеале, все христиане), были пророками в общем смысле этого понятия. Это было, по сути, надлежащее свидетельство Иисусу, которое отличало истинных пророков от ложных (1 Ин. 4:1—6), что было важным моментом для некоторых слушателей Иоанна (Отк. 2:20).

19:11-16

Всадник на белом коне

Этот раздел является кульминацией всей книги, которую читатель ожидал с 1:7. Все предыдущие военные действия и суды были лишь прелюдией к пришествию Царя царей, грядущего на белом коне. 19:11. Римские князья обычно восседали на белых конях во время триумфальных процессий или военных парадов; император Домициан сам восседал на таком коне, следуя за своим отцом и братом в триумфальном шествии по случаю победы в войне 66— 70 гг. Но образ Иисуса, возвращающегося на белом коне, в сочетании с титулом «Царь царей» (19:16) может означать, что Иисус изображается как парфянский царь (ср.: 6:2) в сопровождении Своего войска на белых конях (19:14). Претенциозные заявления императора и всех, ему подобных, кажутся ничтожными перед лицом истинного Царя небесного.

Этот образ может служить указанием на Бога, Который, подобно доблестному военачальнику, одерживает победу во имя Своего народа (напр.: Ис. 31:4; 42:13; 59:16-18; Авв. 3:11-13; Зах. 14:3; ср.: Исх. 15:3). Это последний этап «священной войны», которая предрекается в Ветхом Завете, в "'Свитках Мертвого моря, зилотами и другими иудеями, хотя и не во всех источниках ожидается избавление и помощь небесного воинства.

19:12. «Очи как пламень огненный» (ср.: Дан. 10:6) — см. коммент. к 1:14; диадемы предназначались для правителей (в отличие от «венцов», которые много раз упоминаются в Новом Завете и большинство из которых имеют отношение к венкам, награде победителей). То, что его имя неизвестно, может просто означать, что никто не имеет силы над ним (древние волхвы заявляли, что они не могут принуждать духов к действию, если не знают их по имени); ср.: Отк. 2:17.

19:13. Одежды Бога были обагрены кровью из винного пресса, точила (см.: Ис. 63:2,3), когда Бог направлял стрелы Своего возмездие против Своих рабов (ср.: Отк. 14:17-20); в более позднем иудейском предании этот текст рассматривается в свете Быт. 49:10,11; эти стихи истолковываются как весть об обагренном кровью воителе — Мессии. Ср.: Прем. 18:15,16, где заклание Богом первородных Египта иносказательно описывается как Его Слово, появляющееся свыше, с неба, — как могущественный воитель; Его повеление исходит от Него острым, как меч (Отк. 19:15).

19:14. Небесные воинства иногда упоминаются в Ветхом Завете (4 Цар. 2:11; 6:17; Ис. 66:15; Авв. 3:8; ср.: Пс. 67:18; Иер. 4:13), хотя они обычно изображались в небе восседающими на колесницах, тогда как здесь это всадники наподобие парфянской кавалерии. В каждом случае эти картины отражали самые агрессивные и опустошительные силы, известные во времена Иоанна. Белые кони часто рассматривались как свидетельство превосходства и ассоциировались с царской властью, а также с парфянами — в большей степени, чем с другими людьми. Большинство иудеев верили, что Израиль будет участвовать в последней битве (см. Свитки Мертвого моря; ср.: Пс. 149:6—9), но в данном случае, вероятно, речь идет об ангельском воинстве (которое тоже рассматривалось как всадники, напр.: 2 Мак.; 4 Мак.).

19:15. Слова, исходящие из уст Божьих, сравниваются с мечом (Ос. 6:5; ср. Сходства Еноха), а указы Мессии — с жезлом (Ис. 11:4); уста раба также напоминают острый меч (Ис. 49:2). (В 4 Езд. 13 описывается огонь, исходящий от Мессии, чтобы «пожрать нечестивых»; огонь, как известно, нередко отождествляется с законом Божьим. В Псалмах Соломона [17:24,35,36] Мессия поражает народы земли мечом Своих уст. Здесь, возможно, буквальное выражение, а не просто образец приказов военачальника о наступлении, как в Иудифь 2:2,3, хотя именно это и может лежать в основе такого образа.) Меч Божий также описывается как инструмент суда (Ис. 34:5; Иер. 12:12; 47:6), особенно в конце времен (Ис. 66:15,16). Меч был римским символом власти над жизнью и смертью (исполнение смертного приговора), но по всему Ветхому Завету пророки используют слово «меч» как образ суда, который вершится через военные действия.

19:16. В древности в Риме на коней и конные статуи иногда ставили клеймо, но никаких надписей и знаков для людей не полагалось (ср.: Исх. 28:36-38). Это символическая картина; каждый в Откровении идентифицируется по имени, у каждого свой знак или печать (см., напр.: 7:3; 13:16). «Царь царей» — это титул парфянского царя, но задолго до того, как парфяне использовали его, он был принят в иудейской традиции по отношению к Богу — суверенному Царю, Который осуществляет власть над всеми царями земными (см. коммент. к 17:14; ср.: Втор. 10:17; Дан. 2:47; Зах. 14:9).

19:17-21

Поражение нечестивых

19:17,18. У святых был свой великий праздник (19:7-9), у птиц небесных — свой (19:17,18). Иоанн заимствует этот образ из Иез. 39:17 (ср.: Ис. 49:26; Соф. 1:7), и он связан с событиями, последовавшими за сражением с Гогом (ср.: Отк. 20:8). Описание такого окончательного уничтожения своих могущественных врагов (ср. также Сивиллины оракулы) могло вселить твердую уверенность в христиан и ободрить гонимых и преследуемых, которые читали эту книгу. 19:19. В этой картине конца уничтожаются именно воинства, а не сами народы (ср.: 20:8); в иудаизме выдвигались различные мнения о характере этой последней битвы, но исследователи стремились объединить разные ветхозаветные образы, отражающие время конца.

19:20,21. Некоторые из этих компонентов (суд огнем, поражение сатаны и его приспешников, с особым вниманием к их вождям) постоянно присутствуют в рассказах о конце времен; другие же появляются впервые (нечестивый император и его маг — министр пропаганды, которых бросают в огонь заживо). Ср.: Ис. 30:33 и Дан. 7:11.

20:1-6 Тысячелетнее царство

Многие еврейские тексты рисуют картину промежуточного царства между настоящим царством и грядущим царством вечности. (С самых первых веков истории Церкви не умолкают споры по поводу периода между двумя царствами, изображенного в Откровении. Как воспринимать описанный здесь период — буквально или фигурально? И если здесь заключен иносказательный смысл, то как его понимать? Три основные точки зрения представлены амилленаристами, премилленаристами и постмилленаристами. Амилленаристы, к которым причисляют Августина, Кальвина и Лютера, отождествляют тысячелетнее царствование Христа с веком Церкви. Премилленаристы, среди которым выделяются Ириней, Иустин Мученик и Исаак Ньютон, считают, что тысячелетнее царство наступит после второго пришествия Христа. Постмилленаристы, и среди них Джордж Уайтфилд, Джонатан Эдварде и Чарлз Финни, ожидали наступления тысячелетнего царства перед вторым пришествием Христа [эта последняя точка зрения сегодня разделяется немногими]. Те, кто воспринимает тысячелетний период в некотором смысле как будущий, обычно считают, что он возвещает неизбежность конца времен [что можно предположить и по 1:3]. Построение текста здесь [19:20; 20:4,10] позволяет воспринимать этот отрезок времени как будущий период, но некоторые исследователи считают, что такое прочтение не согласуется с другими библейскими текстами, и обращаются к другим частям Откровения, где выявляется цикличная структура повествования. Наш комментарий основывается на повествовательной модели книги. Все приверженцы указанных взглядов на тысячелетнее царство для обоснования своей позиции могут использовать как аргумент существование промежуточных царств во многих древних апокалипсисах.)

В Отк. 20 и далее особым образом обнаруживается связь с последними главами книги Иезекииля: гл. 37 — воскрешение Израиля, гл. 38, 39 — война с Гогом и Магогом и гл. 40—48 — храм в Новом Иерусалиме. 20:1—3. О драконе (змее) см. в коммент. к Отк. 12:3,9. Во многих ранних еврейских текстах говорится о нечестивых ангелах, которых связывают (имеется в виду цепями) и заточают в темницу до определенного момента времени, обычно до дня суда (в частности, в 1 Енох.; ср.: Тов., "Книга Юбилеев и 3авет Соломона).

Многие еврейские тексты описывают промежуточный временной интервал между настоящим и грядущим веками; в некоторых из них это век мессианского мира, но в других — век последних испытаний и страданий, который назван «родовыми муками мессианской эры». Продолжительность этого последнего периода варьируется в тех древних еврейских текстах, которые допускают его существование, начиная от сорока лет — жизни трех поколений, до четырехсот лет, и кончая самыми разнообразными оценками, в том числе «неделями» или библейскими юбилейными годами. В ряде иудейских преданий история подразделяется на семь периодов, по тысяче лет каждый, последний из них описывается как век мира. (На эти представления иудаизма могла оказать влияние цифра Платона в тысячу лет между жизнью и реинкарнацией — как промежуточное состояние в загробной жизни у греков, однако это маловероятно. Ср. также с птицей феникс из греческой мифологии, о которой спорили раввины. "Апокалиптичес-кая тенденция разделения истории на века в сочетании с такой круглой цифрой, как тысяча лет [«столетний» — в Ис. 65:20], и особенно иудейское толкование семи дней в Быт. 1 в свете Пс. 89:5, представляются достаточным основанием для объяснения продолжительности этого периода с позиций иудаизма.)

20:4. Воскресение праведных было одним из традиционных упований иудеев; последующее правление народа Божьего вместе с Ним упоминается реже, но все-таки встречается в еврейской литературе (в Ветхом Завете; ср., напр.: Ис. 60:5; Дан. 7:14,18). Римских граждан, совершивших преступление, обычно казнили путем обезглавливания (топором — в более древние времена, но в I в. — мечом); их сначала били, завязывали им глаза, а затем заставляли встать на колени.

20:5,6. Наказание остальных умерших после этого промежуточного периода, вероятно, предсказывается в Ис. 24:21,22, хотя в Дан. 12:2 (как и в ряде новозаветных текстов) не выделяется особое время между воскресением праведных (после бедственного времени, которое упоминает Даниил в Дан. 12:13) и нечестивых. В еврейских текстах иногда говорится о «второй смерти» нечестивых на последнем суде. О царствовании священников см. в коммент. к Отк. 1:6.

20:7-10

Безрассудство Гога и Магога

20:7,8. Гог, князь в земле Магог, появляется в книге Иезекииля (Иез. 38, 39) как последний враг Израиля, после того как Израиль был собран и, возможно, в процессе воскрешения мертвых (гл. 37). Хотя исследователи спорят, кого имел в виду Иезекииль, они согласны с тем. что враги эти придут с севера (как и все другие враги Израиля в этот период); Иосиф Флавий отождествлял их со скифами. Гог и Магог постоянно встречаются в еврейских текстах как последние серьезные враги Израиля (у раввинов, в апокалиптических текстах и в "Свитках Мертвого моря).

Многие иудейские учителя ожидали массового обращения язычников в иудаизм в мессианскую эпоху, после чего, по их представлениям, должно было последовать массовое отступничество во времена Гога и Магога. В Свитках Мертвого моря войска языческих народов названы армией Велиара (сатаны), хотя данный текст в большей степени отвечает сражению, описанному в Отк. 19.

20:9. В некоторых еврейских текстах описывается огненная стена вокруг Иерусалима (см.: Зах. 2:5; ср.: Исх. 13:21), в других же — огонь, ниспадающий с неба, чтобы уничтожить врагов (Сивиллины оракулы; на основе судов в Быт. 19:24; Лев. 10:2; 4 Цар. 1:10). Здесь в основе — Иез. 39:6. В Сходствах Еноха ангелы побуждают парфян оккупировать Святую землю, но земля раскрывается, чтобы поглотить эти полчища. Свитки Мертвого моря называют верный остаток «станом святых», что вызывает ассоциации с Израилем, лагерь которого находился пустыне, где народ ожидал вступления в Святую землю. Об объединении всех народов против народа Божьего см., напр., в Зах. 12:3; 14:2. См. коммент. к Отк. 16:13-16.

20:10. В иудаизме также предполагалось окончательное поражение сатаны, в соответствии с "ветхозаветной концепцией о том, что Бог будет вечно править после завершающего суда.

20:11-15 Последний суд

20:11. Хотя многие авторы также подчеркивают свершение суда над душами после смерти (некоторые еврейские авторы, находившиеся под глубоким влиянием греческих концепций, такие, напр., как Филон, мало интересовались грядущим "воскресением и судом), иудаизм многое мог сказать о суде перед престолом Божьим. Этот образ нового неба и новой земли (ср.: Отк. 21:2) заимствован из Ис. 65:17. 20:12. Во многих еврейских текстах говорится о небесных скрижалях ("Книга Юбилеев, "1 Енох., 2 Енох., 3 Енох., Завет Авраама), на которых запечатлены события человеческой истории или законы Божьи; ангелы постоянно записывают грехи каждого человека. «Раскрытые книги» свидетельствуют о том, что все представлено на общее обозрение (см., напр., также и 4 Езд.). Последний суд будет открытым общественным судом, и ни у кого не будет никакой возможности скрыть свое позорное имя.

Образ «книги жизни» появляется в "Ветхом Завете (Исх. 32:32,33; Дан. 12:1; Мал. 3:16) и затем получает дальнейшее развитие в более поздней еврейской литературе (см., напр., "Свитки Мертвого моря, "Книгу Юбилеев). Все будут судиться в соответствии со своими делами (Пс. 61:13; Прит. 24:12; Иер. 17:10; 32:19; Иез. 18:30), но в прошлых грехах, закрытых истинным покаянием, праведные уже обвиняться не будут (Иез. 18:21,22).

20:13,14. В еврейской литературе часто говорится о последнем дне, когда нечестивые будут брошены в огненную бездну (напр.: 1 Енох.). «Ад» был местом обитания мертвых (назван по имени греческого бога подземного мира Гадеса, но в еврейских текстах ад не связывался с ним), которому в "Ветхом Завете соответствовал шеол. Во многих еврейских текстах, как здесь, нечестивые находились под судом до момента своего окончательного уничтожения или перемещения в место вечных мук. 20:15. Большинство евреев верили, что те, кто соблюдал надлежащим образом предписания иудаизма, будут спасены, а с ними вместе и небольшое число праведных из других народов ("язычники), а все остальные погибнут. Вера Израиля всегда была исключительной, единственной в своем роде (поклонение верховному Богу; Иоанн добавляет к этому, что истинное поклонение Богу возможно только через "Христа — ср.: 1 Ин. 2:23), а ветхозаветные пророки возвещали день суда, который призовет к ответу все народы, так же как и Израиль. В это время для "покаяния уже не будет возможности.

21:1-8

Обетование грядущего мира

Некоторые языческие оракулы предрекали наступление грядущего века блаженства, но надежда на грядущий век мира, где будет царить один Бог, ясно выражена в "ветхозаветной концепции, принятой иудеями и христианами.

21:1. Исайя уже предрекал новое небо и новую землю (Ис. 65:17; 66:22); в центре внимания этого нового творения будет новый Иерусалим (Ис. 65:18). Во многих описаниях грядущего века (напр.: "1 Енох., "Книга Юбилеев и "Псевдо-Филон) новому небу и новой земле уделялось особое внимание. В некоторых еврейских текстах говорилось об обновлении исходного творения; в других — о его замене новым творением; Откровение стоит на этой последней позиции. Во многих текстах описывается конец времен в свете его начала, как обновление первоначального рая (см. коммент. к 22:1—5); таким образом, здесь новое творение ассоциируется с первым творением до грехопадения (Быт. 1:1).

Предсказания об исчезновении моря (возможно, в Сивиллиных оракулах 5:157-159, хотя в 5:447-449 иссушение моря не связано с исчезновением воды) были не столь характерны для апокалипсисов. Некоторые комментаторы указывают на гораздо более древние ханаанские мифы, но вряд ли они могли быть очевидными для читателей Иоанна. Исчезновение моря здесь можно соотнести с буквальным (и типично древне иудейским) прочтением Ис. 65:17, где говорится о небе и земле, но море не упоминается; другое объяснение может быть связано с тем, что море символически обозначает силы зла в Откровении (границы Римской империи — 13:1). 21:2. Подобно любому городу, «Иерусалим» включает в себя понятие о месте и проживающих там людях; новый Иерусалим в образной форме представлен невестой (см.: 19:7). Греко-римский обычай восхваления городов (encomia) приводит к тому, что они описываются как люди, а иудеям была хорошо знакома ветхозаветная персонификация Иерусалима и метафора, описывающая взаимоотношения Бога со Своим народом как жениха и невесты. Еврейские авторы (напр.: Тов., 2 Мак., Сир., Филон и Иосиф Флавий) называли Иерусалим «святым городом»; так же он был обозначен и на еврейских монетах (в Ветхом Завете; ср.: Неем. 11:1,18; Ис. 48:2; 52:1; 62:12); иудеи считали его самым святым городом на свете (см., напр., кумранские Храмовые свитки).

Благочестивые иудеи ежедневно молились Богу о восстановлении Иерусалима. Новый Иерусалим как ветхозаветный образ (Ис. 65:18) стал олицетворением грядущей надежды иудеев, независимо от того, шла ли речь об обновленном и очищенном Иерусалиме (Тов., "Псалмы Соломона), или (как в данном случае) о новом городе, грядущем свыше (вероятно, 4 Езд.); город, сходящий с небес, будет совершенным, построенным Самим Богом (это упование описывается в ряде текстов). В некоторых апокалипсисах (2 Вар.) говорится о том, что праведные будут обитать на небе; в ранней еврейской литературе, например в Книге Юбилеев, говорится, что Бог низойдет с неба и будет пребывать среди Своего народа. 21:3. Скиния всегда символизировала собой пребывание Бога среди Своего народа

(Исх. 25:8,9; 29:45; 3 Цар. 6:12,13); Бог также обещал «обитать» со Своим народом, как это было предусмотрено Его заветом-договором с ними (Лев. 26:11,12), особенно это касается грядущего мира, в котором не будет места греху (Иез. 37:24—28; 43:7—10; Зах. 2:11).

21:4. Эти картины навеяны образами из Исайи: 25:8; 35:10; 51:11; 65:16-19. 21:5. Об обетовании по поводу нового творения см. в коммент. к 21:1; о Божественной премудрости, духовно «творящей все новое» в настоящем времени, ср.: Прем. 7:27. 21:6. Об Альфе и Омеге см. в коммент. к 1:8. Образ грядущего века включал в себя понятие об изобилии воды (напр.: Ис. 35:1,2; Иез. 47:1—12; см. коммент. к 22:1); о даровании воды жаждущему ср.: Ис. 55:1. 21:7. Бог в Ветхом Завете называет Израиль Своим сыном (это выражение также наследует более поздняя еврейская литература); те, кто стал Его детьми, были частью сообщества, с которым Он заключил завет-договор и которые унаследовали Его обетования о грядущем времени. Бог обещал Своему народу, который пройдет через все испытания, наследство грядущего мира (Зах. 8:12). Выражение «буду ему Богом, и Он будет Моим народом» — характерная ветхозаветная формула завета (как и в "Книге Юбилеев).

21:8. Часть ветхозаветного обетования (напр.: Ис. 66:24), которое известно и из еврейской литературы, заключается в том, что устоявшие во всех испытаниях праведные не разделят своего наследства с теми, кто непрестанно противостоял им. Перечни грехов часто встречаются в древней литературе. «Лжецы» может относиться к идолопоклонству (Ис. 44:20; Иер. 10:3) или к ложным учениям (1 Ин. 2:22), например, речь может идти о культе императора и о лжепророках — против чего выступает Откровение; большинство других грехов в этом перечне совершаются теми, кто преследовал церковь или был отступником.

21:9-27

Слава Нового Иерусалима

"Ораторы часто описывали великолепие городов и возносили им славу, таким, как Рим (Элий Аристид) или Афины (Исократ); Иоанн здесь описывает самый великий из всех городов на свете. Он восхваляет обновленный город, его прообразом был "ветхозаветный город, который любили и прославляли (напр.: Пс. 47) и который был грядущей славой и надеждой пророков (см., напр.: Иез. 40-48).

В еврейской литературе после Иезеки-иля также отдается дань восхищению славой нового Иерусалима (напр.: Тов. 13:9-18; 5 Q 15, в "Свитках Мертвого моря, у "раввинов), часто как часть их хвалы Богу за Его грядущее освобождение народа.

В некоторых иудейских концепциях о конце времен подчеркивалось возвращение Израиля к своим истокам, к аграрному обществу, при этом существование городов не отрицалось (см. "Сивиллины оракулы 3:744-751), но в "Новом Завете и в большинстве произведений еврейской литературы этого периода приводятся скорее урбанистические картины, в отличие от большинства ветхозаветных описаний конца времен (Ам. 9:13—15). Обращение к символическому образу рая призвано наиболее полно охватить все культуры, к которым адресовано это описание. 21:9. У иудеев в древности, согласно условиям обручения, после помолвки невеста уже считалась женой (как в 19:7). 21:10. Описание этого откровения в 21:9,10 точно соответствует таковому в 17:1-3. Древние "ораторы обычно применяли контрастные сравнения, а здесь ясно и убедительно противопоставляются Вавилон-блудница и новый Иерусалим-невеста. Наставники публичных ораторов подчеркивали необходимость приводить яркие и живые картины, и это описание удовлетворяет таким требованиям.

"Апокалиптические тексты иногда использовали в качестве примера горные вершины, простирающиеся до небес, чтобы подчеркнуть возможность хорошего обзора сверху ("1 Енох. 17:2; ср.: 18:6-8; 24:1-3; 77:4; Мф. 4:8); Иерусалим также описывался стоящим на вершине горы (Послание Аристея 83, 84, 105,106; часто в "Ветхом Завете, напр.: Иоил. 2:1); этот образ восходит к Иез. 40:2.

21:11. Фокусирование внимания на богатстве нового Иерусалима могло напомнить иудейскому читателю о былой славе храма, ворота которого были украшены золотом и серебром; Иоанн заявляет, что весь

город разделит славу храма. Бог в конце времен явит Свою славу среди Своего народа (см., напр.: Ис. 60:1-3; Сир. 36:14). Еврейские писатели говорили о сверхъестественной красоте камней, от которых исходило сияние.

21:12,13. Текст из 1 Енох, проводит параллель между двенадцатью небесными воротами и двенадцатью знаками зодиака, но в Откровении они связаны с двенадцатью коленами, каждое их которых занимает свое место, как это было в ветхозаветную эпоху во время их странствия по пустыне и после вхождения в Землю обетованную. В Храмовом свитке (в одном из "Свитков Мертвого моря) некоторые иудейские пиетисты отмечали, что колена должны быть запечатлены на двенадцати воротах вокруг нового храма (по три на каждой из четырех сторон). Этот образ заимствован из Иез. 48:31—35.

21:14. Иисус обозначил четкую связь и преемственность между двенадцатью коленами Ветхого Завета и первыми "апостолами "Нового Завета, перечисляя этих апостолов (см. во введении к Деян. 1:15-26); азиатские христиане легко распознали этот символизм (Еф. 2:20).

21:15. «Трость для измерения» — см. в Иез. 40:3; измерением города подчеркивалась необходимость благоговейного отношения к великим обетованиям Бога и, следовательно, — к "покаянию (Иез. 40:4; 43:10,11). В "Свитках Мертвого моря внимание также фокусируется на измерении будущего храма, что настраивало читателей вынести все испытания во имя жизни в грядущем веке.

21:16. Равные стороны показывают, что город имеет форму куба, — как и святая святых в "ветхозаветном храме (3 Цар. 6:20), это указывает на то, что присутствие Бога среди них будет проявлено во всей его полноте. Идеальный городу Иезекииля тоже был квадратным, хотя и не четкой кубической формы (48:32-34; ср.: 45:2; 48:16,20); но кубическая форма в Иез. 48:35 — присутствие Бога — весьма яркая и живописная картина. В некоторых иудейских преданиях грядущий Иерусалим распространится во всех направлениях (это основано на Ис. 54:2,3) и достигнет такой высоты, что возвысится до престола Божьего (это основано на Иез. 41:7). Ни одно из этих описаний не является буквальным; на вершине высочайшей в мире горы (около пяти миль) трудно дышать, а город на такой высоте вряд ли целесообразно строить (по крайней мере, по законам современной физики!). Выражение «двенадцать тысяч» Иоанн здесь использует символически (7:4-8).

21:17. Эта стена по размерам не соответствует городу, имеющему высоту в 1,5 тыс. миль, но это только подчеркивает символическое использование данных цифр; древние города всегда были окружены стенами, поэтому Иоанн тоже описывает здесь городскую стену. Хотя Иоанн мог исключить стены (Ис. 60:18; Зах. 2:4,5), как в случае с храмом (Отк. 21:22), подчеркнув, что они не всегда спасают от агрессоров, но в таком случае ему пришлось бы обойтись без символического описания ворот (см. коммент. к 21:12—14). В апокалиптических текстах (2 Енох.) ангелы иногда называются «людьми», а в Ветхом Завете и еврейской литературе часто появляются в человеческом облике.

21:18. В еврейской литературе описания драгоценных камней, которые используются на строительстве нового Иерусалима, часто включают в себя элемент чуда, поэтому абсолютно чистое золото может выглядеть как прозрачное стекло, что отвечает данному описательному жанру. Металл использовался в качестве зеркал, поэтому можно вообразить себе, что золото давало идеальное отражение.

21:19,20. Двенадцать камней известны из Ветхого Завета (Исх. 28:17-20; Нав. 4:2,3) и из еврейской литературы (напр., "Псевдо-Филон) как обозначение двенадцати колен. Этот образ созвучен текстам из Ис. 54:11,12, где каждая часть города (стены, основания, ворота и др.) будет сооружена из драгоценных камней. Тексты в Свитках Мертвого моря истолковывают этот отрывок из Исайи как образ, относящийся к праведным, которые являют собой славу Божью (в том числе двенадцать вождей народа). В Книге Товита это применяется буквально к грядущему Иерусалиму и добавляется описание улиц и упоминание возгласов хвалы Богу.

То, что в Иез. 28:13 (в переводе "Септуагинты) приводится перечень драгоценных камней, может иметь отношение к Отк. 17:4, но использование двенадцати разных драгоценных камней, каждый из которых символизирует собой одно из колен Израиля, связано с Исх. 28:17-20; список камней, приводимый Иоанном, примерно соответствует еврейскому тексту Исхода (и "Иосиф Флавий, и "Филон также связывают эти двенадцать камней и те, что находились на наперснике Аарона, с двенадцатью знаками зодиака, но Иоанн намеренно избегает астрологических ассоциаций, которые некоторые авторы усматривают здесь).

21:21. В Тов. 13 улицы нового Иерусалима вымощены драгоценными камнями, а его стены и башни сделаны из чистого золота. Некоторые раввины считали, что ворота нового Иерусалима должны быть сооружены из гигантских жемчужин и драгоценных камней; в более поздней литературе говорится, что тот, кто насмехался над описанием раввинами жемчужин, был погружен на дно морское и увидел, как ангелы работают над воротами нового храма, после чего насмешник поплатился за свое неверие — раввины уничтожают его взором своих очей. Но главный источник материала о драгоценных камнях в городе будущего — Ис. 54:11,12. «Улица» может функционально отражать множественное число, но, вероятнее всего, относится к главной улице, которая всегда присутствовала в хорошо спланированных греческих городах. 21:22. Восстановление храма было одним из важнейших упований и чаяний древних иудеев (начиная с Иез. 40-48). Но для Иоанна весь город — это храм Божий, место Его пребывания (см. коммент. к Отк. 21:11,16; Зах. 14:21), и Бог —также его храм. 21:23. Освещение города. Его свет — слава Господня, а не свет солнца или луны; это заимствовано напрямую из Ис. 60:19,20 (ср.: Ис. 24:23; 30:26). Многие иудейские учителя подчеркивали, что свет Бога наполнит весь грядущий мир.

21:24. Народы соберутся в Иерусалиме, чтобы отдать почести и поклониться Богу в конце времен (см., напр.: Ис. 60:3—22; Иер. 3:17; Зах. 14:16-19; ср.: Тов. 13:11,12; см. коммент к Отк. 3:9), принеся свою славу в него (Ис. 66:12) и пребывая в его свете (Ис. 60:1-3).

21:25,26. Как и ворота древних городов, храмовые ворота в древнем Иерусалиме закрывались на ночь (ср. также закрытые ворота в Иез. 46.1); но в грядущем мире ворота Иерусалима не будут никогда закрываться, поскольку в них будет входить «достояние народов», а не их притеснители (Ис. 60:11). В Откровении добавляется, что ворота будут отверсты и потому, что ночи в этом грядущем мире не будет, поскольку Господь будет там вечным светом (21:23; ср.: Ис. 60:19,20). Ночь обычно ассоциировалась с волшебством, бесами и грабителями и удобным моментом для проникновения в город. Это противопоставление городу коммерции, описанному в Отк. 18:11 — 19. 21:27. За воротами города иногда жили отверженные обществом (напр., блудницы), но здесь имеется в виду ветхозаветная аллюзия. В доме Божьем более не будет мерзостей (Зах. 14:21) или неверующих в Иерусалиме (Иоил. 3:17). Нечистому всегда ставилась преграда в доме Божьем; этот текст относится к духовной или нравственной нечистоте. Весь город являет собой храм Божий, или место Его обитания (21:3,16,22).

22:1-5 Новый рай

В Ветхом Завете иногда в образной форме, особым языком описывается восстановление Иерусалима как рая (Ис. 51:3), но именно в более поздних еврейских текстах дается общая картина воссоздания или расширения первоначального рая в конце времен. В таких текстах рай представлен как дом праведных, а "геенна — как дом нечестивых. 22:1. Источником образной картины рая с его реками и водами Иерусалима (Пс. 45:5) может служить Быт. 2:10; вместе с тем, есть и прямое указание на реки, вытекающие из нового Иерусалима — в Иез. 47:1 — 11 (ср.: Иоил. 3:18; Зах. 14:8). (Иосиф Флавий в «Иудейских древностях» 1.1.3, 38 использовал греческую географическую концепцию о реке Океан и утверждал, что Эдемский сад орошался водами реки, опоясывавшей весь земной шар и разделявшейся на четыре рукава: Ганг, Евфрат, Тигр и Нил. Филон отождествлял эту реку с добродетелью, вытекавшей из Эдема, которая являла собой премудрость (Аллегорическое толкование 1.19, 65). Иоанн мог здесь усматривать указание на Дух; ср.: Ин. 7:37—39.) 22:2. Описание «древа жизни» взято из Иез. 47:12, где говорится о деревьях, которые плодоносят ежемесячно (в отличие от сезонного урожая в году) и листья которых служат для исцеления. Иоанн изменяет множественное число «деревьев» на единственное «древо», чтобы подчеркнуть указание на рай: хотя «древо жизни» рассматривается и в ряде других произведений еврейской литературы (напр., в 4 Езд.), сам термин уходит корнями в Быт. 2:9. В более поздних иудейских преданиях этот образ находит свое дальнейшее развитие. (В ряде еврейских текстов описываются двенадцать деревьев [по одному на каждый месяц], которые находятся в раю, где протекает четыре реки: это сводный образ, мозаика из текстов Иезекииля и Бытия, что является весьма характерным приемом для Откровения в целом. В еврейской литературе двенадцать месяцев часто связываются с двенадцатью коленами и двенадцатью созвездиями, но Иоанн здесь, как и в других местах, избегает всякого рода астрологических ассоциаций.)

22:3. Удаление «проклятого» восходит к Зах. 14:11, а в данном контексте это относится к отмене проклятия в Эдеме (Быт. 3:16—19). 22:4. Бог, некогда отвративший Свое лицо (Исх. 33:20) от Своего народа, ныне полностью обратит его к нему (ср. коммент. к Ин. 1:14—18). О печати на челе см. в коммент. к Отк. 7:3; совершенно очевидно, что народ Божий принадлежит исключительно Ему одному.

22:5. В иудейских концепциях о будущем праведные иногда сияют, подобно солнцу или звездам (1 Енох.; Сир.; 4 Езд.; "раввины; ср.: Исх. 34:29; Дан. 12:3); о Боге, который светит людям, подобно солнцу, см. в коммент. к 21:23. Праведные, которые сияют, подобно солнцу, и управляют в грядущем, — это сводный образ из Прем. 3:7,8.

22:6-21 Последние вести

Божественное откровение и наставление часто неразрывно связаны между собой. Так, например, хвала Богу (Тов. 13:1 — 18) включает в себя и описание последнего Иерусалима (13:9—18), и призыв к Израилю "покаяться (13:6).

22:6,7. Слова «верны и истинны» могут быть формулой клятвы свидетеля (ср.: 3:14; 22:18; Иер. 42:5), удостоверяющей истинность откровения. Выражение «Боже духов всякой

плоти» — это ветхозаветный титул Бога (Чис. 16:22), который встречается и в более поздних еврейских (напр., в "Книге Юбилеев; в надписях) и самарянских текстах; «Господь Духов» — тоже Божественный титул ("Сходства Еноха; ср. аналогичные выражения в Свитках Мертвого моря). Здесь Иоанн особо подчеркивает отождествление Бога с пророками.

22:8,9. В посланиях эфесянам и колосся-нам предполагается, что некоторые христиане из иудеев в Малой Азии тоже придавали слишком большое значение ангелам; если здесь имеется в виду та же ошибка, то данный отрывок исправляет ее (ср. также: Отк. 19:10).

22:10. Даниилу было дано повеление сокрыть свои слова до конца времен (Дан. 12:4,9); некоторые из его видений имели отношение только к будущему времени (8:26; 10:14; ср.: Иер. 23:20; 30:24; 1 Енох. 100:6). Напротив, откровение Иоанна предназначено как для поколения его времени, так и для более поздних поколений. Об открывании запечатанных документов см. в коммент. к 5:1.

22:11. Праведный будет творить правду, но нечестивый продолжать свои неправедные дела (Дан. 12:10). Увещевание Иоанна здесь несет в себе оттенок иронического приглашения: пусть те, кто отвергает слова Божьи, продолжают делать гак, но они пожнут соответствующие плоды (Иез. 3:27; ср.: Иер. 44:25; Ам. 4:4,5; Еккл. 11:9; Си-виллины оракулы 3:57—59). 22:12. Ветхий Завет и иудаизм подчеркивали праведность Бога и то, что Он вознаградит Свой народ (напр.: Быт. 15:1; Пс. 17:21; 18:12; Ис. 49:4; 4 Езд.). Божественное воздаяние каждому по его делам было также ветхозаветным учением (напр.: Пс. 61:13; см. также коммент. к Отк. 20:12). 22:13. Литературный прием, известный под названием inclusio (инклюзивный), использовался для выделения определенного отрывка, когда его заключали между двумя одинаковыми текстами — в начале и в конце; большая часть Откровения обрамлена утверждениями о том, что Господь истории есть и Альфа, и Омега, начало и конец (1:8; см. коммент. к этому стиху). 22:14. Об омытых одеждах см. в 3:4,5 и 7:14, а также в коммент. к 3:4; о дереве жизни см. в коммент. к 22:2.

22:15. «Псы», вероятно, относится к половой распущенности, особенно к блудницам, не совершившим покаяния (Втор. 23:17,18). В других местах Откровения говорится, что культ императора вместе с волшебством убивает христианских мучеников: разврат, распутная жизнь (и в буквальном, и в духовном смысле) характерны для мужчин "язычников. См. также коммент. к 21:8 и 27; ср. также: Быт. 3:24.

22:16. «Корень Давида» (этот образ взят из Ис. 11:1: «корень Иессеев», Иессей — отец Давида) — это росток, из которого возродится семейство Давида после того, как его потомки потеряют царский престол. Некоторые комментаторы полагают, что «корень» изменяет этот образ, делая его началом династии Давида. Утренняя звезда — это Венера, которая возвещает наступление рассвета (ср.: Отк. 2:28), в данном случае это, вероятно, указание на Чис. 24:17, это звезда, спустившаяся от Иакова (Израиля) и предназначенная владычествовать и крушить врагов народа Божьего. (Свитки Мертвого моря также обращаются к Чис. 24:17, возвещая о триумфе Мессии.)

22:17. В древнем иудаизме Дух чаще всего ассоциировался с "пророчеством. Каждый, услышавший призыв присоединиться, а также жаждущий, может прийти пить свободно (Ис. 55:1) воду жизни (22:1). 22:18,19. Слова установленного Богом завета, или Книги, здесь не изменены (Втор. 4:2; 12:32; ср.: Прит. 30:5,6). В заветах-договорах часто содержались проклятия против нарушителей заветов; идолопоклонники, таким образом, навлекали на себя все проклятия, описанные во Втор. 29:20,27. Такие заявления о полноте или богодухновенно-сти книг часто делались в более поздние времена (напр.: "1 Енох.; "Иосиф Флавий и Послание "Аристея), чтобы подчеркнуть свой авторитет или оградить их от более поздних редакторов, которые могли привнести в них свои собственные мысли, — эта практика весьма типична для книг, которые не рассматривались как Священные Писания или другие богодухновенные сочинения.

22:20. «Гряди, Господи» — перевод выражения Маранафа (Marana tha) — молитвы, распространенной в раннем христианстве (см. коммент. к 1 Кор. 16:22), которая свидетельствует о признании ранними христианами Божественной сути Иисуса. О подписи свидетелей в конце документа см. в коммент. к Ин. 21:24.

22:21. Это было широко принятое заключительное приветствие, которое часто использовалось в конце христианских писем (см. коммент. к Рим. 1:7).