Кинер Крейг Библейский культурно-исторический комментарий , ч. 2: НЗ,

«Мирт», 2005

      

 ЧАСТЬ  2

 

http://natata.hn3.net/ebook1.php

 

 

 

ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ АПОСТОЛОВ

 

 

 

 

 

 ВВЕДЕНИЕ

 

Авторство. Традиция, согласно которой Лука является автором Евангелия и Книги Дея­ний святых Апостолов, не вызывает возражений и соответствует тому немногому, что мы знаем о Луке. Стиль и темы Книги Деяний неоспоримо свидетельствуют, что она написана тем же автором, что и Евангелие от Луки. В обоих произведениях греческий литературный стиль сочетается с характерным для евреев использованием греческого языка, отмеченного сильным влиянием Септуагинты.

 

Некоторые термины, использованные в Евангелии от Луки и в Книге Деяний, часто встречаются в медицинской литературе, но они встречаются и в других произведениях, так что отнюдь не терминология является главным доводом в пользу авторства Луки.

 

Время написания. Поскольку повествование в Книге Деяний обрывается до смерти Пав­ла, некоторые исследователи полагают, что эта книга (и, соответственно, Евангелие от Луки или его гипотетический более ранний набросок, «протоевангелие от Луки») была написана до 64 г. Другие, указывая на Лк. 21, датируют эти произведения 70-ми гг., считая, что Книга Деяний обрывается около 62 г. н. э. по причинам литературного характера или из-за жела­ния Луки ограничиться положительными правовыми прецедентами. Ни одна из сторон в этом споре не располагает убедительными доказательствами, но, поскольку Лука, несо­мненно, использует материал Марка в качестве источника, датирование Евангелия от Луки и Книги Деяний временем около 62 г. может поставить под сомнение общепринятую дати­ровку Евангелия от Марка — 64 г. По этой причине большинство исследователей относят оба произведения Луки к 70-м гг. Поскольку время написания Евангелия от Марка, Еванге­лия от Луки и Книги Деяний нельзя считать твердо установленным, в настоящем коммен­тарии за дату написания обоих произведений Луки условно принимается начало 70-х гг.

 

Цель: правовое обоснование. Одна из целей написания этого труда состояла в том, что­бы зафиксировать устанавливающие прецедент судебные решения в пользу первых христи­ан. В Книге Деяний все римские суды объявляют христиан невиновными, и под впечатле­нием от этого рассказа некоторые исследователи предположили, что Лука писал эту книгу как краткое изложение судебных процессов, закончившихся в пользу Павла. Более вероят­но, однако, что Лука ссылается на судебные решения, вынесенные различными местными судами (которые были полезными, но не обязывающими), по той же причине, по какой это делал "Иосиф Флавий, защищая иудаизм: чтобы доказать, что христианство пользуется в империи покровительством закона. Лука, таким образом, предоставляет в распоряжение христиан важный инструмент — право (Л к. 21:15) — и подготавливает почву для последую­щих христианских апологетов и философов, например Тертуллиана и Иустина, которые бо­ролись за признание христианства.

 

Цель написания: апологетика. Исторические труды всегда создавались с определенной Целью; они были подвержены влиянию литературных условностей театра и, подобно теат-РУ, были призваны иллюстрировать нравственные принципы. "Иосиф Флавий создавал свои исторические труды с целью оправдания Бога и Израиля после войны 70 г.; для "Плутарха и "Ливия история была средством исправления нравов; даже Тацит пишет как аристократ, тоскующий о былом величии Рима. История, посвященная какой-нибудь узкой теме (исто­рия Церкви, общественная история, афро-американская история и т. д.), не перестает быть  историей, оттого что отражает чьи-то интересы или точку зрения редактора. Апологетичес­кие цели Луки наиболее явственно проступают в речах, изложенных в его книге.

 

Действие в Книге Деяний разворачивается сразу на нескольких фронтах: Благая весть сталкивается с римскими судами, греческими философами, крестьянами римских провин­ций и многими другими, разговаривая с каждым на его языке, и ничто не может остановить ее. Одна из важнейших тем книги — связь христианства и иудаизма. Древние религии почи­тали за их древность, и христиане нуждались в подтверждении того, что Ветхий Завет — это их книга и что они являются подлинными носителями иудаизма (несмотря на несогласие с этими заявлениями большей части еврейского общества времен Луки). Лука раскрывает эту тему, показывая исполнение ветхозаветных обетовании и предсказаний.

 

Жанр: история. Историки пользовались неограниченной свободой в описании под­робностей, но были обязаны придерживаться истины хотя бы в той мере, в какой она на­личествовала в их источниках. Лука скрупулезно следует источникам в своем Евангелии (Л к. 1:1—4), и у нас есть все основания полагать, что он не менее правдив в Книге Деяний, многие фрагменты которой мы можем сравнить с соответствующими местами в посланиях Павла (каковые едва ли были доступны Луке). Некоторые разделы Книги деяний содержат свидетельства очевидца, который сопровождал апостола в его странствиях; вопреки мне­нию ряда исследователей, в древних повествованиях местоимение «мы» действительно означает «мы». Как достаточно внимательный редактор, Лука едва ли оставил бы содержа­щееся в источнике местоимение «мы», если бы не хотел сказать, что был спутником Павла. Это местоимение встречается как в исторических трудах (напр., "Иосифа Флавия), так и в беллетристике, но историческим прологом (Лк. 1:1-4; Деян. 1:1,2) предварялись только со­чинения исторического жанра. Многие авторы исторических произведений не пренебрега­ли занимательностью и писали не менее ярко и выразительно, чем романисты; таким обра­зом, отмеченная в настоящем комментарии «сюжетная изощренность» означает лишь то, что Лука был хорошим писателем, и вовсе не означает, что он был неправдивым историком.

 

Вопрос об историчности речей нуждается в отдельном комментарии. Древние писатели никогда не передавали речи дословно (ср., напр.: Деян. 2:40); они делали заметки, если при­сутствовали при произнесении речи, выявляли главное и руководствовались своими зна­ниями о стиле оратора и методе построения речи. Когда информация о той или иной речи была слишком скудна, историки сочиняли речи сами, пытаясь донести основную идею ора­тора (как, напр., Иосиф Флавий, передавший не известную из других источников речь, произнесенную в Масаде). Редактируя, Лука высвечивает в Книге Деяний некоторые свя­занные между собой темы в апостольских речах-декларациях, но мы можем быть уверены и в том. что эти речи отражают суть их высказываний в тех случаях, когда Лука мог их слы­шать. Речи играют важную роль в достижении цели, ради которой была написана эта книга; они составляют около четверти ее объема.

 

По сравнению с остальными Евангелиями, которые имеют сходство с древними биогра­фиями, Евангелие от Луки и Книга Деяний святых Апостолов в жанровом отношении бли­же к греко-римским историческим произведениям. Объем каждой из книг двухтомного про­изведения Луки примерно соответствует объему Евангелия от Матфея, тогда как Евангелие от Марка составляет половину, а Евангелие от Иоанна — две трети этого объема (длина стан­дартных свитков, на которых написаны Евангелие от Матфея, Евангелие от Луки и Книга Деяний, приближается к максимально допустимой — от 32 до 35 футов). В первом томе Лука пишет об Иисусе, во втором — о деятельности Духа в церкви, проявлявшейся главным об­разом через личности Петра и Павла. Одним из аспектов историографического метода мно­гих древних авторов было сопоставление исторических личностей ("Плутарх, в частности, прославился своими «Параллельными жизнеописаниями» греческих и римских героев; по­жалуй, еще важнее, что такое сопоставление проводится между Илией и его преемником Елисеем в 3 Цар. 17 — 4 Цар. 13).

 

 1:1-5

 

Накануне вознесения

 

В двухтомном произведении было приня­то кратко пересказывать содержание пер­вого тома или его заключительной части в начале второго. Таким образом, в Деян. 1:1 — 14 перечисляются события, описан­ные в Лк. 24:36—53, причем многие из них рассматриваются здесь более подробно. Историки компоновали материал по соб­ственному усмотрению, пересказывая его своими словами, и читатель должен вос­принимать различные формулировки в двух томах одного произведения как вари­анты, использованные автором для повы­шения занимательности рассказа, а не как случайный недосмотр. 1:1. Такое начало второго тома было вполне обычным. Выражение «от начала» может указывать на то, что эта книга продолжает рассказ о деяниях Иисуса через "церковь, но вообще подобные выражения характерны для стиля Луки и, вероятно, просто отража­ют обороты речи, свойственные семитским языкам или койне (разговорному греч. язы­ку эллинистической эпохи). Феофил, по-видимому, был патроном, чья финансовая поддержка способствовала созданию этого труда, и Лука официально посвящает ему свое произведение (как это было принято; см. коммент. к Л к. 1:3,4).

1:2,3. О явлениях Иисуса сообщается в Л к. 24, а «сорок дней» соотносятся со служением в Галилее, упоминаемым в других Евангели­ях. Греки тоже стремились заручиться сви­детельством очевидцев так называемых «эпифаний» (явлений) богов, но такие яв­ления не носили отчетливо выраженного материального характера и не продолжа­лись столь длительное время. 1:4. Выражение, переведенное как «собрав их», дословно гласит: «разделив с ними соль», — греческая идиома, обозначающая застольное общение. Этот акт был верным признаком материальной природы явле­ния (во многих еврейских преданиях ан­гелы не могли по-настоящему есть человеческую пищу) и тесного контакта вос­кресшего Иисуса с учениками (см. коммент. к Лк. 5:29-32).

 

1:5. В различных течениях древнего иудаиз­ма Святой Дух ассоциировался как с очи­щением (при крещении), так и с мудростью или пророчеством. Но самой ценной счи­талась способность пророчествовать (гово­рить от имени Бога, по внушенному Им на­итию), и Лука подчеркивает эту сторону слу­жения Духа, ограничиваясь почти исключи­тельно ею.

 

1:6-11

 

Пришествие и вознесение

 

1:6. То, что ученики задали Иисусу этот во­прос, вполне закономерно. Иисус говорил о  Царстве Божьем (1:3), а все тексты, связан­ные с излитием "Святого Духа в Ветхом За­вете, относятся к восстановлению Израиля (Ис. 32:15; 44:3; Иез. 36:25-28; 37:14; 39:29; Иоил. 2:28-3:1).

 

1:7. См.: Мф. 24:36. Авторы еврейских "апо­калиптических произведений обычно пред­ставляли историю разделенной на эпохи, продолжительность которых была определе­на Богом, хотя иногда, предсказывая бли­зость конца света, они использовали свои подсчеты. Иисус говорит, что Отец опреде­лил время, но не открыл его. 1:8. Несмотря на то что время восстанов­ления Израиля еще неизвестно, миссия, предназначенная израильтянам в конце вре­мен, — стать помазанниками Духа, свиде­тельствующими об Иисусе (Ис. 42:1,4,6; 43:10-12; 44:3,8), — поручается им ныне. Ученикам, таким образом, предстоит слу­жить пророчествующим верным остатком Израиля. (Когда Израиль отступал от Бога, всегда сохранялся верный Ему остаток; см. коммент. к Рим. 11:1—5.)

 

В различных древних текстах под «краем земли» понимались разные места. Чаще все­го писатели имели в виду Эфиопию (8:27),  но в Книге Деяний ближайшей стратегичес­кой целью является Рим (в таком же значе­нии использовано это выражение в "Псал­мах Соломона), откуда христиане смогут распространить свое влияние на всю импе­рию. В отдаленной перспективе, однако, подразумевается донесение Благой вести до всех народов (Пс. 66:2,8; Ис. 45:22; 49:6; 52:10; см. также: Деян. 13:47). 1:9—11. В греческих мифах разные герои воз­носились на небо, превращаясь после смер­ти в богов (как Геракл на своем погребаль­ном костре). Для Луки, однако, вознесение есть лишь подтверждение статуса воскрес­шего Иисуса, воцарение Того, Кто всегда был и Человеком, и Богом. Рассказы об Илии (из Ветхого Завета) и других правед­никах (из позднейших преданий), взятых на небо, показывают, что еврейские читатели были знакомы с концепцией вознесения, но опять же следует различать возвеличение пра­ведника и возвеличение Господа, к вере в Которого ученики должны призвать все че­ловечество. Ангелы восходили на небо и схо­дили с неба, но современники Луки не рас­сматривали этот процесс как нечто необыч­ное. (В иудаизме восхождение на небо и схождение с неба приписывалось Боже­ственной премудрости, но об этом всегда говорилось в переносном смысле, а не в кон­тексте реалистического повествования, по­скольку премудрость была персонифициро­ванным атрибутом Бога, а не историческим персонажем.)

 

Моисей препоручил исполнение своей миссии Иисусу Навину, Илия — Елисею, а "раввины и философы завещали свое дело ученикам. Эта преемственность отражена в немногочисленных «рассказах о наследова­нии», посвященных верным последовате­лям, продолжающим дело учителя. Вознес­шись сразу после поручения, данного в 1:8, Иисус сделал верующих Своими преемни­ками, ответственными за дело распростра­нения Евангелия по всей земле, —до тех пор, пока Он не возвратится в том же прослав­ленном теле (1:11).

 

1:12-14 Молитвенное собрание

 

Учитывая, что Пятидесятница справляется через пятьдесят дней после Пасхи, и вычитая время пребывания Иисуса в гробнице и сорок дней, упоминаемых в 1:3, можно пред­положить, что это собрание продолжалось около недели. (По церковному преданию, возможно, основанному на этом отрывке, оно состоялось за десять дней до Пятидесят­ницы.)

 

1:12. Елеонская гора была местом ожидае­мого пришествия "Мессии (Зах. 14:4). Она расположена в полумиле к востоку от храма (и на несколько сотен футов выше него) — на расстоянии «субботнего пути», который составлял около двух тысяч локтей. (Это за­мечание указывает только на расстояние, а не на то, что была суббота.)

 

1:13. Горницы, т. е. верхние и более простор­ные помещения, обычно имелись только в богатых домах Верхнего города. Хотя верх­ние помещения во многих палестинских до­мах были просто чердаками, древние тексты сообщают, что мудрецы любили устраивать многолюдные собрания в просторных верх­них комнатах.

 

Список имен Двенадцати отличается в разных "новозаветных текстах, что свиде­тельствует о том, что он не был унифици­рован. Но деловые документы, относящие­ся к данному периоду, показывают, что у че­ловека нередко было два имени, из которых для удостоверения его личности использо­валось одно или оба. Включение слова «брат» перед именем Иуды представляется некорректным; такие греческие выраже­ния, как «Иуда Иаковлев», означали в древ­них надписях «Иуда, сын Иакова».

 

1:14. Учитывая принижение общественной роли женщин в древней культуре, следует признать, что их равноправное участие в со­брании и перечисление наряду с мужчина­ми поистине знаменательно. (Хотя во вре­мя синагогальной службы женщины необя­зательно отделялись от мужчин, как утверж­дают некоторые,) За пределами Палестины «молитва» часто означала «молитвенный дом» или «синагогу», и некоторые исследо­ватели полагают, что здесь речь идет об этом; но Лука обычно использует в таком значе­нии слово «синагога». Из текста не следует, что молитва была непрерывной, хотя, не­сомненно, она была более продолжитель­ной, чем обычно (несколько часов в день), иначе у Луки не было бы причин отмечать это обстоятельство.

 

 1:15-26

 

Замена одного апостола другим

 

Как явствует из "Свитков Мертвого моря, предположительно созданных ессеями, из­брание руководства, состоявшего из две­надцати должностных лиц, должно было символизировать тот факт, что эта община представляет истинный остаток Израиля, сохранивший верность Богу, тогда как весь остальной народ отступился от Него. Иисус избрал двенадцать учеников с той же мыс­лью, поэтому число официальных руководи­телей требовалось дополнить до двенадцати, во всяком случае, до тех пор, пока эта идея встречала понимание у народа. Иуда лишил­ся своего места из-за предательства. 1:15. Согласно еврейским преданиям, пере­дача закона из поколения в поколение на­чалась со ста двадцати старейшин во време­на Ездры. Кроме того, "Свитки Мертвого моря сообщают, что на каждые десять чело­век должен приходиться один священник, так что сто двадцать человек, вероятно, со­ставляли ближайшее окружение двенадца­ти апостолов; все ученики не могли собрать­ся одновременно. Но, возможно, Лука про­сто хотел подчеркнуть, что горница была полна народу (см. коммент. к 1:13).  

 

1:16,17. Евреи верили, что Писанию «над­лежит исполниться» и что Бог властен над историей. Для греко-римских писателей движущей силой истории был рок, но Лука рассматривает исторический процесс как развитие в соответствии с Божьим замыс­лом, явленным в Писании.

 

1:18,19. Отступления были обычны для древней литературы, и здесь Лука делает краткое отступление. Несмотря на некото­рые общие черты, его рассказ отличается от Мф. 27:1—10; эти сходства и различия мож­но объяснить тем, что разные авторы заост­ряли внимание на разных подробностях, а также правом древних историков использо­вать эти подробности по своему усмотрению. (В некоторых древних пародиях на само­убийство рассказывается о веревках, разры­вавшихся при попытке человека повесить­ся, но подобные рассказы были большей ча­стью вымышленными, и в реальной жизни такие ситуации были редкостью.)

 

1:20. Здесь Петр использует иудейский принцип qal vahomer, «насколько же более»: если псалмопевец (Пс. 68:26; 108:8) мог говорить так обо всех обвинителях праведни­ка, то «насколько же более» этот принцип применим к воплощению зла, предателю Мессии? (Новозаветные авторы справед­ливо относят многие аспекты Пс. 68 — о пра­ведном страдальце — к Иисусу.)

 

1:21,22. Как и в наше время, свидетельству очевидцев (1:8) придавали в древности большое значение; поэтому требовалось избрать свидетеля, который следовал за Иисусом с момента Его "крещения до "воскресения.

 

1:23—26.0 том, что жребий часто использо­вался при избрании людей на особое служе­ние, известно из Ветхого Завета (1 Пар. 24:7; 25:8) и из Свитков Мертвого моря. Жре­бий использовали и для решения других во­просов (об этом свидетельствуют раввины, иудейский историк Иосиф Флавий и дру­гие), а также как средство гадания у греков. Евреи бросали жребий, потому что верили в верховную власть Бога (по воле Бога, по­желавшего наказать Иону за непослушание, в Ион. 1:7 жребий подействовал даже у язычников), но запрещали всякого рода га­дания.

 

Двойные имена (а в случае с Варсавой даже тройные) были обычным явлением, особенно если первое имя было широко рас­пространенным (таким, как Иосиф) и тре­бовало уточнения. Арамейское имя «Варсава» означает «сын субботы», возможно, потому что он родился в субботу.

 

2:1-4

 

Свидетельство Пятидесятницы

 

Евреи связывали излитие Духа с концом вре­мен (1:6), и те знамения, что Бог дал в день Пятидесятницы, показывают, что в некото­ром смысле — хотя Царство еще не утвер­дилось окончательно (1:6,7) — сокрытые в нем небывалые возможности начали прояв­ляться благодаря первому пришествию Мессии(2:17).

 

2:1. В Свитках Мертвого моря Пятидесят­ница представлена как праздник обновления завета; в некоторых позднейших источниках этот день считается праздником дарования закона на горе Синай. (Некоторые коммен­таторы полагают, что Лука проводит парал­лель между Моисеевым дарованием закона и Иисусовым дарованием Духа; но традиция связывать закон и Пятидесятницу могла возникнуть уже после Луки, и в Деян. 2 почти ничего не указывает на такую связь, даже если некоторые иудео-христиане отмечали ее наличие. Более важным здесь представ­ляется стечение народа на праздник; см. коммент. ко 2:5.)

 

2:2. Бог и в других местах использует ветер как символ Своего Духа, Который оживит мертвых в грядущем возрождении Израиля (Иез. 37). Ветер символизирует вторжение в историю того, что ожидалось в грядущем. 2:3. Бог осенял Своей славой каждую ски­нию, в которой Он пребывал до вавилон­ского плена (Исх. 40:34,35; 3 Цар. 8:10,11). Но огонь был также символом неминуемого Божьего суда в день гнева, и поэтому мог служить знамением грядущего (Ис. 66:15; ср. коммент. к Лк. 3:16). (Другие исследовате­ли сопоставляют эти огненные языки с ог­нем, объявшим Синай, когда Бог даровал закон [Исх. 19:18], или с огнем, очищаю­щим металлы.)

 

2:4. Некоторые исследователи приводят в качестве доказательства говорения на других языках примеры несвязной речи в других культурах, но эти параллели из греко-рим­ской древности выглядят неубедительными. Лука представляет эту речь не как бессвяз­ное бормотание, а как проповедь на языках, которых апостолы не знали, и ссылается на "ветхозаветное обоснование дара "пророче­ства (см. коммент. ко 2:16—18).

 

2:5-13

 

Народы на празднике

 

Пятидесятницы

 

Наиболее правдоподобно, что смятение, описанное здесь Лукой, охватило народ во дворах храма. Если ученики все еще были в «горнице» (1:13; что небесспорно), то, веро­ятно, дом, где они собрались, стоял непода­леку от храма; самые просторные верхние помещения имелись только в домах, распо­ложенных в Верхнем городе Иерусалима, близ храма.

 

2:5. Евреи со всех концов Римской империи и Парфянского царства приходили в Иеру­салим на три главных праздника (кущей, Пасхи и Пятидесятницы). Поскольку празд­ник Пятидесятницы наступал только через пятьдесят дней после Пасхи, некоторые па­ломники, редко посещавшие Иерусалим, могли находиться там между этими двумя праздниками. Несмотря на меньшую, по сравнению с другими двумя праздниками, популярность Пятидесятницы, по свиде­тельству "Иосифа Флавия, Иерусалим был наводнен в эти дни паломниками.

 

2:6—8. Иудеи из Парфии, вероятно, знали "арамейский язык, а евреи по всей Римской империи — греческий. Но многие из них, вероятно, были знакомы и с языками, на которых говорило местное население их го­родов. (Даже в Палестине большинство иудеев были по необходимости двуязычны­ми, как и ныне многие в разных странах мира.)

 

2:9—11. Хотя это были иудеи, в культурно-языковом отношении они принадлежали к другим народам; таким образом, уже на эта­пе становления "церкви как некоего разли­чимого сообщества "Дух заранее подвигнул церковь на культурное многообразие под во­дительством Христа.

 

Некоторые комментаторы находят, что этот перечень народов соответствует древ­ним астрологическим спискам, но эти па­раллели весьма приблизительны. Более ве­роятно, что Лука просто модернизировал названия народов из таблицы народов, при­веденной в Быт. 10. Эти народы были рас­сеяны по всей земле во время строительства Вавилонской башни, когда Бог покарал их, смешав языки настолько, что они переста­ли понимать друг друга (Быт. 11); здесь Бог обращает былое наказание в чудо взаимо­понимания, преодолевающего языковые барьеры.

 

2:12,13. Писатели (как документалисты, так и беллетристы) нередко задают устами сво­их персонажей различные вопросы, чтобы дать развернутый ответ. Древние авторы иногда описывали божественное вдохнове­ние как состояние опьянения; греки счита­ли, что боги могут вселить в человека неис­товство, а "Филон, иудейский писатель, наи­более знакомый с греческими идеями, пи­сал о божественном «опьянении» больше, чем любые другие известные нам древние авторы. По этой причине трансцендентные состояния (будь то богодухновенные или вызванные одержимостью злыми духами) иногда воспринимались окружающими как опьянение. (Хотя среди греков пьянство было широко распространено, в еврейской Палестине оно считалось грехом и сурово осуждалось.)

 

 2:14-21

 

Пророчество Пятидесятницы

 

21:14,15. В греко-римском обществе ора­торы произносили речи стоя. Петр начи­нает отвечать с последнего вопроса (2:12, 13). Люди обычно напивались вечером (ср.: 1 Фес. 5:7), на пирах и вечеринках, а не в девять часов утра; они могли испытывать утром похмелье, но едва ли вели себя как пьяные.

 

2:16—18. «Это» относится к говорению на языках (2:6,12), в каковом Петр усматри­вает исполнение предсказания Иоиля о "Духе пророчества, возможно, используя известный принцип qalvahomer(«насколь­ко же более»): если Дух может вдохновить их говорить на языках, которых они не зна­ют, то насколько же более Он может вдох­новить их пророчествовать на родном язы­ке? Видения и сны относились к сфере пророческой деятельности, и Петр под­черкивает это, повторяя во 2:18 слова (отсут­ствующие в этом стихе у Иоиля) «и будут пророчествовать».

 

Петр истолковывает слова «после того» (Иоил. 2:28) как «в последние дни»; это вы­ражение у пророков обычно означает: после дня Господня (Ис. 2:2; Мих. 4:1), что согла­суется с контекстом пророчества Иоиля (Иоил. 2:30 — 3:3). Поскольку грядущая эра должна была начаться с пришествия Мес-сии, она в некотором смысле уже началась, поскольку этот Мессия, Иисус, пришел — факт, подтверждающийся излитием Духа на Его последователей.

 

2:19. У Иоиля во 2:30 есть слово «чудеса», но нет слова «знамения» (•£ в отличие от рус­ского синодального перевода); возможно, Петр добавил его, чтобы показать, что по меньшей мере некоторые из требуемых зна­мений имели место на земле (Деян. 2:22; ср.: Втор. 26:8). «Кровь и огонь и курение дыма» символизируют войну.

 

2:20,21. В пророчестве Иоиля солнце за­тмится и помрачится луна, главным обра­зом, в результате нашествия саранчи (или врагов) (Иоил. 2:2,10; 3:15). Петр дает по­нять, что в определенном смысле время Бо­жьего спасения для Израиля уже началось. Языки свидетельствуют о пришествии Духа 'пророчества, что подтверждает наступле­ние мессианской эры, а следовательно, и то, что Мессия уже пришел.

 

 Здесь Петр прерывает цитату из Иоиля, но возвращается к последней строке из Иоил. 2:32 («остальных, которых призовет Господь») в конце своей проповеди (Деян. 2:39). Таким образом, его проповедь — характерный при­мер назидательного иудаистского толкова­ния (в форме мидраша) последней строки, которую он цитирует, и отвечает на вопрос: «Каково имя Господа, которое они должны призвать?» В древнееврейском тексте «Гос­подь» — священное имя Бога (Яхве), кото­рое чтецы в синагоге произносили как «Адонай»; в греческом тексте, который, ве­роятно, цитирует Петр, чтобы его поняли слушатели разных национальностей, это просто греческое слово, обозначающее гос­подина, Господа, но всем было ясно, что речь идет о Боге.

 

2:22-40

 

Проповедь на Пятидесятницу

 

Как заметил Кеннет Бейли, эта проповедь Петра включает обширный хиазм, или об­ратный параллелизм, характерной особен­ностью которого является однородное син­таксическое построение.

 

 

 

Пункт Ж связывает свидетельство учени­ков с сошествием на них Святого Духа (см. коммент. к 1:8).

 

2:22-28. Петр цитирует Пс. 15, чтобы донес­ти главное (о чем далее, во 2:29—32): Бог вос­кресил  Мессию из мертвых. Некоторые ан­тисемиты использовали такие тексты, как

 

 Деян. 2:23, для нападок на весь еврейский народ, но заявление Петра о коллективной ответственности иудеев (ср.: 2 Цар. 12:9) ничуть не более сурово, чем обличительные речи ветхозаветных пророков (напр., Амо­са, Исайи, Иеремии), и не может быть пра­вомерно использовано как обвинение всего народа.

 

2:29—31. Петр утверждает, что этот псалом не может относиться к Давиду, потому что Давид познал тление. (Усыпальница Давида за пределами Иерусалима почиталась наря­ду с усыпальницей пророчицы Олдамы.) Этот псалом скорее (Деян. 2:30; Пс. 131:11; ср.: Пс. 88:4,5) посвящен последнему потом­ку Давида, Который, по всеобщему призна­нию, и будет Мессией (помазанным царем). 2:32. Апостолы и другие ученики сами были свидетелями того, что Иисус исполнил Пи­сание, и их свидетельство подтверждается излитием Духа, каковое не имеет иного библейского объяснения (2:16—21,33). 2:33—35. Еврейские комментаторы часто связывали тексты, в которых встречались одинаковые слова или выражения (этот принцип известен как gezerah shavah). По­этому Петр начинает с Пс. 109:1 —бесспор­но мессианского текста, включающего на­речие «одесную», —- и разъясняет его точно также, как Пс. 15. (Комментаторы, которые усматривают здесь связь с Моисеем, ука­зывают на еврейское предание о том, что Моисей получил закон, взойдя на небо; но этот текст, скорее, просто разъясняет смысл Пс. 109:1.)

 

2:36. На основании Пс. 109:1 Петр делает вывод, что воскресший из мертвых — это Тот, Кого Давид называет своим «Господом». Поэтому Он носит имя «Господь», упомина­емое Иоилем (Иоил. 2:32; см. коммент. к Деян. 2:21).

 

2:37,38. Петр учит народ, как призвать имя Господне: креститься во имя Иисуса. По­скольку крещение было знаком обращения в иудаизм язычников, требование Петра могло оскорбить его слушателей-иудеев, ибо лишало их сознания собственного превос­ходства. Он призывает к публичному, ради­кальному свидетельству обращения, а не к частной, ни к чему не обязывающей просьбе о спасении. Слова «во имя Иисуса Христа» отличают этот вид крещения, требующего веры в Христа, от прочих древних крещений; это выражение означает, что человек, принимающий крещение, исповедует Христа. (В Книге Деяний это выражение повсемест­но используется с глаголом «креститься» в страдательном, а не действительном залоге; это не формула, произносимая над челове­ком во время крещения, а скорее публичное исповедание веры им самим; см.: 2:21 и 22:16.) Хотя различные направления иудаизма подчеркивали разные аспекты деятельности Духа (напр., очищение и мудрость в "Свит­ках Мертвого моря или пророчество у рав-винов и многих других), а в писаниях Луки внимание сосредоточено на Духе, вселяющем вдохновение и способность пророчествовать, Лука солидарен с другими новозаветными авторами в том, что, с богословской точки зрения, деятельность Духа совмещает все эти аспекты (ср. коммент. к 8:14,15). 2:39. Те, кто читал всю Книгу Деяний, мог­ли предположить, что «все дальние» — это язычники (Ис. 57:19; ср.: Деян. 2:17), но Петр, несомненно, подразумевает евреев, рассеянных среди разных народов за преде­лами Палестины. Ветхий Завет предусматри­вал, что такое широкомасштабное излитие Духа произойдет в конце времен и будет продолжаться в течение всего завершающе­го этапа земной истории. 2:40. Древние историки редактировали и пе­рестраивали речи; они не приводили их до­словно (да никто и не смог бы сделать этого, если только речь не была краткой, — а ора­торы иногда говорили часами, — и оратор не предоставлял автору текст своей речи). Лука, таким образом, передает содержание речи Петра конспективно.

 

2:41-47

 

Влияние Пятидесятницы

 

2:41. Если принять во внимание, что, по оценке Иосифа Флавия, во всей Палести­не насчитывалось шесть тысяч фарисеев, то три тысячи привлеченных к новому религи­озному движению в Иерусалиме — весьма неплохое начало! На Храмовой горе было множество бассейнов для ритуальных омо­вений; таким образом, массовое крещение могло совершиться довольно быстро. 2:42. Во многих древних сообществах (мистериальных культах, фарисейских братствах и т. п.) было принято устраивать совместные трапезы. Однако члены многих греческих объединений собирались на совместные  трапезы только один раз в месяц (в отличие от 2:46). Поэтому установленный первыми христианами обычай ежедневных совмест­ных трапез (позднее — еженедельных) за­служивает особого внимания.

 

Застольное общение способствовало сплочению христиан, а беседы, и даже про­поведи, были во время трапезы делом обыч­ным. Учитывая рекомендованные иудейски­ми пиетистами темы бесед и упоминаемое в этом тексте «пребывание в учении и молит­вах» (включая, вероятно, и участие в храмо­вых молитвах — 3:1), можно заключить, что общение ранних христиан, несомненно, в большей степени, чем у современных запад­ных христиан, было сосредоточено на тес­ном молитвенном общении и совместном изучении Писаний.

 

2:43-45. Греческий язык, используемый здесь Лукой, — это язык "пифагорейцев и других философов, предназначавшийся для описания идеального, утопического обще­ства. Те, кто утверждает, что в ст. 44,45 ран­няя церковь совершила ошибку, привносят в библейский текст свои собственные пред­ставления, а не прислушиваются к вести Луки, который изображает эту радикальную перемену в жизни первых христиан как ре­зультат излития Духа.

 

Некоторые еврейские общины, такие, как Кумранская, следовали в своей жизни пифагорейскому идеалу и отдавали все свое имущество руководителям общины, полно­стью порывая с внешним миром. Маловеро­ятно, что здесь идет речь о чем-то подобном, хотя общая собственность не меньший ра­дикализм. Ранние христиане признавали, что и они сами, и их имущество принадле­жат Иисусу (ср.: 4:32); они продавали свою собственность, чтобы удовлетворять воз­никавшие в общине нужды (4:34,35), и пре­доставляли свои дома для встреч собрать­ев-христиан (2:46). Эти поступки отража­ли не аскетический идеал, как в ряде гре­ческих и еврейских сект, а решительное предпочтение человеческого общения мате­риальным ценностям. Такое положение со­хранялось у первых христиан почти до сере­дины II в. и долгое время служило предме­том насмешек для язычников, пока в конце концов в церкви не возобладали языческие ценности.

 

2:46,47. Храмы были прекрасным местом для собраний народа. В утренние часы там  совершались общие молитвы, а вечером приносились жертвы (3:1).

 

3:1-10

 

Исцеление во имя Его

 

Лука здесь приводит наиболее яркие приме­ры чудес, которые он упоминает во 2:43. 3:1. В распорядке храмового богослужения были предусмотрены часы для утренней мо­литвы и вечернего жертвоприношения; время молитвы, предшествующей вечерне­му жертвоприношению, приходилось при­мерно на три часа дня. (Из Свитков Мерт­вого моря и позднейших источников яв­ствует, что третья молитва совершалась на заходе солнца.)

 

3:2,3. «Красными» в народе, вероятно, на­зывали Никаноровы ворота (в честь благо­творителя из Александрии) — главные и самые большие ворота, отлитые из бронзы лучшего качества. Они находились на вос­токе Женского двора и были обращены к воротам святилища, вероятно, поражая своей красотой в лучах восходящего солн­ца. К этим воротам вели пятнадцать сту­пеней, на которые не имели права ступать женщины, калеки и ритуально нечистые, но могли располагаться нищие, просившие милостыню у тех, кто проходил во Двор Израиля.

 

В древности нищие в общественных мес­тах никого не удивляли, хотя, в отличие отев-реев, другие народы не придавали благотво­рительности большого значения. Зарабаты­вать на жизнь таким способом в иудаизме име­ли право только те, кто был не в состоянии работать, но милосердие ценилось высоко, и потому хромые и слепые не голодали, особен­но если просили подаяние возле храма. Счи­талось, что врожденные пороки излечить труд­нее, чем другие болезни (Ин. 9:32). 3:4-10. Древние чудотворцы обычно моли­лись или призывали духов, а не повелевали больному исцелиться (Новый Завет тоже рекомендует молитву — Иак. 5:14); но в  Вет­хом Завете описываются случаи исцеления просто «по слову Господню», когда пророк возвещал волю Божью (напр.: 4 Цар. 1:10; 2:14,21,22,24; 4:43; 5:10). Слова «во имя Иисуса Христа» здесь, вероятно, означают: «как Его представитель (я повелеваю тебе)», или «тебя исцеляет Иисус» (Деян. 3:16; 4:10-12; ср. коммент. к Ин. 14:12-14).

 

 3:11-26

 

Благоприятная возможность

 

для проповеди

 

В Книге Деяний знамения и чудеса часто предоставляют возможность для свидетель­ства, но главный упор всегда делается на провозглашении самой Благой вести. 3:11. Сойдя со ступеней Красных ворот, Петр, Иоанн и нищий прошли через храмо­вые дворы к восточной колоннаде, которая, предположительно, осталась от храма Соло­мона (см. коммент. к Ин. 10:23). 3:12. Евреи считали, что чудотворцы способ­ны творить чудеса (напр., вызывать дождь) благодаря своему великому благочестию, которое заставляет Бога обращать на них внимание. Лука подчеркивает, что апосто-лы были обыкновенными людьми, испол­ненными Божьего Духа (Деян. 14:15). 3:13. «Бог Авраама, Исаака и Иакова» про­славлялся в каждодневных молитвах (см. коммент. к Мф. 12:15—18). 3:14. В еврейской литературе определение «Святой» прилагалось главным образом к Богу; «Праведным» тоже обычно называли Бога, но иногда и земных праведников — Еноха, Ноя, некоторых раввинов и других; в Свитках Мертвого моря основатель общи­ны именуется «учителем праведности». Из контекста обычно ясно, к кому относится данный титул.

 

Поскольку исцеления во время праздни­ка не совершались, большую часть слушате­лей Петра составляют теперь жители Иеру­салима или Палестины (в отличие от 2:23); но обвинение, выдвинутое против них Пет­ром, звучит не более резко, чем обличитель­ные речи ветхозаветных пророков (напр.: Ам. 2:6 — 3:8). Называя мятежника (Варав-ву) «убийцей» (ср.: Лк. 23:19), он, вероятно, хотел охладить тех, кто разделял революци­онные настроения.

 

3:15. Слово, переведенное как «Началь­ник», использовалось в греческом языке Для обозначения основателей и покровите­лей городов, родоначальников кланов, су­дей (в Ветхом Завете) и военачальников; иногда так называли героев мифов, например Геракла. Здесь, вероятно, подразумевается «первопроходец» — тот, кто прокладывает Путь к новой жизни (воскресению), в про­тивоположность убийце из 3:14. Лука исполь­зует здесь иронию (характерный для древней  литературы прием): выразив поддержку убийце (3:14), жители Иерусалима убили по­дателя жизни.

 

3:16,17. В Ветхом Завете преднамеренные грехи (Чис. 15:30,31) считались более тяж­кими, чем совершенные по неведению (Чис. 15:22—29), но те и другие все же оста­вались грехами, и незнание Божьей истины также считалось грехом (напр.: Ис. 1-3' 29:11,12; Ос. 4:6).

 

3:18. Позднейшие еврейские учителя иног­да позволяли себе риторические преувели­чения, утверждая, что весть всех пророков сводится к мессианской эре и возрождению Иерусалима или другим наиболее популяр­ным темам. Они нередко признавали, что Мессии суждены страдания, и говорили о двух Мессиях — о том, который будет стра­дать, и о том, который будет царствовать, но впервые концепцию страдающего Мессии, по-видимому, выдвинули христиане. 3:19. Еврейские учителя расходились во мне­ниях относительно того, должно ли покая-ние Израиля предшествовать его оконча­тельному восстановлению, или Бог просто исполнит это обетование в предустановлен­ное время. Ветхозаветные пророки утверж­дали, что этому должно предшествовать по­каяние Израиля; следуя Ветхому Завету, не­которые позднейшие еврейские предания (напр.: Книга Юбилеев 1:15-18; 23:26,27) провозглашали, что покаяние Израиля со­ставляет цель истории. 3:20,21. Христос не вернется до тех пор, пока не будет восстановлен Израиль (1:6) и не «со­вершится все». Многие греческие филосо­фы говорили о «циклах» Вселенной: перио­дически она уничтожается огнем и вновь возрождается. Но евреи уповали на восста­новление Израиля; это упование было сре­доточием ветхозаветных пророчеств (напр.: Ис. 40:9-11; Иер. 32:42-44; Иез. 37:21-28; Ос. 11:9-11; 14:4-7; Амос. 9:11-15), и Петр, по-видимому, имеет в виду именно это. 3:22,23. Другие новозаветные тексты так­же истолковывают Втор. 18:15 и 18 приме­нительно к Иисусу. С будущим пророком, подобным Моисею, связывался этот текст и в других источниках (напр., в "самарий-ских документах и Свитках Мертвого моря; реже — у раввинов); некоторые ли­деры, считавшиеся пророками в рядах сво­их последователей, пытались повторить чу­деса Моисея и Иисуса Навина, возможно,  притязая на эту роль. Иосиф Флавий, од­нако, утверждает, что они не смогли совер­шить чудес.

 

3:24—26. Слушатели Петра были духовными наследниками этих пророков; о пророче-ствах см. в 3:18. Поскольку благословение народов через Авраама (Быт. 12:3) должно произойти через них, Сын (3:13) был послан, чтобы благословить их первыми.

 

4:1-12 

 

Арест апостолов

 

4:1. "Саддукеи возглавляли храмовую иерар­хию и держали в подчинении большую часть местного духовенства. Sagan, или начальник храмовой стражи (местной полиции, сфор­мированной из левитов с разрешения рим­ских властей), упоминается и в других источ­никах; возможно, это то же должностное лицо, которое именовалось во времена Иро­да Великого «царским командиром». 4:2. Садцукеи не признавали фарисейско-го учения о воскресении, но фарисеи пред­ставляли для них меньшую угрозу, чем хри­стиане, поскольку их учение было лишь те­оретической надеждой на будущее. С точки зрения евреев, апостольское свидетельство о том, что один человек уже был воскрешен, знаменовало начало всеобщего воскресения. Твердо гарантируя грядущее воскресение, а не просто уча о его возможности, ученики угрожали положению саддукеев как религи­озных вождей народа.

 

4:3. Петр и Иоанн пришли в храм около трех часов дня (ср.: 3:1), т. е. незадолго до захода солнца. Не имея на этот раз дело с тем, кто опрокидывает столы в храме, религиозная верхушка решила следовать закону и отло­жить суд над ними до следующего утра (ноч­ные судилища были противозаконны). 4:4. По разным оценкам, население Иеру­салима в тот период составляло от 25 до 85 тыс. человек, а Иосиф Флавий утверж­дает, что в Палестине было не более 6 тыс. фа­рисеев. Таким образом, общее число уверо­вавших иудеев, составившее 5 тыс. человек, не включая женщин и детей (а также гре­ков в данном случае), весьма внушительно. Поскольку они находились во внешнем дворе, то среди обращенных, несомненно, были и женщины.

 

4:5. Упоминаемые здесь лица представляют синедрион, верховный иудейский суд в  Иерусалиме; вероятно, они собрались в зале совещаний неподалеку от храма. 4:6. Эти люди были хорошо известны. Как и другие авторы того времени, Лука свобод­но применяет термин «первосвященник» к любым священникам высокого ранга; в то время первосвященником официально был Каиафа (см. коммент. к Ин. 11:49; 18:13). Раввины (Свитки Мертвого моря и ряд других источников, напр.: 2 Вар.) весьма нелестно характеризуют последнее поко­ление религиозной храмовой элиты, с ко­торой у них обычно не складывались отно­шения.

 

4:7. Сцены суда, рассказы о пиратах и дру­гие яркие события были важными момента­ми в развитии сюжета в древних историях. 4:8. В  Ветхом Завете Дух часто сходил на рабов Божьих, наделяя их способнос­тью исполнять конкретные задачи (напр.: Исх. 35:31; Суд. 14:6), и связывался глав­ным образом с пророчеством и пророчес­кими речами (т. е. способностью передавать слова Бога).

 

4:9—12. «Спасение „именем"» (ст. 12) пе­рекликается с предшествующей пропове­дью Петра, где он разъяснял Иоил. 2:32 (Деян. 2:21); слово, переведенное как «спа­стись», включает и такое значение, как «вер­нуть целостность» (т. е. исцелить человека — так в ст. 9, дословно). Смысл Пс. 117:22, ци­тируемого в ст. 11, открыл Петру Иисус; см.: Лк. 20:17.

 

4:13-22

 

Власть Бога, а не иерархов

 

4:13. «Некнижные» означает «неученые», т. е. несведущие в греческой риторике (ора­торском искусстве), в отличие от религиоз­ной элиты. (Кроме того, это могло означать, что они не учились у признанного равви-на, если иерархи в своем высокомерии от­казывались считать таким раввином Иису­са.) Популярные греческие философы гор­дились тем, что не обучались риторике и жили простой жизнью; таким образом, то, что члены синедриона с удивлением вос­приняли как слабость Петра и Иоанна, мно­гими читателями Луки расценивалось как сила. Но причина «некнижной» смелости апостолов совершенно очевидна: они учи­лись у Иисуса, Который Сам обладал такой смелостью, будучи «некнижным». (Широко  известно, что ученики обычно подражали своим учителям.)

 

4:14—18. И апостолы, и религиозные власти прекрасно понимали, что оснований для за­конного обвинения нет. Тем не менее, буду­чи хранителями храма, эти религиозные де­ятели имели право пресекать распростране­ние учений о том, что они считали осново­полагающим. Некоторые еврейские учителя утверждали, что чудесами нельзя доказать другое учение, если оно не согласуется с их собственной трактовкой Писаний и тради­цией.

 

4:19-22. Философы часто подчеркивали не­обходимость повиноваться Богу, а не лю­дям, и следовать истине, а не социальным условностям; Сократ, который отказался молчать даже под страхом смерти, являет собой показательный пример подобной принципиальности. Подвижничество вет-хозаветных пророков (таких, как Нафан, Илия и Иеремия, которые обличали царей, или Урии, который принял мученическую смерть, — Иер. 26:20-23) не менее убеди­тельно иллюстрирует этот принцип. К ка­кой бы культуре ни принадлежали читате­ли — греческой или еврейской — каждому из них было совершенно ясно, на чьей сто­роне правда.

 

4:23-31

 

Прославление

 

перед лицом преследования

 

4:23,24. Хотя в греческой драме хор под­хватывает и повторяет слова, здесь слово «единодушно» просто означает «вместе», «дружно» (это же слово встречается в 1:14; 2:46; 5:12). Это не общая литургия, кото­рая стала обычной в синагогах; не все бо­гословы даже соглашаются с тем, что в тот период в большинстве палестинских сина­гог молитва произносилась хором, в уни­сон. Данный текст, вероятно, означает про­сто, что некто был вдохновлен Духом ве­сти молитву.

 

Молитва начинается с признания Божь­его всемогущества (уверенности в том, что Бог ответит на молитву), выраженного стро­кой из Пс. 145:6 о верности Бога, защищаю­щего и оправдывающего гонимых; Он могу­щественнее противников христиан.

 

4:25—28. В Пс. 2 ясно выражено обращение к царственному потомку Давида, Мессии,  против которого объединят свои усилия все цари земные. (Позднее раввины относили этот текст к Гогу и Магогу, народам, которые выступят против Мессии и Израиля.) В ст. 27 верующие признают, что предсказанное противодействие воплотилось в лице про­тивников Иисуса. Это признание означает, что противодействие Иисусу (и им самим) осуществляется в согласии с волей Божьей. 4:29—31. Молитвы об отмщении характерны для Ветхого Завета и иудаизма (см.: 2 Пар. 24:21,22; Пс. 108:6-20; см. также: Отк. 6:10), но эта молитва — о верности и смелости (ср.: Пс. 137:3). Хотя в иудаизме превозносились немногочисленные чудотворцы, а у язычни­ков были чародеи и святилища, славившие­ся целебными свойствами, религиозное дви­жение, уповающее на то, что Бог даст воз­можность совершать чудеса в столь широких масштабах (ср.: Деян. 2:43; 5:12). не имеет параллелей.

 

4:32-37 Непрестанное духовное возрождение

 

Как и во 2:41-47, излитие Духа Божьего ве­дет не только к совершению чудес и к вдох­новенному словесному свидетельству, но и к отказу от собственности в пользу общины. См. также коммент. ко 2:43—45. 4:32,33. В Ветхом Завете Божьей благода­тью и Духом могли «исполниться» только отдельные индивидуумы (ср.: Чис. 11:24-29; Иез. 11:5).

 

4:34,35. Согласно Свиткам Мертвого моря, пожертвования и взносы распределялись между членами общины ее руководителями; у палестинских евреев денежные средства, предназначенные для благотворительных целей, распределялись надзирателями. 4:36. На Кипре было много иудеев. Арамей-ское имя «Варнава» может означать не толь­ко «сын утешения», но и «сын пророка». Про­звища обычно отражали наиболее характер­ные свойства личности. 4:37. Дары, подобные принесенным Иоси-,ей, были нередки (4:34), но Лука хочет при­вести положительный пример, прежде чем перейти к отрицательному (5:1-11), и позна­комить читателей с одним из главных пер­сонажей своей книги (9:27). Умение пользо­ваться приемом противопоставления счи­талось достоинством древних авторов. Хотя

 

 по ветхозаветному закону левиты не имели земельной собственности, во времена Иисуса они уже стали землевладельцами (ср.: родственники Варнавы в 12:12,13), а некоторые из них, такие, как саддукейские священники, даже были богаты.

 

5:1-11

 

Ложь Анании и Сапфиры

 

Грех человека, припрятавшего военные тро­феи, навлекла однажды беду на весь Изра­иль, и только смерть преступника позволи­ла Израилю двигаться дальше (Нав. 7). Бог относился к чистоте Своего народа и к ис­кренности заявлений об абсолютной пре­данности гораздо более серьезно, чем боль­шинство современных христиан. 5:1—4. В древних сообществах, требовавших от своих членов передачи имущества в об­щее пользование, людям обычно давалось время на размышление, в течение которого они могли забрать свою собственность и выйти из сообщества (см. Свитки Мертво­го моря и «Устав» ""пифагорейцев). Первые христиане руководствовались не правилами, а любовью, но в этом отрывке преступная ложь о передаче якобы всех денег за продан­ное имение общине трактуется более суро­во, чем где бы то ни было. В Свитках Мерт­вого моря сказано, что нарушитель на целый год отрешался от участия в совместных тра­пезах, а количество выдаваемой ему пищи сокращалось на четверть; здесь Бог выносит смертный приговор. О том, что большинство людей в древности осознавали опасность лжи Богу или Его представителям, свиде­тельствуют как 4 Цар. 5:20-27, так и гречес­кая надпись из Эпидавра. 5:5. Иудаистская традиция гласит, что на­рушительница супружеской верности мгно­венно умирала, как только выпивала горь­кую воду, смешанную с землей из скинии (Чис. 5); в позднейших преданиях расска­зывается о раввинах, которые испепеля­ли взглядом нерадивых учеников. Истории о возмездии, осуществляющемся чудес­ным путем, встречаются не только в Ветхом Завете (напр.: Чис. 16:28-35; 4 Цар. 2:24; 2 Пар. 26:16—21), но и в греческой традиции. 5:6. У евреев было принято хоронить лю­дей в тот же день, когда они умерли, хотя жена обычно знала о погребении мужа (5:7). Вероятно, у Анании и Сапфиры не было  родовой гробницы, поскольку большую часть своей собственности они передали церкви.

 

5:7—11. Ветхий Завет (напр.: Втор. 21:21) и позднейший иудаизм (Свитки Мертвого моря, раввины и др.) предписывали за не­которые преступления смертную казнь, что­бы другие «устрашились» (ст. 11); таким об­разом, это наказание служило сдерживаю­щим средством.

 

5:12-16

 

Чудеса продолжаются

 

Хотя чудотворцев среди древних учителей было немного, лишь о наиболее выдающих­ся из них дошли сведения, что они соверша­ли чудеса, подобные тем, что приписывают­ся здесь "апостолам, причем эти сведения относятся к позднейшему времени. В источ­никах, близких по времени к указанным учителям, чудеса обычно связываются с богами, обитающими в храмах (об отноше­нии первых христиан к языческим богам см. в 1 Кор. 10:20).

 

5:12. О «притворе Соломоновом» см. в 3:11 и в коммент. к Ин. 10:23. 5:13. Местоимение «никто», по-видимому, относится к неверующим, а не к христиа­нам (2:42,47) (в отличие от некоторых гре­ческих философских школ, напр, школы Пифагора, где только избранные считались достойными приблизиться к учителю). Многие неевреи посещали "синагогу и ве­рили в Бога Израиля, хотя и не были пол­ностью обращенными в иудаизм и не соблю­дали предписаний еврейского закона (см. коммент. к 10:2); возможно, здесь подразу­мевается подобная группа «посторонних» евреев, которые с уважением относились к последователям Иисуса, но еще не обрати­лись в христианскую веру. 5:14—16. Древние считали, что тень при­креплена к человеку; по еврейскому закону, если чья-то тень упала на труп, то такой че­ловек осквернялся точно так же, как если бы он прикоснулся к трупу. Массовое убежде­ние о необходимости дотронуться до цели­телей, вероятно, связано с языческим пред­рассудком (согласно которому целительная сила вещественна), но Бог, несмотря на это заблуждение, удовлетворяет нужды людей с помощью Своих уполномоченных предста­вителей (ср.: 19:11; Мк. 5:28-30).

 

 5:17-32 Повторный арест

 

5:17. Саддукеи обладали властью, но никог­да не были так популярны, как фарисеи. Хотя политическая ситуация вынуждала их поддерживать отношения с фарисеями, нет ничего удивительно в том, что они завидо­вали им (ср.: Мк. 15:10) и враждебно отно­сились к "апостолам. "Иосиф Флавий опи­сывает саддукеев как «секту», а Лука, опре­деляя саддукейское учение как «ересь», фактически говорит о том же (см. также: Деян. 15:5; 26:5). Иосиф Флавий, который писал для греческой аудитории, возможно, понимал под этим термином философскую школу или направление. 5:18. Темницы обычно использовались как камера предварительного заключения, а не как наказание в виде лишения свободы. 5:19. Тема чудесного избавления из заточе­ния иногда встречается в греческой мифо­логии (напр., греческий бог Дионис, заклю­ченный под стражу царем Пентеем), а так­же в одной дохристианской повести о Мо­исее, сочиненной писателем еврейской "диаспоры Артапаном. Фактически, исход из Египта также был чудесным спасением из плена (ср. также: Лев. 26:13; Пс. 106:10-16). 5:20,21. Ворота храма открывались в пол­ночь, но народ приходил только на рассвете. Слушание дела "апостолов было назначено на дневное время, поскольку суды не мог­ли производиться ночью (4:3,5). 5:22—26. Если бы эти стражи были не леви­тами, охранявшими покой храмовой арис­тократии, а воинами, мобилизованными римлянами или Иродом Агриппой I, им бы крупно не повезло: они могли быть казнены (см.: 12:18,19).

 

5:27. Первосвященник председательствовал в "синедрионе, т. е. стоял во главе судебного совета.

 

5:28. "Апостолов обвиняли в том, что они якобы призывали народ к мятежу против религиозной верхушки Иерусалима, пользу­ющейся поддержкой Рима, возлагая на нее ответственность за казнь Иисуса. (Синедри­он рассматривал казнь Иисуса как ликвида­цию мятежника, чья деятельность дестаби­лизировала обстановку в стране.) 5:29,30. См. коммент. к 4:19,20. Апостолы заявляют, что синедрион несет ответствен­ность за эту казнь.

 

 5:31. См. коммент. к 3:15. "Саддукеи, кото­рые занимали ведущее положение в синед­рионе, могли рассматривать утверждение апостолов о том, что Иисус ныне царствует у Бога и оправдан Им после того, как синед­рион казнил Его, как ошибочное; но более вероятно в данном случае то, что они усмат­ривали в этом заявлении вызов своей поли­тической власти и мудрости. 5:32.0 свидетелях см. в 1:8; предполагалось, что "Святой Дух — Дух "пророчества, побуж­давший их к свидетельству, — будет досту­пен только в конце времен, а ныне может осенять только самых благочестивых лю­дей. Как явствует из ответа апостолов, они не считали, что синедрион послушен Богу.

 

5:33-42

 

Умеренная поддержка фарисеев

 

Несмотря на то что саддукейские иерархи преследовали политические цели, а "фари­сейские учителя были поглощены пробле­мами благочестия, все члены "синедриона заявляли о своей приверженности Богу Из­раиля и не хотели вставать в оппозицию к Нему.

 

5:33. Поскольку время было непраздничное и прокуратор отсутствовал, религиозные ли­деры могли достичь своей цели, не связы­вая себя никакими предписаниями закона (ср.: гл. 6, 7). Из фарисейских преданий из­вестно, что религиозная верхушка в этот пе­риод иногда применяла силу ради достиже­ния своих целей.

 

5:34,35. Сказать, что Гамалиил I, самый из­вестный ученик мягкосердечного "Гиллеля, был весьма уважаемой личностью, значит не воздать ему должное; этот представитель иерусалимской знати был самым влиятель­ным фарисейским лидером своего времени. Позднейшие "раввины превозносили его благочестие и знания, и он по праву заслу­жил титул «рабан», который позднее присва­ивали главам фарисейских судов. "Иосиф Флавий упоминает сына Гамалиила, Симо­на, который принадлежал к религиозной элите Иерусалима. (Сообщение позднейшей •традиции о том, что Гамалиил был сыном Гиллеля, вероятно, не соответствует действи­тельности.)

 

"Фарисеи не имели большого полити­ческого влияния и отрицали необходимость смертной казни по политическим мотивам.

 

 Даже если христиане серьезно заблуждались, пока они соблюдали закон Моисея, фарисеи не считали, что они заслуживают наказания. В отличие от многих фарисеев, фигурирую­щих в Евангелиях, Гамалиил I изображен здесь как человек, живущий согласно своим фарисейским убеждениям (см. также: 22:3). 5:36. Если верить "Иосифу Флавию, то вос­стание, которое поднял Февда, вероятно, имело место около 44 г. н. э., т. е. примерно спустя десять лет после речи Гамалиила. Имя Февда довольно редкое, чтобы его мог но­сить и какой-то предшествующий мятеж­ник, хотя иногда оно действительно встре­чается (напр., на одной надгробной надпи­си в Иерусалиме). Возможно, Лука просто вписал имена самых знаменитых в тот пери­од мятежников, вместо того чтобы приво­дить малоизвестное имя, упоминаемое Гама-лиилом (историки часто пересказывали речи своих героев собственными словами); впро­чем, не исключено, что кто-то из них оши­бается — либо Лука, либо  Иосиф Флавий. Февда был магом, который собирал своих приверженцев на берегу Иордана, обещая разделить его воды. Римский прокуратор Фад послал войска, которые уничтожили и захватили в плен много народу; Февда был обезглавлен.

 

5:37. Иуда Галилеянин поднял мятеж против римского налогового гнета в 6 г. н. э. Римля­не в отместку разрушили Сепфору; примеру Иуды позднее последовали другие мятежни­ки, которых стали называть зилотами. Сы­новья Иуды развязали в 66-70 гг. н. э. граж­данскую войну; они были распяты. Иуде помогал некий Садок - фарисей. Гамали­ил, естественно, более благосклонно отно­сился к таким повстанцам, чем садцукеи, поскольку последние были заинтересованы в сохранении римского правления. 5:38,39. Продолжительность деятельности часто рассматривалась как доказательство божественного покровительства; «богопро-тивники» — греческое выражение, создан­ное Еврипидом, но цитировавшееся в анто­логиях для студентов, изучающих греческий язык. Вероятно, многие из членов ♦синед­риона пользовались такими антологиями и были знакомы с этим выражением.

 

Призыв предоставить решение этой про­блемы римлянам был обращен скорее к фа­рисеям, которые в отличие от саддукеев были в тот период убеждены, что будущий

 

 Мессия установит божественный порядок и разрушит существующий. Подобно мно­гим своим последователям, Гамалиил не хо­чет иметь трений с римскими властями, но уверен, что римляне сами разберутся с мя­тежниками, — если Бог не на стороне мя­тежников. Однако сопоставление нового ре­лигиозного движения, основанного Иису­сом, с движением последователей Февды и Иуды Галилеянина свидетельствует о том, что Гамалиил все еще неверно понимает суть дела, рассуждая о нем в политических тер­минах.

 

5:40. Прислушались к Гамалиилу главным образом фарисеи, отличавшиеся глубоким почтением к своим старейшинам; что каса­ется саддукеев, то они, вероятно, передума­ли чинить противозаконный самосуд и тоже присоединялись к этой точке зрения. Биче­вание как наказание, не связанное с казнью, хорошо известно из истории (Лк. 23:16; см. коммент. к Ин. 19:1); поскольку фарисеи были противниками нанесения наказания римлянами, здесь, вероятно, идет речь о на­казании тридцатью девятью ударами, нала­гавшимся традиционными иудейскими су­дами (см. коммент. к Мф. 10:17). 5:41,42. В иудаистской традиции праведни­ки могли радоваться, когда им приходилось страдать, потому что надеялись на награду в грядущем мире; однако неповиновение рас­поряжению властей рассматривалось как проявление мужества, и иудаизм прославлял мучеников, которые решались на это. (Апос-толы, которые продолжали благовество-вать во дворах храма, были поистине от­важны.) Надо полагать, это описание апос­толов не могло не вызвать уважения у древ­них читателей.

 

6:1-7

 

Семеро «управителей стола»

 

Те, кто обладает политической властью, обычно притесняют недовольные мень­шинства; здесь апостолы препоручают всю систему управления притесняемому меньшинству. Это первый документально зафиксированный пример того, что в со­временной Америке называют «аффирма-тивным действием» (•£ что означает необ­ходимость пропорционального приема на работу всех меньшинств — этнических, религиозных и т. п.).

 

 6:1. Некоторые исследователи считают, что под «эллинистами» здесь подразумеваются говорящие по-гречески палестинские ев­реи, но большинство евреев в Палестине были двуязычными, и греческий, вероятно, был первым языком для многих жителей Иерусалима. По всей видимости, в этом от­рывке речь идет об иудеях диаспоры, не­давно поселившихся в Иерусалиме, в про­тивоположность оседлым палестинским евреям.

 

Библия призывает заботиться о вдовах, у которых нет средств к существованию или живущих поблизости родственников. В от­личие от других народов, евреи относились к этой обязанности очень серьезно. Но по­скольку иудеи диаспоры свято верили, что погребенным можно быть только в земле Израиля, многие из них возвращались на родину, чтобы провести там последние дни, и, умирая, оставляли после себя вдов. (До­полнительный стимул давали иммигрантам палестинские раввины, утверждавшие, что мертвые будут воскрешены только в Изра­иле, и потому останки праведников, умер­ших на чужбине, необходимо перенести в Израиль, что было сопряжено с большими сложностями.)

 

Поэтому в Иерусалиме было немало вдов, и в городе не хватало синагог (6:9), которые могли бы предоставить материаль­ное обеспечение всем вдовам в равной мере. Эту социальную проблему Иерусалима при­шлось решать и церкви. 6:2—4. В позднейшем палестинском иудаиз­ме распределением благотворительных средств занимались определенные должно­стные лица. Это были пользующиеся всеоб­щим доверием люди с безупречной репута­цией (см. коммент. к 1 Тим. 3:7). Избрание «начальников», утвержденных затем предво­дителем народа, описано и в  Ветхом Завете (Втор. 1:13); известно, что руководство ес-сеев также было выборным. 6:5. Надписи на гробницах показывают, что многие жители Иерусалима носили гречес­кие имена, независимо от того, жили или нет их отцы и деды за пределами Иудеи. Даже в Риме около 40 процентов евреев имели гре­ческие имена или элементы имени, тогда как среди апостолов преобладали еврейские имена. То обстоятельство, что все семеро избранных служителей имеют греческие имена, позволяет рассматривать их как «эл-

 

 линистов» (6:1), еврейских иммигрантов первого или второго поколения, принадле­жавших, следовательно, к обделенному вни­манием меньшинству. Среди них упомина­ется даже один прозелит — бывший языч­ник из Антиохии (ср.: 11:19), обращенный в иудаизм.

 

6:6. Возложение рук в Ветхом Завете озна­чало благословение (иногда имевшее мес­то и в апостольский период); но здесь этот жест символизирует утверждение в должно­сти, сходное с посвящением в сан, описан­ным в Чис. 27:18,23; позднее обряд рукопо­ложения, известный под названием semikah, совершался и при посвящении раввинов (ср.: 1 Тим. 4:14; 2 Тим. 1:6). (Раввины ис­пользовали возложение рук только при со­вершении жертвоприношений и рукополо­жении богословов.) Если эта гипотеза вер­на, то апостолы рассматривали социальное служение своих друзей как чрезвычайно важное.

 

6:7. Хотя в составе высшего священства преобладали саддукеи, менее состоятель­ные местные священники, появлявшиеся в Иерусалим всего на несколько недель в году, не принадлежали к партии саддукеев, а не­которые даже были фарисеями. Священ­ники имели высокий статус в Кумранской общине. «Священники» не представляют здесь какую-то конкретную идеологию или социальный класс, но их обращение пока­зывает, что христианская проповедь про­никла даже в храм, или, по меньшей мере, нашла отклик среди его служителей низше­го эшелона.

 

6:8-7:1

 

Обвинение Стефана перед синедрионом

 

Несмотря на поручение Иисуса нести Еван­гелие всем народам (1:8), апостолы остава­лись в Иерусалиме довольно долго (см.: 15:2). И эту миссию исполнило, в конечном счете, именно меньшинство внутри иеруса­лимской церкви, которое принадлежало к двум культурам. Лука рассказывает о двух ру-' ководителях этого меньшинства (6:5) — Сте­фане (гл. 7) и Филиппе (гл. 8). 6:9,10. Эллинисты, собратья Стефана, ощу­щали враждебность местных иудеев более остро, чем иудео-христиане в церкви (см. коммент. к 6:1). В Иерусалиме было много

 

 синагог (хотя и не 480, как утверждает позд­нейшая традиция), в том числе и упоминае­мые здесь. Археологи обнаружили посвяти­тельную надпись из «синагоги либертинцев» (вольноотпущенников), т. е. потомков быв­ших римских рабов. (В первом поколении они составляли особый класс в греко-рим­ском обществе; иудаизм ставил их на ступень ниже прозелитов.) Позднейшие источники подтверждают существование синагоги александрийцев и киликийцев; столицей Киликии был Таре, родной город Павла. Синагоги действовали и в других древних городах, где были значительные еврейские общины.

 

6:11. Казалось бы, лучше, если бы их судили люди, равные им по статусу (судья в мест­ном суде); критика со стороны собратьев эл­линистов может быть более весомой, чем со стороны тех, кто меньше знал Стефана. «Бо­гохульство» здесь не означает непочтитель­ное произнесение имени Бога, но, в более общем смысле — намеренно неуважитель­ное отношение к Богу. 6:12. Маловероятно, что "синедрион мог благосклонно отнестись к Стефану; еврей­ский закон предписывал в подобных случа­ях строгое предупреждение, но синедрион уже предупреждал лидеров этого движения (5:40), и потому считал себя вправе перейти к действиям.

 

6:13—15. Древние рассматривали лжесвиде­тельство как оскорбление божества, чьим именем клялся лжесвидетель. Лжесвиде­тельство о преступлениях, требующих смертного приговора, каралось смертью (Втор. 19:18,19; как и в римском законе), но в данном случае Стефан практически под­твердит половину предъявленных ему об­винений, отвечая на вопрос первосвящен­ника (7:1). Он не против закона (как яв­ствует из множества цитат в гл. 7), но в не­котором смысле — против храма (гл. 7). Иудаистская традиция восхваляла тех, кто страдал во имя сохранения древних преда­ний, основанных на Писании; вероятно, ее защитники считали Стефана отступником. Обвинители всегда выступали первыми на процессе.

 

7:1. Первосвященник начинает допрос об­виняемого; его вопрос, поставленный в об­щей форме, дает Стефану возможность опровергнуть предъявленное ему обвине­ние.

 

 7:2-7

 

Экскурс в историю: Авраам

 

Краткий пересказ ключевых моментов ис­тории Израиля встречается как в Ветхом Завете, так и в других источниках (напр  1 Цар. 12:7-12; 1 Мак. 2:49-69; Сир. 44-50), и не требуется долго изучать Деян. 7:2-53,' чтобы понять: Стефан возражает на обвине­ния (6:11,13,14) и опровергает представление о том, что в обозримой исторической перс­пективе деяния Бога сосредоточены только на храме или даже только на Израиле. Хотя ветхозаветные пророки говорили о том же самом (напр.: Иер. 7; Ион.), Стефан обязан показать, — по меньшей мере, так же ясно, как они, — что Израиль по-прежнему про­тивится Богу. Там, где его формулировки не совпадают с нормативным древнееврей­ским текстом, они согласуются с самарий-ским текстом или с Септуагинтой. 7:2—4. В преданиях палестинских евреев не­изменно подчеркивалась исключитель­ность земли Израиля, и некоторые учителя даже утверждали, что Бог явил Себя только на этой земле. Здесь же Бог, призывая Ав­раама идти в обетованную землю, является патриарху в Месопотамии, далеко на вос­токе.

 

7:5—7. Хотя Авраам был идеальным челове­ком Божьим, его потомки в течение четы­рех столетий не могли завоевать обетован­ную землю.

 

7:8-16

 

Экскурс в историю: Иосиф

 

Самаряне рассматривали Иосифа и Мои­сея как величайших вождей прошлого. В ев­рейской литературе они также почитались очень высоко.

 

7:8,9. Патриархи, которые противостояли Иосифу, Божьему человеку, были предками большинства иудеев. Таким образом, Сте­фан приступает ко второму ключевому моменту своей проповеди: вы противостои­те тем вождям, которых вам дает Бог. 7:10. Бог возвысил и благословил Иосифа в Египте, а не в Палестине. 7:11—13. Иосиф спас свою семью, но снача­ла братья не узнали его. 7:14. Цитируя Ветхий Завет по-гречески для еврейских слушателей, у которых греческий был первым языком, Стефан говорит о семидесяти пяти членах семьи Иосифа, следуя Септуагинте, а не традиционному древне­еврейскому тексту, где фигурирует цифра семьдесят (Свитки Мертвого моря согласу­ются в этом с Септуагинтой). 7:15,16. Иаков, Иосиф и его братья умерли на чужбине, хотя их кости были перевезены в Святую землю (см. коммент. к 6:1). В Пи­саниях не сказано, что все они были погре­бены в Сихеме. (Иаков был похоронен близ Хеврона — Быт. 23; 49:29-32; 50:13; Иосиф — в Сихеме — Нав. 24:32. Согласно Иосифу Флавию, некоторые сыновья Иакова были похоронены в Хевроне, но, поскольку они умерли после Иакова, все же более вероят­но, что их похоронили в том же месте, где и их брата Иосифа.) Но Стефан опирается здесь на самарийскую традицию, которая отдает эту честь Сихему, поскольку он стал главным городом самарян (см. коммент. к 8:5).

 

7:17-34

 

Экскурс в историю: Моисей

 

Стефан строго придерживается Ветхого Завета, не используя разнообразные преда­ния о жизни Моисея, популярные в тот пе­риод. Здесь он объединяет две предыдущие темы: Бог являет Себя вне пределов Святой земли, и Израиль отвергает своих избави­телей.

 

7:17—19. Бедственное положение Израиля в Египте, когда народ нуждался в избавителе, напоминает трудности, с которыми сталки­вались верующие в I в. в Палестине; многие уповали на появление другого пророка, по­добного Моисею, который избавил бы их от притеснений. В "новозаветный период мно­гие неевреи часто оставляли своих детей умирать, но иудеи питали отвращение к этой практике; здесь Лука использует специаль­ный термин, которым обозначалось остав­ление детей родителями, подчеркивая тем самым жестокость фараона. 7:20. Некоторые авторы (особенно поздней­шие раввины, использовавшие древние рассказы о Ное) сочиняли фантастические истории о рождении Моисея (напр., что мла­денец был столь прекрасен, что в момент его рождения вся комната наполнилась светом, или что он родился обрезанным и т. п.). Сте­фан упоминает только то, что говорит о рож­дении Моисея Ветхий Завет.

 

 7:21. Иосиф Флавий также трактует посту­пок дочери фараона в Исх. 2:10 как усынов­ление (используя, впрочем, менее опреде­ленное выражение, чем Стефан, который обыгрывает здесь формулировку Септуа-гинты).

 

7:22. Как и Иосиф Флавий, другие еврей­ские авторы значительно развили тему еги­петской образованности Моисея и его леген­дарных подвигов в качестве египетского вое­начальника. Стефан отмечает только самое необходимое, но подчеркнутый в его речи факт обучения Моисея у язычников, веро­ятно, показался говорящим по-гречески слушателям менее возмутительным, чем его намеки на географическую заурядность Из­раиля (напр.: 7:2—4,10). Замечание о язычес­ком образовании Моисея служит еще одним аргументом в полемике, которую ведет Сте­фан: Бог с самого начала намеревался спас­ти все народы, а не только Израиль. 7:23—29. Хотя Моисей пожертвовал своим привилегированным положением в Египте, чтобы присоединиться к своему народу в роли спасителя, евреи отвергли его. См. ком­мент. к 7:35-37. (Подобно раввинам и та­ким еврейским авторам, писавшим по-гре­чески, как Филон и Артапан, Стефан пред­ставляет убийство египтянина Моисеем в положительном свете;  Иосиф Флавий, ко­торый писал иудейскую историю для чита­телей-неевреев, вообще опускает этот эпи­зод.)

 

7:30-34. Бог не только явился Моисею на горе Синай и послал его в Египет, но и на­звал эту гору «святой» (ст. 33) — определе­ние, которое обвинители Стефана прилага­ли к храму (6:13).

 

7:35-41

 

Отверженный Спаситель,

 

подобный Моисею

 

7:35. Подобно Иисусу, Моисей как спаситель был отвергнут своим народом. 7:36. Подобно Иисусу, Моисей совершал знамения и чудеса.

 

7:37. Многие иудеи и самаряне верили, что Бог пошлет спасителя, подобного Моисею (Втор. 18:18). Как хороший комментатор Писаний, Стефан спрашивает: «В каком отношении этот пророк будет подобен Моисею?» И сам же отвечает: «Он будет от­вергнут своим народом» (7:35,39); сам факт  противостояния слушателей Стефана слу­жит бесспорным доказательством его пра­воты (ср.: Ис. 53:1—3). 7:38. Евреи гордились тем, что Моисей принял закон и передал его Израилю (Стефан оперирует терминами, которые могли использоваться для обозначения получения и передачи традиции еврейски­ми учителями, хотя и не такими строгими, как, напр.: в 1 Кор. 11:23). 7:39. Тем не менее поколение Моисея от­вергло его; почему же так трудно поверить в то, что Иисус, отвергнутый вождями нынеш­него поколения, может быть их спасителем? 7:40,41. Эпизод с золотым тельцом был в истории Израиля одним из тех событий, ко­торых раввины особенно стыдились; они считали, что это был величайший грех Из­раиля. Но они всегда раздражались, когда язычники спрашивали их об этом (Иосиф Флавий этот эпизод даже опускает), а не­сколько столетий спустя раввины уже утверждали, что это язычники, которые были среди израильтян, а не сами израиль­тяне отлили золотого тельца (что противо­речит Исх. 32:1—6). Израильтяне начали по­клоняться идолам сразу после того, как Моисей спас их из рабства; но Стефан под­разумевает, что его обвинители тоже почи­тают «дело рук человеческих» — выраже­ние, часто использующееся в Библии и дру­гих еврейских источниках для обозначения идолов, но равным образом применимо и к построенному человеческими руками хра­му (Деян. 7:48).

 

7:42-50

 

Воззрение Бога на храм

 

Итак, Стефан отклоняет выдвинутое против него обвинение в кощунстве: значение, ко­торое его противники придают храму, не на­ходит подтверждения в Писании. Для хра­нителей храма, который был символом единства еврейского народа, рассеянного по всей Римской империи, обвинения Стефа­на звучали так же, как если бы они исходи­ли от самарян. Даже ессеи, которых счита­ли еретиками, осуждали только храмовое руководство, всем сердцем желая обновле­ния храма.

 

7:42,43. Опираясь на ветхозаветное "проро­чество (Ам. 5:25—27), упоминаемое и в "Свитках Мертвого моря, Стефан обыгрывает слово «скиния»: в пустыне израильтяне носили скинию языческого бога. 7:44—47. Стефан сразу уточняет, что Бог по­велел Моисею сделать скинию «по образцу» (см. коммент. к Евр. 9), и эта скиния суще­ствовала до дней Давида; храм же был по­строен лишь при Соломоне. Стефан не от­рицает, что Бог благословил и одобрил стро­ительство ветхозаветного храма; но подчер­кивает, что Бог не желал превращения храма в идола, каким сделали его иудеи. 7:48-50. Как явствует из Ис. 66:1,2, Бог не нуждается в храме, построенном людьми; все сотворено Его собственными руками. Разъяснение закона с помощью ссылок на пророческие писания уже давно стало тра­дицией, но приводимые Стефаном цитаты из пророков (Амоса и Исайи) в данном кон­тексте производят не менее сильное впечат­ление, чем во времена Амоса и Исайи.

 

7:51-53 Необрезанное сердце

 

В заключительной части греко-римской «со­вещательной» речи обычно высказывались положения, побуждающие к изменению об­раза мыслей или к решительным действиям. Речь Стефана включает и элементы «судеб­ного красноречия», которые он использует не столько для защиты, сколько для того, чтобы слушатели признали свою вину.

 

7:51. «Жестоковыйные» и «необрезанные сердцем» — типичные пророческие образы в "Ветхом Завете; Моисей подчеркивал важность обрезания (7:8), но духовно необ­резанные исключались из завета (напр.: Втор. 10:16; 30:6). Стефан едва ли мог найти более резкие слова. Он дает понять, что его слушатели, как и их предки, отвергли по­сланников Бога; Святой Дух рассматривал­ся главным образом как Дух, вдохновляю­щий пророков.

 

7:52. Ответственность за смерть пророков возлагалась на Израиль не только Ветхим За­ветом, но и последующей иудаистской тра­дицией, поэтому слушатели Стефана не мог­ли отрицать его обвинений. Подобно Сокра­ту в греческой традиции или даже в еще большей степени Иисусу, Стефан намерен­но провоцирует своих обвинителей убить его, доказывая тем самым свою правоту: они ничем не отличаются от своих предков, ко­торые убивали пророков.

 

 7:53. Помимо эпизода с ангелом, явившим­ся Моисею в горящем кусте, в Ветхом Заве­те нигде не говорится о том, что Бог переда­ет Свой закон через ангелов; в иудаистской традиции ангелы представлены в роли по­средников, чтобы подчеркнуть благоговей­ное отношение к закону (ср. также: Гал. 3:19; Евр. 2:2). Стефан заключает, что его обви­нители ошибаются; это они, а не он, ви­новны в нарушении закона и, таким обра­зом, имеют необрезанное сердце. Подоб­но Сократу, который обратил выдвинутое против него обвинение в непочтительном отношении к богам против своих обвини­телей, он понимает, что его ждет мучени­ческая смерть.

 

7:54 - 8:4 Первый мученик

 

Римляне не позволяли покоренным наро­дам приводить в исполнение смертные приговоры, но ярость слушателей Стефа­на была так велика, что они решились на самосуд, допускаемый еврейским законом. Смерть Стефана доказала его правоту и за­ложила богословские основы для распро­странения христианства за пределами Па­лестины; она положила начало гонениям на христиан и, тем самым, широкому рас­пространению веры (8:1). Эта смерть заро­нила семя истины в душу некоего Савла (7:58) — семя, которое созреет по пути в Дамаск (9:3,4; ср. тематическое сходство проповедей Стефана и Павла в Книге Де­яний).

 

7:54,55. Судьи обычно выносили вердикт стоя; Иисус, истинный Судья, стоит одес­ную Бога, оправдывая Своего слугу, в то время как противники Стефана собирают­ся осудить его на смерть. Как и повсюду в своем повествовании, Лука не оставляет со­мнений, кто предстает в этот час перед Бо­жьим судом на самом деле (см. коммент. к 7:57,58,60; ср.: Ис. 54:17). 7:56. В Дан. 7:13,14 Сын Человеческий гря-Дет, чтобы оправдать праведных (Израиль) перед их угнетателями (другими народами); слушатели Стефана, вероятно, поняли, к какой категории он причисляет самого себя и к какой их.

 

7:57,58. В соответствии с предписаниями еврейского закона, осужденного преступни­ка выводили за черту города и сбрасывали с  высоты не менее двух человеческих ростов. Свидетели первыми бросали камни, стара­ясь попасть в грудь, и это продолжалось, пока не наступала смерть. По еврейскому закону снимать одежду полагалось с пре­ступника, осужденного на казнь; здесь же обвинители Стефана снимают одежду с себя, вероятно, потому что им стало жарко, — по­добно грекам, раздевавшимся перед физи­ческими упражнениями. Но Лука запечат­левает эту подробность не случайно, указы­вая, тем самым, на виновную сторону: те, кто побивал камнями Стефана, символически признали свою вину, «разоблачив» себя. По закону Моисея, лжесвидетелей по делу, свя­занному с вынесением смертного пригово­ра, полагалось казнить.

 

Первые читатели Луки, вероятно, слы­шали о Павле, но не знали его под именем Савла (13:9); подобно другим искушенным в писательском ремесле авторам (как древ­ним, так и современным), Лука не сразу раскрывает тайну этого поразительного превращения. «Юношами» обычно называ­ли молодых людей в возрасте от четырнад­цати (или двадцати одного) до двадцати де­вяти лет, но использованное здесь гречес­кое слово могло относиться к мужчинам вплоть до сорока лет. В иудаистской тради­ции (основанной на Чис. 4:35) некоторые должности можно было занимать только после тридцати лет, но это ограничение, ве­роятно, не имеет отношения к миссии Сав­ла в 9:2, особенно если он был не женат (традиция рекомендовала евреям женить­ся после двадцати лет). Таким образом, можно предположить, что Савлу было двад­цать лет.

 

7:59. Молитва Стефана вторит восклица­нию Иисуса в Лк. 23:46. Древние авторы нередко имели склонность к сопоставле­нию различных персонажей; Лука надеет­ся, что его читатели увидят в Стефане иде­ального представителя "церкви, следующе­го по стопам своего Господа на мученичес­кую смерть.

 

7:60. Последний возглас Стефана застав­ляет вспомнить Лк. 23:34; см. коммент. к ,Деян. 7:59. Человек, побиваемый камня­ми, должен был сознаться в своем грехе и молиться: «Пусть смерть искупит все мои грехи». Стефан же молится о том. чтобы был прощен грех его обвинителей (см.: 7:57,58).

 

 8:1. Потребовались гонения (главным об­разом на так называемых «эллинистов»), чтобы "церковь приступила к исполнению поручения Иисуса (см.: 1:8). Как заметил североафриканский богослов Тертуллиан, «кровь христиан стала семенем», из которо­го выросла церковь.

 

8:2. Остаться непогребенным считалось в древнем Средиземноморье величайшим бес­честием; похоронить мертвого даже с риском для жизни было героическим поступком, достойным уважения. Погребение было обя­занностью взрослых сыновей или ближай­ших родственников покойного. Еврейский закон запрещал оплакивать казненного пре­ступника, но по отношению к другим умер­шим соблюдение траура считалось священ­ной обязанностью.

 

8:3. Темница была местом предварительно­го заключения до суда; то обстоятельство, что Савл не щадил и женщин, свидетельству­ет, что в своем усердии он превзошел боль­шинство современных ему гонителей хрис­тиан (Гал. 1:13,14; Флп. 3:6). Единственное преступление, в котором обвинялись члены церкви, по-видимому, заключалось в их про­тивостоянии храму, вызванном речами Сте­фана.

 

8:4. Древние религии распространялись не столько выдающимися проповедниками, сколько купцами и путешественниками.

 

8:5-13 Обращение самарян

 

Завершив рассказ о Стефане, Лука обраща­ется к другому примеру, а именно к служе­нию «рассеявшихся» (8:4). 8:5. Возможно, «городом Самаринским» здесь названа ветхозаветная Самария, став­шая к тому времени греческим городом Се-вастией, где почитался культ императора и процветал оккультизм (ср. коммент. к 8:10,11). Но жители Севастии были грека­ми, а не самарянами, поэтому указанное определение скорее относится к Неаполю — главному самарийскому городу, располо­женному неподалеку от Самарии на месте древнего Сихема (ср.: 7:15,16). Это был ре­лигиозный центр самарян. 8:6—8. В древности чудеса сочетались с вы­сокой степенью достоверности. Пренебре­жительное отношение к ним со стороны об­разованной элиты современного Запада совершенно неоправданно и характеризует скорее нашу культуру, чем природу этих чу­дес. Почти все современные культуры (кро­ме тех, что находятся под влиянием деисти­ческого рационализма или марксистского атеизма) признают реальность различных форм сверхъестественных явлений. Таким образом, те, кто отрицает чудеса только на основании априорных предпосылок своего философского мировоззрения, выступают как высокомерные догматики, а не как на­стоящие интеллектуалы, лишенные преду­беждений.

 

8:9. Чудотворцы пользовались в древности большой популярностью; принимая во внима­ние славу еврейских магов в греко-римском мире, можно не удивляться, что и в Сама­рии объявился некий волхв. Как и во време­на Ветхого Завета, лидеры ортодоксального иудаизма осуждали волхвование, но даже не­которые позднейшие раввины позволяли себе заниматься магией, объясняя это стрем­лением проникнуть в тайны законов боже­ственного творения.

 

8:10,11. В близлежащей Севастии греки почитали единое мужское божество, соче­тавшее в себе черты различных богов языческого пантеона, и соответствующее женское божество. Подобный синтез логи­чески продолжал тенденцию, развивав­шуюся в среде образованных греков на протяжении столетий. Один писатель II в. предположил, что Симон был аватарой, реальным воплощением мужского боже­ства, а его супруга Елена — воплощением женского божества.

 

8:12. Вероятно, евреям, знакомым с враж­дебным отношением самарян к иудаизму, успех проповеди Филиппа показался просто удивительным. Для обращения в иудаизм самарянам, как обрезанным, было достаточ­но принять крещение; но такое обращение было крайне редким, если вообще имело место, поскольку для самарянина это было равнозначно отречению от своего народа. Преподнести Евангелие таким образом, что­бы самаряне приняли Мессию, о котором возвещали иудеи, было со стороны иудея Филиппа поступком, который мог быть вос­принят многими иудеями как предательство иудаизма. Филипп следует той же богослов­ской программе повсеместного свидетель­ства, которая была намечена Иисусом в 1:8 и обоснована Стефаном в гл. 7.

 

 8:13. Способность языческих магов совер­шать чудеса не отрицалась в иудаизме, но большинство его течений приписывали язы­ческие чудеса Велиару ("сатане). Согласно Ветхому Завету, языческие волхвы могли повторить некоторые знамения Бога в малом масштабе (Исх. 7:11,22; 8:7), но их могуще­ство явно было ограничено (Исх. 8:18,19; 9:11). Некоторые авторы утверждают, что Симон не был по-настоящему обращенным, о чем свидетельствуют его дальнейшие про­ступки (8:18—24), но это зависит от смысла, вкладываемого в понятие «обращение»; в тот период жалобы на неистинных обращенных и отступников раздавались не только в иуда­изме, но и в христианстве (напр.: 1 Цар. 10:6; 16:14; 2 Пет. 2:21; 1 Ин. 2:19).

 

8:14-25

 

Апостольское утверждение

 

обращения самарян

 

Преодолевающее межкультурные барьеры служение Филиппа могло вызвать недоволь­ство консервативно настроенных членов иерусалимской церкви (8:12). Поэтому Лука счел необходимым рассказать об отношении иерусалимских "апостолов к деятельности Филиппа и о Божьем благословении этого служения.

 

8:14,15. С богословской точки зрения, ра­бота Духа многогранна (2:38,39), но в опы­те церкви не все ее грани обязательно про­являются одновременно. Лука сосредото­чивает внимание на той стороне деятельно­сти Духа, которая наделяет верующих способностью пророчествовать, редко от­мечая другие ее аспекты, известные из "Вет­хого Завета и раннего иудаизма; здесь под «принятием Духа», несомненно, подразу­мевается обретение способности пророче­ствовать, хотя слушатели Филиппа были уже обращены (8:12).

 

8:16. «Во имя Господа» — дословный пере­вод выражения, которое, вероятно, отража­ет встречающуюся в древних деловых доку­ментах формулировку и означает, что обра­щенные передали Христу право на владение их жизнью (впрочем, возможно, этот обо­рот указывает только на возраставшую в тот период неопределенность греческих пред­логов).

 

8:17. В древнем иудаизме встречаются лишь редкие примеры возложения рук при молитве (один такой пример упоминается в "Свит­ках Мертвого моря), но в ветхозаветную эпо­ху руки возлагались при молитве о благосло­вении (Быт. 48:14-20). 8:18—24. Многие греки рассматривали чуде­са, совершавшиеся "апостолами, как вол­шебство, но данный текст ясно показывает различие между чудесами волхвов и апос­тольскими чудесами, каковые напоминают скорее деяния ветхозаветных пророков. Волхвы могли купить магические формулы; но никто не может купить дар "Духа. 8:25. После того как в Деян. 6 была учреж­дена новая служба, первыми исполнителя­ми которой стали свидетели, принадлежав­шие к двум культурам, апостолы приступи­ли, наконец, к выполнению порученной им миссии (1:8). Отнюдь не утверждая, что апо­столы исправили ошибки, якобы допущен­ные Филиппом при обращении самарян (как полагают некоторые комментаторы), все по­вествование показывает, что они признали и утвердили правильность его действий.

 

8:26-40

 

Обращение в веру африканского вельможи

 

Обращению чужеземца, который может стать свидетелем Евангелия в своем народе, Лука уделяет почти столько же внимания, сколько и духовному возрождению Сама­рии. Поскольку "самаряне считались наро­дом, родственным иудеям, это было первое обращение настоящего язычника в христи­анство (вероятно, оставшееся неизвестным большинству в иерусалимской "церкви — 11:18).

 

8:26. Два пути вели на юг из Иерусалима: один через Хеврон в Идумею (Эдом), а дру­гой соединялся с дорогой на побережье пе­ред Газой и вел к Египту, причем на обеих дорогах было установлено множество рим­ских дорожных знаков. Старая Газа лежа­ла в руинах близ полностью эллинизиро­ванных городов — Аскалона и Новой Газы. Филипп не знал, кому он будет благове-ствовать на практически безлюдной доро-' ге, ведущей в заброшенный город, а после духовного возрождения в Самарии это по­веление могло показаться ему нелепым; но Бог часто испытывал веру, давая такие пове­ления (напр.: Исх. 14:16; 3 Цар. 17:3,4,9-14; 4 Цар. 5:10).

 

8:27. В легендах и мифах Средиземноморья Эфиопия изображалась как край земли (про­стирающийся от крайнего юга до крайнего востока), а наиболее часто упоминающейся особенностью эфиопов в еврейской и греко-римской литературе (а также в  Ветхом Заве­те — Иер. 13:23) была их темная кожа.

 

 «Кандакия» (kan-dak'a) — по-видимому, династический титул эфиопской царицы, встречающийся и в греко-римской литера­туре; по преданиям, в этой земле правила царица-мать. Очевидно, она правила в Нубийском царстве (ныне Судан), которое лежало к югу от Египта и было известно с 750 г. до н. э.; его главные города — Мероэ и Напата (не путать с Абиссинией, которая стала называться Эфиопией в более позд­нюю эпоху и была обращена в христианство в IV в.). Это царство имело некоторые тор­говые связи с Римом, но вельможа и его окружение были одними из тех немногих эфиопов, которые посещали этот далекий север. Вероятно, он был из язычников, «бо­ящихся Бога» (см. коммент. к 10:2). Как хра­нитель сокровищ, этот человек был высо­копоставленным и влиятельным царедвор­цем.

 

Слово «евнух» (не всегда использую­щееся в буквальном смысле — Быт. 39:1 в LXX) означает «кастрированный». Хотя при дворах восточных правителей евнухам отдавали предпочтение, евреи осуждали эту практику, а закон исключал евнухов из израильского общества (Втор. 23:1); не­сомненно, эти правила были установле­ны, чтобы уберечь Израиль от кастрации мальчиков (Втор. 23:1). Но Бог не отвер­гал евнухов (Ис. 56:3—5, даже чужезем­ных; Прем. 3:14). Эфиопский «евнух» в Ветхом Завете оказался одним из немно­гих союзников Иеремии и спас ему жизнь (Иер. 38:7-13).

 

8:28. Большинство людей ходили пешком, состоятельные люди ездили верхом и толь­ко очень богатые и знатные имели колесни­цы; таким образом, евнух мог читать, сидя на колеснице.

 

8:29,30. В древности чтение про себя было редкостью; те, кто умел читать, почти всегда читали вслух. Описанная здесь ситуация, вероятно, устроена по божественному за­мыслу (ср., напр.: Быт. 24:13-27). 8:31. Часто вельможу в колеснице сопровож­дал только один слуга, но даже если у этого  царедворца было несколько слуг, осталось место и для Филиппа.

 

 

 

 поскольку они были Его представителями

 

(Лк. 10:16).

 

9:7. Реакция спутников Савла заставляет

 

вспомнить Дан. 10:7.

 

9:8. Бог иногда поражает людей слепотой,

 

чтобы удержать их от греховных поступков

 

или просто привлечь их внимание (Быт. 19:11;

 

4 Цар. 6:18—20, в отличие от 6:17).

 

9:9. Три дня — обычный срок для поста, но

 

без воды это было вредно, а длительное обез­воживание могло привести к смерти. В "но­возаветных примерах пост обычно сопро­вождается молитвой, но пост был, как пра­вило, выражением траура или покаяния. Судя по этому рассказу, Савл не изменил своей религии, но начал понимать, каким должно быть истинное исповедание иудей­ской веры.

 

9:10-19а Миссия Анании

 

9:10. Имя «Анания» носит еще один персо­наж в Деян. 23:2, но это было распростра­ненное имя, греческая форма {Ananias) ев­рейского имени Hananiah (напр.: в Иер. 28:1; Дан. 1:6). Он отвечает, как подобает верно­му слуге Божьему, который с готовностью повинуется повелениям Бога (1 Цар. 3:10; Ис. 6:8). (Дамаск, столица современной Си­рии, был в то время столицей набатейских

 

арабов.)

 

9:11,12. Савл и Анания получили известие друг о друге в видении. Подобные «парные» видения изредка упоминаются в древней литературе (напр., в «Метаморфозах» Апу-лея, 11.13; ср.: Тов. 3); когда это происхо­дит, ни у кого не возникает сомнений, что встреча или другие события предопределе­ны Богом (ср.: Быт. 41:32). У древних иуде­ев гостеприимство было священным дол­гом, и устройство в Дамаске не составило для Савла большого труда, независимо от того, знал ли упомянутый Иуда о его при­ходе заранее. «Прямая» улица, на которой традиция помещает дом Иуды, — это, оче­видно, одна из наиболее протяженных улиц древнего Дамаска, пересекавшая город с востока на запад.

 

Присутствие евреев документально под­тверждается и в древнем Тарсе, столице и наиболее крупном городе Киликии, чью гор­дость составляли школы прославленных фи­лософов. Но ср. коммент. к 22:3.

 

295

 

8:32—35. Тексты о рабе, предшествующие Ис. 49:5, относятся к Израилю, однако в 49:5 раб отделяется от остального Израиля, в 53:1—3 отвергается Израилем; в 53:4—12 Он несет на себе грехи Израиля, хотя Сам безгрешен (53:9) и страдает добровольно (53:12). Замешательство вельможи вполне понятно, но Филипп все ему объясняет (поскольку разделения на главы и стихи еще не было, требовалось процитировать часть текста, чтобы читатели поняли, о ка­ком месте Писания идет речь). 8:36—38. В окрестностях Газы было несколь­ко вади (русел временных потоков, запол­няющихся водой в дождливые сезоны); по­скольку еврейское крещение предполага­ло полное погружение, Лука, несомненно, говорит именно об этом ритуале. Как чело­век богобоязненный, этот эфиоп, вероятно, знал, что полное обращение включает кре­щение, даже если Филипп не велел ему об-резаться. (Если он был евнухом в букваль­ном смысле слова, то обрезание было для него невозможно; хотя кастрация иногда совершалась частично, затрагивая только яички, это не относится к ближневосточ­ным и африканским евнухам того времени.) 8:39. Распространение христианства в Абиссинии началось усилиями рядовых членов церкви в III в., и это государство было объявлено христианским примерно в то же время, что и Римская империя. Ну­бия была обращена позднее; никаких доку­ментальных данных об этом эфиопском свидетеле не сохранилось, но мы можем предположить вместе с Лукой, что он сви­детельствовал о своей вере в высших кругах Нубийского царства.

 

Некоторые маги утверждали, что мо­гут летать, но описание перемещения Фи­липпа указывает скорее на сверхъестественное вмешательство, сходное с тем, что имело место в Ветхом Завете (3 Цар. 18:12; 4Цар. 2:16; Иез. 3:12,14). 8:40. Азот — город в 25 милях к северу от Газы и примерно в 35 милях к западу от Иерусалима. Кесария Приморская (не пу­тать с Кесарией Филипповой) находилась на расстоянии более 50 миль к северу от Азота, чуть в стороне от той же приморской дороги; в этом городе произойдут важные события в 10:1 (ср.: 21:8).

 

 9:1-9

 

Иисус останавливает Савла

 

Три рассказа об обращении Павла в Книге Деяний обнаруживают некоторые расхожде­ния (гл. 9,22,26; все три соответствуют опи­санию этого события в его посланиях). В классической литературе часто излагается содержание посланий, данных вестникам, которое затем дословно повторяется после вручения. К счастью, риторический стиль, популярный во времена Луки, позволяет сделать повторяющиеся рассказы не столь скучными для читателя. 9:1,2. Официальные рекомендательные письма были обычным явлением, и Иосиф Флавий подтверждает, что палестинские должностные лица могли получать приказы от иерусалимского синедриона. Еврейские общины за пределами Палестины с уваже­нием относились к первосвященнику, а его письма подтверждали право Савла на испол­нение его миссии при всемерном содействии местных синагог. Поскольку власть перво­священника, правившего Палестиной под эгидой римлян, распространялась и на иуде­ев диаспоры, синагоги в Сирии, вероятно, безоговорочно ему подчинялись, хотя мест­ные власти смотрели на это неодобритель­но. Эти синагогальные общины могли со­трудничать с Савлом в его миссии по иско­ренению иудео-христиан.

 

Еврейская община в Дамаске насчиты­вала десятки тысяч человек (в 66 г. там было уничтожено 18 тыс. евреев). 9:3. Свет с неба указывает на Шехину, Бо­жье присутствие (связанное с концепцией «славы», yeqarah); так Бог являл Свою славу и в  Ветхом Завете.

 

9:4. В Ветхом Завете и в еврейской литера­туре люди часто падают на землю, сталки­ваясь с явлением Бога или ангелов. В еврейской литературе отмечается, что Бог, обращаясь к человеку, нередко повторяет его имя, чтобы привлечь внимание к тому, что будет сказано. Учитывая внезапность откровения, можно предположить, что «Господи» означает нечто большее, чем «господин»; вероятно, Савл еще не пони­мает, кто его позвал, — Бог или ангел, или просто не может поверить, что говорит с Богом

 

9:5,6. Преследовать сподвижников Иису са означало преследовать Самого Иисуса,

 

 9:13,14. Как и следовало ожидать, Анания, узнав, в чем состоит Божье повеление, за­метно охладел (9:10). О повелениях, которые кажутся нелепыми, см. в 8:26. 9:15,16. Здесь использован язык ветхозавет­ных рассказов о Божьем призыве или пору­чении; Савл, вероятно, уже уверовал и был готов откликнуться на призыв к служению. Слова «за имя Мое» означают, что Савлу предстоит пострадать за славу Иисуса или что эти страдания будут причинены ему, ког­да он будут действовать как представитель Иисуса (см. коммент. к Ин. 14:12—14). 9:17. Обращение «брат» было в ходу у еди­новерцев, членов греческих ремесленных гильдий и других общественных объедине­ний, а также у иудеев.

 

9:18,19а. Исцеление Савла напоминает случай исцеления слепоты Товита в попу­лярной еврейской истории, что заставляет Савла со всей остротой прочувствовать сверхъестественную природу того, что с ним произошло.

 

9:196-31

 

Столкновения в Дамаске и Иерусалиме

 

9:196—21. Хотя, скорее всего, Савл так и не предъявил руководству синагог рекомен­дательные письма от первосвященника (9:2), слухи о его зловещей миссии уже дошли до евреев Дамаска. Выражение «Сын Божий» характерно для стиля Павла, а не Луки; пи­сатели старались подражать стилю тех лю­дей, чьи речи они передавали, и Лука едва ли мог знать стиль Павла уже на этом этапе, если не был знаком с ним лично (см. введе­ние к коммент. к Книге Деяний). 9:22. Это показывает, что Савл был знатоком Писаний; теперь он обращает весь свой опыт толкования против того дела, которому слу­жил прежде.

 

9:23,24. Противники Савла задумали убить его тайно, а не предать смертной казни за­конным путем; но его собственный рассказ во 2 Кор. 11:32,33 показывает, что они зару­чились поддержкой властей Дамаска. Про­должавшаяся три года (Гал. 1:17) проповед­ническая деятельность Савла в других гре­ческих городах, подчинявшихся власти на-батейского царя Ареты IV (9 г. до н. э. — 40 г. н. э.), несомненно, сталкивалась с ожесто­ченным сопротивлением.

 

 9:25. Некоторые дома в древних городах были встроены в крепостные стены; способ побега, которым воспользовался Савл, из­вестен с ветхозаветных времен (Нав. 2:15; 1 Цар. 19:12). То обстоятельство, что у Сав­ла были ученики, свидетельствует о том, что он действовал как христианский раввин, или учитель, и имел необходимые знания и опыт, чтобы выступать в этом качестве (ср  22:3).

 

9:26—31. Савла, чьи проповеди действовали на слушателей так же раздражающе, как и проповеди его предшественника Стефана, по-видимому, могла постичь такая же участь, если бы его не направили в Таре. Поскольку он был уроженцем этого города (22:3), веро­ятно, там у него были родственники; но он получил традиционное для палестинского иудея воспитание и образование (Флп. 3:5). Именно в этот период своей жизни Савл начал проповедовать Евангелие язычникам Малой Азии (совр. Турция). Из всех апос-толов Павел был хорошо знаком только с Петром и Иаковом (Гал. 1:18,19).

 

9:32-43

 

Петр продолжает совершать

 

чудеса исцеления

 

9:32. Лидца, столица одной из областей Иудеи, население которой включало и не­евреев, стала позднее прибежищем знамени­тых раввинов и раввинских школ. 9:33—35. Сарон не город, а прибрежная рав­нина, которая простирается от Лидды до горы Кармил на севере. Христианское при­сутствие в Лидде давало о себе знать вплоть до середины II в.

 

9:36. Иоппия (Яффа), слившаяся в наше время с Тель-Авивом, была процветающим портовым городом. Евреи владели Иоппи-ей со времен Хасмонеев, но в 68 г. н. э. она перешла под власть римлян. Тавифа — имя семитское, а по-гречески оно звучит как Дорка.

 

Еврейские женщины активно занимались благотворительностью. В греко-римской культуре женщины иногда выступали в роли патронесс, и можно предположить, что Та­вифа была патронессой, или благодетельни­цей вдов, которые упоминаются в ст. 41. 9:37. Иудеи всегда обмывали покойников перед погребением. Женщин готовили к по­гребению только женщины.

 

 9:38. Близость Лидды к Иоппии была нема­ловажным обстоятельством, потому что по­гребение обычно совершалось вскоре после смерти. Расстояние в 10 миль, составлявшее путь вестников в Лидду и путь Петра в Иоп-пию, можно было преодолеть за три-четыре часа; по обычаю хоронить полагалось до за­хода солнца, и даже если Тавифа умерла в первой половине дня, они не могли медлить с погребением.

 

9:39. Горницы обычно были небольшими (в 1:13 — исключение), но в данном случае комната была достаточно просторной, что­бы в ней могли разместиться несколько че­ловек. Изготовление одежды было одним из основных занятий женщин в этой культу­ре. Состоятельные римлянки имели для этого служанок, но ответственность за по­шив одежды все равно возлагалась на них. 9:40. Традиционная еврейская щепетиль­ность требовала, чтобы тело Тавифы было укрыто покрывалом, прежде чем Петра вве­дут в комнату. О том, что Петр выслал всех вон, ср.: 4 Цар. 4:33.

 

9:41,42. В тех редких случаях, когда святым удавалось совершить воскрешение, они предъявляли воскрешенного человека тем, кто молился о его воскресении (3 Цар. 17:23; 4 Цар. 4:36; Лк. 7:15).

 

9:43. В древности было принято называть людей не только по имени, но и по роду за­нятий или происхождению. Ревнители фа-рисейских воззрений на чистоту избегали, по возможности, общения с кожевниками, поскольку необходимость сдирать шкуры с животных постоянно вынуждала этих ремес­ленников соприкасаться с ритуально нечи­стыми трупами животных. Учителя II в. со­общали (хотя достоверность этих сведений сомнительна), что кожевникам запрещалось жить в Иерусалиме (многие раввины были более снисходительны, если кожевенные мастерские располагались у воды, как и дом Симона — 10:6). Но в иудаизме высоко це­нилось гостеприимство, и Петр, который, вероятно, никогда не придерживался фари­сейских воззрений, был рад им воспользо­ваться.

 

10:1-8

 

Видение Корнилия

 

Ср. коммент. о «парном» видении Павла и Анании (9:12).

 

 10:1. Ирод Великий переименовал крепость Стратона в «Кесарию» в честь императора. Поскольку она служила резиденцией рим­ского прокуратора Иудеи (23:23,24), там раз­мещался регулярный римский гарнизон. В подчинении сотников находилось примерно восемьдесят человек (а не сто, как следует из наименованиядолжности). Вотличие от пред­ставителей знати, которые могли сразу стать трибунами или легатами, сотники обычно выслуживались из солдат, поднимаясь от звания к званию собственными усилиями. Его сотня была частью полка (когор­ты) — десятой части легиона, насчитываю­щей шестьсот человек. Пять когорт базиро­вались на постоянной основе в Кесарии и одна в Иерусалиме. Известно, что в 69 г. в Палестине действительно находился Ита­лийский полк, хотя здесь не говорится, что дело происходило именно в тот период; в 41-44 гг. в Кесарии держал свои войска Аг-риппа I, так что эти события, вероятно, име­ли место до 41 г.

 

Военная служба была престижным заня­тием; только половина призванных выдер­живали двадцатилетний срок службы (обыч­но в возрасте от семнадцати до тридцати семи; позднее, в I в., этот срок был продлен до двадцати пяти лет), но зато те, кто выдер­живал, получали высокое вознаграждение. Лица, не имеющие римского гражданства, не могли служить в регулярных войсках, но принимались во вспомогательные подразде­ления, после службы в которых могли полу­чить права гражданства. 10:2. Очевидно, Корнилий не был еще пол­ностью обращен в иудаизм (10:28), но его милосердие и добрая слава, которой он пользовался среди знавших его иудеев (10:22), свидетельствуют о его вере. Хотя определение «боящийся Бога» имеет весьма широкое значение, в Книге Деяний и в не­которых еврейских источниках оно обычно используется в более узком смысле — по от­ношению к праведным неевреям, которые не были обрезаны. У "Иосифа Флавия, у Филона, в надписях и даже у греческого фи­лософа Эпиктета упоминается эта катего­рия не полностью обращенных. Древние надписи показывают, что военные проявля­ли большой интерес к религии.

 

Если эти события происходили до 41 г. (см. коммент. к 10:1), то к началу войны 66— 70 гг. Корнилий, вероятно, уже был в отставке

 

 (сотники уходили в отставку в возрасте шестидесяти лет). Вместе с тем, после 70 г. большинство еврейских читателей были недовольны присутствием римских воен­ных в Палестине, и этот рассказ мог быть воспринят ими с определенной долей предвзятости. Призванные на службу все­гда приносили клятву верности своему обожествленному императору.

 

Заслуживает внимания упоминаемый здесь «дом» Корнилия. Лука, несомненно, знал, что римскому военному персоналу не разрешалось заводить семью. Солдаты обычно имели наложниц, на что их началь­ники смотрели сквозь пальцы, но сотников часто переводили с места на место, и пото­му у них не было возможности вступать в длительные неофициальные отношения с местными женщинами. Таким образом, хотя Корнилий мог быть женат на местной женщине, вероятность этого очень невели­ка. Считалось, что жена должна разделять религиозные убеждения мужа, поэтому если он все же был женат, единодушие суп­ругов в вопросах веры не вызывает удивле­ния. Но понятие, переведенное как «дом», может означать не только семью, но и рабов или вольноотпущенников; хотя дешевый . раб стоил около трети годового жалованья солдата, сотники получали в пятнадцать раз больше рядовых. Таким образом, под «до­мом» здесь могут подразумеваться только «слуги» (ст. 7).

 

10:3. «Около девятого часа», т. е. около трех часов пополудни; Корнилий придерживает­ся часов молитвы, которые соответствовали времени утреннего и вечернего жертвопри­ношений в храме (3:1). 10:4—8. В Ветхом Завете Бог тоже присмат­ривался к язычникам, которые искали Его, хотя еще не полностью обратились в веру (напр.: Нав. 6:24; 2 Цар. 12:9,10), и являл Себя не только потомкам Авраама (Быт. 5:24; Чис. 22—25). Выражение «на память», воз­можно, восходит к тексту молитв, читавших­ся в храме во время жертвоприношения (Лев. 2:2).

 

10:9-16 Видение Петра

 

Ср. видение Корнилия в 10:1—8; о случаях подобных «парных» видений ср. коммент. к 9:12.

 

 10:9. Кесария находилась в 30 милях к севе­ру от Иоппии. Если посланцы Корнилия вышли сразу после трех часов дня (10:3), они должны были идти всю ночь или (что менее вероятно) Корнилий нашел для них лоша­дей, поскольку они прибыли в Иоппию к полудню («около шестого часа»). Поручение у них было неотложное.

 

Плоские кровли домов использовались для сушки овощей и для молитв. Даже в по­луденный зной на кровле под пологом было прохладней, чем в плохо проветриваемых комнатах большинства палестинских до­мов. Полдень не был часом постоянной молитвы (3:1), откуда следует, что Петр мо­лился не только в установленные часы. 10:10. Петр проголодался не потому, что со­блюдал пост; полдень был временем обеда в Риме и в Иоппии, вероятно, тоже. Филон описывает состояние, которое здесь припи­сывается Петру, как «божественное опьяне­ние», когда душа так наполняется Богом, что человек перестает воспринимать окружаю­щее; но, в отличие от Филона и авторов апо-калипсисов, которые стремились получить мистический опыт, Петр испытал это состо­яние, ничего не предпринимая со своей сто­роны.

 

10:11—13. Даже наиболее терпимые вдругих отношениях евреи употребляли только ко­шерную пищу. Таким образом, это видение представляло ужасающую картину для всех палестинских (и для большинства живущих за пределами Палестины) евреев в I в.: Бог повелевает Петру есть всех этих нечистых, запретных тварей. Как он ни был голоден (10:10), но все же не настолько, чтобы есть это!

 

10:14—16. В другом видении, пятьсот лет на­зад, Бог так же повелел Иезекиилю, свя­щеннику, есть нечистое, и там тоже был протест; в ответ Бог несколько изменил первоначальное повеление в лучшую сто­рону (Иез. 4:13-15). Во времена Маккаве-ев иудеи предпочитали умереть, чем съесть нечистую (некошерную) пищу; поэтому ев­рейских читателей, вероятно, ужаснуло, что Бог может требовать есть нечто омерзитель­ное (с точки зрения национальной кухни) и запретное (с точки зрения Ветхого Завета). Суть видения, заключающаяся в том, что Бог может объявить чистым все, относится глав­ным образом к язычникам, с которыми предстоит встретиться Петру (10:28; 15:9). В  повторении видения нет ничего необычно­го (1 Цар. 3:4-10).

 

10:17-23а

 

Петр принимает язычников

 

10:17. Иоппия была большим городом, но, зная профессию Симона и то, что его дом расположен около моря, найти его было не­трудно. (Во многих городах Римской импе­рии люди одной профессии селились в од­ном районе.) Тот факт, что перед домом Си­мона были ворота, свидетельствует о его до­статке.

 

10:18. Зная иудейские обычаи (10:2), по­сланцы Корнилия не заходят в дом (10:28), а вызывают Петра, хотя, как представите­ли римского сотника, они могли безнака­занно войти в дом, как это было принято у римлян.

 

10:19—21. Петр «сошел» к ним по наружной лестнице, ведущей на плоскую кровлю. 10:22. Хотя во многих историях рассказыва­ется о еврейских учителях, беседующих с язычниками, иудеи, строго соблюдающие закон, не входили в дома язычников сами и не пускали язычников в свой дом.

 

Таким образом, получив приглашение в дом Корнилия, Петр сталкивается с про­блемой. Хотя более свободомыслящие иудеи не усмотрели бы здесь ничего особен­ного (ст. 23а), Петр должен был помнить о более строгих членах церкви, среди кото­рых могли быть даже фарисеи (115:5). 10:23а. Фарисеи и другие пиетисты не допус­кали и мысли, чтобы разделить трапезу с «нечистыми» язычниками: оставить языч­ников на ночлег, какими бы уставшими они ни были, считалось нарушением строгого иудейского благочестия. Есть с ними за од­ним столом было запрещено на том основа­нии, что язычники были «дурной компани­ей» (Книга Юбилеев 22:16). Вероятно, ко­жевник Симон был в меньшей степени оза­бочен исполнением этих строгих правил; хотя большинство его покупателей были ев­реями; Иоппия была городом со смешанным населением, и его профессия в любом слу­чае презиралась строгими пиетистами. (Даже позднейшие раввины допускали кратковременные деловые контакты с языч­никами и признавали, что в некоторых мас­терских используется труд и евреев, и языч­ников.) Но видение Петра, вероятно, имело отношение к тому, какой прием следует ока­зать гостям.

 

10:236-33

 

Корнилий принимает Петра

 

10:236. Не вызывает сомнений, что Петр взял с собой некоторых иоппийских христи­ан, чтобы они были свидетелями безупреч­ности его поведения (10:45; ср.: Втор. 17-6-19:15).

 

10:24. Если бы они вышли на рассвете, по­сле того как язычники переночевали в доме Петра, и шли без остановок, то добрались бы до Кесарии вечером того же дня. Но то об­стоятельство, что они пришли в Кесарию «в следующий день», означает, что они останав­ливались на ночлег (ст. 30), возможно, в Аполлонии, которая лежала на полпути между Иоппией и Кесарией, на побережье Средиземного моря. Терпеливое ожидание Корнилия свидетельствует не только о его уверенности в том, что слуги не сбегут, но и о его огромном желании послушать Петра. Слово, переведенное как «родственни­ки», может означать и земляков, каковые, вероятно, здесь и подразумеваются. Если же речь идет о родственниках, то дальних, которыми могли быть солдаты, раскварти­рованные в том же городе, хотя такое со­впадение маловероятно. Для обозначения членов семьи это слово малоупотребитель­но (ср. также коммент. к 10:2), но для обо­значения слуг оно уместно еще меньше. Из того, что Корнилий «созвал» их, явствует, что они не были маленькими детьми (ср. также ст. 46); и в этом отрывке нет никаких указаний на крещение детей, усматривае­мое здесь некоторыми комментаторами (ст. 48).

 

10:25,26. Греко-римский языческий панте­он включал не только богов, но и полубо­гов — людей, считавшихся сыновьями богов и обладавших сверхъестественными способ­ностями (14:11; 28:6). Богам поклонялись, падая перед ними ниц, как это делает Кор­нилий перед Петром. Сотник был не на­столько глуп (10:2), чтобы оказывать Петру 'подобные языческие почести; вероятно, он просто хотел выразить таким образом свое почтение, которое слуга Иисуса находит не­уместным (ср.: Лк. 22:25—27). 10:27—29. Правоверные иудеи не входили в дома идолопоклонников, чтобы не стать  невольными участниками идолопоклон­ства; вероятно, они распространили этот запрет на посещение домов всех без исклю­чения язычников. Есть пищу или пить вино язычников считалось поступком, оскверня­ющим иудея; хотя установления о ритуаль­ной чистоте не препятствовали всем соци­альным контактам, они не позволяли евре­ям участвовать в пирах и побуждали осталь­ное население Римской империи считать евреев асоциальным народом. Корнилий, несомненно, привык к вынужденной хо­лодности со стороны иудеев (10:22), поэто­му слова Петра в 10:28 для него значили много. 10:30-33. См. коммент. к 10:3-6.

 

10:34-43 Весть Петра

 

10:34,35. Для иудаизма характерна твердая убежденность в нелицеприятии Бога; ср.: Рим. 2:11.

 

10:36. Евреи нередко называли Бога «Госпо­дом всех». Выражение «благовествуя мир» восходит к представлению об искуплении Израиля, отраженном в Ис. 52:7 и других сходных отрывках, хотя богобоязненные язычники могли эту аллюзию не уловить (но ср.:Ис. 57:19 в Деян. 2:39). 10:37. «Иудея», по-видимому, включает здесь Галилею и используется в широком смысле как «земля иудейская», а не как гео­графическое название, относящееся к юж­ной части Палестины. 10:38. Понятие «благотворить» обычно от­носилось к деятельности правителей, богов или могущественных личностей, одаряю­щих обычных людей своей милостью и да­рами. В зависимости от того, насколько Корнилий был сведущ в иудаизме, он мог признать, что в то время всякий помазан­ный Святым Духом воспринимался его иудейскими современниками как необык­новенная личность.

 

10:40,41. Некоторые греки, по-видимому, верили, что герои или боги, которые осно­вали города, посещали их, оставаясь при этом невидимыми. Но Петр говорит не о том, что Иисус остается избирательно неви­димым, а о том, что Он является только к тем, кого избрал Бог.

 

10:42. В еврейской литературе в роли Судьи выступает Сам Бог.

 

 10:43. Многие пророки изрекали мессиан­ские пророчества, но лишь некоторые из них (напр.: Ис. 53) непосредственно связы­вали Мессию с прощением грехов. Говоря об этом в широком смысле, Петр, вероятно, имеет в виду, что все пророки свидетельству­ют о прощении через Божью благодать, ко­торая будет дарована во времена Мессии (ср., напр.: Иер. 23:5,6).

 

10:44-48 Спасенные язычники

 

10:44. Прерывание было обычным литера­турным приемом; когда было сказано до­статочно много, автор позволял себе прервать речь говорящего. (Разумеется, это происхо­дило и в реальной жизни, а не только в ли­тературе; ораторов нередко прерывали вы­криками из толпы.) «Сошел» — здесь сино­ним термина «наполнил» (ср.: 2 Пар. 7:2,3).

 

10:45—47. Большинство еврейских учителей считали, что Дух вдохновляет на произне­сение божественных речей только наиболее благочестивых или что Дух осенит весь на­род Божий в грядущем веке. Язычники, очевидно, не могли получить дар Духа, если Бог не принял их, таким образом, речь идет о том, что Он принял их — даже без обреза­ния.

 

10:48. Крещение было актом публичного оповещения об обращении в веру; см. ком­мент. ко 2:37,38. Затянувшееся еще на не­сколько дней пребывание Петра в доме язычника, вероятно, усугубило оскорбление еврейского благочестия, но послужило иуде­ям наглядным уроком (10:28).

 

11:1-18

 

Призвание Петра к ответу

 

11:1. О «братьях» см. в коммент. к 9:17. 11:2,3. Коллеги Петра не отрицают того, что члены дома Корнилия — люди богобоязнен­ные (10:2); проблема в том, что они не были полностью обращены в иудаизм, а для этого язычникам полагалось обрезаться. (Это ло­гически вытекающее из закона требование будет еще довольно долго служить камнем преткновения — см.: 15:1,5.) Они не возра­жали, что Петр проповедовал язычникам Христа; их возмутило то, что Петр ел с языч­никами, которые считались ритуально нечи­стыми (10:28; ср.: Гал. 2:12).

 

 11:4—15. См. коммент. к 10:9—46.0 несколь­ко ином изложении одних и тех же событий см. во введении к коммент. к 9:1 —9. Утверж­дения (истинные или ложные) о получении повеления свыше (ст. 12) были в древности обычным способом оправдания собствен­ных действий. Но наиболее важные доводы Петра приводятся в 11:16,17. 11:16,17. Поскольку в иудаизме знаком об­ращения, наряду с обрезанием, служило крещение, Бог, несомненно признавал об­ращение тех, кого Он крестил Своим "Ду­хом, даже если они не были обрезаны. 11:18. Верующие в Иерусалиме изумляются тому, что Бог дал этот дар «и язычникам». Евреи считали, что язычники могут спастись только обращением в иудаизм, хотя некото­рые думали, что для спасения язычникам достаточно быть праведными и соблюдать законы, которые Бог дал Ною (согласно иудаистской традиции). Но до этого момен­та никто из них не верил, что язычники мо­гут спастись на тех же основаниях, что и иудеи, которые были избраны к спасению по Божьей благодати.

 

11:19-30

 

Служение в Антиохии

 

Основанное Иисусом движение, охватившее в Галилее преимущественно сельское насе­ление, переместившись в Иерусалим, стано­вится городским, адостигнув Антиохии, на­чинает приобретать черты всемирного. Столь стремительная эволюция христианства практически не имеет в древности паралле­лей и свидетельствует о его значительной социальной гибкости. То обстоятельство, что на протяжении столетий иудаизм уже при­способился к этим разнообразным услови­ям, создавало благоприятные предпосылки Для столь быстрых преобразований внутри иудео-христианского сообщества. 11:19. Крупные еврейские общины в Фини­кии, на Кипре (4:36) и в Антиохии были ес­тественной средой, где могли найти приста­нище иудео-христиане, бежавшие от пресле­дований (8:1-4).

 

11:20,21. Антиохия на реке Оронт в Сирии была третьим по величине городским цент­ром Древнего Средиземноморья (после Рима и Александрии); население города, по приблизительным оценкам, составляло око­ло полумиллиона человек, и там размещался римский Сирийский легион. Располо­женная на расстоянии короткого пешего пе­рехода от знаменитого святилища Аполло­на и Селевкии, портового города на берегу Средиземного моря, до которого можно было быстро добраться речным путем, Ан­тиохия гордилась многочисленными мис-териальными культами и была известна сво­им религиозным языческим многообразием. В многонациональной Антиохии на­шлось место и для евреев, и для многочис­ленных «боящихся Бога» (10:2); обстановка здесь во многих отношениях была гораздо более терпимой, чем в Александрии. Неко­торые свободомыслящие евреи за предела­ми Палестины рассматривали свое свиде­тельство о Боге Израиля среди язычников как деятельность, способствующую превра­щению монотеизма в более приемлемую ре­лигию, соприкасающуюся с лучшими дости­жениями языческой философии; обрезание было для них второстепенным вопросом. Таким образом, Антиохия была более под­ходящим местом для восприятия  Евангелия необрезанными язычниками, чем Иудея (15:1).

 

11:22—24. Варнава полагается на то, что Бог Сам действует в человеческих сердцах (9:27; 15:37—39). Позднейшие источники превоз­носили еврейского мудреца Гиллеля, кото­рый, в отличие от многих его современни­ков, был необычайно мягок и охотно при­нимал язычников такими, какие они есть, чтобы указать им истинный путь. 11:25. Таре был расположен в 100 милях к северу; такое путешествие было делом нелегким.

 

11:26. Слово «христиане» встречается в Новом Завете только здесь (как прозви­ще, данное сторонними наблюдателями) и в 1 Пет. 4:16 (как нечто вроде судебного об­винения). Это наименование образовано по аналогии с понятиями, обозначающими приверженцев той или иной политической партии: «иродиане», «помпеяне» и т. п. Ан-тиохийцы были известны своей язвительно­стью, но христиане во II в. с гордостью при­няли этот титул. Никто и вообразить не мог, >какая долгая жизнь ему суждена! 11:27. Появление в этом движении целого ряда пророков, вероятно, произвело впе­чатление на тех, кто еще не примкнул к нему; лишь в редких случаях, если таковые вооб­ще имели место, в религиозных движениях  одновременно действовало множество про­роков, хотя в греческих культовых центрах продолжали вещать оракулы (уже менее по­пулярные, чем в прошлом), а Иосиф Фла­вий сообщает, что многие ессеи были спо­собны пророчествовать. Сирия была извест­на своими оракулами, так что, вероятно, христианские пророки произвели впечатле­ние и на антиохийцев.

 

Некоторые комментаторы указывают, что это были странствующие пророки, и сравни­вают их со странствующими философами киниками; однако, учитывая частые пере­мещения многих других людей в греко-рим­скую эпоху, мобильность пророков отнюдь не обязательно связывать с их профессио­нальной деятельностью. Большинство про­роков, вероятно, вели оседлый образ жизни (1 Кор. 14:29).

 

11:28. Во времена Клавдия в Средиземно­морье имели место многочисленные сти­хийные бедствия в сельском хозяйстве: па­пирусы сообщают о высоких ценах на зер­но около 46 г.; дефицит хлеба в Риме при­вел к тому, что на Клавдия набросились голодные толпы на улице (ок. 51 г. н. э.). Царица Елена из Адиабены закупила в Египте зерно «на крупную сумму», чтобы . помочь Иудее (ок. 45—46 гг.). Некоторые комментаторы связывают это пророчество с темой голода, ожидаемого в конце времен в апокалиптических текстах; хотя такое предположение допустимо, это пророчество исполнилось в правление Клавдия. 11:29,30. Помощь, оказываемая иудеям, была ограниченной, за исключением самых тяжелых случаев, например, когда царица Елена помогла страдавшим от голода палес­тинским евреям. Но такая узконаправленная помощь была обусловлена скорее природой власти в Римской империи — где под подо­зрение попадали любые межрегиональные организации, — чем с природой иудаизма; ср. коммент. ко 2 Кор. 8, 9. Знаменательно, что ученики предпринимают эту благотво­рительную акцию задолго до наступления голода, потому что доверяют "пророчеству (ср.: Быт. 41:33-36).

 

12:1-17 Освобождение Петра

 

12:1. Упоминаемый здесь Ирод — это Аг-риппа I, внук Ирода Великого и сын сводного брата Ирода Антипы, известного из Евангелий, чьи попытки добиться такой же власти, какой обладал Агриппа, стоили ему царства. (Губительная зависть, которую пи­тал Антипа к Агриппе, подогревалась его женой Иродиадой — "Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 18.7.1, 2, 240—244, 250—254, — хотя она выручила своего брата Агриппу из затруднительного положения, когда тот растратил все свои деньги в Риме и вернулся в Палестину весь в долгах — там же, 18.6.1,2,143-149.) В Риме Агриппапод-ружился с Гаем Калигулой, и, когда тот стал императором, ему был пожалован первый со времен его деда Ирода Великого офици­альный титул «царя». Поскольку его мать Мариамна была княжной из династии Хас-монеев, Агриппа был наполовину иудеем, наполовину идумеем (в отличие от Ирода Великого). В народе он пользовался боль­шой популярностью и влиянием. Он был сторонником "фарисеев и часто посещал храм.

 

12:2. Ранее обезглавливание осуществлялось с помощью топора, а позднее, как здесь, с помощью меча, что было более гуманной формой казни, применявшейся по отноше­нию к римским гражданам и другим, для кого казнь через распятие представлялась слишком жестокой. Как царь, Агриппа имел право даровать жизнь или вынести смерт­ный приговор, каковое отрицалось "синед­рионом до и после его правления. Как и иудеи, первые христиане верили, что преж­девременная смерть не расходится с замыс­лами Всевышнего Бога. 12:3. Возможно, Лука сообщает, что Петр был схвачен в праздник опресноков, чтобы напомнить читателю время казни Иисуса (Лк. 22:7), или потому, что Петр не мог не по­явиться в Иерусалиме на этом празднике; если бы Лука имел в виду только хроноло­гическую подробность, то, вероятно, указал бы и год правления Агриппы. Хотя Агриппа был великодушен по отношению к язычни­кам за пределами Иудеи, благодаря своей политике он был намного более популярен среди иудейских подданных (чьим много­численным капризам он потакал), чем сре­ди язычников.

 

12:4. Резиденция Агриппы I находилась в Иерусалиме. Лука не уточняет местона­хождения темницы, где содержался Петр, но не исключено, что это была крепость  Антония на Храмовой горе. Как пользую­щийся доверием Рима зависимый прави­тель, Агриппа имел собственную армию, так что упоминаемые здесь воины необя­зательно были римлянами, хотя при их описании Лука употребляет римские воен­ные термины. Основная единица римской армии — contubernium — состояла из вось­ми солдат, которые жили в одной палатке; половина этого подразделения часто ис­полняла специальные поручения, как в данном случае (в общей сложности — шестнадцать солдат). Агриппа, вероятно, опасался вооруженного сопротивления и народной смуты. Лука упоминает «Пасху» в том общем смысле, который придавали в тот период и празднику опресноков. Выра­жение «вывести к народу» использовалось для обозначения публичного судилища в греческих городах.

 

12:5,6. Заключенные, скованные двумя це­пями между стражами (что было обычной практикой — 21:33; ср.: 28:16,20), не имели никакой реальной возможности совершить побег.

 

12:8—11.0 чудесном спасении из заточения см. в коммент. к 5:19,20. Агриппа обладал значительно большей властью, чем "синед­рион, и его стражи знали свое дело куда луч­ше, чем левиты, охранявшие храм. В одной популярной греческой легенде Дионис за­ставил цепи упасть, а запертые двери — от­крыться; ворота, которые отворяются «сами по себе», встречаются в древней литературе от Гомера до "Иосифа Флавия. Поэтому нас не должно удивлять, что Петр подумал, буд­то у него видение.

 

12:12,13. Дом с воротами, служанка в роли привратницы и множество народа в доме — все это говорит о том, что его хозяином был весьма состоятельный житель иерусалим­ского Верхнего города. (Относительно дру­гих признаков семейного благосостояния ср.: Кол. 4:10 и Деян. 4:36,37. Как левиты [см.: 4:36], они могли быть связаны род­ственными узами со священнической ари­стократией; многие преуспевающие свя­щенники жили в Верхнем городе.) Таким образом, этот дом находился недалеко от Храмовой горы (а следовательно, и от кре­пости Антония, где мог содержаться в заклю­чении Петр). В первые три столетия суще­ствования "церкви верующие встречались по домам, а не в церковных зданиях (напр.:  Рим. 16:5), как и малоимущие евреи, кото­рые не могли позволить себе строительство "синагоги.

 

«Марк» — имя латинское, но как praenomen оно необязательно указывает на римское гражданство; тем не менее исполь­зование этого имени едва ли свидетельству­ет об антипатии к Риму или его влиянию в Иерусалиме; скорее, это еще один признак семейного благосостояния. 12:14—16. Поскольку эти верующие, веро­ятно, молились за освобождение Иакова, но он был казнен, их несколько нерешитель­ная вера вполне объяснима. Но, в виду цели этого молитвенного собрания (12:5), их удивление (и настойчивый стук Петра в во­рота, который мог разбудить соседей, веро­ятно, принадлежавших к религиозной эли­те, и, следовательно, опасных) выглядело достаточно нелепо, чтобы рассмешить древ­него читателя. В некоторых народных ев­рейских преданиях праведники после смер­ти уподобляются ангелам. 12:17. «Иаков» — широко распространен­ное в то время имя; речь идет об Иакове из 15:13,1 Кор. 15:7 и Гал. 2:9, а не из Деян. 12:2. Еврейские источники сообщают, что этот Иаков, младший брат Иисуса, славился сво­ей преданностью иудаизму (ср.: Деян. 21:18—20), а когда он был осужден на муче­ническую смерть, жители Иерусалима на­столько бурно выразили свой протест, что Агриппа, который всегда угождал иудей­скому большинству, был вынужден его по­миловать (12:1—3).

 

12:18,19. С такими мерами предосторожнос­ти (цепи, засовы и стражи, приставленные к каждому заключенному, — 12:6) Петру, с че­ловеческой точки зрения, невозможно было сбежать без содействия самих стражей. Аг­риппа пытался узнать от них истину, веро­ятно, с применением пыток, но безуспеш­но. По римскому закону к стражу, допустив­шему побег вверенного ему заключенного, применялось то же наказание, какое пред­назначалось для заключенного; в данном случае — смертная казнь (ср.: 16:27; 27:42); этому установлению и решил последовать 'Агриппа.

 

12:20. Эллинистические (т. е. греческие в культурном отношении) города Тир и Сидон снабжались продовольствием из областей, подвластных Агриппе; он поддерживал с ними торговые связи.

 

 12:21. Агриппа I был склонен афишировать свою власть; эта неразумная политика при­вела однажды к выступлениям против евре­ев в Александрии. Он устраивает публич­ный прием послов в театре Кесарии, постро­енном его дедом Иродом Великим; фунда­мент этого здания сохранился и поныне. По свидетельству "Иосифа Флавия, эту речь Аг­риппа произнес в день праздника, посвя­щенного императору (вероятно, в день его рождения, хотя не исключено, что и во вре­мя какого-то нерегулярного праздника, справлявшегося в марте 44 г.) 12:22-24. Иудейский историк I в. "Иосиф Флавий сообщает, что в тот раз Агриппа упивался своим величием, а придворные льстецы  превозносили его, как бога; тако­го рода лесть царственным покровителям процветала на греческом Востоке на про­тяжении столетий. Но в римский период кесарь требовал, чтобы даже самые высо­копоставленные особы (напр., римский военачальник Германик в Египте) смирен­но отклоняли подобные почести. Посколь­ку Агриппа не пресекает восхвалений, он тут же падает как подкошенный. Иосиф Флавий говорит, что Ирод был доставлен во дворец, где умер в возрасте пятидесяти че­тырех лет, промучившись пять дней от страшных болей в желудке, вызванных гли­стами. Смерть от внутренних болезней, в том числе от «червей», считалась одной из самых ужасных.

 

12:25 - 13:3

 

Антиохия

 

посылает миссионеров

 

Несмотря на поручение в 1:8, палестинские апостолы все еще находятся в Иерусалиме (15:6). Между тем руководители церкви в Ан-тиохии, убедившись в успехе проповеди языч-никам (11:19—26), решили утвердить апостоль­ское призвание двоих из своих рядов. 12:25. Расстояние между Иерусалимом и Антиохией составляло около 400 миль. В древности учителя обычно брали с собой своих учеников, да и путешествовать целой группой было безопаснее. 13:1. Все главные служители этой "церкви, вероятно, были одновременно и пророками, и учителями. То, что для ранне христианской церкви было обычным явлением, для этой культуры было чем-то невероятным, поскольку пророки считались редкостью. Си­меон и Манаил — еврейские имена, что ука­зывает на значительное представительство иудеев в руководстве церкви (несомненно, обусловленное их более основательной под­готовкой к преподаванию Писания). Но вто­рое имя Симеона — «Нигер» — было весьма респектабельным и распространенным рим­ским именем; возможно, он имел римское гражданство, хотя этого нельзя утверждать со всей определенностью — это имя было в ходу и у евреев, и здесь оно, скорее всего, прозвище. В древности прозвища были до­статочно распространены и почти всегда несли некий символический смысл; это ла­тинское прозвище указывает на смуглый цвет лица и, возможно, говорит о его про­исхождении из "прозелитов романизирован­ного побережья Северной Африки (не ис­ключено, что того же происхождения и Лу-ций). В североафриканском городе Кирены была большая еврейская колония.

 

Тот факт, что Манаил был «совоспитан-ником» Ирода, может означать, что у них была одна кормилица. Рабы, воспитывав­шиеся в доме господина вместе с его сыном, который получал их в наследство, нередко освобождались впоследствии этим сыном, бывшим их товарищем детства; даже оста­ваясь рабами, они обладали некоторой вла­стью благодаря своим дружеским отношени­ям с господином. Мальчики, воспитывав­шиеся вместе с царскими наследниками, также достигали в дальнейшем высокого положения. Дружба с юности, особенно в греческой культуре, нередко определяла по­литические союзы и предпочтения. Таким образом, до падения Ирода Антипы («четвер-товластника») — лет за десять до описывае­мых событий — Манаил занимал социально значимую позицию (и, возможно, был глав­ным источником сведений Луки об Антипе, представленных только в его Евангелии). 13:2,3. Иудеи постились во время траура или "покаяния, а некоторые — в надежде получить откровение; специальные посты с молитвой назначались в случае стихийных бедствий, например засухи. Здесь они, ве­роятно, просто обращаются к Господу в мо­литве. "Святой Дух был известен главным образом как Дух пророчества, поэтому вы­ражение «Дух Святый сказал», вероятно, означает, что один из них пророчествовал. О возложении рук см. в коммент. к 6:6.

 

 13:4-12

 

Проконсул Кипра уверовал

 

Вестники обычно путешествовали по двое. Те, кто изучал "закон, тоже старались най­ти напарников для совместных занятий; Савл, Варнава и Марк (ст. 13), несомненно, обсуждали Писание во время своих длитель­ных пеших переходов. Римские дороги были хороши и в дневное время безопасны, и пу­тешествовать по ним было легче, чем когда-либо в прошлом или в Средневековье. 13:4. Селевкия была портовым городом Ан-тиохии на Средиземном море, расположен­ным менее чем в 20 милях к западу от нее. Выбор острова Кипр в качестве цели путе­шествия вполне закономерен, поскольку Варнава был знаком с его культурой и имел там родственников (4:36). 13:5. Саламин, главный город Кипра, был портом, расположенным всего в 100 милях по морю от Селевкии. Как приглашенных учителей, сведущих в законе, Варнаву и Сав-ла могли попросить выступить в местных "синагогах (в Саламине, с его значительной еврейской общиной, вероятно, было не­сколько синагог). В начале II в. еврейская община на Кипре взбунтовалась против Са-ламина, чем и погубила себя. 13:6. Паф (Пафос), греческий портовый го­род на западе Кипра, долгое время был сто­лицей провинции и поддерживал торговые связи с Иудеей. Иудейские волхвы счита­лись одними из лучших в Римской империи (несмотря на запрет колдовства в Писании и недоверие к ним со стороны благочести­вых иудеев). Римские патриции старались привлекать к себе философов; хотя волх­вов нельзя отнести к этому разряду, про­консул, вероятно, видит в Вариисусе («сын Иисуса») полезного советника в том, что касается «еврейской проблемы». (Римляне обычно не доверяли магам, но "Иосиф Фла­вий сообщает, что среди друзей Феликса, римского прокуратора Иудеи, числился ев­рей-киприот, который был волхвом. У него было другое имя, но как он, так и Вариисус подтверждают присутствие иудейских волх­вов на Кипре и интерес, проявляемый к ним некоторыми римскими официальными ли­цами.)

 

13:7,8. Сергий Павел был проконсулом Кипра (высшее должностное лицо на ост­рове) в 45-46 гг. Как всегда, Лука точен в  определении должности тамошнего рим­ского чиновника, хотя в разных местах эти должности назывались по-разному и меня­лись каждое десятилетие и знание правиль­ного названия всех должностей требовало посещения этих мест. Неизвестно, тот ли это Сергий Павел, чей род известен из по­зднейших надписей.

 

13:9. У римских граждан было три имени. Как гражданин, Савл имел римский cognomen («Павел» означает «маленький», «малый»); его другие римские имена нам не­известны. Судя по надписям, было приня­то, чтобы римское имя походило по звуча­нию на еврейское (Савл, или Саул, — один из наиболее известных "ветхозаветных пред­ставителей колена Вениамина). Это не пе­ремена имени; теперь, когда Павел оказы­вается по преимуществу в римской среде, он начинает жить под своим римским именем, и некоторые из читателей этой книги впер­вые осознают, что Лука пишет о человеке, о котором они уже слышали. 13:10,11. Поношение Елимы Павлом напо­минает обличительные высказывания ветхо­заветных пророков. В еврейской литературе временная слепота иногда рассматривалась как наказание, предотвращающее дальней­шее пагубное воздействие греха ("«Письмо Аристея», 316); см. коммент. к 9:8. 13:12. То обстоятельство, что проконсул пользовался услугами иудейского «проро­ка», свидетельствует о его открытости иуда­изму (ст. 6), но Павел и Варнава, продемон­стрировав свое превосходство, представля­ют иудаизм лучше, чем Вариисус.

 

13:13-41

 

Проповедь

 

в Антиохии Писидийской

 

Города, которые Павел и его сотрудники по­сещают в 13:13 — 14:26, лежали вдоль рим­ской военной дороги, Виа-Августа, постро­енной примерно за полвека до этого. 13:13. Они, вероятно, высадились на берег в Атталии, главной гавани на южном побере­жье Малой Азии, затем проследовали по суше до Пергии, расположенной в 12 милях к северу. В тот период (примерно 43—68 гг.) она входила в состав Памфилии-Ликии. 13:14. Антиохия Писидийская была рим­ской колонией; если Сергий Павел (13:12) снабдил миссионеров рекомендательными  письмами (ср.: 9:2) к местной знати, то ра­душный прием был им обеспечен. Посто­янные собрания в синагогах в этот период имели место только по субботам и в празд­ничные дни.

 

13:15. В позднейший период был установлен определенный порядок библейских чтений (главным образом из закона), а синагогаль­ная проповедь приняла форму разъяснения прочитанных текстов, подобных представ­ленной в этой главе речи Павла. «Начальни­ки синагоги» были высшими должностны­ми лицами в местных синагогах, и существо­вание этой должности подтверждается ев­рейскими надписями по всей Римской империи.

 

13:16. Некоторые исследователи настаива­ют на сходстве этой речи Павла с синаго­гальным наставлением, получившим назва­ние «вводная проповедь»; другие выража­ют сомнение, что «вводная проповедь» мог­ла получить распространение уже в тот период в таком отдалении от Палестины. Как бы то ни было, привязанная к Писанию проповедь Павла в 13:16—43 явно отличает­ся от его речей в 14:15—17 и 17:22—31, что указывает на присущее Павлу умение при­спосабливаться к той или иной аудитории как в устных выступлениях, так и в посла­ниях. В иудейской Палестине закон разъ­ясняли сидя; здесь Павел стоит, потому что не столько разъясняет Писание, сколько наставляет своих слушателей, или потому что за пределами Палестины были другие обычаи.

 

13:17—19. Четыреста пятьдесят лет — круг­лая цифра, которая, очевидно, складывает­ся из четырехсот лет пребывания Израиля в Египте (см.: 7:6) и сорока лет скитаний в пу­стыне.

 

13:20,21. Представление о сорокалетнем правлении Саула, заимствованное из ранней иудаистской традиции, поддерживается так­же Иосифом Флавием.

 

13:22-25. Воцарение Давида — кульминаци­онный момент столетий ожиданий, на про­тяжении которых Израиль испробовал мно­гие другие формы правления; Мессия, о котором говорили пророки, — это Иисус, потомок Давида. Таким образом, они возве­щают о Том, Кто превосходит величием древнего героя Давида. 13:26. «Дети рода Авраамова» — это иудей­ские слушатели Павла, а обращение «боящиеся Бога» может относиться либо к тяго­теющим к иудаизму язычникам (ср.: 10:2), либо к прозелитам (ср.: 13:43). 13:27-29. О том, что жители Иерусалима, обрекшие Иисуса на смерть, исполнили библейское пророчество, см., в частности, в Ис. 53, где говорится о рабе, отвергнутом своим народом; обычно первые христиане цитировали в этой связи и псалмы о правед­ном страдальце (Пс. 21 и 68). Лука не при­водит все использованные Павлом цитаты, поскольку у него просто недоставало места на свитке, чтобы записать всю речь (см. коммент, ко 2:40).

 

13:30—32. Этот раздел Павловой речи осо­бенно нуждался в подкреплении из Писания (13:33-35), поскольку в иудаизме не пред­полагались смерть и воскресение Мессии в ходе истории.

 

13:33. В иудаизме уже существовала традиция толкования Пс. 2:7 применительно к воцаре­нию Мессии (наиболее отчетливо выражен­ная в Свитках Мертвого моря). В Пс. 2 про­славляется обетование Давиду о вечном цар­ствовании его династии, обетование, которое регулярно упоминалось в храмовом богослу­жении с надеждой на его исполнение послед­ним царем из династии Давида. 13:34. Павел цитирует Ис. 55:3 (а также, ве­роятно, 55:4, где надежда на спасение рас­пространяется на язычников), показывая тем самым, что надежды Израиля неотдели­мы от исполнения обетования Давиду. 13:35—37. Объединяя тексты, в которых встречается одно и то же ключевое слово или выражение, раввины использовали метод, получивший название gezerah shctvah; воз­можно, Павел использует здесь слова «ми­лости, обещанные Давиду» из Ис. 55:3, что­бы перейти к цитате из Пс. 15:10, где про­возглашается, что потомок, которому посвя­щено обетование Давиду, не увидит тления (ср. также: Деян. 2:25—28). 13:38—41. Павел завершает свою проповедь словами из Авв. 1:5; он говорит «у пророков», потому что произведения малых пророков были объединены в одну книгу. Аввакум говорит о суде, угрожающем Израилю от халдеев (1:6), который выдержит только пра­ведный остаток благодаря своей вере (2:4); здесь этот принцип применяется к суду в конце времен. В "Свитках Мертвого моря этот текст истолковывается применительно к тем, кто нарушил завет с Богом неверием  в «учителя праведности» (основателя Кум-ранской общины).

 

13:42,43. По свидетельству Иосифа Фла­вия, язычники охотно и с большим интере­сом посещали "синагоги. Даже в IV в. хрис­тианский проповедник Иоанн Златоуст жа­ловался, что язычники — в данном случае христиане — все еще посещают службы в синагоге. Тем, кто проявлял интерес к иуда­изму, но находил неприемлемым требование обрезаться, весть Павла вполне могла пока­заться привлекательной. 13:44. Когда известные ораторы (напр., Ди'он Хризостом) приходили в какой-нибудь го­род, послушать их собирались почти все его жители. Слухи о появлении нового оратора в синагоге Антиохии распространились быст­ро, и Павел, который чувствовал себя более уверенно в разъяснении Писаний, чем в про­изнесении речей в греческом стиле, был представлен как некий оратор или философ. 13:45,46. Ответ Павла и Варнавы иудеям имеет не один ветхозаветный прецедент (ср.: Лк. 4:24-27; Ам. 9:7), но миссионеры идут даже дальше. Благословение язычников в Аврааме всегда входило в Божьи замыслы (Быт. 12:3), но приверженность людей рели­гии своих предков, составляющей часть культурной традиции, общеизвестна; лиша­ясь своего уникального этнического компо­нента, национальная религия становится привлекательной для других народов, но вместе с тем отчуждается от своих собствен­ных приверженцев.

 

13:47. Здесь они ссылаются на миссию раба из Ис. 49:6. Вне всякого сомнения, в 49:3,4 этот раб — Израиль, а в 49:5-7 — тот, кто, исполняя миссию раба, страдает ради Изра­иля (как в 52:13 — 53:12) и кого первые хри­стиане отождествляли с Иисусом. Как по­следователи Иисуса, Павел и Варнава берут на себя часть миссии раба, ту ее часть, кото­рая открывала путь спасения язычникам. 13:48,49. Поскольку евреи верили, что они предопределены к спасению по праву сво­его происхождения от Авраама, мысль о том, что многие язычники «предуставлены к вечной жизни», была для них оскорби­тельной, но именно это подразумевается в Ис. 49:6 (см.: Деян. 13:47). 13:50. Древние источники сообщают, что многие знатные женщины интересовались иудаизмом (отчасти потому, что богатство оставляло им много свободного времени на  размышления, отчасти потому, что в отли­чие от мужчин, они не сталкивались с про­блемой обрезания, если всерьез задумыва­лись об обращении); кроме того, эти женщи­ны могли оказывать влияние на своих мужей. Местная знать составляла лишь небольшую часть населения, но сосредоточивала в сво­их руках огромное богатство и властные рычаги; из этих кругов выходили декурио-ны (члены городского совета), а их проти­востояние могло привести к изгнанию из города любых неугодных им людей. Но их власть носила локальный характер, и, напра­вившись в Иконию, Павел и Варнава ушли из-под их юрисдикции. 13:51,52. Икония находилась дальше по той же дороге, на крайнем востоке Фригии — Галатии (если допустить вероятность, хотя и не бесспорную, что этот район назывался тогда «Галатией»).

 

Многие евреи, по возвращении в Святую землю, отряхивали пыль языческих земель со своих ног; поскольку храм считался бо­лее святым местом, чем вся остальная тер­ритория Израиля, они должны были отрях­нуть прах со своих ног перед входом в храм. Павел и Варнава, вероятно, имели в виду, что те, кто отвергает их весть, — это язычники, осуждаемые Богом. Иисус повелел Своим ученикам следовать этой практике даже в иудейской Палестине (Лк. 10:10—12).

 

14:1-7

 

Противостояние в Иконии

 

14:1—4. Хотя Икония была богатым и про­цветающим городом, по величине она зна­чительно уступала Эфесу или, скажем, Смирне, Если городская культура по всей империи тяготела к единообразию по греко-римскому образцу, то сельское население сохраняло местный язык и обычаи, а в го­родах, подобных Иконии, эти тенденции сочетались. Странствующие учителя, несо­мненно, привлекали к себе больше внимания в маленькой Иконии, чем в крупных городах. Поскольку в Иконии говорили на местном, фригийском наречии, Павел и Варнава могли обращаться в основном к говорящим по-гречески представителям высших слоев об­щества, либо пользоваться услугами перевод­чиков (ср.: 14:11,14); но, скорее всего, боль­шинство людей понимали греческий язык, хотя он не был их родным.

 

 Среди богов, которым поклонялись язычники в Иконии, наиболее почитаемой была Кибела, фригийская мать-богиня; из­вестны были и мистериальные культы. Но надписи свидетельствуют о том, что христи­анская вера постепенно распространилась и здесь, а позднее Икония стала одним из крупнейших центров христианства в Малой Азии.

 

14:5. По закону городские власти могли предпринимать любые меры для предотвра­щения беспорядков; в случае с Павлом и Варнавой официальные лица могли успоко­ить народ, законным путем выслав их из го­рода. Таким образом, заговор с целью убий­ства апостолов выходил за рамки закона. 14:6,7. Иония находилась во Фригии, на гра­нице с Ликаонией, где были города Листра и Дервия. Кое-кто считал бегство поступком недостойным, но еврейские учителя предпо­читали бегство смерти, если речь не шла об отречении от Божьего закона.

 

14:8-20а Проповедь в Листре

 

14:8. В течение полувека Листра была рим­ской колонией, а ее жители пользовались привилегиями римских граждан. Благодаря этому Листра, каки Антиохия Писидийскоя, отличалась от других греческих городов это­го региона устойчивостью местных традиций и римским стилем жизни.

 

Хотя некоторые философы выступали с лекциями в общественных зданиях или в до­мах богатых ""патронов, большинство из них представляли плоды своих размышлений на городских улицах или рыночных площадях; такие прославленные ораторы, как Дион Хризостом, осуждали тех философов, кото­рые подобно Эпиктету предпочитали де­литься своей мудростью в камерной обста­новке. Здесь Павел, словно древний фило­соф, проповедует на улице, а не в синагоге (возможно, в Листре не было синагоги; см.: 14:19). Метод Павла не должен нас удивлять; его послания подтверждают, что он разделял этот философский идеал (1 Кор. 4:11 —13) и часто придерживался в своих проповедях стиля, характерного для киников и стоиков. Удивительно не то, что иногда Павел проповедовал на улице, а то, что его речи оказывали такое сильное воздействие; воз­можно, ему помогали выдвигавшиеся его  оппонентами возражения. Философы-за­творники проявляли склонность к академи­ческим рассуждениям, тогда как уличные философы не уставали обличать глупость своих слушателей, чтобы привлечь к себе внимание.

 

14:9—11. В одной древней фригийской ле­генде рассказывается о посещении Фригии Зевсом и Гермесом. Только два человека встретили их приветливо: Филемон и Бав­кида; все остальные жители были уничтоже­ны потопом. Будучи знакомы с одним из ликаонских вариантов этого мифа, жители Листры не хотят повторить ошибку своих древних предшественников и спешат оказать почести Павлу и Варнаве, которых прини­мают за богов.

 

14:12. Гермес был посланником олимпий­ских богов, который говорил от имени не­приступного и величавого Зевса (хотя в дру­гих мифах Зевс выглядит менее величаво и гоняется за женщинами, а иногда и за маль­чиками для своих любовных утех). Подоб­но многим еврейским и христианским ав­торам (ср. также: Ис. 46:5—7), Лука не удер­жался, чтобы не посмеяться над глупостью язычников.

 

14:13. Надписи показывают, что во Фригийском регионе существовал совместный культ Зевса и Гермеса. Жертвенные животные ча­сто украшались венками перед закланием. Храмы за пределами городских стен были известны по всей Малой Азии. Хромой, ве­роятно, был исцелен у городских ворот, по­скольку хромые жили подаянием, а больше всего они могли получить в местах, где про­ходило много народу (ср.: 2:3). 14:14. В деревнях Востока обычно сохранял­ся древний местный язык, тогда как в горо­дах уже говорили по-гречески. Владевшие землей граждане Листры говорили на латы­ни, но Павел и Варнава проповедовали на­роду, многочисленным жителям Анатолии, не имевшим римского гражданства; только из ст. 14 становится ясно, что им перевели, о чем говорили в толпе. Иудеи должны были раздирать одежды, когда слышали богохуль­ные слова.

 

14:15,16. Хотя Варнава и Павел проповеду­ют, используя библейский язык, этим ана­толийским селянам они преподносят весть таким образом, что те могли понять ее, даже не зная Библии; они сосредоточивают вни­мание на Боге, Который властвует над природой и существование Которого признава­лось в язычестве. Евреи нередко отмечали, что языческие философские учения о вер­ховном божестве противоречат почитанию идолов. Евреи называли идолов «ложными» или «бесполезными» богами, и противопо­ставляли им «Бога живого». Кроме того, они считали, что Бог предъявляет к язычникам, получившим всего семь законов, занижен­ные моральные требования; но идолопо­клонство, как и половая распущенность, от­носилось к таким вопросам, по которым Бог не допускал компромиссов. 14:17. Фригия была аграрной провинцией, и фригийцы поклонялись главным образом матери-богине, которая, как они считали, приносит плодородие земле. Разные фило­софы, и особенно "стойки, верили, что сама природа свидетельствует о существо­вании высшего божества. Еврейские учи­теля соглашались, что природа свидетель­ствует о Боге (это библейская концепция; ср.: Пс. 18:1; 88:37), и учили, что Бог да­рует всем людям здоровье, обеспечивает пищей и т. д.

 

14:18—20а. Иудеи, пришедшие из Антиохии, не имели власти за пределами своей терри­тории, но им удалось убедить толпу совер­шить то, в чем они не преуспели в Иконии (14:5,6). Настроение толпы изменчиво (ср.: Лк. 23:18), особенно в таких случаях, как здесь: поскольку Павел и Варнава отрицают богов, толпа могла воспринять их как нече­стивцев и, поняв, что они не боги, отнести их к другой категории древнего язычества — к опасным колдунам. (Если боги считались в народе преимущественно милосердными и добрыми, то колдуны — пугающе скрыт­ными и вредоносными.)

 

Антиохия находилась на расстоянии 100 миль от Листры, но они, как известно, поддерживали между собой тесные контак­ты как города-побратимы. Дополнительную информацию об иудейском обычае побивать камнями см. в 7:58; но и в языческом мире побивание камнями было основной формой насилия со стороны толпы. На улицах древ­них городов под рукой всегда были камни, черепица и булыжники. Побивая нарушите­ля закона камнями, евреи обычно стреми­лись убить его; тот факт, что Павлу удалось избежать смерти, свидетельствует о боже­ственном покровительстве. Обычно такие расправы совершались за городом, и они  могли вытащить его за городские стены из соображений ритуальной чистоты; то, что он не только выжил, но и смог ходить после это­го, можно истолковать только как чудо.

 

14:206-28

 

Единение сил в служении

 

14:206. Дервия была пограничным пунктом на имперской дороге и, вероятно, получала доходы от таможенных пошлин. Вместе с тем, это был захолустный городок с малооб­разованным населением; если там и прояв­лялись некоторые черты греческой культу­ры, то контакты с римским миром были не­значительны.

 

14:21,22. Многие традиционные еврейские учения утверждают, что установлению "Цар­ства будет предшествовать период великой скорби; возможно, именно об этом говорит Павел в ст. 22, хотя не исключено, что он ис­пользует выражение «многие скорби» в бо­лее широком значении. 14:23. Многочисленные древние свидетель­ства позволяют предположить, что в "ново­заветные времена пресвитеры исполняли те же функции, что и старейшины в "ветхоза­ветный период. В большинстве древних "си­нагог имелись советы старейшин, которые составляли в то же время правление местных общин и помогали начальникам синагог в повседневных делах. Старейшины пользова­лись уважением в обществе; на эллинисти­ческом Востоке их деятельность во многом определялась влиянием герусий, советов старейшин, существовавших в Греции с глу­бокой древности.

 

14:24. Памфилия и Писидия были соседни­ми областями. Население обоих городов было известно своей особой приверженно­стью авгурам (прорицателям, которые пред­сказывали будущее по полету птиц), что за­прещалось, как и всякое гадание, Ветхим За­ветом (Втор. 18:10).

 

14:25. Атталия, расположенная в устье Ка-тарракты, была главным портом Памфилии. 14:26-28. Возвратившись в Антиохию, Па­вел и Варнава отчитались перед"церковью , о своей миссионерской деятельности. Хотя евреи "диаспоры заботились о том, чтобы их религия производила благопри­ятное впечатление, и старались обратить в иудаизм как можно больше язычников, их усилия так и не приобрели согласованный

 

характер, присущий тому, что мы называем «миссиями». Хотя синагогальные общины по всей диаспоре поддерживали между со­бой неформальные контакты благодаря пу­тешественникам, которые передавали ново­сти, отчеты о большом количестве язычни­ков, обращенных в иудаизм, считались та­кими же новостями, как и любые другие. Совершенно иную картину мы наблюдаем в антиохийской церкви, чьи замыслы прости­рались значительно дальше, ибо первые хри­стиане, в отличие от всевозможных еврей­ских сект, считали миссионерскую деятель­ность своей важнейшей задачей. Евангелие от Луки и Книга Деяний святых Апостолов не оставляют сомнений, что миссионерская деятельность составляла средоточие поруче­ния Иисуса Своей Церкви.

 

15:1-5 Разногласие

 

15:1. Многие евреи полагали, что язычники могут спастись, если будут соблюдать семь законов, данных Ною (запрещающих идоло­поклонство, блудодеяние и т. д.); другие счи­тали, что язычники должны обратиться в иудаизм, пройдя через обрезание (если они мужчины) и приняв крещение (мужчины и • женщины). (Иосиф Флавий сообщает, что некоторые из его коллег требовали от языч­ников, которые нашли у них убежище, со­вершить обрезание, но он этого не допустил; этот рассказ не мог не вызвать расположе­ния языческих читателей к Иосифу Фла­вию.) Но даже те евреи, которые считали, что праведные язычники могут спастись и без обращения в иудаизм, не причисляли их к народу Божьему — Израилю — в отсутствие формального обращения (см. коммент. к По­сланию к Галатам, где речь идет не столько о спасении, сколько о приобщении к Божье­му народу).

 

15:2. Этим верующим пришлось «поднять­ся» (•£ так в оригинале) в Иерусалим, так как он расположен выше, чем Антиохия (образ «восхождения» в Иерусалим часто встреча­ется в Ветхом Завете). Церкви ""диаспоры, как и синагоги, управлялись местными пре­свитерами (старейшинами), а не церковной иерархией Иерусалима; но синагоги с ува­жением относились к посланцам от храмо­вых властей, и церкви вне Палестины точно так же считали необходимым решать вопросы, поднятые теми, кто, предположительно, говорил от имени христиан Иудеи (15:1) с руководителями иерусалимской церкви. 15:3,4. Как и Петр, они ссылаются на то, что все их действия были санкционированы свыше(11:12; 15:8), и такое объяснение ши­роко признавалось как в иудейских, так и в языческих кругах. Но многие ортодоксаль­ные фарисеи считали знамения недостаточ­ным оправданием, если инициированные ими действия противоречили традиционно­му толкованию закона (15:5). 15:5. В этот период ведущую роль играла у фарисеев школа Шамая, отличавшаяся более строгими воззрениями; школа "Гилле-ля, которая стала главенствовать позднее, относилась к язычникам намного более ве­ликодушно. Иудеи уважали фарисеев за их благочестие, а в иерусалимской "церкви уве­ровавшие фарисеи, несомненно, занимали высокое положение благодаря своим позна­ниям в законе.

 

 

 

 15:6-11  Выступление Петра

 

Поддержка наиболее влиятельного апосто­ла, проповедующего традиционной иудей­ской аудитории («обрезанным» — Гал. 2:7), несомненно, сыграла решающую роль в укреплении доверия к миссионерской дея­тельности антиохийской церкви среди языч­ников.

 

15:6,7. Апостолы не принимали решения, не посоветовавшись с пресвитерами, и об­суждали спорные вопросы в продолжитель­ных дискуссиях, как это было принято в школах еврейских учителей. В позднейших раввинских школах раввинам иногда при­ходилось соглашаться с оппонентами, оста­ваясь при своем мнении; это собрание стре­мится достичь консенсуса (ст. 22). 15:8,9. Язычники считались «нечистыми» по определению; по этой причине при обраще­нии в иудаизм они должны были подверг­нуться "прозелитскому крещению. Однако здесь Петр говорит, что Бог уже очистил их верой.

 

15:10,11. Возможно, Петр имеет в виду из­вестное еврейское предание, в котором Бо­жий закон и Его "Царство изображаются как «иго», противоположное бремени зем­ных забот. Для большинства евреев закон был не «игом», а милосердным даром; они верили, что его предписания освобождают от ре­альных жизненных тягот (ср.: Мф. 11:29,30). Если Петр действительно говорит здесь о не­померной тяжести закона, то лишь в том смысле, который раскрывается в Иер. 31:32: отцы нарушили закон, но Бог заключит со Своим народом новый завет и запишет за­кон в их сердцах (Иер. 31:33,34). Некоторые из позднейших раввинов пытались разрабо­тать более либеральные правила, заботясь о большинстве народа, не способном жить в полном соответствии с суровыми требовани­ями закона.

 

 

 

 

 

15:12-21 Выступление Иакова

 

15:12. См. коммент. к 15:3,4. 15:13,14. Выражение «народ во имя Свое» (дословно: «народ для Себя») в Ветхом За­вете обычно означает Израиль; Иаков заим­ствовал это определение христиан из языч­ников у Амоса, которого он цитирует в ст. 17. 15:15,16. В данном случае Иаков упоминает «пророков» во множественном числе, пото­му что имеет в виду свиток, содержащий две­надцать книг малых пророков, включая Амоса.

 

«Скиния Давидова» (Ам. 9:11), вероятно, означает «дом [род] Давидов», пришедший в такой упадок, что его можно назвать про­сто «скинией». Воссоздание дома Давидова может означать пришествие "Мессии после того, как прервется правление династии Да­вида. В "Свитках Мертвого моря этот текст также истолковывается как мессианский — наряду со 2 Цар. 7:106—14. (Поскольку в Вет­хом Завете скиния редко связывается с про­роческим богослужением, установленным Давидом [1 Пар. 25], маловероятно, что этот отрывок относится к восстановлению такого богослужения. И Амос, и Лука в этой книге, несомненно, говорят о восстановлении ве­личия Давидова царства, а харизматическое богослужение из 1 Пар. 25 предположитель­но возродилось в то же время, к которому относятся события Деян. 15; ср.: 1 Кор. 14.) 15:17,18. Амос в 9:12 говорит об «остатке Едома», но, слегка изменив написание (как часто поступали еврейские толкователи; Иаков или Лука следуют здесь "LXX), Иаков Может говорить об «остатке Адама», т. е. «че­ловечества». Амос говорит об «овладении» Эдомом, поэтому в словах «народы, между  которыми возвестится имя Мое [Господа]» подразумевается скорее их завоевание, чем добровольное подчинение. Но суть заклю­чается в том, что народы подчинятся власти Бога, а из контекста (Ам. 9:7) явствует, что Бог всегда заботился о них. 15:19,20. Немногочисленные требования, которые Иаков предъявляет от имени ру­ководителей иерусалимской церкви к язычникам, соответствуют столь же немно­гочисленным законам, которые, согласно иудаистской традиции, Бог дал Ною. Как полагали либерально настроенные евреи, любой праведный язычник, соблюдающий эти основные законы, будет жить в мире грядущем. Поскольку даже фарисеям, с их более строгими воззрениями, приходилось примиряться с мнением либерального большинства, эти учителя не пытались дискредитировать правила, установленные другими учителями, если их принимало большинство.

 

15:21. Слова Иакова могут означать, что Моисей уже имеет достаточно привержен­цев, соблюдающих его закон; однако более вероятно, что речь идет о том, что верующие должны воздерживаться от нарушения за­претов, перечисленных в ст. 20, с тем чтобы не оскорблять чувства тех, для кого закон свят (ст. 21).

 

15:22-35 Постановление церкви

 

15:22. Споры в ученых кругах позднейших "раввинов почти всегда заканчивались по­бедой большинства; здесь же участники со­брания идут на частичный компромисс (в пользу антиохийской "церкви) ради дости­жения консенсуса. В других еврейских об­щинах, например в Кумранской, также про­исходили «общие собрания», участие в ко­торых принимали священники, старейши­ны и рядовые члены общин. «Сила» — арамейский вариант еврейского имени «Саул», или «Савл»; соответствующее латин­ское имя звучит как «Силуан» (1 Фес. 1:1). 15:23. Знаменательно, что этнические языч-' ники названы «братьями». Такое привет­ствие типично для греко-римских писем, а из обращения явствует, что это письмо было циркулярным, т. е. адресованным сразу не­скольким церквам в различных регионах. И в древней беллетристике, и в исторических  произведениях иногда полностью приводи­лось содержание писем. 15:24-27. Люди, которым было поручено доставить это постановление, несомненно, пользовались доверием и обладали всеми необходимыми полномочиями, чтобы вы­ступать от имени этого собрания (распро­страненность подобной практики подтверж­дает, напр., "«Письмо Аристея», 40). 15:28. Поскольку "Святой Дух обычно свя­зывался с пророческим вдохновением или озарением, это заявление апостолов и пре­свитеров говорило читателям о том, что Сам Бог склонил собрание к принятию этого ре­шения. Глагол «рассудили» (ст. 22) встреча­ется в греческих документах, отражающих решения, принятые народным собранием путем голосования.

 

15:29. См. коммент. к ст. 20. Верховный иудейский суд имел право выносить проме­жуточные решения, чтобы облегчить реше­ние вопросов, прямо не обозначенных в Пи­сании, и собрание в Иерусалиме могло при­нимать решение, опираясь на эту традицию. Обычно греко-римские письма также закан­чивались пожеланием здоровья. 15:30—35. Частота, с которой в Книге Дея­ний появляются пророки, вероятно, вос­принималась древними читателями как не­что необычайное. Хотя некоторые личнос­ти в древнем иудаизме притязали на знание пророков, это было редкостью, и никакое другое движение, кроме христиан, не мог­ло похвастаться столь широкими масштаба­ми пророческой деятельности; иудеи счи­тали, что время настоящих пророков мино­вало.

 

15:36-41

 

Возвращение

 

на миссионерское поприще

 

Если неудачи героев литературы Израиля эпического периода казались чем-то за­служивающим особого внимания, то к это­му времени признание слабостей героев в греко-римских биографиях уже давно ста­ло нормой. Лука, несомненно, хочет пока­зать нам, что Бог благословляет сотрудни­чество Павла и Силы (15:40; ср.: 16:37), но это не означает, что он одобряет спор меж­ду Павлом и Варнавой, закончившийся далеко не так же мирно, как собрание в 15:22.

 

 16:1-5 Распространение Слова

 

О Дервии и Листре см. в 14:8,20. Палестин­ские евреи считали смешанные браки меж­ду иудеями и язычниками страшным грехом (Тов. 4:12; 1 Езд. 8:68-96; 9:7-9), но в таких местах, как Листра, где еврейская община была меньше, к этому относились более тер­пимо. По иудейскому закону, по меньшей мере, уже во II в. человек считался евреем, если его мать была еврейкой; но даже если это установление действовало во времена Павла, Тимофей не мог считаться настоя­щим евреем, если не был обрезан. (Обычно жены должны были принимать религию сво­их мужей, а отец Тимофея, вероятно, не по­зволил обрезать сына.)

 

Павел сделал Тимофея полноценным иудеем, поскольку это было важно для сви­детельства иудейскому обществу (ср. с ситу­ацией в Гал. 2:3,4, где речь идет не о свиде­тельстве, а о принуждении).

 

16:6-10 Водительство Духа

 

16:6. Использованное здесь греческое гео­графическое название, вероятно, обозна­чает Фригию и Галатию как единую об­ласть (хотя ср.: 18:23); многие исследова­тели считают, что Послание Павла к Гала-там адресовано и христианам Фригии, о посещении которой Павлом рассказывает­ся в Деян. 14. Многие иудеи считали, что Святой Дух уже не действует так, как это было в ветхозаветные времена, и отноше­ние первых христиан к водительству Духа как к обычному явлению не имеет парал­лелей в истории.

 

16:7,8. Троада находилась к западу от Мисии; Вифиния была сенаторской провинцией к северо-востоку от Мисии. Таким образом, Павел и его спутники отправились из вос­точной Мисии на запад к Александрии Тро-адской, которая находилась в 10 милях к югу от знаменитой древней Трои. Смешанное население Троады состояло из римских граждан и коренных жителей, которые с тру­дом переносили присутствие друг друга; здесь соединялись две дороги, ведущие в Рим, и те, кто держал путь из Азии в Маке­донию или из Македонии в Азию, не могли миновать порта Троады.

 

 16:9. Македония была римской провинци­ей с 146 г. до н. э. Она была стратегически более важной для Рима, чем Ахаия (боль­шая часть Греции), поскольку служила свя­зующим звеном между Римом и всей вос­точной частью империи вдоль Виа-Игна-циа, дороги, построенной в 148 г. до н. э. Узкая полоса воды между Троадой и Фра­кией служила границей между Европой и Азией. В греческой мифологии боги также давали людям поручения с помощью виде­ний, поэтому даже необращенным язычес­ким читателям было понятно, о чем гово­рит здесь Лука.

 

16:10. Вопреки мнению ряда исследователей (которые рассматривают местоимение «мы» как литературную фикцию, поскольку оно встречается беллетристике и в исторических произведениях), «мы» в древних текстах обычно означало «мы». Лука пишет истори­ческое произведение (в романах нет истори­ческих прологов), следовательно, здесь он сообщает о том, что был вместе с Павлом оче­видцем этого и всех последующих событий, в описании которых он использует это мес­тоимение. Личное свидетельство очевидца считалось самым надежным источником информации.

 

16:11-15

 

Отклик в Филиппах

 

16:11. Гористый, а потому служивший хоро­шим ориентиром остров Самофракия был первым портом, куда прибыли миссионеры. На юге Македонии было два порта — Не­аполь, неподалеку от которого располага­лись Филиппы, и Фессалоника. Поскольку плавание заняло всего два дня, можно пред­положить, что их подгонял попутный ветер с юго-востока (ср.: 20:6). Путешествие мо­рем (исключая зимние месяцы с середины ноября до начала марта) занимало меньше времени и было дешевле, чем по суше, по­зволяя преодолевать около 100 миль в день. 16:12. Филиппы лежали примерно в 10 ми­лях к северо-западу от Неаполя, за горой Символ. Это был восточный конец дороги Виа-Игнациа, которая вела на запад к Дир-рахию, порту на Адриатическом побережье, откуда можно было попасть морем в Ита­лию. Филиппы были римской колонией (см. коммент. к Флп. 3:20) с 42 г. до н. э. В отли­чие от многих других городов, которые посетил Павел, Филиппы были скорее аграр­ным, чем крупным торговым центром.

 

Столицей Македонии была Фессалони­ка, а не Филиппы, но Филиппы были «пер­вым», или «главным», городом этой части Македонии, которая была разделена на че­тыре части.

 

16:13. «Молитвенный дом» — характерный для евреев "диаспоры термин, обозначаю­щий "синагогу, но здесь, по-видимому, речь идет о собрании на лоне природы. По мне­нию иудейских пиетистов, обеспокоенных перспективой ассимиляции, для создания постоянной синагоги требовалось, как ми­нимум, десять евреев, а наличие синагоги в городе указывало на возможность создания собственной иудейской общины; очевидно, в Филиппах не набралось такого числа ев­рейских мужчин. Но в тех местах, где не было официальных синагог, евреи собирались в ритуально чистых местах у воды; ритуальное омовение рук перед молитвой, вероятно, было обязательным в иудаизме "диаспоры, и раскопки подтверждают, что вода имела для синагог большое значение.

 

Ближайший водоем с проточной водой, Гангит (приток реки Стримон), находился на расстоянии мили с четвертью от Филипп, т. е. дальше, чем разрешалось проходить в субботу по "фарисейским нормам; отсюда следует, что участники молитвенного собра­ния больше заботились о ритуальной чисто­те места, чем о соблюдении мелочных пред­писаний закона.

 

16:14. Консервативные римские писатели часто жаловались, что женщины исповеду­ют религии, распространенные в восточном Средиземноморье, и "Иосиф Флавий под­тверждает, что иудаизм привлекал внимание огромного числа женщин (гораздо больше, чем мужчин). Религия была единственной сферой греческой культуры, где женщины могли удовлетворить свою потребность в об­щественной деятельности, а культ Дианы в Филиппах, возможно, способствовал тому, что женщины играли здесь более заметную роль, чем в других греческих центрах (маке­донские женщины традиционно пользова-"лись большей свободой, чем греческие). Но в греческой религии господствовали ритуа­лы, а не учение; надо полагать, эти женщи­ны знали о "законе немного, и потому с ин­тересом прислушивались к тому, что говорил Павел, хотя его занятия с группой женщин,  вероятно, нарушали издавна сложившиеся палестинские традиции.

 

Имя «Лидия», хотя и обычное, было осо­бенно широко распространено в Фиатире, расположенной в районе древней Лидии. Фиатира славилась красильным и текстиль­ным производством, а надписи показывают, что многие жители Фиатиры преуспевали благодаря торговле «багряницей» с Македо­нией (хотя македонцы, как и жители боль­шей части империи, были бедными, Маке­дония считалась одной из наиболее процве­тающих провинций). Багряницей называли кроваво-красный краситель, добывавшийся из моллюсков «багрянок», в изобилии во­дившихся на мелководье близ Тира, а также ткани, окрашенные этим драгоценным кра­сителем. Имя и род занятий этой женщины, возможно, свидетельствуют о том, что она была вольноотпущенницей (бывшей рабы­ней); многие торговки багряницей были вольноотпущенницами, продолжавшими работать на своих бывших господ. 16:15. Павел и его спутники могли бы оста­новиться в гостинице до субботы, но Лидия проявляет гостеприимство, приглашая апостолов в свой дом (ср.: 3 Цар. 17:13-24 и особенно 4 Цар. 4:8-11). По-видимому, Лидия была хозяйкой большого дома, в основном состоявшего из слуг, но не ис­ключено, что она была замужем за челове­ком, который просто не вмешивался в ее ре­лигиозную деятельность (Деян. 16:31,32; ср.: 4 Цар. 4:8-23).

 

16:16-22 Экзорцизм и доходы

 

16:16. Эта служанка (как и в 12:13, гречес­кое слово обозначает совсем юную девуш­ку) была «пифией», т. е. прорицательницей, одержимой духом того же рода, что скрывал­ся за знаменитым дельфийским оракулом Аполлона, жрицы которого назывались пи­фиями (в честь Аполлона Пифийского, убившего змея Пифона). Таким образом, Павел и его спутники столкнулись здесь с могущественным бесом. 16:17. «Бог Всевышний» — обычное имено­вание Бога в еврейских текстах, использо­вавшееся также в языческих источниках для обозначения Зевса или иудейского Бога, с Которым язычники иногда отождествляли Зевса.

 

 16:18. Экзорцисты обычно взывали к духам высшего ранга, обращаясь к ним по имени, чтобы изгнать духов низшего ранга (см. ком-мент, к 19:13); но об использовании форму­лы «именем Иисуса Христа» см. в коммент. к 3:6 (ср. также коммент. к Ин. 14:12-14). 16:19. Греческое общее понятие, переведен­ное как «начальники» или «воеводы» (ст. 20), соответствует латинскому термину duoviri, обозначающему двух высокопоставленных представителей Рима в Филиппах, хотя сами они, вероятно, предпочитали более почетный титул «претор». Рыночная пло­щадь, прямоугольная агора в центре любо­го греческого города, была местом народ­ных собраний и средоточием городской жизни.

 

16:20. В противопоставлении римлян и иудеев (16:20,21) сквозит типичный древ­ний антисемитизм, хотя предположение о том, что человек не может быть иудеем и в то же время римским гражданином, в дан­ном случае не подтвердится (16:37). Побор­ники традиционализма всегда осуждали почитание новых или чужих богов, и одна из главных причин недовольства римлян иудеями заключалась в том, что последние постоянно обращали людей в свою рели­гию. Хотя в Филиппах было мало евреев, доля коренного неримского населения была велика, а появление все новых и но­вых иммигрантов с Востока способствова­ло нарастанию ксенофобии. 16:21. Филиппы были в высшей степени ро­манизированным городом; несмотря на его географическое положение, более 80 про­центов найденных там надписей — латин­ские (вдвое больше, чем в Антиохии Писи-дийской, которая тоже была римской "ко­лонией). Жители Филипп пользовались все­ми правами римских граждан, жили по римским законам, были освобождены от по­дати и пытались во всем подражать римля­нам. Но чужеземцы и горожане, не имевшие римского гражданства, не могли рассчиты­вать на получение римских прав только на том основании, что они поселились в Фи­липпах.

 

16:22. Если обвиняемые не были римскими гражданами, их обычно подвергали избие­нию до суда, чтобы вытянуть из них призна­ние вины (эта мера называлась coercitio, «принуждение»); человек из низшего сосло­вия практически не имел надежды на защиту закона. Римские служители магистратов, называемые ликторами, носили с собой це­лые связки палок, которыми они и бьют здесь чужеземцев. Иногда, как в данном слу­чае, обвиняемых сначала раздевали. Пуб­личное наказание имело целью не только обеспечение признания вины нарушителя­ми и их усмирение, но и охлаждение пыла их последователей.

 

16:23-40 Служение в темнице

 

16:23. Темничными стражами обычно рабо­тали отставные военные, осевшие в этой римской ""колонии; ветераны часто остава­лись на постоянное жительство в таких ко­лониях. Однако нет полной уверенности в том, что этот тюремщик действительно был ветераном; ветеранам часто давали землю, избавляя тем самым от необходимости ис­кать дополнительные источники дохода. 16:24. Колодки часто использовались не толь­ко для обездвижения заключенных, но и для пыток, когда дополнительные отверстия в них позволяли болезненно стягивать ноги. 16:25. Еврейские источники превозносили способность славить Бога среди страданий и позора, а греко-римские философы вос­хваляли мудрость тех, кто оставался доволь­ным и благодарным в любой ситуации. В полночь большинство людей уже давно спа­ли, и другие заключенные, слушая Павла и Силу, были либо раздражены тем, что мис­сионеры выбрали для молитвы столь непод­ходящее время, либо радовались тому, что они внесли некоторое разнообразие в их монотонную тюремную жизнь. 16:26. Чудесные избавления из заточения часто упоминаются в древних преданиях (ср. спасение Авраама во время землетря­сения у Псевдо-Филона, 6:17). Землетря­сение, ослабившее узы, которыми заклю­ченные были прикованы к стенам, могло обрушить и крышу, и то, что этого не про­изошло, можно считать чудом. 16:27. Римляне, которым угрожала смертная казнь (в данном случае — за допущение по­бега заключенных), считали самоубийство более достойным выходом из положения (ср.: Мф. 27:5).

 

16:28. Другие заключенные, вероятно, оста­лись, опасаясь охраны (тюремщик потребо­вал огня — ст. 29. — следовательно, у него  были подчиненные), или под влиянием сви­детельства миссионеров (ст. 25). 16:29,30. И в Евангелии от Луки, и в Деяни­ях Апостолов то и дело повторяется вопрос «что делать, чтобы спастись?» (Лк. 3:10; 10:25; 18:18; Деян. 2:37); возможно, тюрем­щик видел в Павле и Силе посланников бо­гов, которые могут «спасти или исцелить» (оба значения содержатся в этом греч. сло­ве); более вероятно, однако, что он был зна­ком с их учением о едином истинном Боге иудеев.

 

16:31,32. Римляне требовали, чтобы все до­машние исповедовали религию главы се­мейства, а то, что глава семейства должен исповедовать традиционную веру в римских богов, считалось само собой разумеющим­ся. Но здесь речь идет не об автоматическом обращении в веру; все домочадцы должны услышать слово свидетельства. 16:33,34. В свете 16:20,21 этому тюремщику угрожали серьезные неприятности. Если он отставной солдат (что не совсем ясно — ст. 23), то у него могли быть маленькие лети (солда­там не разрешалось жениться официально до увольнения со службы); однако это чисто умозрительное заключение, которое не мо­жет служить доказательством крещения де­тей (как полагают сторонники такого креще­ния).

 

16:35,36. Возможно, «воеводы» (см. ком­мент. к 16:19) восприняли землетрясение как некое знамение, устроенное богами или опасными волхвами; кроме того, на их ре­шение могло повлиять ручательство богатой Лидии; впрочем, возможно, начальники со­чли, что публичного унижения достаточно для этих возмутителей спокойствия. 16:37. В тот период римское гражданство было в провинциях знаком высокого обще­ственного положения (тем более что Павел был родом из Тарса, а не из римской коло­нии, и, следовательно, его отец получил гражданство за особые заслуги). Юлианский закон запрещал заковывать и бичевать рим­ских граждан без суда. Ложные притязания на гражданство карались смертной казнью. 16:38. Цицерон и Квинтилиан сообщают о неком узнике, который кричал во время бичевания, что он римский гражданин, уни­жая тем самым своих палачей, не признав­ших его высокий статус. Заявив о своем рим­ском гражданстве только после бичевания (ст. 22:29), миссионеры поставили «воевод»

 

 (duoviri) в сложную правовую ситуацию; те­перь они, а не миссионеры, вынуждены были идти на переговоры. Донесение о их проступке в Рим могло даже послужить основанием для отстранения их от службы и (по меньшей мере, теоретически) лишить Филиппы статуса римской "колонии. Эта стратегия была направлена на обеспечение будущей безопасности набиравшей силу христианской общины. 16:39,40. «Воеводы» (duoviri) не имели пра­ва выдворять без суда римских граждан, но суд мог выявить нарушение закона, допу­щенное ими самими, поэтому они постара­лись замять дело.

 

17:1-9

 

Волнения в Фессалонике

 

17:1. Амфиполь на реке Стримон, Апполо-ния (на расстоянии дневного пути от него) и Фессалоника (в 35 пяти милях к западу от Аполлонии) — все эти города были распо­ложены на Виа-Игнациа; далее дорога вела на запад, в Иллирик (Рим. 15:19); но Павел сворачивает с этой дороги на юг, по направ­лению к Верии (17:10). Ширина римских дорог обычно не превышала 20 футов, но они были лучше и безопаснее многих европей­ских дорог, построенных до 1850 г., — осо­бенно для тех, кто совершал путешествие пешком или на ослах или мулах.

 

Фессалоника была в этот период круп­нейшим портом Македонии и столицей второй из ее древних областей, где находи­лась резиденция римского правителя про­винции.

 

17:2,3- Среди чужеземных религий, полу­чивших распространение в Фессалонике, был не только иудаизм, но и египетский культ Сераписа и Исиды. Павел оставался здесь довольно долго, получая материальную поддержку из Филипп (Флп. 4:15,16), распо­ложенных в 100 милях от Фессалоники; но позднее, когда ему удалось открыть мастер­скую на агоре, он стал обеспечивать себя сам (1 Фес. 2:9).

 

17:4. Македонские женщины издавна слави­лись независимостью и сильным характе­ром. Перед знатными женщинами, высту­павшими в роли патронесс церкви или синагоги, открывались более широкие воз­можности, чем те, что предоставляло в то время общество представительницам слабо-

 

 го пола. Таким образом, социальные усло­вия способствовали тому, что знатные жен­щины охотнее, чем мужчины, обращались в веру.

 

17:5. Праздную толпу на рыночной площа­ди было нетрудно привести в возбуждение, что подтверждают другие исторические примеры. Евреи составляли меньшинство среди населения Фессалоники, поэтому тем иудеям, которых Павел не сумел убе­дить (ст. 4), требовалась дополнительная поддержка, чтобы эффективно противосто­ять ему. Под «толпой» здесь подразумевает­ся народное собрание; в «свободном горо­де» Фессалонике собрание граждан осуще­ствляло судебные функции. 17:6. «Иасон» — обычное греческое имя, встречавшееся, как явствует из надписей и деловых документов, и у эллинизирован-ных евреев. Он, вероятно, был хозяином дома, в которого остановились Павел и Сила. По римскому закону для возбуждения дела требовались обвинители (delatores). 17:7. Римляне могли рассматривать про­возглашение другого царя (т. е. Мессию — ст. 3) как измену императору; возможно, они восприняли упоминание о знамениях, ука­зывающих на пришествие этого нового пра­вителя (см.: 1 Фес. и 2 Фес), как предсказа­ние о низложении нынешнего императора, а такие пророчества нарушали император­ские эдикты. То, что Иисус был распят по об­винению в призыве к мятежу, служило лиш­ним подтверждением правильности обвине­ний, выдвинутых против Павла и его по­мощников. Горожане, которые поклялись в верности кесарю, были обязаны доклады­вать властям о возможной измене. Как и Иоанн, Лука не прочь подчеркнуть глу­пость противников Евангелия; ср.: 17:18. 17:8. Лука использует точный термин (в оригинале) для определения фессалони-кийских властей («начальников», как и в ст. 6), — «политархи», термин, практичес­ки ограниченный пределами Македонии; их было пятеро или шестеро во времена Павла. Рим предоставил им действовать по своему усмотрению, хотя в случае наруше­ний они должны были отвечать перед цент­ральной властью. Имеются данные, указы­вающие на то, что местные власти в вос­точном Средиземноморье были обязаны принуждать население хранить верность императору.

 

 17:9. Как приютивший миссионеров хозя­ин (ст. 6), Иасон нес ответственность за их действия, потому от него требуют внести за них залог, как если бы они были его до­мочадцами. Штраф был самым мягким на­казанием, налагавшимся римским судом. Но если бы по этому серьезному обвине­нию (ст. 7) был задержан сам Павел, он бы не отделался так легко. Решение «политар-хов» оставалось в силе на протяжении все­го срока их пребывания на этом посту (ср.: 1 Фес. 2:18).

 

17:10-15 Отклик в Верии

 

17:10. Виа-Игнациа продолжалась далее на запад, но южная дорога, которая вела в Гре­цию, проходила через Верию, расположен­ную в 60 милях к западу от Фессалоники. 17:11. Иудаизм благоволил к тем, кто все сверял с Писанием и прилежно внимал учи­телям; греческие философы тоже одобряли внимательных слушателей. 17:12. О том, почему упоминаются женщи­ны (причем в первую очередь), см. в ком-мент, к 17:4.

 

17:13. Фессалоникские иудеи не имели за­конного права проводить агитацию в Верии, но толпа не склонна принимать во внима­ние закон.

 

17:14,15. Вестники редко путешествовали поодиночке; путники предпочитали соби­раться группами: путешествовать в компа­нии знакомых людей было гораздо безопас­нее. Ср.: 1 Фес. 3:1.

 

17:16-21 В Афинах

 

Слава Афин покоилась на их прошлых до­стижениях; даже заслуженно принадле­жавшая этому философскому центру пальма первенства оспаривалась такими городами Востока, как, например, Алек­сандрия и Таре. Но в общественном мне­нии Афины по-прежнему оставались символом философского величия, и даже позднейшие раввины любили рассказы­вать истории о своих предшественниках, побеждавших в споре афинских филосо­фов. В своей речи Павел выступает в за­щиту Евангелия перед греческими ин­теллектуалами.

 

 17:16. Улицы греческих городов украшались целыми вереницами статуй, а в Афинах осо­бой популярностью пользовались гермы — колонны, увенчанные головой Гермеса; многие путешественники писали об этих свидетельствах афинского благочестия. В архитектуре и монументальной скульптуре Афины не знали себе равных, но Павла ин­тересовала не эстетическая сторона во­проса, а пагубное влияние идолов на чело­веческую жизнь.

 

17:17. Надписи показывают, что в Афинах существовала небольшая еврейская об­щина.

 

17:18. Эпикурейцы пользовались влияни­ем только в среде образованных представи­телей высшего класса, и их представление о Боге было сродни деизму (Бог отстранился от Вселенной и ни во что не вмешивается); если боги и существуют, то лишь такие, ко­торые могут быть познаны посредством ощущений, как звезды или планеты. Цель жизни заключается в наслаждении — отсут­ствии физической боли и душевного беспо­койства. Стоики, не признававшие наслаж­дение целью жизни, были более популярны и критиковали эпикурейцев (хотя не столь резко, как в прежние времена). Здесь, как и в 23:6, Павел использует принцип «разделяй и властвуй»: речь в 17:22-29 рассчитана на сторонников стоицизма, но Павел и эпику­рейцы имеют мало общего друг с другом.

 

Несмотря на то что стоики верили в су­ществование богов, философов часто счи­тали неблагочестивыми, так как они ста­вили под сомнение древние традиции, на­ходя их поучительными только для непро­свещенных масс. Обвинение, выдвинутое против Павла как проповедника «чужих божеств», могло напоминать греческим читателям обвинение в нечестивости, вы­двинутое против Сократа (ср.: 17:19,20). За много веков до этих событий по такому же обвинению была насмерть забита камня­ми одна жрица, и в дни Павла эта трагедия все еще вызывала у афинян угрызения со­вести.

 

Отметив, что афиняне назвали Павла «суесловом», Лука в том же стихе предостав­ляет этим критикам возможность проде­монстрировать собственную глупость: они полагают, что Павел проповедует о боже­ствах (во множественном числе), посколь­ку он благовествовал Иисуса и "воскресение,

 

 а «воскресение» (Анастасис) было также и женским именем.

 

17:19,20. Несколько веков назад Сократа тоже «привели» в ареопаг, о чем всем было хорошо известно. Сократ был идеальным философом, и, возможно, Лука хочет, что­бы его греческая аудитория увидела в Павле нового Сократа; учитывая, к какому резуль­тату привела речь Сократа (который, как и Стефан, спровоцировал своих слушателей казнить его), этот намек способствует нагне­танию напряжения.

 

Ареопаг здесь — сам совет, а не место, где ранее происходило его заседание («холм Ареса»). В этот период совет мог собираться в базилике Стоа, на агоре, где Павел уже про­поведовал (ст. 17). Некоторые исследовате­ли полагают, что этот совет был официаль­ным органом, экзаменующим публичных ораторов; так это или нет, неизвестно, но ясно одно: они были наделены определен­ными официальными полномочиями, и речь Павла имеет здесь принципиальное значе­ние.

 

17:21-31 Перед ареопагом

 

. Павел не разделяет воззрений стоиков, но старается подчеркнуть точки соприкоснове­ния, даже если сходство проявляется только на уровне слов (напр., Павел верил, что Бог присутствует повсюду, но не в том смысле, который вкладывали в это понятие стоики, обожествлявшие само творение), — вплоть до кульминационного момента своей пропо­веди. Апологеты иудаизма на протяжении столетий старались придать своей религии философскую респектабельность, и здесь, как и в посланиях, Павел опирается на аргу­менты своих иудейских предшественников. 17:21. Любопытство афинян вошло в пого­ворку. ВI в. стремление жителей Афин к раз­влечениям и зрелищам распространилось и на гладиаторские бои, что вызвало протест и резкое осуждение со стороны некоторых известных моралистов. 17:22. Начинать речь с комплиментов слу­шателям во вступлении {exordium), чтобы снискать их расположение, было обычным приемом. Эта практика, по-видимому, была запрещена в ареопаге, что не помешало Пав­лу начать с почтительной ноты. Называя афинян «набожными», Павел имеет в виду,

 

 что они соблюдают религиозные обряды, но отнюдь не разделяет их религиозные воззре­ния. Его слушатели были не так уж набож­ны, хотя стоики признавали существование богов. Философы в римские времена уделя­ли основное внимание этике, тогда как язы­ческие религии были сосредоточены на ри­туале.

 

17:23. Задолго до этих событий Афины по­стигла страшная эпидемия, и никакие жерт­воприношения не могли умилостивить бо­гов; в конце концов, афиняне принесли жерт­вы «неведомому Богу», после чего бедствие незамедлительно прекратилось. Эти жерт­венники все еще стояли, чем и восполь­зовался Павел для своих целей. Однако он не впадает в крайность, утверждая, как не­которые из его иудейских предшественни­ков, а во И в. и христиане, что языческие фи­лософы заимствовали все свои разумные идеи у Моисея!

 

17:24. Некоторые философские течения это­го периода, признавая существование раз­ных богов, приближались к признанию единственного верховного божества. Иудеи вне Палестины иногда отождествляли свое­го Бога с верховным божеством язычников, надеясь убедить язычников, что всем их выс­шим религиозным устремлениям наилуч­шим образом удовлетворяет иудаизм. "Сто-ики считали, что Бог пронизывает все сущее, а потому не может обитать в храмах (ср. текст Ис. 66:1, процитированный в Деян. 7:49). 17:25. Стоики и говорящие по-гречески ев­реи подчеркивали, что Бог «не имеет ни в чем нужды», употребляя то же слово, что и Павел здесь.

 

17:26. Иудеи и многие греки разделяли пред­ставление о Боге как Создателе, положив­шем пределы времени и пространству оби­тания человека. Стоики считали, что все­ленная периодически снова «растворяется» в Боге, но эта концепция не находила точек соприкосновения с иудаизмом. 17:27—29. Иудеи обычно говорили о Боге как об Отце Своего народа (в Ветхом Завете; ср., напр.: Втор. 32:6; Ис. 63:16; 64:8; Иер. 3:4). Но греки, еврейская диаспора и некоторые христианские писатели II в. говорили о Боге как о родоначальнике, или создателе, чело­вечества, как здесь. Цитата из греческого поэта Эпименида (ст. 28) включена в еврей­ские антологии, служившие для доказатель­ства язычникам истины о Боге, и Павел, вероятно, узнал эти стихи из подобной анто­логии. (Для доказательства истинности сво­их воззрений греки цитировали Гомера и других поэтов — подобно тому, как иудеи цитировали Писание.) Одни философы кри­тиковали поэтов за чрезмерное увлечение мифологией, но другие охотно использова­ли строки из их произведений для подтверж­дения своих идей.

 

17:30. Здесь Павел порывает с воззрениями своей аудитории; в отличие от философов, полагавших, что для перехода от неведения к мудрости необходимо изменить образ мыс­лей, Павел твердо отстаивает иудейское уче­ние о "покаянии перед Богом. 17:31. Представление греков о времени как о некоем непрерывно продолжающемся процессе исключало вероятность заверше­ния истории в Судный день. Но наиболее резкое отторжение вызвало у них учение Павла о "воскресении; см. коммент. к ст. 32.

 

17:32-34

 

Реакция интеллектуалов

 

Хотя весть Павла, обращенная к интеллекту­альному сообществу того времени, не принес­ла ощутимых результатов, его проповедь в аре­опаге, несомненно, не прошла бесследно. 17:32. Среди многочисленных религиозных и философских течений греческого мира только "эпикурейцы отрицали бессмертие души; они считали, что душа носи г матери­альный характер, как и физическое тело, и умирает вместе с ним. Вера большинства греков в загробное существование «теней» (сопоставимых с "ветхозаветными «рефаи-мами») иногда сочеталась с представлени­ем о переселении душ (разработанным у "Платона); под влиянием Платона некото­рые греки считали, что бессмертная душа, освобождаясь от земного существования, возвращается на небо, где была создана. "Стоики верили, что душа продолжает жить после смерти (хотя, как и все сущее, она в итоге возвращается к Богу, сливаясь с Ним), но, как и прочие греки, они находили пред­ставление о "воскресение тела непостижи­мым.

 

17:33,34. В состав ареопага входили интел­лектуалы самой высокой пробы, поэтому обращение Дионисия весьма знаменатель­но. Современные читатели, которые, исхо­дя из 1 Кор. 2:1, расценивают деятельность

 

 Павла в Афинах как неудачу, упускают из виду главное, о чем хочет поведать Лука (ибо Книга Деяний не оставляет сомнений в успе­хе миссии Павла, а первые читатели этой книги могли просто не знать Первого посла­ния к Коринфянам).

 

Маловероятно, что женщинам разреша­лось участвовать в заседаниях ареопага; фак­тически, наиболее образованными и часто появляющимися на публике афинскими женщинами были гетеры и, возможно, ино­странки. О происхождении Дамари ничего неизвестно, но, возможно, она была на ры­ночной площади и слушала речь Павла пе­ред ареопагом (см.: 17:19,20).

 

18:1-11

 

Церковь в Коринфе

 

18:1. Коринф, с древнейших времен сопер­ничавший с Афинами, добился первенства, став столицей римской провинции Ахаия. Римский Коринф был политическим и эко­номическим центром Греции, а царившая в нем свобода нравов вошла в поговорку. 18:2. Император Клавдий, как и его пред­шественник Тиберий, изгнал иудейскую об­щину из Рима (возможно, это произошло около 49 г. н. э.). Объясняя изгнание иудеев из Рима тем, что они вносили смуту в об­щество, ожесточенно споря с иудео-хрис-тианами о "Мессии, обычно ссылаются на римского историка Светония. Учитывая стремление Луки освещать только благо­приятные для христиан правовые прецеден­ты (18:14-16), можно понять, почему он опускает эту деталь.

 

18:3. В древности люди одной профессии не вступали друг с другом в конкурентную борьбу, как это делают в наше время. Они обычно селились в одном районе города и объединялись в профессиональные гиль­дии. Эти гильдии ремесленников, как пра­вило, имели богов-покровителей и регу­лярно устраивали в честь своих богов пиры, на которых вкушали жертвенную пищу. Культовая ориентация гильдий исключала участие иудеев в этом братстве, заставляя их искать пути объединения в союзы по профессиям с другими иудеями.

 

В этот период понятие «делание палаток» относилось к изготовлению любых изделий из кожи. Павел, таким образом, был ремес­ленником. Ремесленники обычно гордились  своей работой, хотя для достижения успеха требовались долгие годы упорного труда; ремесленники занимали в обществе более высокое положение, чем крестьяне, но ари­стократы, которые считали физический труд презренным занятием, смотрели на них свысока (см. введение к коммент. к Первому посланию к Коринфянам). Про­водя долгие часы в мастерской, они уделя­ли много времени беседам, но когда сотруд­ники Павла доставили ему денежное содер­жание — дар филиппинской "церкви (ст. 5; 2 Кор. 11:7,8; 12:13; Флп. 4:15), - он полу­чил возможность временно оставить работу (1 Кор. 4:12). На коринфской агоре (цент­ральной рыночной площади) была самая длинная во всей империи колоннада мага­зинов.

 

18:4,5. В Коринфе были представлены мно­гие мировые религии, в том числе египет­ские. Надпись из коринфской "синагоги ар­хеологи обнаружили неподалеку от агоры, где, вероятно, работал Павел; местоположе­ние этой синагоги свидетельствует о том, что некоторые ее члены были весьма состо­ятельными и уважаемыми в обществе людь­ми (см. ст. 7, 8).

 

18:6,7. В первые три столетия христианства члены "церкви встречались по домам (12:12; Рим. 16:5). Члены "синагог тоже иногда со­бирались в домах, если не было возможнос­ти построить специальное здание для сина­гоги, а в период преследований и в силу не­обходимости освобождать рабов, кормить бедных и поддерживать миссионеров у церк­вей не было средств на строительство спе­циального здания. Дома "патронов в Корин­фе обычно вмещали девять человек в трик­линии (самой лучшей комнате) и сорок че­ловек в примыкавшей к ней самой большой меблированной комнате — атрии.

 

Общественное положение и типично латинское имя — «Титий Юст» («S в ориги­нале) — выдают в этом человеке римского гражданина и носителя латинской культуры (в Коринфе того периода сосуществовали греческая и римская культуры); возможно, он принадлежал к одному из тех римских се­мейств, которые обосновались здесь еще во времена Юлия Цезаря. Его первое имя было Гаий (Рим. 16:23; 1 Кор. 1:14). 18:8. «Крисп» — типичное римское имя. Ев­реи иногда тоже носили латинские имена («Крисп» и «Криспина» несколько раз встречаются в еврейских надписях). Но доля ла­тинских имен среди сотрудников Павла на­столько превышает общее соотношение ла­тинских и еврейских имен в надписях (хотя надписи обычно делались людьми состоя­тельными), что мы можем с уверенностью говорить о сотрудничестве с Павлом целого ряда римских граждан. Как начальник сина­гоги, Крисп, несомненно, был человеком богатым и знатным.

 

18:9—11. Такие вселяющие уверенность фор­мулы, как «Я с тобою», характерны для "Вет­хого Завета (напр.: Быт. 15:1; 26:24; 28:15; Иер. 1:8; 15:20). В греческой литературе боги часто появляются перед людьми ночью, обыч­но во сне; но подобные откровения от Бога или ангелов упоминаются и в Ветхом Завете (напр.: Быт. 26:24; 28:12-15; 31:24).

 

18:12-17

 

Галлион отказывается судить

 

18:12. Проконсулы правили в римской про­винции Ахаия с 27 г. до н. э. до 15 г. н. э., а затем с 44 г. н. э. Начало двухлетнего про­консульства Галлиона приходится на 1 июля 51 г. н. э., но он не отслужил свой срок до конца из-за болезни, так что, скорее всего, эти события происходили на рубеже 51 —52 гг. Как и его брат, философ-стоик Сенека, в конце концов, Галлион был убит Нероном. Лука не смог бы сообщить столь точные све­дения о римских государственных деятелях, если бы не получил эту информацию от Пав­ла; никаких справочных материалов в то вре­мя, разумеется не существовало.

 

Как проконсулу, Галлиону предстояло ре­шать этим утром важные вопросы. «Судили­ще» — вероятно, кафедра или трибуна в вос­точной части коринфского форума, на виду у всех собравшихся, хотя некоторые исследо­ватели полагают, что это могло быть здание трибунала в административном корпусе. Дела, связанные с убийством, прелюбодея­нием и некоторыми другими преступлени­ями, рассматривали присяжные; остальные дела находились в ведении проконсула. 18:13. Если бы по своим воззрениям Павел отошел от иудаизма, то его последователи лишились бы той защиты, которая традици­онно предоставлялась Римом иудаизму как древней религии.

 

18:14. Первым делом проконсул решал, за­служивает ли обвинение внимания, и, соответственно, принимать ли дело к рас­смотрению.

 

18:15. Галлион отклонил дело. Римские суды решали дела о нарушении римского закона; но различные частные эдикты по всей им­перии давали право иудейским судам разби­рать внутренние дела, и Галлион не захотел вмешиваться в них. Галлион, таким обра­зом, воспринимает религию Павла как не­кую разновидность иудаизма, а не новую и незаконную религию (religio illicita). Такой прецедент в римском законе отсутствовал, поэтому решение Галлиона имело большое значение, в том числе для властей других провинций; при столкновении с законом христиане, читатели Луки, могли ссылать­ся на этот случай.

 

18:16. Тот факт, что Галлион «прогнал» иуде­ев, возможно, не без помощи дубинок сво­их ликторов, красноречиво свидетельствует о нетерпимом отношении римлян к иудей­ским религиозным спорам. Многие римля­не из высших слоев общества считали иуде­ев некультурными возмутителями спокой­ствия, ставя иудаизм в один ряд с религия­ми Сирии и Египта (ср.: 16:20,21). 18:17. Рассмотрение дела в суде (особенно если он проходил на форуме, или агоре) при­влекало массу любопытных, и в толпе обыч­но кипели страсти. Лука может иметь в виду, что иудеи избивали руководителя, который сочувственно относился к христианам (если это тот же самый Сосфен, о котором идет речь в 1 Кор. 1:1, поскольку имя это было доволь­но распространенным), или они могли изби­вать своего лидера, поскольку из-за него у них возникли неприятности на политической почве. Или Лука может иметь в виду, что, как и Галлион, некоторые местные греки дали волю своим чувствам, выражая свою непри­язнь к иудеям. Другие римские официальные лица поощряли к этому народ или делали еще хуже. Если старейшины "синагоги публично обвинили Павла, чтобы отмежеваться от по­тенциального возмутителя спокойствия, то это вызвало обратную реакцию.

 

18:18-23

 

Павел возвращается домой

 

18:18. Кенхреи — главный порт Коринфа на перешейке; в нем также были храмы Иси-Ды, Артемиды, Афродиты, Асклепия и По­сейдона. Путешествовать по морю было легче, быстрее и дешевле, чем по суше. Но ко­рабли в основном перевозили грузы, поэто­му пассажиры должны были сами заботить­ся о своей постели.

 

Некоторые языческие жрецы (напр., культа Исиды) брили головы наголо; следо­вательно, язычник, не знакомый с Павлом, мог принять его за такого жреца. Но иудеи тоже брили свои головы после исполнения назорейского обета, а вера Павла в Иисуса не уменьшила его приверженности иудаиз­му (21:23,24). Палестинские учителя требо­вали, чтобы назореи исполняли свои обеты в Иерусалиме, однако в этом вопросе Павел поступает так же, как евреи "диаспоры, в меньшей степени ориентированные на Иерусалим; многие из них не имели ни вре­мени, ни денег для слишком частого посе­щения Иерусалима.

 

18:19—21. В Эфесе была очень большая ев­рейская община. «Если будет угодно Богу» — выражение, характерное для благочестивых греков и некоторых иудеев. 18:22. Летние ветры были в основном се­верного направления, нередко северо-во­сточных румбов, что позволяло легче по­пасть в Кесарию, чем в портовый город Антиохии — Селевкию. 18:23. Только поздней весной или ранним летом открывался наземный путь из Анти­охии через Галатию и Фригию, т. е. здесь со­держится указание на время года.

 

18:24-28 Просвещение Аполлоса

 

18:24. Многие александрийские евреи но­сили имена, в которых был компонент «Apollo», имени знаменитого греческого бога (Аполлос может быть сокращением от Аполлония). Как и в других случаях упо­требления понятия «красноречивый» в древности, здесь оно означает «обученный "риторике» — дисциплине, составлявшей первую ступень высшего образования, до­ступного состоятельным ученикам (следу­ющая ступень — философия).

 

В Александрии была самая большая ев­рейская колония в империи за пределами Сирии-Палестины, с многочисленными "синагогами. Иудейская знать, оскорблен­ная своим незавидным социальным положе­нием, прилагала все усилия, чтобы добить­ся признания в привилегированных слоях  греческого общества. (Многие национали­стически настроенные греки в Александрии презирали иудеев и египтян, которые состав­ляли две трети население города; поэтому они называли эту египетскую метрополию «Александрией близ Египта».) Столкнове­ние культур и притеснение иудеев привели в конечном счете к мятежу, который был жестоко подавлен, при этом все иудеи были практически истреблены. 18:25. Древние читатели могли вполне ес­тественно отнести выражение «горя духом» к духу Аполлоса.

 

18:26. Акила и Прискилла, очевидно, сопро­вождали Павла в его путешествии, а затем остались, чтобы помогать в синагоге в Эфе­се, где учение об Иисусе не наталкивалось на сопротивление.

 

18:27,28. Рекомендательные письма были приняты в греко-римском обществе. Веро­ятно, проповедь Аполлоса была обращена к образованной элите коринфской церкви (см. введение к коммент. к Первому посла­нию к Коринфянам).

 

19:1-7

 

Излитие Духа в Эфесе

 

19:1. Пребывание в Эфесе предоставляло возможность оказывать влияние на всю Азию (это не континент, а римская провин­ция, в западной части совр. Турции). Это был самый крупный по численности населения город в процветающей и густонаселенной провинции Римской империи. Хотя Пергам оставался официальной столицей Азии, Эфес стал ее главным городом, где находи­лась администрация провинции. Прибытие в Эфес из «верхних стран» указывает на то, что Павел шел по расположенной севернее горной дороге, а не обычным путем по до­линам Лика и Меандра.

 

«Ученики» — вероятно, имеются в виду ученики Иоанна (19:3; но ср.: 18:25). Рим­ский мирбыл многонациональным, идругие палестинские евреи также осели в Эфесе, где существовала большая, древняя и влиятель­ная еврейская община.

 

19:2. В древнем иудаизме и в обеих новоза­ветных книгах Луки Святой Дух — это Дух, вдохновляющий пророков. Павлу есть о чем рассказать этим не ведающим божественно­го вдохновения, хотя и обладающим обшир­ными познаниями ученикам (18:25).

 

 19:3—5. О «"крещении Иоанновом» см. в коммент. к Мк. 1:5; о крещении «во имя Иисуса» см. в коммент. к Деян. 2:38. 19:6,7. Богодухновенная речь в виде говоре­ния на языках и пророчествования свиде­тельствует о том, что они приняли Духа про­рочества; см. коммент. к 19:2.

 

19:8-12

 

Благая весть звучит в Эфесе

 

19:8,9. Философы часто выступали в арен­дованных помещениях; Тиранн мог быть либо владельцем этого помещения, либо философом, постоянно выступавшим там с лекциями. (Общественная жизнь в Эфе­се, включая лекции философов, заверша­лась к полудню; если Тиранн выступал там утром, то Павел получал это помещение в дневное время, а если там не проводились другие занятия, то он мог занимать его и по утрам, после чего приступал к своей работе в мастерской.) В любом случае, жи­тели Эфеса видели в Павле философа или софиста (профессионального оратора). Во многих античных источниках христиан­ство рассматривается как религиозное об­щество (подобное многим другим древним объединениям) или философская школа, которая приняла форму такого общества. 19:10. Эфес был космополитическим цент­ром, откуда быстро распространялись вести, особенно если Павел имел учеников, кото­рых посылал проповедовать Слово во все го­рода и веси.

 

19:11,12. «Платки и опоясания» Павла, ве­роятно, брали без его ведома. Подобными методами обычно исцеляли маги; ветхоза­ветные примеры редки, хотя действительно встречаются (напр.: 4 Цар. 13:21).

 

19:13-20 Непригодность магии

 

Хотя некоторые жители Эфеса считали Павла магом, так как были неспособны найти лучшее объяснение, Бог все равно исцелил их, чтобы привлечь их внимание к его вести (19:11,12); но Бог не мог допус­тить несанкционированное использование имени Иисуса.

 

19:13. Заклинатели бесов обычно призыва­ли по имени духов высокого ранга, чтобы изгнать духов низшего ранга. Согласно теории чародейства, экзорцисты могли при­нудить божество или дух подчиниться сво­ей воле, назвав их по имени. Древние маги­ческие тексты показывают, что многие эк­зорцисты были иудеями или обладали не­которыми познаниями в иудаизме, и во многих словах этих текстов встречаются всевозможные перестановки гласных, на­мекающие на божественное имя, произно­сить которое запрещалось (ср. коммент. ко 2:20,21). В некоторых позднейших магичес­ких текстах наряду с другими формулами упоминается и имя Иисуса, что подтверж­дает его действенность в том случае, когда оно использовалось христианами для изгна­ния бесов.

 

19:14. «Скева» — латинское имя; вероятно, он присвоил себе титул первосвященника с такой же легкостью, с какой иерусалимские иудеи применяли этот титул по отношению к любым представителям религиозной ари­стократии. Надписи и древние тексты часто обнаруживают несоответствия в том, что ка­сается титулов иудейского священства за пределами Палестины. Поскольку счита­лось, что первосвященники имеют доступ к священному имени (ст. 13) и тайным име­нам верховного божества, в кругах чародеев и заклинателей им приписывали большую силу, и такой репутацией, вероятно, пользо­вался Скева. Под «сыновьями» могут подра­зумеваться не только дети Скевы, но и чле­ны его гильдии.

 

19:15. Из древней литературы явствует, что бесы обычно не подчинялись повелениям тех, кто не имел над ними власти, хотя боя­лись Бога и могли быть укрощены более мо­гущественными, чем они сами, духами. 19:16,17. Этот случай показывает, что Па­вел, скромный ремесленник, обладал боль­шей силой, чем чародеи (ср.: Быт. 41:8,39; Исх. 7:11).

 

19:18. Несмотря на популярность иудейских магов, выдающиеся еврейские учителя официально осуждали чародейство. Когда люди поняли, что Иисусом, о Котором го­ворит Павел, не могут манипулировать ни­какие духи, они увидели в нем слугу Божь­его, а не простого мага. Выражение «испо­ведуя и открывая дела» можно также пере­вести как «разглашая заклинания», т. е. лишая заклинания их силы. 19:19,20. Магические заклинания записыва­ли на клочках папируса, которые сворачивали и помешали в маленькие цилиндры или медальоны, носимые на шее в качестве аму­летов; под «книгами» Лука, вероятно, под­разумевает здесь эти магические заклина­ния. Они были настолько популярны в Эфе­се, что получили в греко-римской литерату­ре название Ephesia grammata, «Эфесские писания». Книги в древности сжигались в знак неприятия их содержания (ср.: 1 Пар. 14:12). Общая стоимость сожженных книг прибли­жалась к заработку среднего работника за пятьдесят тысяч дней.

 

19:21,22

 

Изменение маршрута

 

Павел планировал покинуть Эфес еще до того, как узнал о готовящемся мятеже (19:23-41). Лука намечает здесь после­довательность дальнейших событий (ср.: Лк. 9:51), представляя ее в виде еще одного путешествия по Греции и посещения Рима после кратковременного пребывания в Иерусалиме. Философы и раввины требо­вали, чтобы ученики служили им, и подоб­ные отношения имеют "ветхозаветный пре­цедент в служении Иисуса Навина Моисею, Елисея Илии и Гиезия Елисею. Эраст, воз­можно, был эдилом, или распорядителем об­щественных работ в Коринфе (см. коммент. к Рим. 16:23); если это так, то данный текст показывает, что положение в "Царстве и в мире не определяется в одних и тех же тер­минах.

 

19:23-41 Артемида и доходы

 

Как известно, под ветхим рубищем религи­озного благочестия нередко скрываются личные корыстные интересы. Храм Артеми­ды был не только святилищем, но и банком, и люди со всего света хранили здесь свои де­нежные средства. Как показывают надписи, около 44 г. (примерно за десять лет до при­бытия Павла в Эфес) проконсулу пришлось разбираться с серьезными финансовыми на­рушениями в храме, связанными с исполь-, зованием хранившихся там сокровищ в лич­ных целях. В Эфесе политика и религия были переплетены так же тесно, как рели­гия и экономика, а культ Артемиды Эфес-ской играл в жизни города определяющую роль.

 

 19:23. В течение всего месяца, в котором, по преданию, родилась Артемида, в Эфесе устраивались грандиозные торжества в ее честь, на которые съезжались все «асийские начальники», или азиархи (ст. 31; см. ком-мент, к 19:30,31). Некоторые исследователи полагают, что описываемые события проис­ходили именно в это время; хотя это пред­положение не лишено правдоподобия, по­клонение Артемиде продолжалось в течение всего года, а азиархи, которые хорошо зна­ли Павла, могли находиться в Эфесе и в дру­гое время.

 

19:24,25. Многие ремесленники объединя­лись в профессиональные союзы, или гиль­дии (collegia), которые определяли ценовую политику в своей сфере и защищали общие интересы. Миниатюрные модели храма про­давались в качестве сувениров и амулетов; большинство из дошедших до нас экземпля­ров терракотовые, так что Димитрий, веро­ятно, собрал не только серебряников, но и других ремесленников, изготовлявших по­добные сувениры.

 

19:26. Слова «не суть боги» рефреном зву­чат у Исайи (напр.: 44:9—20; 46:1 — 11) и в иудаизме. В начале II в. римский намест­ник соседней провинции жаловался, что люди покидают храмы богов, обращаясь в христианство. По его сообщению, после ареста многих христиан, больше людей стали снова покупать жертвенных живот­ных.

 

19:27. Выражение «величие той, которую почитает... вселенная» отражает тот факт, что культ Артемиды Эфесской почитался, как минимум, еще в тридцати трех местах сре­диземноморского мира. Слава Артемиды Эфесской была в древности необычайно ве­лика; по преданиям, она являлась своим по­читателям в видениях и повелевала повсюду насаждать свой культ. Ее храм, Артемизион (около 350 футов длиной и 180 футов шири­ной), был одним из семи чудес света в Древ­нем мире; сорок пять жителей Сардиса, об­виненных в нападении на группу почитате­лей Артемиды Эфесской, были казнены; в еврейских текстах также упоминается ее храм. Он находился в полутора милях от Эфеса.

 

19:28. Подобные выкрики («Велико [такое-то божество]!»), по-видимому, были обыч­ным выражением преданности указанному божеству.

 

 19:29. Новости и волнения быстро распро­странялись в древних, часто густонаселен­ных городах (возможно, плотность населе­ния в них достигала двухсот человек на акр — такая плотность отмечается в наше время на Западе только в районах трущоб). На­родные собрания обычно происходили в театре под открытым небом, который вме­щал около 25 тыс. человек, достигал в по­перечнике почти 500 футов и был обильно украшен статуями богов.

 

19:30,31. Азиархи («асийские начальники») были одними из самых видных и уважаемых людей в провинции, которые занимали эту выборную должность в течение одного года и надзирали за надлежащим отправлением культа императора. Разные города на элли­нистическом Востоке состязались между со­бой за честь обладания самым большим и почитаемым храмом, посвященным импера­тору, и гордились своими азиархами. Не­смотря на то что театр (•£ в русском сино­дальном переводе — «зрелище») находился в их ведении, они были не в силах подавить мятеж и могли только попытаться отгово­рить своего друга-христианина от появления в народе. (Следует отметить, что «друзьями», по римским обычаям, обычно называли "патронов и "клиентов, так что, возможно, они оказывали Павлу материальную поддер­жку как покровители; в любом случае, Лука хочет, чтобы мы поняли: их забота о Павле свидетельствует о том, что он начал пользо­ваться определенным влиянием и в высших слоях общества.)

 

19:32. В греческих комедиях часто высмеи­валась человеческая глупость; читатели Луки, вероятно, находили смешными лю­дей, которые даже не понимали, зачем они собрались, хотя такое непонимание характер­но для психологии толпы. Лука, несомнен­но, использует греческий термин, обознача­ющий «собрание», в ироническом ключе: фактически это было сборище, а не закон­ное собрание (ст. 39).

 

19:33,34. Иудеи в римской провинции Азия старались не оскорблять религиозные чувст­ва коренных жителей, и Александр, несо­мненно, хотел объяснить, что иудейская об-шина не причастна к возникшим беспоряд­кам. Но присущий всему эллинистическо­му миру антисемитизм и осведомленность о том, что иудейская община почитает только одного Бога, приводят толпу к выводу, что  иудейская община хочет взять ответствен­ность за этот мятеж на себя. (Это событие помогает понять, почему иудейское сообще­ство невзлюбило Павла — см.: 21:37.) Пуб­личные споры часто прерывались криками. 19:35,36. Блюститель порядка произносит здесь «совещательную» речь, намереваясь изменить настроение толпы (ст. 36). Этот человек был высшим гражданским должно­стным лицом, в обязанности которого вхо­дило проведение в жизнь решений народно­го собрания и отчет от имени города перед римскими властями, резиденция которых также находилась в Эфесе. Определение Эфеса как «служителя» храма Артемиды встречается и в древних надписях.

 

Диопет — возможно, неточный перевод слова «Юпитер» (•£ в оригинале: «и ее обра­за, упавшего с неба», или «от Юпитера»). 19:37. Ограбление храма считалось одним из самых нечестивых преступлений и отож­дествлялось со святотатством. 19:38. Финансовый скандал, связанный с храмом Артемиды (см. введение к этому раз­делу), был разрешен благодаря судебному разбирательству и обращению к проконсу­лу; таким же путем следовало уладить эко­номические споры, повлекшие за собой это незаконное собрание.

 

Проконсул посещал народные собрания в девяти городах провинции в разные дни. В каждой провинции был один проконсул, но Лука здесь использует множественное чис­ло, поскольку проконсул Эфеса умер в 54 г., и его административные функции до прибы­тия нового проконсула исполняли несколь­ко человек.

 

19:39. Один из позднейших источников со­общает, что такое собрание созывалось три раза в месяц. Законное собрание граждан существенно отличалось от «сборища» и одобрялось римскими властями, тогда как беспорядки, учиненные толпой, могли по­влечь за собой принятие Римом дисципли­нарных мер против города. 19:40,41. Как показывают другие примеры, градоначальники всегда предупреждали на­селение о том, что об их мятежах узнают римляне; известно, что в Эфесе неодно­кратно вспыхивали восстания, хотя римля­не никогда их не подавляли. Но особые при­вилегии, которыми пользовался Эфес как «свободный город» (включая собственный сенат), целиком зависели от благорасположения Рима, в других же городах такие при­вилегии были упразднены. Известный ора­тор конца I в. Дион Хризостом предупреж­дал своих сограждан в другом азиатском го­роде, что злоупотребление свободой слова может привести к лишению этого права.

 

20:1-6

 

6 Грецию и обратно

 

Точные сведения о расстоянии между горо­дами, перечисленными в Деян. 20 и 27, по­правки на направление ветра в различные времена года и другие подробности такого рода свидетельствуют о том, что эти путеше­ствия описаны очевидцем. 20:1,2. Косвенно указанная лишь в Деян. 24:17, но ясно выраженная в посланиях, цель Павла состоит в сборе пожертвований от "церквей Македонии (Филипп и Фесса-лоники) и Ахаии (Коринфа) в пользу бед­ных христиан в Иерусалиме, что призвано продемонстрировать единство иудео-хрис-тиан и христиан из язычников (см. коммент. к Рим. 15:26; 1 Кор. 16:1,5; 2 Кор. 8, 9). По­скольку Павел продолжал благовествовать во всех местах, которые он проходил, путь в Ахаию мог занять несколько месяцев. 20:3. Павел написал свое Послание к Рим­лянам в этот период (Рим. 15:26—28). Боль­шинство моряков и владельцев кораблей были язычниками, хотя встречались среди них и иудеи. Но среди пассажиров корабля, направлявшегося в Сирию, вероятно, было много иудеев, особенно если он должен был прибыть в Сирию-Палестину к Пасхе. 20:4. Павла сопровождали представители христианских общин, собравших средства для бедных с Иерусалиме (подобно тому, как видные представители каждой иудейской общины доставляли в Иерусалим ежегодный храмовый налог). Эти пожертвования долж­ны были показать иерусалимской "церкви, что христиане из язычников по-прежнему признают иудейские корни своей веры (см.: Рим. 15:26,27).

 

20:6. Здесь снова появляется местоимение «мы»; Павел оставил Луку в Филиппах. Они , провели неделю в Филиппах на Пасху и праздник опресноков. Если прибавить оставшиеся дни (считая неполный день за полный, как было принято в древности), подразумеваемые в этом рассказе, то от при­бытия Павла в Филиппы до их прибытия  в Иерусалим должно было пройти более тридцати дней. Следовательно, они добе­рутся до Иерусалима накануне Пятидесят­ницы (через пятьдесят дней после Пасхи), совершив тем самым одно трех главных праздничных паломничеств (20:16). Путь морем до Троады, продолжавшийся «дней пять», был медленным (ср.: 16:11), но, воз­можно, здесь учитывается и сухопутный переход из Филипп в Неаполь, который мог занять полдня.

 

20:7-12 Воскрешение в Троаде

 

20:7. Религиозные объединения в греко-римском мире обычно собирались один раз в месяц. Хотя первые христиане могли встречаться ежедневно (2:46), по-видимому, они предпочитали устраивать собрания в пер­вый день недели (воскресенье) — вероятно, в память о воскресении Иисуса (Лк. 24:1), а также во избежание конфликтов с синаго-гой, в которой собрания происходили по суб­ботам.

 

Возможно, ученики собрались перед восходом солнца, но затем должны были идти на работу, как и все население импе­рии; поэтому, скорее, это собрание нача­лось либо во второй половине дня в вос­кресенье, либо вечером в суббогу. (Это за­висит от того, что считать началом новых суток — полночь, как это было принято у римлян, или заход солнца, как это было принято у древних иудеев. В первом слу­чае первым днем недели было воскресенье; во втором — то, что мы бы назвали суббот­ним вечером.) Как ни считай, в древности большинство людей ложились спать вско­ре после захода солнца, и бодрствовать в полночь, слушая неутомимого Павла, им было нелегко.

 

20:8. Запах и тепло, исходившее от масляных светильников, также навевало дремоту. 20:9. Окна на зиму обычно заделывались, но летом были открыты, и на подоконни­ке можно было сидеть, спасаясь от жары. Либо тепло, исходившее от светильников (апрельскими ночами в Троаде было не­жарко), либо теснота в комнате заставили Евтиха занять место на окне. Если он был уже достаточно взрослым (ср. ст. 12; но слово, переведенное как «юноша», может также означать «раб»), то, вероятно, устал  после трудового дня. В большей части им­перии дома были одноэтажными, но в гус­тонаселенных районах больших городов встречались и многоэтажные. Падение с третьего этажа не обязательно было смер­тельным, если только Евтих не упал вниз головой.

 

20:10. Ср. действия Павла с 3 Цар. 17:21,22 и 4 Цар. 4:34,35.

 

20:11,12. После долгой разлуки люди обыч­но беседовали допоздна, рассказывая друг другу о том, что произошло за это время в их жизни.

 

20:13-17

 

Продолжение путешествия

 

20:13. Асе находился примерно в 20 милях от Александрии Троадской, главного порта, на расстоянии дневного пешего перехода. 20:14. Митилена («Митилина») была глав­ным городом острова Лесбос. 20:15,16. Они избрали обычный морской путь, мимо острова Хиоса, избегая длитель­ного путешествия вдоль морского побере­жья, мимо длинного мыса, выступающего в Эгейское море между Смирной и Эфесом. С острова Хиос можно было гораздо быст­рее добраться до острова Самос, а оттуда — прямо к Милету («Милиту»), вместо того чтобы продвигаться к Эфесу вдоль азиат­ского побережья. Они прибыли в «Львиную гавань» Милета, где находился храм Апол­лона; в городе была также довольно большая еврейская община (как и на Самосе, где гос­подствовал культ Афродиты и Исиды). 20:17. Их корабль миновал загруженную га­вань Эфеса, который был в стороне от пути, пролегавшего мимо островов Хиос и Самос; только на этом корабле они могли двигать­ся в нужном направлении, но он не достав­лял их в пункт назначения. Наземный марш­рут составлял более 30 миль, поэтому при быстром продвижении посланники могли бы преодолеть это расстояние и прибыть к Павлу на третий день; для тех, кто должен был оставить свою работу, это была большая жертва. Но миссия Павла в Иерусалиме но­сила неотложный характер; он должен был доставить пожертвования к празднику, ког­да Иерусалим будет заполонен паломника­ми, и этот символ межнационального един­ства церкви окажется убедительнее многих слов.

 

 20:18-35

 

Прощальная речь Павла

 

Прощальные речи строились в древности по установленному образцу, связанному с лите­ратурным жанром «завещания» (в котором умирающий или отъезжающий человек да­вал важные и мудрые наставления своим де­тям или последователям). Эта речь выдер­жана в стиле Павла, а не Луки. Хотя истори­ки нередко передавали речи своими соб­ственными словами, процесс обучения искусству риторики включал и подражание чужому стилю (prosopopoi'a). Поскольку Лука, по всей видимости, не имел прямого доступа к посланиям Павла (их стали собирать из раз­ных церквей долгое время спустя после его смерти), он, вероятно, изучил стиль Павла из непосредственного общения с ним. 20:18—21. Многие философы, желая вызвать расположение слушателей, обращались к ним примерно с такими же словами, что и Павел здесь, напоминая, что даже упреки в их адрес являются лучшим подтверждени­ем любви и заботы, чем лесть ложных дру­зей. Широкое распространение подобного языка указывает на то, что это была не пус­тая риторика, а важная культурная услов­ность, отвечающая потребностям слушате­лей; Павел и большинство тех, кто пользо­вался таким языком, были искренними в своих чувствах.

 

20:22. В греко-римской традиции истин­ными героями-интеллектуалами считались те, кто сам верил в свое учение настолько, что готов был отдать за него свою жизнь; философов, которые умирали за свои убеждения, высоко чтили. Павел продол­жает традицию ветхозаветных пророков, которые считали, что Божья весть должна быть донесена до людей любой ценой, но вместе с тем он преподносит эту весть в манере, вобравшей в себя все лучшее из культуры его слушателей. 20:23. В словах «Дух Святый... свидетель­ствует», несомненно, подразумеваются про­рочества (21:4); в иудаизме Дух рассматри­вался как посредник, вдохновляющий про­роков.

 

20:24. Выражение «совершить поприще» (£ букв.: «пробежать дистанцию», «фини­шировать») заимствовано из лексикона ат­летов; философы часто использовали такие метафоры для описания своей миссии.

 

 20:25—27. Тема косвенной вины за чью-то кровь встречается и в Ветхом Завете (напр.: Втор. 21:1-9), но здесь Павел имеет в виду стража, который вовремя не предостерег нечестивых об опасности неверного пути (Иез. 3:18-20; 33:8,9). 20:28. «Блюститель» — распространенный греческий термин, обозначающий высокое должностное лицо, хотя в Свитках Мертво­го моря встречается и его еврейский экви­валент. Образ пастыря характерен не только для иудаизма, но в Ветхом Завете он исполь­зуется по отношению к вождям Божьего на­рода наиболее интенсивно. Бог спросит с пастырей, как они обращались с вверенной им паствой; см. комменг. к Ин. 10:1—18. 20:29,30. Иисус предупреждал о появлении лжепророков, а еврейские апокалиптичес-кие тексты предвещали праведникам вели­кие испытания накануне конца света; едва ли предостережение Павла отличается здесь оригинальностью. Однако, с библейской точки зрения, истинного пророка характе­ризует точность предсказаний, а не новиз­на или оригинальность (Втор. 13:1—5; 18:20-22).

 

20:31. В наставлениях часто звучал призыв «помнить». «День и ночь» — образное выра­жение, означающее «все время»; часть ночи и часть дня воспринимались как целые сут­ки. Хорошие ораторы должны были сами проникнуться своими речами, чтобы увлечь за собой массы.

 

20:32. Выражение «наследие со всеми освя­щенными» относится к надежде иудеев на то, что они унаследуют грядущий мир, по­добно тому как Израиль «унаследовал» обе­тованную землю.

 

20:33. Философов часто обвиняли в том, что они преследуют цели обогащения, и многим (особенно тем из них, кто действовал из ис­кренних побуждений) приходилось опро­вергать эти обвинения. 20:34,35. Ремесленники не находили в руч­ном труде ничего зазорного, но представи­тели высшего класса (которые получали доходы с принадлежавших им земель) и примыкавшая к ним философская элита , презирали ручной труд. Многие раввины занимались ремеслом, но философы пред­почитали получать гонорары, жить на ижди­вении у богатых покровителей или просить подаяние. Но, как часто отмечали филосо­фы и моралисты, мотивы тех, кто жертвует

 

 добровольно (древние называли их благо­детелями), труднее подвергнуть сомнению.

 

20:36-21:6 Любовь друзей Павла

 

20:36-38. Легкими поцелуями обменива­лись при встрече, но крепкие поцелуи и объятия были выражением больших чувств, например, к члену семьи, любимому учи­телю или близкому другу; таким образом, эти христиане относились к Павлу как к родному (ср.: 1 Цар. 20:41). Римляне и гре­ческие философы считали, что мужчины не должны проливать слез, но во многих литературных произведениях герои плачут при расставании и в других печальных си­туациях.

 

21:1,2. Они пришли в Кос ночью; этот ма­ленький остров лежал на пути к Родосу, и там была еврейская община. На Родос за­ходили все корабли, совершавшие регуляр­ные рейсы; там также была довольно боль­шая еврейская община. Грузовой транс­порт с зерном из Александрии, проходив­ший близко к побережью южной части Малой Азии, часто делал вынужденные остановки в каждом порту из-за непредска-зуемых бризов, дувших с суши; таким об­разом, после того как Павел и его спутни­ки прибыли в ликийский порт Патару на юге Малой Азии, они нашли корабль, на­правлявшийся через открытое море прямо в Финикию, минуя Кипр, южная часть ко­торого была им видна; они все еще боялись не успеть прибыть к назначенному сроку (20:16).

 

21:3. У южного берега Кипра море было мел­кое, и отсутствовали гавани, куда могли бы зайти корабли. В состав римский провинции Сирия входила не только Антиохия на севе­ре, но и Финикия с Иудеей на юге; они сэко­номили немало времени, проследовав от­крытым морем по направлению к Тиру, где находилась безопасная гавань, не замерза­ющая круглый год.

 

21:4. Иудеи и христиане могли повсюду рас­считывать на гостеприимство своих собра­тьев; радушный прием гостей делал честь хозяину дома и был неотъемлемой состав­ляющей их культуры; по сравнению с гости­ницами, нередко служившими публичными Домами, гостеприимные дома друзей были Намного предпочтительней

 

 В свете традиционных иудейских пред­ставлений о связи Божьего Духа с "проро­чеством, можно предположить, что проро­чество каким-то образом пронизывало на­путствие учеников. Вместе с тем, эта фраза не является обычным для Луки описанием пророчества и, вероятно, просто указывает на то, что ученики отговаривают Павла от посещения Иерусалима на основании своего предвидения того, что там произойдет (20:23; 21:11).

 

21:5,6. Тир славился своими песчаными пля­жами.

 

21:7-16 Предсказание Агава

 

21:7. Птолемаида, крепость, основанная Птолемеем II, стала затем римской коло­нией (некогда известной под названием Акко) и важной гаванью. 21:8. Кесария находилась примерно в 40 ми­лях к югу от Птолемаиды, и если они дейст­вительно добрались туда за один день, то должны были плыть морем. 21:9. В язычестве девственность иногда свя­зывалась с духовной силой (был даже осо­бый римский орден незамужних женщин, известных под названием весталок), но здесь, скорее, Лука имеет в виду, что дочери Филиппа были девицами моложе шестнад­цати лет. Форма греческого глагола указы­вает на то, что они пророчествовали посто­янно. Еврейское предание о пророчествую­щих дочерях Иова (в 3авете Иова), вероят­но, относится к более позднему времени, но подтверждает высокий статус пророчиц в древности.

 

21:10. Вероятно, Агав вышел из Иерусали­ма примерно в то же время, когда Павел при­был в Кесарию, и пришел туда через не­сколько дней. (Кесария была штаб-кварти­рой римских властей Иудеи, но Лука исполь­зует здесь понятие «Иудея» по отношению к местности, которая в древности называлась Иудейским царством, а не к римской про­винции Иудея.)

 

21:11. Ветхозаветные пророки часто пред­ставляли свои пророчества наглядно, как это делает здесь Агав (напр.: Иер. 27:2). Некото­рые комментаторы указывают на то, что не­которые детали этого пророчества неточны (Павла связали именно язычники, хотя обви­нителями были иудеи), но не надо долго изучать ветхозаветные пророчества, чтобы по­нять, что присущие им поэтические вольно­сти не мешали точной передаче сути предска­зания (напр.: 4 Цар. 19:7,28,33,35). Пояс пред­ставлял собой длинный кусок ткани, который оборачивали вокруг поясницы несколько раз; он служил одновременно и карманом. 21:12-14. Греки и подпавшие под греческое влияние евреи рассматривали любые проро­ческие предсказания как предостережения; но текст не дает оснований полагать, что Агав хочет, чтобы Павел избежал того, с чем ему предстоит столкнуться. Рассказы о му­чениках часто включают наставления о том, как избежать мученичества (из-за преклон­ного возраста, молодости и т. п.). Друзья Павла, узнав, что его ожидает, пытаются от­говорить его от похода в Иерусалим из люб­ви к нему, но, как выяснилось, это было ошибкой (ст. 14).

 

21:15. Путешествие из Кесарии в Иерусалим занимало два дня; они остановились на ноч­лег у Мнасона (ст. 16). 21:16. Некоторые члены еврейской общины, издавна существовавшей на Кипре, перебра­лись в Иерусалим и стали одними из первых учеников (4:36). Имя «Мнасон» чаще встре­чалось у римлян, а «Иасон» — у евреев и гре­ков, но иногда имя «Мнасон» носили и ев­реи (напр., так звали одного позднейшего римского раввина).

 

21:17-26

 

Павел подтверждает

 

свою приверженность иудаизму

 

21:17. Радушный прием был оказан не толь­ко Павлу, но и прибывшим с ним необрезан-ным христианам из язычников, которым иерусалимские иудео-христиане предоста­вили кров в своих домах (хотя сам Павел мог остановиться в доме своего племянника — 23:16). Таким образом, это лаконичное со­общение очень важно и, вероятно, произве­ло большое впечатление на первых читате­лей (см. коммент. к 10:28). 21:18,19. В это время Павел доставляет по­жертвования христиан из язычников (24:17; ср. коммент. к 20:1—4). 21:20—22. Иерусалимские христиане при­нимают служение язычников, но не могут преодолеть присущую иудеям неприязнь к языческой культуре. Иерусалим был уже не тот, каким он описан в Деян. 2; напряженность нарастала, наемные убийцы (си-карии, или «кинжальщики») убивали в хра­ме знатных иудеев, подозреваемых в со­трудничестве с римлянами. На подъеме был еврейский национализм, а сознание национальной исключительности вело к нетерпимости к тем иудеям, которые под­держивали дружеские отношения с пред­ставителями других народов. Поэтому Павла обязывают доказать его привержен­ность иудаизму; не желая поставить под уг­розу порученную ему миссию нести свет язычникам, Павел готов подтвердить свое иудейское происхождение любой ценой, за исключением признания небиблейского принципа национальной исключительности. Иерусалимская церковь подает нагляд­ный пример преданности национальной культуре. Христиане из язычников, осужда­ющие соблюдение закона иудео-христиана-ми, но соблюдающие при этом свои соб­ственные церковные и культурные тради­ции, вступают в противоречие с духом "Но­вого Завета, который призывает людей отказаться от грехов, но не от положитель­ных или нейтральных элементов своей куль­туры. (Христианский апологет Иустин Му­ченик, отмечая наличие этого противоречия во II в., ясно дает понять, что разделяет ран­нехристианское представление о том, что ев­реи могут соблюдать закон и в то же время быть последователями Иисуса; см. «Диалог с Трифоном», 47.)

 

Иаков говорит, дословно, о «многих де­сятках тысяч» уверовавших (ст. 20) — мини­мум о 50 тыс., что составляет (если эта циф­ра достоверна) десятую часть населения ев­рейской Палестины и в восемь раз превос­ходит число "фарисеев. Несколько лет спустя сам Иаков был предан мученической смерти проримской религиозной верхуш­кой, но его репутация поборника иудейской культуры была так высока, что простой на­род Иерусалима потребовал отстранения его убийцы от должности. 21:23-26. Эти меры предосторожности должны были защитить Павла от ложных об­винений, особенно если он собирался появ­ляться во дворах храма. Павел вносит пола­гающуюся сумму за благочестивых иеруса­лимских христиан, которые исполнили на-зорейский обет; язык оригинала позволяет предположить, что Павел заплатил и за пред­шествующий обет, который он исполнил, когда не смог попасть в Палестину (18:18). Голову полагалось брить на седьмой день очищения, а приносить жертвы в храме — на восьмой день (Чис. 6:1—21), но, согласно предписаниям ритуального закона, мини­мальная продолжительность обета составля­ла тридцать дней, следовательно, Павел при­соединился к остальным в обете не только теперь. Те, кто брал на себя издержки назо-реев (как, напр., Агриппа I), считались бла­гочестивыми.

 

21:27-36 Мятеж в храме

 

В правление Кумана, римского прокурато­ра, непосредственно предшествовавшего Феликсу (23:24), один римский воин возму­тил народ тем, что разделся донага на тер­ритории храма; по оценке Иосифа Флавия, около 10 тыс. человек были затоптаны на­смерть во вспыхнувшем после этого мятеже. Когда другой воин сжег свиток с иудейским законом, Куман уступил требованиям толпы и казнил его. Ненависть к язычникам и к тем, кто сотрудничал с ними, нарастала, и менее чем за десятилетие привела к войне, закончившейся кровавой расправой над по­встанцами (в одночасье в Кесарии было уничтожено более 20 тыс. иудеев) и разру­шением храма.

 

21:27. См.: 19:34. «Асия» — римская про­винция Азия в западной части современной Турции.

 

21:28. Внешний двор, открытый для языч­ников, отделялся от женского двора огра­дой высотой около 4 футов, которая была снабжена предупреждающими надписями на греческом и латинском языках, установ­ленных через определенные интервалы: «Посторонний, перешедший этот рубеж, будет виновен в собственной смерти» (эти надписи упоминаются в древней литерату­ре, а одна была обнаружена археологами). Это было одно из тех преступлений, за ко­торые иудейские власти имели право каз­нить, не обращаясь за разрешением к Риму. (Такой же привилегией пользовался гречес­кий храм в Элевсисе; но римские власти де­легировали право смертной казни только в исключительных случаях, подобных этому, иначе местные националисты смогли бы применять это наказание ко всем привер­женцам Рима.)

 

 21:29. Эфес был главным городом римской провинции Азия, и в тамошней еврейской общине хорошо знали Павла и его помощ­ников (19:33,34; ср.: 18:19-21,26). Хотя пред­положение этих азиатских иудеев неверно, оно основано на общеизвестной дружбе Павла с христианами из язычников. 21:30. Они вывели Павла «вон из храма» во внешний двор для язычников. Очевидно, sagan, или начальник храмовой охраны, при­казал закрыть двери женского двора, чтобы не допустить проникновения толпы в храм. (Иосиф Флавий рассматривает пролитие крови в храме как «мерзость запустения», поэтому важно было предотвратить проли­тие крови в священных пределах.) 21:31. На северной стороне Храмовой горы находилась крепость Антония, где был рас­квартирован гарнизон из шестисот человек (когорта); из ее башен часовые следили за соблюдением порядка. Чтобы попасть во внешний двор храма, воинам было достаточ­но спуститься по лестницам из крепости. В действительности под командованием «тысяченачальника» (или трибуна) находилась не тысяча, как вытекает из названия его должности, а только шестьсот человек. Обычно трибуны принадлежали к сравни­тельно немногочисленному «среднему клас­су» состоятельных римлян. 21:32. Поскольку слово «сотники» стоит во множественном числе, можно предполо­жить, что речь идет, по меньшей мере, о ста шестидесяти воинах (под началом сотника было около восьмидесяти человек). Этих сил было достаточно, чтобы рассеять толпу, хотя в недавнем прошлом они не всегда справля­лись со своей задачей. 21:33. Павел, очевидно, был прикован к двум солдатам (12:6). Тысяченачальник требует свидетелей, которые могли бы выдвинуть против Павла конкретные обвинения, но таковых не оказалось. 21:34. Под «крепостью» подразумевается старая цитадель Хасмонеев Bans, но Ирод Великий назвал ее «Антония» в честь своего друга Марка Антония. 21:35. Лестница из крепости Антония вела прямо на внешний двор храма. 21:36. Греческие авторы того времени люби­ли проводить параллели между похожими историческими личностями; Лука проводит здесь параллель между Иисусом и Павлом (Лк. 23:18).

 

 21:37 - 22:2

 

Павел и тысяченачальник

 

21:37. В восточной части империи исполь­зование латыни ограничивалось военной сферой и документами, касавшимися рим­ских граждан. Чиновники государственно­го аппарата в Сирии-Палестине использо­вали греческий язык, который был также первым языком иерусалимской знати, и большинство иудеев в Палестине немного знали греческий. Тысяченачальник считает, что Павел является зачинщиком беспоряд­ков (ст. 38); большинство известных ему воз­мутителей спокойствия говорили по-ара­мейски. Но египетские деловые документы того периода составлялись на греческом языке, который, по-видимому, и там был основным; поэтому римлянин не удивился, что тот, кого он считал египтянином, гово­рит по-гречески. Суть не в том, что Павел говорит по-гречески, а в том, что он говорит без акцента, как образованный и свободно владеющий языком человек, каковым не мог быть мятежный египетский иудей, за кото­рого тысяченачальник принял Павла. 21:38. Иосиф Флавий сообщает о лжепро­роке из Египта, который увлек за собой око­ло 30 тыс. (эта цифра менее достоверна, чем приведенная здесь). Римский губернатор Феликс (23:24) подавил это восстание, но самому египтянину удалось бежать. Извест­но, что в этог период многие лжепророки с мессианскими притязаниями уводили в пу­стыню людей, надеющихся на спасение в виде нового исхода под предводительством нового Моисея.

 

«Разбойниками» в переводе названы си-карии. Это были еврейские террористы, ко­торые носили под плащами изогнутые кин­жалы и безжалостно убивали в храме арис­тократов, оставаясь незамеченными в тол­пе. Через несколько лет после описываемых событий они стали брать заложников, тре­буя освободить своих сторонников, которых удерживал прокуратор. Последние сведе­ния, сообщаемые о них Иосифом Флавием, связаны с крепостью Масада, где они погиб­ли в 73 г.

 

21:39. Граждане греческого города обладали более высоким статусом, чем просто «жите­ли» (которые, в свою очередь, стояли на бо­лее высокой ступени социальной лестницы, чем временные жители и сельское населе-

 

 ние). Право на гражданство давало либо рождение в семье гражданина, либо особые заслуги, за которые оно могло быть пожало­вано городскими властями. В древности го­рода ожесточенно соперничали между со­бой, особенно в Малой Азии, и Таре был да­леко не последним городом. Граждане Тарса не обязательно были римскими гражданами (Таре не был римской колонией), но Павел приберегает свою козырную карту — рим­ское гражданство — на случай, если она по­надобится ему позднее. 21:40. Тысяченачальник разрешает Павлу говорить, надеясь, что тот объяснит толпе, которая, как ему казалось, ошибочно при­нимала Павла за главаря храмовых убийц, кем он является на самом деле. «Еврейским» здесь, по-видимому, нестрого назван ара­мейский, родной язык большей части сель­ского населения Сирии-Палестины и других восточных провинций. Для достижения це­лей, которые преследовал Павел, особенно важно то, что он владеет родным языком ев­рейских националистов так же свободно, как и они. Тысяченачальник, однако, едва ли мог что-либо понять из речи Павла. Арамейский язык родствен древнееврейскому, но не име­ет ничего общего с латынью и греческим (см.: 22:24).

 

22:1. Типично греческое начало речи пока­зывает, насколько прочно и широко утвер­дилась греческая культура в Палестине (за­имствованные из греческого языка слова встречаются повсюду в раввинской литера­туре; слушатели Павла не связывали эти слова автоматически с языческой культу­рой). Сходство с речью Стефана (7:2), кото­рый спровоцировал толпу на самосуд, так­же способствовало нарастанию напряжения и, вероятно, не ускользнуло от первых чита­телей Луки.

 

22:2. Те, кто, принял Павла за еврея диас-поры, сотрудничающего с язычниками, осознали свою ошибку, услышав, как сво­бодно он говорит по-арамейски (см. ком-мент, к 21:40).

 

22:3-21

 

Речь Павла в храме

 

Из трех рассказов о призвании Павла этот, несомненно, предназначен для национали­стически настроенной иудейской аудито­рии. Несмотря на очевидность еврейского  происхождения Павла, отказ пойти на ком­промисс в вопросе о служении язычникам, к которому его призвал Бог, приводит толпу в ярость Павел всегда чутко реагировал на настроение толпы, но никогда не позволял себе принизить роль Евангелия В речах всегда содержался повествовательный эле­мент, в данном случае вся речь Павла носит чисто повествовательный характер, возмож­но, потому, что ему не дали договорить 22:3. В древности понятия «воспитанный» и «образованный» («наставленный») обычно относятся к разным периодам в жизни че­ловека, таким образом, Павел был воспи­тан в Иерусалиме (ср 23 16, см коммент к Флп 3 5) и учился у Гамалиила I, знаме­нитого ученика Гиллеля (см коммент к Деян 5 34,35) Несмотря на рождение в дру­гой стране, он был истинным иудеем по вос­питанию и ортодоксальным фарисеем по образованию

 

Как сын образованных и, возможно, знатных родителей (его отец был римским гражданином, ср также 9 1), Павел начал изучать закон, когда ему было около пяти лет, а другие фарисейские предания — в воз­расте около десяти лет, в тринадцать лет его послали изучать закон более углубленно (ср также Гал 1 14) Сидеть «при ногах» учите­ля — обычная поза ученика Возможно, в тот период, когда Павел преследовал христиан, образцом для подражания ему служил Фи-неес (который истреблял израильтян, пока­зывая «ревность по Боге» — Чис 25 13), а также его последователи из Маккавеев Уже на протяжении восьми лет до произнесения Павлом этой речи мятежники называли себя зилотами, т е «ревнителями по Боге», этот термин мог быть весьма по сердцу еврейским патриотам, слушателям Павла 22:4,5. См коммент к 9 2 Упоминание о свидетельстве первосвященника и "сине­дриона может указывать на то, что Павел рассчитывал на их честность, но ныне этот пост занимал другой, не знакомый Павлу первосвященник (23 5) 22.6. Люди обычно стремились избежать пребывания на солнце в полдень, но это не всегда было возможно в неотложных слу­чаях и во время длительных путешествий, когда нельзя было укрыться от него 22.7—16. Он описывает в целом ту же карти­ну, что и в 9 4—17, хотя в речи подчеркива­ются другие детали, например иудейское  благочестие Анании, которое могло по­льстить националистически настроенным слушателям Павла

 

22:17. На Ближнем Востоке издревле суще­ствовала традиция получения откровений (ча­сто во сне) в святилищах или святых местах Там Бог являлся Своим слугам в ветхозаветные времена (1 Цар 3 3—10, 3 Цар 3 4 5), и слушатели Павла рассматривали храм как наиболее подходящее место для получения откровений (ср коммент к 7 2—7) 22:18. Если Павлу угрожала опасность в про­шлом, то теперь, в условиях возрастающей вражды по отношению к тем, кто сотрудни­чает с язычниками, его положение стало критическим, Павел не мог долго говорить на эту тему и излагать прошлые факты (по­вествовательная часть присутствует в нача­ле его речи)

 

22:19,20. Обычно публичное наказание сбившихся с пути иудеев осуществлял хазан (chazan), а приговор нарушителям выноси­ли судьи (вероятно, старейшины, раввины в позднейший период) Если Павел испол­нял эту обязанность, значит, его облекли полномочиями высокопоставленные иерар­хи (упоминаемые в 22 5) 22:21. Павел, как и в свое время Иисус (Лк 4 22—30), знает, что это заявление оскор­бит его слушателей, особенно в обстановке нарастания иудейско-языческих конфлик­тов в Палестине того времени Но он пони­мает, что отрицание национальной исклю­чительности составляет самую сердцевину Евангелия

 

22:22-29 Арест Павла

 

22:22. Эта реакция предсказуема, см ком­мент к 21 20-22

 

22:23. Посыпание головы пылью или пеп­лом было знаком траура, здесь, вероятно, у слушателей Павла просто не было ниче­го под рукой, чем кинуть в него (ср , напр 2 Мак 4 41) Возможно, они сняли с себя одежды для этой цели (и даже разодрали их, что полагалось делать, услышав богохульные слова), хотя Лука, вне всякого сомнения, иронически описывает эти действия толпы как саморазоблачение, см коммент к 7 58 22:24,25. Даже если бы Павел не был рим­ским гражданином, тысяченачальник не имел права пытать человека из другой провинции, не относящейся к его юрисдикции (21 39) Но закон допускал бичевание рабов или чужеземцев, чтобы вынудить их при­знаться или установить причину возникно­вения беспорядков Павел уже испытал на себе и побивание камнями, и наказание палками ликторов Но это бичевание про­изводилось с помощьюflagellum — кожаных бичей с нанизанными на них кусками ме­талла или костей Такими бичами можно было запороть человека до смерти или пре­вратить его в калеку Иногда экзекуции по­ручались сотникам

 

По юлианским законам римские граж­дане не могли без суда подвергаться нака­занию Римское гражданство Павла исклю­чало применение к нему пыток с целью по­лучения информации, а без суда он вообще не подлежал наказанию 22:26,27. Павел выжидал удобного момента (какив 16 37) теперь он мог воспользовать­ся своим законным правом и выступить про­тив них

 

22:28. Историки отмечают, что римское гражданство могли получить следующие лица 1) родившиеся в семье римского гражданина (как Павел), 2) коренные жи­тели римской колонии, 3) отставные во­енные из вспомогательных войск, 4) пред­ставители муниципальной аристократии или другой социальной группы, пользую­щейся расположением Рима, 5) вольноот­пущенники

 

По-видимому, этот тысяченачальник либо выкупился из рабства, либо купил гражданство за большую взятку, что было весьма распространенным явлением при предыдущем императоре, имя которого он принял (23 26) Прежде чем войти в состав легиона, он уже должен был иметь граждан­ство, чтобы стать тысяченачальником (три­буном), он должен был иметь сильного по­кровителя, либо принадлежать к числу тех редкихлюдей, которые сами пробивают себе дорогу в жизни

 

Положение свободнорожденного счита­лось более предпочтительным, чем положе­ние вольноотпущенника, и урожденный раб, даже став гражданином, имел ограниченные права Павел, таким образом, в некотором смысле имел более высокий социальный статус, чем тысяченачальник Возможно, он ответил на латыни, что является граждани­ном по рождению, mgenuus (ср   16 37)

 

 22:29. См коммент к 22 26,27 Далеко не все должностные лица строго соблюдали закон некоторые римские прокураторы распина­ли иерусалимских аристократов, которые были римскими гражданами, но этот тыся­ченачальник уже не первый раз выказывает послушание закону (21 28—40)

 

22:30-23:10 Перед синедрионом

 

Синедрион был верховным судом еврей­ской Палестины У фарисеев и "саддукеев существовали разногласия по многим во­просам Фарисеи обладали меньшей влас­тью и представительством в этом совете, но некоторые из них (напр , Симон, сын Гама­лиила 1) пользовались определенным вли­янием

 

22:30. Поскольку преступление Павла явно носило религиозный характер и было связа­но с храмом, растерянный чиновник наме­рен уточнить обвинение, обратившись за советом к синедриону 23:1. Вероятно, это заявление Павла (ср также 24 16) означает, что, даже преследуя христиан, он думал, что поступает правиль­но, а не сознательно шел против истины (Флп  3 6)  Всякий раз, когда обвиняемый мог заявить, что прожил свою жизнь безу­пречно, в риторическом отношении это за-считывалось в его пользу 23:2,3. Анания был первосвященником в 47—52 гг и в 53—59 гг Таким образом, Павел сталкивается здесь с Аланией незадолго до его смещения Агриппой II (см коммент к 24 27) Анания был римским вассалом, из­вестным своей алчностью и присвоением десятины, предназначавшейся бедным свя­щенникам Повстанцы-зилоты убили его в 66 г, примерно через восемь лет после этого слушания Иудейский закон запрещал нака­зывать подсудимого, прежде чем его вина будет доказана «Стеной подбеленной» на­зывали тех, чьи недостатки можно было скрыть, — но не исправить, — путем наве­дения внешнего лоска (ср   Иез  13 10,11) Стены, выходившие на улицу, в восточном / Средиземноморье, было принято белить 23:4,5. Первосвященник обычно сидел на особом месте и носил облачение, указыва­ющее на его сан, резкие слова Павла в его адрес объясняются либо тем, что он был в повседневной одежде, либо ироническим

 

 отношением Павла к его продажности и при­тязаниям на власть. Сократ и некоторые дру­гие известные личности, обвиненные в нече­стивости, защищаясь на суде, выглядели бо­лее благочестивыми, чем их обвинители, и это, естественно, вызывало недовольство суда. Павел ограничивается тем, что демон­стрирует свое благочестие, цитируя Писание. 23:6. Члены синедриона рассаживались полукругом, так что большинство из них могли видеть друг друга. Другие дальновид­ные иудейские стратеги этого периода, на­пример Иосиф Флавий («Жизнь», 139, 28), также использовали принцип «разделяй и властвуй». Вера в грядущее воскресение лежала в основе иудаизма, и многие муче­ники отдавали свою жизнь во имя этой идеи. Воззрения Павла не противоречили фари­сейским догматам; он был теперь «фарисе­ем в квадрате», ибо учил, что воскресение уже началось во Христе. Фарисеи знали, что истинный фарисей не мог совершить пре­ступлений, в которых Павла обвиняла тол­па (21:28).

 

23:7. Фарисеи и саддукеи были известны своими разногласиями, особенно в связи с учением о воскресении; фарисеи учили, что саддукеи не унаследуют жизни в грядущем мире, поскольку не верят в загробную жизнь (по крайней мере, в форме, приемлемой для большинства палестинских евреев). 23:8. Некоторые исследователи считают, что саддукеи признавали только Моисеево Пя­тикнижие; но даже если это так, они долж­ны были признавать существование ангелов, которые упоминаются в Книге Бытие. В по­яснительном замечании Луки, вероятно, подразумевается разработанное фарисеями учение об ангелах и демонах (12:15 не отра­жает это учение). Саддукеи не верили в жизнь после смерти.

 

23:9. С точки зрения фарисеев, понятно, что если Павел был бы осужден за учение о воскресении, тогда, естественно, саддукеи хо­тели его осудить, и также естественно про­тивостояние фарисеев и саддукеев друг дру­гу. Более поздние свидетельства фарисеев гласят, что саддукеи не будут иметь части в грядущем мире.

 

23:10. Хотя в греческой трагедии можно об­наружить параллели, которые позволяют понять страх, испытанный тысяченачальником за Павла, более вероятно, что греки восприняли эту сцену в свете греческой комедии, смеясь над нелепостью ситуации. Споры в залах суда под председательством высоких сановников редко доходили до ру­копашной.

 

23:11-22

 

Заговор против Павла

 

23:11. См. коммент. к 18:9,10. 23:12,13. Воинственно настроенные иудеи иногда рассматривали убийство как благо­честивую акцию; Ирод Великий однажды казнил десять фарисеев, которые поклялись убить его. Если бы враги Павла не исполни­ли свою клятву, то по иудейскому закону они должны были просто принести в храме жерт­ву искупления; таким образом, их клятва вов­се не означала, что они умрут с голоду. 23:14,15. Грабители и разбойники обычно устраивали засады по ночам. В течение не­скольких лет, предшествовавших войне иудеев с Римом, сикарии (см. коммент. к 21:38) постоянно убивали иудеев, подозре­ваемых в сотрудничестве с римлянами, и по всей Палестине было неспокойно; эта информация вполне заслуживает доверия. Тот факт, что религиозная элита, которая, как выяснится позднее, преследовала свои цели в войне 66—70 гг., участвовала в этом заговоре, не вызывает удивления. (Эти свя­щенники принадлежали к саддукейскому, а не к фарисейскому крылу синедриона.) 23:16—22. В одном из сочинений Артапана, писателя диаспоры, рассказывается о том, что Моисей, узнав о готовившемся против него заговоре, сорвал его. Если сестра Пав­ла росла вместе с ним в Иерусалиме, то, ве­роятно, вся его семья переехала туда из Тар-са после рождения Павла.

 

23:23-32 Тысяченачальник предпринимает контрмеры

 

23:23. Приказ тысяченачальника подгото­вить двести воинов под началом сотников (вероятно, эта цифра условна; под командо­ванием двух сотников на деле могло быть только 160 человек) для охраны Павла сокра­тил бы численность гарнизона в иерусалим­ской крепости Антония на одну треть; таким образом, они должны были вернуться быст­ро (23:32). Двести стрелков входили в состав дополнительных пехотных соединений  (сформированных из местного населения). Если в когорте крепости Антония был регу­лярный кавалерийский отряд — около сот­ни всадников, это означает, что тысяченачальник послал сопровождать Павла боль­шинство из них. В условиях неспокойной обстановки в Палестине и ночных нападе­ний грабителей без такого усиленного со­провождения не было никакой гарантии бе­зопасности в ночное время в холмистой местности Иудеи.

 

Резиденция римского прокуратора нахо­дилась в Кесарии, ион посещал Иерусалим только по праздникам (чтобы поддерживать порядок и контролировать ситуацию). Ке­сария была для Иудеи военной штаб-квар­тирой (резиденция римского наместника, управлявшего всей Сирией-Палестиной, на­ходилась в Сирии).

 

«Третий час ночи» — девять часов вече­ра. До Кесарии было около 60 миль. 23:24. Вскоре после того как Тиберий Анто­ний Феликс (у Тацита — Антоний, у "Иоси­фа Флавия — Клавдий; одна из надписей, по-видимому, подтверждает правоту Иоси­фа Флавия, но споры на эту тему продолжа­ются) стал прокуратором Палестины, он убе­дил Друзиллу развестись со своим мужем и выйти замуж за него (24:24). Он упрочил свои позиции, поскольку его брат, Паллас, был влиятельным вольноотпущенником императора Клавдия. Тацит пишет, что Фе­ликса можно было легко подкупить; обла­дая царской властью, он имел рабское мыш­ление (что вряд ли можно считать компли­ментом со стороны римского аристократа). Иосиф Флавий также обличает его как че­ловека, погрязшего в коррупции, и обвиня­ет в массовых убийствах и репрессиях. Он занимал пост прокуратора в 52—59 гг. 23:25. В Римской империи (исключая Еги­пет) не было регулярной почтовой службы; люди большей частью пересылали свои письма через рабов или друзей. Тысяченачальник посылает это письмо с воинами. 23:26. Это обычная формула приветствия в письмах, и такой почтительный титул был типичным для сословия «всадников». Хотя Феликс не относился к этому сосло­вию, его статус прокуратора делал этот факт несущественным. Его низкое проис­хождение не помешало тому, что все три его жены (Друзилла, вероятно, была последней) происходили из царского рода.

 

 23:27—30. Второстепенные чиновники иног­да придавали истории соответствующую окраску, чтобы представить себя в выгодном свете перед начальством; командир, кото­рый, вероятно, поднаторел в этом в процес­се продвижения по жизни (22:28), хорошо знает правила игры. Местные чиновники (будучи главным римским представителем в Иерусалиме, этот тысяченачальник был официальным лицом) должны были опреде­лить, по какому делу можно обратиться к прокуратору. Это был явно такой случай. 23:31. Антипатрида находилась на расстоя­нии около 25 миль к югу от Кесарии, т. е. времени дневного перехода; самый корот­кий маршрут из Иерусалима в Антипатриду — от 35 до 40 миль (к счастью, вниз, под уклон), и это расстояние воины могли пре­одолеть за ночь — быстрее, чем обычные пу­тешественники.

 

23:32. Возвращение не было таким спешным и не требовало усиленных мер охраны, по­скольку происходило в дневное время, а раз­бойники обычно нападали по ночам.

 

23:33 - 24:9

 

Павел перед Феликсом

 

Технические детали судопроизводства здесь настолько хорошо согласуются с другими сведениями о римской правовой процедуре, что известные римские историки использо­вали их как источник, представляющий цен­ность для понимания римского судопроиз­водства в провинциях. 23:33,34. Прежде чем начать рассмотрение конкретного дела, полагалось удостоверить­ся, подлежит ли обвиняемый данной юрис­дикции. Власти обладали полномочиями подвергать суду обвиняемых, независимо от того, откуда они прибыли, за преступления, совершенные на территории их юрисдик­ции; но было справедливо и обратное, а по­тому Феликсу было легче выдворить Павла с подвластной ему территории, чем тратить время на суд над ним. Многие древние пи­сатели любили проводить параллели между связанными между собой историческими личностями; здесь ср.: Лк. 23:6—9.

 

Киликия была римской провинцией, сто­лица которой находилась в Тарсе. Но во вре­мена Павла Киликия составляла часть Сирии. У сирийского легата было слишком много других забот, чтобы отвлекаться на такой

 

 сравнительно маловажный случай, поэтому Феликс берет на себя отправление право­судия, которое в другом случае он мог бы и отложить.

 

23:35. Слушание дел римских граждан, об­виненных в уголовных преступлениях, тре­бовало тщательного расследования, если бы Феликс поступал по закону. Резиденция прокуратора в Кесарии находилась во двор­це, построенном Иродом Великим; Павел, таким образом, содержался на территории собственной резиденции Феликса. 24:1. Хотя Тертулл — обычное латинское имя, носитель его вполне мог быть иудеем, имею­щим римское гражданство, как и Павел. 24:2,3. Слушание дела начиналось с вы­ступления обвинителя и в римском, и в иудейском суде. Тертулл начинает свою речь с традиционного captatio benevolentiae— восхваления Феликса с целью завоевать его благорасположение. (В руководствах по риторике подчеркивалась важность завое­вания расположения судьи, а выступления перед государственными деятелями начина­лись с восхвалений в их адрес.) Хотя комп­лименты иногда бывают небеспочвенными, в данном случае об этом не может быть и речи: в условиях коррупции, процветавшей в правление Феликса, в стране нарастали ре­волюционные настроения. 24:4. Ораторы могли приносить извинения за свои речи, которые якобы утомляли офи­циальное лицо, продолжая между тем от­пускать в его адрес комплименты (напр., «Письмо Аристея», 8). 24:5,6. Ср. аналогичное тройное обвинение в Лк. 23:2; историки любили проводить па­раллели между разными историческими фигурами; обвинители Павла изображают из себя союзников римлян, которые, осо­бенно в последние годы, были озабочены тем, что иудеи сеют смуту по всей империи. Осквернение храма считалось тяжким пре­ступлением, а подстрекательство народа к мятежу против Рима было самой серьезной изменой (maiestas). Тертулл мог обвинить Павла только в попытке осквернить храм, поскольку не было доказано, что он действи­тельно ввел Трофима в храм (21:29). Клевета нередко оказывалась действенным сред­ством в римских судебных процессах.

 

«Ересь» ( в некоторых переводах — «секта») — здесь нейтральный термин, обо­значающий одно из направлений иудаизма. «Назореи» — изредка применявшееся самоназвание иудео-христиан; если учесть безвестность родного города Иисуса (ср.: Ин. 1:46), первоначально оно могло зву­чать оскорбительно.

 

24:7,8. Достоверность ст. 7, 8а не бесспорна (см. заметки на полях в ряде переводов); если эти стихи присутствуют в подлиннике, то они свидетельствуют о конфликте между синедрионом и римским военачальником по поводу того, чьей юрисдикции подлежит этот случай; из всего известного нам о Фе­ликсе достаточно ясно следует, что он при­нял сторону военачальника. 24:9. Этот стих указывает либо на то, что речь идет об одобрении народа, либо на то, что другие, в свою очередь, представили убеди­тельные доводы; учитывая, что в ходе судеб­ного разбирательства вначале слово предо­ставляется обвинителю, а затем наемному адвокату, первый вариант представляется более вероятным.

 

24:10-21

 

Речь Павла перед Феликсом

 

Павел продемонстрировал ораторское ис­кусство даже в более эффектной форме, чем выступивший против него наемный обвини­тель Тертулл.

 

24:10. Защитник в римских судебных про­цессах выступал после обвинителя, как толь­ко ему давалось разрешение. Павел тоже пользуется приемом captatio benevolentiae (см. коммент. к 24:2,3), хотя его компли­менты гораздо более сдержанны и реалис­тичны. Заявление о вере в справедливость правосудия было косвенным указанием на невиновность, и опытные адвокаты всегда использовали в своих судебных речах этот прием.

 

24:11. Здесь начинается повествовательная часть (narratio) речи Павла, в которой он из­лагает фактическую сторону дела, демонст­рируя свободное владение всеми риторичес­кими средствами.

 

24:12. В этом стихе представлен главный те­зис (propositio) выступления Павла; так обыч­но строились речи древних ораторов. 24:13. Хотя древние суды ценили доказатель­ства, основанные на правдоподобии, выше, чем свидетельства очевидцев, требование доказательства было обязательным. Так, сын Ирода Антипатр, после многочисленных до-

 

 казательств его вины, мог лишь поклясться в своей невиновности, но сирийский легат Вар казнил его.

 

24:14. Защищая тех, кто признавал свою вину, римские адвокаты указывали, что об­виняемый сознает, что нарушил закон (concessio), и либо настаивали на отсутствии злого умысла (purgatio), либо просто проси­ли о помиловании (deprecatio). Но Павел, признав, что он действительно проповедо­вал учение, названное его обвинителями «ересью», не признает себя правонарушите­лем и не просит о помиловании. Его оправ­дательная речь являет собой блестящий об­разец этого жанра. Во-первых, этот вопрос подлежит рассмотрению только в рамках иудейского закона и не является преступ­лением, предусмотренным римским пра­вом. Во-вторых, христианская вера уходит корнями в Ветхий Завет и, следовательно, является древней религией, которая требует защиты как форма иудаизма под эгидой римской веротерпимости. Признание того, что не было преступлением, — характер­ный риторический ход, имеющий целью подчеркнуть искренность подзащитного, но не имеющий никакого отношения к об­винению в нарушении закона. 24:15. Фарисеи и другие иудеи, верившие в воскресение праведников, не сходились во мнениях в вопросе о воскресении грешни­ков. Одни считали, что грешники будут вос­крешены для суда (после которого их ожи­дает либо уничтожение, либо вечные муки); другие считали, что они не будут воскреше­ны вообще. Первые христиане, высказывав­шиеся на эту тему, поддерживали представ­ление о воскресении грешников для суда (Ин. 5:29; Отк. 20:5), что естественным об­разом вытекает из Дан. 12:2. 24:16. Здесь Павел подразумевает, что чело­век, имеющий надежду на то, о чем говорит­ся в ст. 15, всегда старается быть непороч­ным перед Богом и людьми. Доказательство, основанное на вероятности, считалось в Древнем судопроизводстве наиболее убеди­тельным.

 

24:17. Благотворительность высоко цени­лась в иудаизме, но едва ли это сообщение могло произвести впечатление на Феликса. Более важным ему могло показаться то, что доставка пожертвований была несомнен­ным доказательством верности Павла свое­му народу и обычаям предков. И снова довод, основанный на вероятности (ст. 16), до­казывает нелепость обвинений в оскверне­нии храма.

 

24:18,19. Павел появлялся перед народом, но не выступал с речами до мятежа, и отсут­ствие очевидцев в таком оживленном месте лишает его обвинителей важного аргумен­та, тем более что основные свидетели уже возвратились в Азию после праздника. В на­рушении порядка были виноваты они сами, а не Павел.

 

24:20,21. Вероятно, римские власти квали­фицировали это дело как религиозные раз­ногласия среди иудеев, каковые не входят в сферу компетенции римского правосудия.

 

24:22-27

 

Феликс отсрочивает решение

 

24:22. Лисий, тысяченачальник, был незави­симым свидетелем, не заинтересованным в поддержке какой-либо из сторон.

 

Ни Павел, ни его обвинители не упоми­нали об Иисусе, и слова Павла звучали как слова истинного фарисея; но Феликс пони­мает, о какой религии идет речь. Трудно предположить, что Феликс ничего не знал о массовом движении Иисуса в Иудее (21:20), но в этот период римляне считали его поли­тически неопасным; разница между христи­анами и бандитами, которые убивали людей, оказалась в итоге совершенно очевидной. 24:23,24. Павел, вероятно, все еще содер­жался во дворце прокуратора (23:35), поэто­му Феликс мог посещать его. равно как и друзья Павла, которые могли передать ему деньги, предназначавшиеся для дачи взятки Феликсу (ст. 26). Склонные к взяточниче­ству чиновники иногда содержали людей под стражей именно с этой целью; более позднюю, но отчасти похожую историю рассказывают о римском императоре До­мициане, который оправдал философа за муд­рость, но оставил его в заключении, чтобы беседовать с ним в частном порядке.

 

Друзилла была младшей дочерью Ирода Агриппы I и сестрой Агриппы II. Она вы­шла замуж за правителя небольшой облас­ти в Сирии, но в возрасте шестнадцати лет развелась с ним по требованию Феликса, чтобы выйти замуж за него. Хотя он нару­шил неписаный римский закон о том, что правитель не может жениться на женщине из своей провинции, Феликс пользовался

 

неограниченной властью до тех пор, пока его брат Паллас пользовался влиянием в Риме (см. коммент. к 23:24). Друзилле здесь около двадцати лет, и она со своей иудей­ской верой могла повлиять на мужа, попро­сив его выслушать Павла. 24:25. Хотя богачи часто держали около себя философов, увлекаясь их интересными идеями, пророки Божьи никогда не льсти­ли их слуху, в отличие от большинства фи­лософов (Иер. 38:14—23). О воздержании любили говорить и моралисты, но учение о грядущем суде было сугубо иудейским и, вероятно, непривычным для прокуратора. (Хотя были известны предсказания египет­ских евреев о суде, большинство эллини­зированных представителей иудейской знати придерживались точки зрения ''сад­дукеев и некоторых знатных фарисеев, напр., Иосифа Флавия [который разделял представления Платона о посмертном су­ществовании] или Филона, чьи воззрения были в наибольшей степени заражены эл­линистическим эклектизмом.) 24:26. Известно, что Феликс не отличался справедливостью;  Иосиф Флавий сообща­ет, что он посылал священников к кесарю по пустяковому обвинению. Альбин, кото­рый вступил в должность через несколько лет после Феликса, освобождал из тюрьмы всех, в том числе мятежников, за деньги, по­лученные от их родственников. Хотя Фе­ликс не пал до такой степени, в древних ис­точниках он представлен как взяточник, и сказанное в этом стихе не должно нас удив­лять.

 

24:27. Дела часто накапливались, и проку­раторы, по-видимому, даже не пытались завершить их до окончания срока своей службы.

 

Когда Феликса сменил на его посту Порций Фест (вероятно, летом 59 г. н. э.), иудейские руководители из Кесарии, в кон­це концов, прибыли в Рим, чтобы выдвинуть против него обвинение (римский закон по­зволял провинциям выдвигать обвинение против своих правителей со 149 г. до н. э.). К счастью для него, его некогда всесильный брат Паллас, который уже не пользовался большим влиянием при дворе Нерона, со­хранил, тем не менее, некоторые связи, по­зволившие защитить его от возмездия иуде­ев. Отметив, что Феликс оставил Павла в узах, «желая доставить удовольствие Иудеям», Лука, вероятно, подразумевает, что Фе­ликс хотел задобрить иудеев.

 

25:1-12 Суд Феста

 

"Иосиф Флавий изображает Феста в более благоприятном свете, чем Феликса или Аль­бина; Фесту удалось разрядить напряжение и захватить многих мятежников. По свиде­тельству Иосифа Флавия, Фест умер на по­сту, прослужив в Палестине не более одно-го-двух лет. Обширные параллели между слушанием дела Иисуса в Лк. 23 и Павла в Деян. 25, 26 показывают, что Лука хочет со­поставить их, как это делали некоторые ис­торики в своих сравнительных жизнеописа­ниях; Лука подчеркивает, что христиане должны следовать по стопам Иисуса. 25:1. Резиденция Феста находилась в Кеса­рии, но соображения политической целесо­образности заставляли римского прокурато­ра навещать представителей местной влас­ти в Иерусалиме.

 

25:2. Отношения между Феликсом и иудей­скими властями были натянутыми, но появ­ление нового правителя давало иудеям шанс снова поставить на повестку дня отложен­ный ранее вопрос.

 

25:3—5. Иудейские иерархи хотели, чтобы Павла перевели в Иерусалим; поскольку по всей стране действовали мятежники, они были уверены, что на них не падет подозре­ние в организации нападения на Павла. 25:6. «Сев на судейское место» (pro tribunal!), Фест приступил к официальному слушанию. 25:7,8. Обвинение в нарушении иудейско­го закона и осквернении храма могло по­пасть на рассмотрение в римском суде толь­ко в том случае, если Павел нарушил свя­тость храма, что не было доказано. Однако самым тяжким было обвинение в измене (seditio) кесарю.

 

25:9. Исторические данные свидетельству­ют о том, что Фест был более справедливым и более склонным к сотрудничеству прави­телем Иудеи, чем все остальные римские деятели, занимавшие этот пост. Он, несо­мненно, стремился наладить добрые отно­шения с местным населением. 25:10,11. Римские граждане имели право обращаться в суд кесаря (provocatio ad Caesarem), хотя император в тот период обычно передавал дела в другие инстан- ции. Позднее, губернатор Плиний в Ви-финии казнил много христиан, но дела рим­ских граждан отправлял в Рим. Жители про­винции, не имевшие римского гражданства, не имели права на обращение в суд кесаря, если только дело не касалось обвинения губернатора в вымогательстве или обжало­вания смертного приговора. 25:12. Римский судья обычно имел при себе совет (consilium), с которым он совещался; поскольку губернатор не всегда был специ­алистом в области права (iurisprudentes), ему были необходимы советники, хотя он сам решал, следовать их рекомендациям или нет. Гражданин мог обжаловать смертный при­говор (appelatio), но выдвижение подобного требования до начала слушания (provocatio), как в случае с Павлом, было редкостью, по­скольку оно могло пойти не на пользу дела. Фест имел свои причины не отклонять просьбу Павла. Отклонение апелляции к кесарю могло вызвать нежелательные поли­тические последствия, тогда как отправка Павла в Рим была выгодна Фесту, так как исключала вероятность вызвать недоволь­ство иерусалимских руководителей в случае, если его решение будет противоречить их вердикту.

 

25:13-22

 

Фест и Агриппа II

 

25:13,14. Когда Агриппа I умер (12:23), его сыну, будущему Агриппе II (упоминаемому здесь), было только семнадцать лет; его до­чери Веренике исполнилось шестнадцать, Мариамне —десять, а самой младшей, Дру­зилле, — шесть лет. Агриппа II управлял не­большой частью Палестины в сотрудниче­стве с римлянами. Он отстаивал интересы своего народа, но проявлял лояльность по отношению к Риму и позднее, в 89 г., выпус­тил монету в память о победе римлян над иудейскими повстанцами. Как свидетель­ствует Иосиф Флавий, Агриппа часто на­носил визиты римским официальным ли­цам, особенно новоприбывшим. Фест по­зднее принял сторону Агриппы в споре со священниками.

 

Вереника была сестрой Агриппы. Неко­торые древние авторы злословили по пово­ду ее близких отношений с братом, намекая на их кровосмесительный характер, но, ско­рее всего, эти обвинения беспочвенны.

 

 Позднее Вереника стала возлюбленной рим­ского генерала Тита, который организовал осаду Иерусалима, но после того как он стал императором, скандал, который поднялся вокруг его связи с еврейкой, был настолько громким, что он был вынужден расстаться с ней; в конце концов, несчастная Вереника покинула Рим. Она была на пятнадцать лет старше Тита.

 

25:15,16. Римский закон требовал, чтобы обвиняемому было разрешено встать перед своим обвинителем и защищать себя в пуб­личном слушании.

 

25:17—21. В основе всего здесь — иудейский закон, нарушение которого не подлежало рассмотрению в римских судах. Лука снова показывает, что, по представлению римлян, христианство составляло часть иудаизма и как таковое не противоречило римскому за­кону, декларирующему веротерпимость. 25:22. Ср.: Лк. 23:8. Как новичок в этих де­лах, Фест хочет получить совет от Агриппы, который знал иудаизм, но при этом относил­ся к римлянам более благожелательно, чем религиозная элита. Агриппа имел хорошее греческое образование и был одним из не­многих иудеев, с кем Фест мог говорить.

 

25:23 - 26:1 Начало слушания перед Агриппой

 

25:23. Пышность, о которой говорит здесь Лука, была характерна для царских семей, в том числе иудейских (напр.: 1 Мак. 11:6). Тысяченачальники — командиры пяти рим­ских когорт в Кесарии, равные по рангу ты-сяченачальнику в Иерусалиме (21:31). 25:24—26. Греческое слово, переведенное как «государь» (ст. 26), использовалось и как бо­жественный титул, но римляне употребля­ли его просто как почтительное обращение. 25:27. Обвинение против Павла было поли­тическим, но все свидетельства имели отно­шение к иудейской религии, которая для римских прокураторов была непостижимой. Как правитель, сведущий и в римском пра­ве, и в иудейском законе, Агриппа II мог выслушать с пониманием защиту Павла и помочь Фесту в написании письма Нерону. 26:1. Говорить можно было после получения разрешения от судьи (в данном случае — от Агриппы). «Простерши руку» — тради­ционный жест оратора; жесты считались  важной составляющей при обучении рито­рике.

 

26:2-11

 

Благочестивое прошлое Павла

 

Защитительные речи различались по содер­жанию, но строились по единому образцу: обращение к судье (26:2,3), содержательная часть (narratio; 26:4 —18) и в заключение — доказательная часть (argumentio; 26:19—23). 26:2,3. Здесь Павел представляет exordium, хвалебную часть речи, в данном случае, как было принято, в адрес судьи {captatio benevolentiae). Павел искренне произносит эти слова; преданность Агриппы закону была широко известна, и подвластная ему территория стала для иудаизма спаситель­ной гаванью после иудейско-римской вой­ны 66—70 гг.

 

26:4. О юности Павла в Иерусалиме см. в 22:3.

 

26:5. В обращении к потенциальному сви­детельству многих людей не было ничего необычного; оно встречается даже в "плато­новском описании защитительной речи Со­крата.

 

26:6,7. Важнейшие упования большинства .иудеев заключались в телесном воскресе-нии праведников и восстановлении двенад­цати израильских колен. 26:8. В древних судах доказательства, осно­ванные на вероятности, считались более убедительными, чем такие, казалось бы, не­оспоримые доводы, как свидетельства оче­видцев; поэтому Павлу приходится опровер­гать предположение о невероятности вос­кресения напоминанием о могуществе Бога и о важной роли этого учения в религии ев­рейского народа.

 

26:9,10. Голосованием могли приниматься и неофициальные решения; в то время Павел был слишком молод, чтобы быть членом синедриона, но мог, тем не менее, оказы­вать определенное влияние на общее реше­ние. Если Павел имеет в виду не только слу­чай со Стефаном, то члены синедриона или неофициальные суды могли голосовать за вынесение смертных приговоров в то время, когда прокуратор был в Кесарии, но само­суд, как в случае со Стефаном, был незакон­ным. Таким образом, Павел обрисовал действия своих обвинителей, делу которых он сам некогда служил, в довольно неприглядном свете — как противоречащие рим­скому закону.

 

26:11. Плиний, губернатор Вифинии во II в., писал, что бывшие христиане с легкостью возвращаются к почитанию языческих бо­гов, но признавался, что истинных христи­ан нельзя было даже силой, под страхом смерти, заставить сделать это. Языческие правители, которые ранее пытались насиль­ственным путем заставить иудеев отказать­ся от обычаев предков, встречали такое же сопротивление, которое языческие власти обычно считали простым упрямством.

 

26:12-23

 

Воскресший Христос призывает Павла на служение язычникам

 

26:12,13. «Среди дня», или в полдень; см.: 22:6. В 26:13 Павел использует для описания теофании, явления Божьей славы, традици­онные еврейские образы. 26:14. Падение на землю было обычной ре­акцией свидетелей подобных откровений в  Ветхом Завете и в еврейских преданиях. Считалось, что голос с неба (который в не­которых течениях иудаизма заменял "'проро­чество) звучал на еврейском или арамей-ском языке. «Идти против рожна» — гречес­кая пословица, возможно, заимствованная из пьес греческого классика Еврипида. Па­вел не упоминает ее в других рассказах о сво­ем обращении, но в речи перед Агриппой, который имел классическое греческое обра­зование, она вполне уместна. 26:15—18. Слова Иисуса, обращенные к Павлу, напоминают ветхозаветные тексты о призвании пророков (Иер. 1:5—8) или о призвании Израиля нести свет язычникам (Ис. 42:7,16). Выражение «жребий с освя­щенными» связано с надеждой иудеев как избранного Богом народа на получение на­следия в грядущем мире, подобно тому как Израиль «унаследовал» обетованную землю. 26:19—21. Возможно, узнав о том, что мис­сия Павла состояла в призвании язычников к покаянию, римский аристократ Фест от­несся к этому неодобрительно, но причина, по которой иудеи ополчились на Павла, была ему непонятна. Агриппа II, поддержи­вавший добрые отношения со многими язычниками и хорошо знавший о нараста­ющей враждебности палестинских евреев к  язычникам, понимал Павла слишком хоро­шо, и именно ему адресует Павел эти слова. 26:22,23. Здесь Павел начинает приводить доказательства истинности своего предше­ствующего утверждения (26:8) о том, что вера, которую он представляет, неразрывно связана с ветхозаветной религией, испове­дание которой римляне разрешали из почте­ния к ее древности.

 

26:24-32 Решение суда

 

26:24. Отдавая должное не только иудейской учености (26:4,5), но и мастерству, с которым Павел владел греко-римской риторикой, Фест высказывается так, как высказался бы по поводу столь странного и «варварского» учения о воскресении любой образованный римлянин. В некоторых греческих кругах безумие считалось неразлучным спутником пророческого вдохновения, но римлянин Фест, несомненно, истолковывает безумие менее благосклонно.

 

26:25. Греческий глагол, использованный в ответе Павла («говорю»), может означать, что он действительно говорит по наитию свыше (такой же глагол встречается только вДеян. 2:4,14). Но рассудительные речи, ис­полненные «здравого смысла», римляне считали достойными внимания. 26:26. Выражение «в углу» издавна исполь­зовалось в насмешку над философами, ко­торые сторонились общественной жизни. Во II в. христиан часто обвиняли в скрытности (хотя иногда им действительно приходилось собираться тайно, чтобы избежать ареста), но здесь Павел утверждает, что христиане заявляют о себе во всеуслышание, но их весть отвергается или игнорируется только вследствие предвзятости. 26:27. Обращаясь к Агриппе, Павел про­должает доказывать свою правоту с помо­щью Писания, хотя Фесту такая аргумен­тация представляется невразумительной (26:22-24).

 

26:28,29. Некоторые комментаторы усмат­ривают в реплике Агриппы иронию, но весь апологетический строй этого повествования указывает на то, что Агриппа воспринимает речь Павла очень серьезно; поэтому его сло­ва можно истолковать как риторическое преувеличение («Ты говоришь так убеди­тельно, что скоро и меня обратишь!»).

 

 26:30,31. Павел не виновен в преступлении перед римским законом, и это единственное заключение, к которому смогли прийти рим­ляне, присутствовавшие на слушании его дела. Не враждебен он и более либеральной форме иудаизма Агриппы, не имеющей ни­чего общего ни с воззрениями мятежников, ни с требованиями иерусалимской религи­озной знати.

 

26:32. Поскольку Павел воспользовался пра­вом требовать суда у кесаря, Агриппа и Фест решили послать его в Рим, сопроводив пись­мом, в котором изложили свое мнение. Од­нажды это право уже спасло Павлу жизнь (25:3), атеперь оно открывало ему путь в Рим (19:21) и обширное поле для благовествования.

 

27:1-8

 

Начало путешествия в Рим

 

Рассказ о плавании в Италию, несомненно, являет собой свидетельство очевидца; в до­стоверности подробностей этого путешест­вия, включая число дней, затраченных на достижение той или иной гавани с учетом господствующих ветров, мог убедиться вся­кий, кто совершил такое путешествие. Это было доказано уже в XIX в. опытным море­плавателем Джеймсом Смитом, который хо­рошо знал Средиземное море; многие по­следующие комментаторы использовали его путевые дневники для уточнения специфи­ческих морских деталей. 27:1. Известно, что в тот период в Сирии-Палестине действительно базировалась рим­ская когорта, носившая почетное название «Августова». Сотник, который сопровождал узников, имел под своим началом около восьмидесяти воинов (27:31), хотя на грузо­вом судне было трудно разместить дополни­тельно восемьдесят человек (ср.: 27:37). «Другие узники», возможно, были римски­ми гражданами, которым предстоял суд, но обычно в Рим отправляли приговоренных к смерти преступников, которых использова­ли для развлечения римской публики в та­ких зрелищах, как гладиаторские бои или сражения с дикими зверями. ,27:2. Корабельщики занимали низкое соци­альное положение, но имели неплохие до­ходы. По меркам нашего времени, древние средиземноморские корабли были в основ­ном небольшими, с водоизмещением не бо­лее 250 тонн, хотя александрийский сухогруз

 

(27:6) был гораздо крупнее (по оценкам, 800 или более тонн). Адрамит лежал к юго-вос­току от Троады.

 

27:3. В Сидоне, который находился пример­но в 70 милях к северу от Кесарии, откуда они начали свое путешествие, была двойная гавань.

 

27:4. Летние ветры дули с запада или севе­ро-запада. Таким образом, оставаясь близ­ко к сирийскому побережью к востоку от Кипра и продвигаясь в северном направле­нии к южному побережью Малой Азии, они шли гораздо медленнее, чем на обратном пути через открытое море (21:1—3), хотя им и сопутствовали бризы с суши. 27:5. Миры находились в 2 милях от своей гавани. Воины и узники могли продвигать­ся по суше, но сотнику удалось найти дру­гой корабль (27:6).

 

27:6. Римские грузовой флот занимал веду­щее место в средиземноморской торговле; суда из Александрии Египетской шли на се­вер, а затем на запад, доставляя грузы в Рим. Этот путь занимал не менее пятидесяти дней, иногда более двух месяцев, хотя обрат­ный путь из Рима в Александрию мог совер­шаться всего за девять-двенадцать дней. Еги­петские сухогрузы были около 180 футов длиной, 45 футов шириной и около 40 фу­тов высотой; в целом грузовой флот мог пе­ревозить ежегодно из Египта в Италию око­ло 150 тыс. тонн египетского зерна. Это был самый крупный торговый флот, известный в Европе до начала XVIII в. Кратчайший путь из Сирии в Италию пролегал по морю и был наиболее выгодным, с точки зрения эконо­мии времени.

 

 

 

27:7. Корабли, проплывавшие мимо Кни-да, держались ближе к северной части Ро­доса. Крит — крупнейший остров в Эгей­ском море. Там было несколько гаваней на севере, а северный ветер с Эгейского моря мог выбросить корабль на берег. Неблаго­приятный северо-восточный ветер, отнес­ший их корабль к Салмону (на востоке Крита), обычно дул в конце лета. Но на южном побережье Крита было больше га­ваней, и южные ветры были не такими сильными.

 

27:8. Вскоре после Хороших Пристаней южное побережье Крита резко поворачи­вает на север, где корабль попадает во власть свирепых северо-восточных ветров с суши.

 

 

 

 27:9-19 Буря на море

 

27:9. Упоминаемый здесь пост связан с праз­дником Йом Кипур, днем искупления, кото­рый приходится на сентябрь или октябрь. С приближением зимы морское путешествие становилось опасным (2 Тим. 4:21; Тит. 3:12). Навигация закрывалась примерно с 10 но­ября до 10 марта, но время с 15 сентября до 10 ноября и с 11 марта до 26 мая тоже было опасным для мореплавания.

 

27:10. Язычники, предпринимая морское путешествие, приносили жертвы богам и искали их покровительства. Дурные пред­знаменования, астрологические предска­зания и вещие сны воспринимались на­столько серьезно, что очередной рейс мог быть отменен. Прежде чем начать войну, римляне гадали по внутренностям живот­ных, полетам птиц и т. п.; религиозный со­вет всегда был важен для тех, кто затевал какое-нибудь рискованное предприятие. В глазах своих спутников Павел был прозор­ливцем, который предсказывает будущее, не прибегая к гаданию. В отличие от гре­ков, римляне с большим почтением отно­сились к гаданию, чем к предсказаниям такого рода.

 

27:11. Как практичный римлянин, сотник больше доверяет морскому опыту кормче­го, чем религиозному озарению узника. Но подобные решения часто определялись не столько объективной оценкой ситуации, сколько экономическими соображениями. Сухогрузы с зерном иногда ходили попарно; это же судно следовало в одиночку и, веро­ятно, было одним из последних в этом сезо­не. Но кормчий надеется, что до закрытия навигации успеет завести корабль в безопас­ную гавань; едва ли он рассчитывал достичь берегов Италии в этом сезоне (27:9). Веро­ятно, он был и владельцем судна, но по­скольку его судно входило в состав импер­ского грузового флота, сотник выступает как представитель власти, за которым остается последнее слово.

 

27:12. Гавань Финика была обычной зимней стоянкой на юго-западе или, что более ве­роятно, на севере Крита.

 

27:13,14. Южный ветер мог доставить их по назначению в течение нескольких часов. Однако в этом регионе южный ветер иногда внезапно сменяется встречным северным ветром, что для мореплавателей чрезвычай­но опасно.

 

27:15. При благоприятном ветре такие ко­рабли могли покрывать расстояние около 50 морских миль в день или 90 миль в сутки; но они не могли идти против сильного встречного ветра.

 

27:16. Единственное место на островке Клавда, где можно было бросить якорь, тоже было открыто северо-восточному ветру, и потому они не смогли им воспользоваться. Лодка использовалась при необходимости подвести корабль к берегу, маневрируя в прибрежных водах. Обычно такие лодки держали на палубе, а иногда, как в данном случае, прикрепляли к корме корабля, но в бурю, когда они наполнялись водой или мог­ли отвязаться, их поднимали на палубу.

 

27:17. «Пособие» — канаты, которыми об­вязывали корпус судна для его укрепления во время шторма.

 

Если бы их корабль отнесло дальше на юг, то они потерпели бы крушение на мел­ководье к западу от Киренаики, у берегов Африки. Даже в хорошую погоду, александ­рийские торговые суда брали курс на север, к азиатскому побережью, а затем поворачи­вали на запад в сторону Италии, а не сразу на северо-запад, так как внезапное измене­ние ветра угрожало вынести их на это мел­ководье.

 

27:18. Выбрасывать часть груза — естествен­ный шаг в такой ситуации; в бурю, когда можно потерять все, никто не станет разби­раться в относительной ценности груза (Ион. 1:5; также Иосиф Флавий, Ахилл Таций).

 

27:19. Нужна была немалая человеческая сила, чтобы побросать за борт «вещи» (в NIV — «оснастку корабля»). Оснастка кораб­ля должна была оставаться на нем до послед­него момента, но в условиях свирепого шторма она скорее создавала препятствия, чем помогала продвигаться.

 

27:20-44

 

Бог спасения на море

 

27:20. Язычники считали, что погибшие в море никогда не войдут в обитель мертвых, а их души будут вечно блуждать над водами, которые их поглотили.

 

27:21,22. В древности искренность филосо­фов (напр., Аристиппа) оценивали по тому, насколько спокойно они переносят различ­ные испытания. Истинный философ, жи­вущий в согласии со своим учением, оста­нется невозмутимым во время опасного шторма на море (напр., скептик Пиррон), тогда как ложный философ (напр., Пере­грин) не выдержит такого испытания. Отсут­ствие аппетита могло быть связано с мор­ской болезнью.

 

27:23-25. Древние авторы нередко преры­вали повествование, чтобы рассказать о предшествующих событиях, которые еще не упоминались.

 

В одной древней легенде рассказывает­ся о том, что во время сильной бури даже не­верующие начали молить богов о спасении, но бывший среди них философ Биант при­казал им замолчать, чтобы боги не узнали, что они находятся на борту и не потопили корабль! Позиция Павла, проявляющего за­боту обо всех, кто плывет вместе с ним, рез­ко отличается как от поведения этого фило­софа, так и от поведения ветхозаветного Ионы (Ион. 1:6—16). (Говорят, что Цезарь выражал уверенность, что корабль, на борту которого находится он, не может потонуть, но Павел объясняет свою уверенность в спа­сении тем, что он исполняет поручение Бога и несет Его весть, а не тем, что он важная персона.) Покровителями мореплавателей называли разных богов, например Исиду или Диоскуров (28:11), но истинным защит­ником и хранителем является только Бог. 27:26. Перспектива быть выброшенными на берег никого не привлекала, но Павел сооб­щает об этом заранее, чтобы в урочный час их сердца открылись вере. 27:27,28. Море, омывающее Мелит (остров Мальту; 28:1), находится далеко к югу от той области, которую ныне мы называем Адри­атическим морем, но в древности оно при­числялось к «морю Адрии». Подсчитано, что свободный дрейф от Клавды до Мальты действительно занимает ровно четырнад­цать дней. Замеры глубины, о которых го­ворится в ст. 28, показывают, что они нахо­дились в тот момент близ Куры, к востоку от Мальты. Они могли слышать шум волн, ^ударявшихся о берег, поскольку находились всего в получасе пути от того места, кото­рое сейчас называется заливом Святого Павла.

 

27:29. Якоря использовали для остановки и обычно бросали с носа корабля. Здесь

 

их бросили с кормы, как это делается в слу­чаях, когда ветры дуют со всех сторон. 27:30. Известны случаи, когда члены ко­рабельной команды спасались с тонуще­го судна на маленьких лодках; эти лодки не были спасательными шлюпками в строгом смысле слова и вмещали мало людей.

 

27:31. Теперь Павел (чей совет первоначаль­но не был принят во внимание как исходя­щий от непрактичного и странного еврей­ского учителя) фактически берет на себя роль командира корабля, поскольку сотник прислушивается к нему. 27:32. На следующий день на лодке они мог­ли переправить людей на берег (хотя нужно было сделать много рейсов); без этого нельзя было приблизиться к мелководью. 27:33,34. «Не пропадет волос с головы» — известное изречение из Ветхого Завета (1 Цар. 14:45; 2 Цар. 14:11; 3 Цар. 1:52); но она была понятна и тем, кто не был знаком со Священным Писанием. 27:35,36. Трапеза здесь происходит по иудей­скому обычаю: глава дома благодарит Бога и преломляет хлеб.

 

27:37. Большие корабли могли перевозить несколько сот человек. Иосиф Флавий даже утверждает, что он плыл на корабле с шестью­стами пассажирами на борту. 27:38. Им нужно было облегчить корабль (27:18), чтобы как можно ближе подойти к берегу. Ранее они оставили некоторое коли­чество груза для балласта (необходимого для устойчивости судна).

 

27:39. Залив Святого Павла в северной час­ти Мальты соответствует всем описанным в этом рассказе деталям. 27:40. Эти действия обычно предпринима­ют при попытке подвести к берегу повреж­денный корабль.

 

27:41. Между заливом Святого Павла и ост­ровом Салмонетта на северо-западе лежит узкая протока около 300 ярдов шириной. Корабль сел на мель, упершись в песчаную косу, и волны яростно бились о его непод­вижную корму.

 

27:42,43. Воины отвечали за доставку узни­ков. Для них было лучше, если бы узники погибли в море, чем убежали. 27:44. В греко-римской литературе спасение человека при кораблекрушении считалось доказательством его религиозного благоче­стия даже перед судом.

 

 28:5. Владычество Адама над животным ми­ром (Быт. 1:26) прекратилось в результате грехопадения, но еврейские толкователи Ис 11:6—9 верили, что оно возобновится в ♦мессианскую эпоху, а немногочисленным святым подобное могущество приписыва­лось уже в то время. Возможно, дрессиров­кой змей занимались некоторые адепты гре­ческих мистериальных культов. Но Павла в этой неожиданной ситуации спасает толь­ко вера.

 

28:6. В разных историях подобного рода вся­кий, кто выживал после укуса ядовитой змеи или ящерицы, считался святым (напр., бла­гочестивый еврейский святой Ханина бен-Доса); в греко-римском язычестве такие свя­тые часто рассматривались как боги или по­лубоги. Перемена мыслей, происшедшая у тех, кто наблюдал сцену со змеей, могла по­казаться древнему читателю забавной и на­помнить ряд аналогичных историй, где че­ловека принимали за какое-нибудь боже­ство.

 

28:7. Гостеприимство считалось важной доб­родетелью, особенно по отношению к лю­дям, которые потерпели кораблекрушение и потеряли свое имущество. Публий — это римский ргаепотеп (личное имя); как «на­чальнику» острова, ему, вероятно, было по­жаловано римское гражданство. Упоминае­мое в оригинале название его должности встречается в греческих и римских надписях, подтверждая, что именно такой титул носил правитель этого острова. 28:8—10. В позднейшие времена мальтийцы страдали редким заболеванием, возбудите­лем которого был микроб в молоке местных коз; хотя в течение веков эти микроорганиз­мы могли видоизмениться, не исключено, что здесь идет речь именно об этой болезни.

 

 

 

 28:1-10 Чудеса в Мелите

 

28:1. Остров Мелит (совр. Мальта) лежал на пути кораблей, следующих из Рима в Еги­пет, откуда пустые грузовые суда могли быс-тро добраться до Александрии для новой за­грузки. Там была остановка сразу после Си­ракуз на острове Сицилия. Альтернативная гипотеза, согласно которой здесь идет речь об острове близ Далмации (Миледа, совр. Млет), основана на неверном истолковании географического названия «Адрия» в 27:27; ветры с севера не могли отнести туда их ко­рабль.

 

28:2. Жители Мелита происходили из фини­кийцев, и простой народ говорил и читал только на пуническом языке (позднефини-кийском диалекте карфагенян). Но там жили также римские граждане и отставные военные, поэтому нельзя сказать, что остро­витяне были отсталыми в культурном отно­шении. Греки называли всех, кто не говорил по-гречески, «варварами» и не ожидали от них гостеприимства. Но Лука использует здесь слово «варвары» (•£ в русском си­нодальном переводе — «иноплеменники») не в уничижительном смысле. Осуждая гре­ческие расовые предрассудки, он в то же вре­мя показывает, что эти люди явились оруди­ем Божьего провидения. 28:3. В холодное время года некоторые виды змей впадают в спячку, и их подчас трудно отличить от сухой ветки до тех пор, пока теп­ло не отогреет их.

 

28:4. Люди, пережившие катастрофы на море, считались в древности благочестивы­ми и, следовательно, невиновными. В не­которых преданиях рассказывается о нече­стивцах, спасшихся от страшной смерти (напр., на море) только для того, чтобы по­пасть в еще более страшную беду (помимо греческих легенд см. :Ам. 5:19). «Справедли­вость» (•£ в русском синодальном перево­де — «суд Божий») была богиней, которая исполняла волю Фортуны или Рока; хотя жители Мелита упоминают здесь некое пу­ническое божество, Лука передает их мысль при помощи образа, заимствованного из греческой поэзии. На острове были обна­ружены еврейские катакомбы, датируемые П-Ш вв. н. э.; но если евреи и жили здесь в I в., в этом повествовании о них ничего не говорится.

 

28:11-16 Путь в Рим

 

28:11. Морская навигация открывалась не ра­нее 8 февраля и не позднее 10 марта, в за­висимости от погоды; в тот год она откры­лась рано. Об александрийских кораблях см. в коммент. к 27:6; как и многие другие, этот корабль зимовал в мелитской гавани. Корабли часто называли в честь бога-по­кровителя (напр., «Исида»), изображение которого находилось в носовой части ко­рабля. Диоскуры (Кастор и Поллукс, герои- близнецы, сыновья Зевса, которые были обожествлены) считались покровителями мореплавателей.

 

28:12. Сиракузы были главным городом Си­цилии, в котором соединялись черты гречес­кой и римской культуры. 28:13. Ригия (Регий) — ближайшая к Сици­лии итальянская гавань. В I в. торговые суда, в том числе александрийские сухогрузы, раз­гружались в Путеоле, к западу от Неаполя; судя по тому, что они доплыли туда на вто­рой день, скорость корабля была оптималь­ной (около 90 миль в день). 28:14. Наряду с обосновавшимися в Путеоле почитателями египетских и финикийских культов там издавна существовала и еврей­ская община. В этом крупном порту процве­тала не только международная торговля, но и многочисленные религии Востока. Неуди­вительно, что здесь оказались и христиане; но первые читатели Луки, вероятно, были больше удивлены тем, что христиане оказа­ли гостеприимство и конвоирам Павла. 28:15. В древности вокруг стоявших на от­шибе гостиниц постепенно формировались более крупные поселения, за которыми за­креплялось названия этих гостиниц. Одно из них, известное под названием «Три гостини­цы», располагалось в 33 милях от Рима на знаменитой Аппиевой дороге. «Форум Аппия» («Аппиева площадь») находился при­мерно в 43 милях от Рима на той же моще­ной дороге. Еврейские общины существова­ли в Италии издавна, и первые христианские группы могли возникнуть на их основе (ср.: 2:10).

 

28:16. По Аппиевой дороге Павел и его спут­ники могли войти в Рим через ворота Порта Капина. Павел был не крепко прикован це­пями к воину (28:20), который, возможно, состоял в преторианской гвардии, привиле­гированном воинском соединении, охра­нявшем императора.

 

Преторианской гвардией командовал префект претория, один из самых могуще­ственных людей в Риме; в ту пору им был Афраний Бурр. Формально за всех узников, которые должны были предстать перед су-Дом кесаря, отвечал Бурр, но на деле эта обя­занность была возложена на нижестоящего офицера, должность которого называлась princeps castorum. Бурр погиб вместе с фило­софом, воспитателем Нерона "Сенекой во время жестоких репрессий Нерона в 62 г.

 

 28:17-31

 

Павел, иудеи и язычники в Риме

 

28:17. «Знатнейшие из иудеев» — это руко­водители различных синагогальных общин; еврейская община в Риме не имела единого руководящего органа. Еврейские общины в Риме были совершенно независимыми, и христиане могли распространять свои воз­зрения относительно свободно. Евреям уда­лось обратить в иудаизм немало римлян (к огорчению некоторых римских аристокра­тов, чаще всего мужчин). Многие из тех, кого привлекал иудаизм, были рады принять ва­риант иудейской религии, не требующий обрезания.

 

28:18—20. Темница и узы были не наказани­ем, а формой содержания подозреваемого до суда. Павел снова подчеркивает неразрыв­ную связь между  ветхозаветной вестью и Евангелием; этот факт был важен не только для иудейских лидеров, но и для римских читателей, которые должны были понять, что движение Иисуса уходит своими корня­ми в древнюю религию, исповедание кото­рой допускалось Римом. 28:21,22. Не добившись успеха в Иудее, об­винители Павла имели еще меньше шансов добиться своего в Риме. В 62 г. н. э. еврей­ская община в Риме приобрела защитницу в лице жены императора Поппеи Сабины, но это продолжалось лишь до тех пор, пока она, будучи беременной, не была забита до смерти. Вопросы, заданные Павлу, отнюдь не свидетельствуют о враждебном отноше­нии римских иудеев к христианскому дви­жению, но их потребность в более полной

 

 информации вполне объяснима, особенно если учесть, что однажды евреи уже были из­гнаны из Рима (18:2).

 

28:23—27. Цитаты Павла из Ис. 6 составля­ют самую сердцевину главной темы Книги Деяний: неприятие Мессии избранным на­родом на фоне Его широкого признания сре­ди язычников не противоречит библейско­му пророчеству, а подтверждает его истин­ность.

 

28:30. Через два года Павла должны были освободить — при условии, что его против­ники не явятся в Рим с новыми обвинени­ями или не пошлют на него доносы. Позд­нее Павел снова был арестован и обезглав­лен, но для Луки этот правовой прецедент важен как пример строгого соблюдения за­кона в противовес злоупотреблениям, на­чавшимся во времена тирании Нерона. В ряде древних писаний повествование рез­ко обрывалось; Лука, следуя образцу ев­рейских и христианских авторов (но в от­личие от большинства греков), хочет за­кончить свою книгу на оптимистической ноте.

 

28:31. Судя по тому, что Павлу удалось про­поведовать под самым носом у преторианской гвардии, римский закон не чинил особых препятствий христианам, пока не началось их преследование по политическим моти­вам во времена Нерона. Представленная Лукой юридически и философски обосно­ванная апология христианства подготавли­вает почву для защитников христианства во II в. и служит надежным ориентиром по­борникам христианства в современном об­ществе.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 НОВОЗАВЕТНЫЕ ПОСЛАНИЯ

 

 ВВЕДЕНИЕ

 

Риторика. Древние авторы, владевшие эпистолярным искусством, придерживались об­щепринятых правил риторики — науки об ораторском искусстве, или красноречии. Гре­ческое высшее образование обычно включало обучение риторике, хотя некоторые сту­денты предпочитали изучать философию. Те, кто мог себе это позволить, учились чтению и письму под руководством «грамматика» с одиннадцати или двенадцати лет, и лишь не­многие продолжали обучение после восемнадцати лет у «софистов», или риторов.

 

Риторика была незаменимым инструментом политиков, юристов и других обществен­ных деятелей, мерилом образованности высшего класса. Совершенствование в риторике включало такие дисциплины, как подражание речам знаменитых ораторов, композиция, декламация, импровизация на заданную тему, жестикуляция, техника цитации и т. д. Те, кто не получил специального образования, учились, слушая ораторов, а при желании вник­нуть в этот предмет глубже, имели возможность выбрать из множества разнообразных учеб­ных пособий.

 

Риторические жанры. В риторике выделяют три основных жанра: эпидейктическое (эн-комиастическое) восхваление или осуждение кого-либо в настоящем; дидактическое уве­щевание кого-либо действовать надлежащим образом (нацеленное на будущее) и судеб­ное красноречие (имеющее своим предметом действия в прошлом). Попытки привязать послания Павла к конкретному риторическому жанру обычно остаются неудачными, по­скольку на практике в его посланиях могут присутствовать все риторические формы.

 

Послания. Послания подражают устным формам риторики. Риторы разделяли свой­ственную греческой учености склонность к классификации и создавали руководства по составлению различных видов писем: обличительных (напр., Послание к Галатам), дру­жеских или семейных, эстетических (для узкого круга ценителей), официальных и писем-эссе. Большинство новозаветных посланий (за исключением Послания к Филимону, Вто­рого и Третьего посланий Иоанна и Послания Иуды) имеют довольно большой объем даже по нормам эпистолярного жанра того времени; некоторые же из них чрезвычайно про­странны (в оригинале они насчитывают около 71 тыс. слов, тогда как у "Цицерона в сред­нем около 300, а у "Сенеки — около 1 тыс. слов).

 

Риторика в новозаветных посланиях. Поскольку некоторые риторические правила были просто частью литературного языка того времени, многие авторы, и среди них Па­вел, могли недооценивать собственное риторическое мастерство Вместе с тем, для совре­менного читателя весьма важно почувствовать и свыкнуться с различными формами пуб­личных выступлений и использовавшейся при этом системы аргументации, чтобы понять риторические приемы, которые применяли новозаветные авторы. Павел, несомненно, в большей степени был озабочен использованием надлежащих технических приемов рито­рики в своих самых официальных посланиях (напр., в Послании к Римлянам) или в тех случаях, когда обращался к высокообразованному читателю (напр., в Первом и Втором посланиях к Коринфянам), — соответственно, и я буду рассматривать риторику этих по­сланий более детально, чем других.

 

Цель посланий. Некоторые послания предназначались для дальнейшей публикации и широкого распространения даже в тех случаях, когда они были личными. Статус вет­хозаветных пророческих посланий (2 Пар. 21:12-15; Иер. 29, 36; ср. также: Отк. 2, 3)

 

 свидетельствует о том, что в среде евреев они могли рассматриваться как богодухновен-ные, если были продиктованы пророком (1 Кор. 7:40; 14:37).

 

Письма-эссе в большей степени напоминали трактаты, содержание которых опреде­лялось интересами автора, а не вопросами, волнующими читателей. Большинство посла­ний, однако, были сфокусированы на злободневных темах; древние теоретики эпистоляр­ного жанра подчеркивали, что содержание посланий должно отвечать интересам читате­лей; вероятно, все дошедшие до нас послания Павла (включая и Послание к Римлянам) имеют своей целью разрешение тех или иных конкретных проблем.

 

Стандартные формы писем. Для изложения различных стандартных тем (ныне обоб­щенно именуемых topoi) существовали различные типы писем. Риторы разработали образ­цовые формы писем, чтобы ораторы и писатели могли наилучшим образом приспособить свои речи и послания к конкретным ситуациям. Так, например, в древних «утешительных письмах» повторялось несколько основных формул, подобных тем, что используются ныне в современных письмах с выражением соболезнования, на эпитафиях или в надгробных речах. Но ораторы уровня Цицерона подчеркивали, что важно не простое выражение чувств в общепринятой форме, но сопереживание. Информацию о вступлении и заключении посланий см. в коммент. к Рим. 1:1-7, 16:21-24 и 25-27.

 

Чтение посланий. По некоторым оценкам, грамотных в римском мире насчитывалось около 10 процентов; хотя умеющих читать было больше, чем умеющих писать, и в городах уровень образования был выше, чем в сельской местности, многие члены общины не уме­ли читать. Читали, как правило, вслух, даже если для себя; в церквах, к которым были адресованы послания Павла, их читали вслух во время служения, вероятно, те же люди, которые обычно читали отрывки из Писания.

 

Как понимать послания. Послания первоначально не были разделены на главы или стихи (это было сделано позднее); таким образом, послание необходимо читать целиком, чтобы проследить ход мысли автора, и никогда не вырывать слова из контекста. Для древ­них читателей главным было понять намерение автора послания, а обстановка, в которой они жили, была им хорошо известна. Нам же необходимо в первую очередь представить ситуацию, которая побудила автора написать то или иное послание, а затем попытаться проследить за его мыслью, читая послание с учетом всего его контекста.

 

Собрания посланий. Иногда письма известного человека собирали и хранили для даль­нейшего опубликования. Послания Павла были собраны после его смерти, но, возможно, уже в конце I в. — по мере того как местные церкви делились друг с другом своими сокро­вищами.

 

Некоторые проблемы, связанные с посланиями. Поскольку большинство посланий свя­зано с конкретными ситуациями, в них могут встречаться сходные фразы и выражения при описании совершенно разных проблем. Большинство авторов были эклектиками в философском отношении и черпали из самых разных источников; даже Свитки Мертво­го моря свидетельствуют, что одни и те же читатели могли воспринимать различные виды религиозного языка (закон, ритуал, апокалиптика, гимны и т. д.). В этой связи трудно до­казать отсутствие единства в языке и стиле автора или утверждать наличие очевидных бо­гословских противоречий, основываясь на различиях в посланиях Павла или в других раннехристианских посланиях.

 

 

 

 

 

 

 

ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ

 

Введение

 

Авторство. Все исследователи "Нового Завета единодушно признают, что автором это­го послания был Павел. Церкви, естественно, хранили послания Павла; никому не прихо­дило в голову подделывать послания Павла в течение его жизни или долгое время после того, как его письма стали широко известными и распространялись как авторитетные писания. Анализируя послания, которые, несомненно, принадлежат перу Павла и по­священы конкретным ситуациям (напр., Первое послание к Коринфянам), а также дру­гие, написанные тем же стилем, даже наиболее критически настроенные исследователи Нового Завета редко высказывают сомнения в авторстве многих посланий Павла (вклю­чая Послание к Римлянам, Послание к Галатам, Первое и Второе послания к Коринфя­нам, Послание к Филиппийцам, Первое послание к Фессалоникийцам и Послание к Филимону).

 

Еврейская община в Риме. Римские иудеи в своем большинстве принадлежали к бед­ным слоям населения, хотя среди них были и более состоятельные, и лучше образован­ные; разные группы иудеев жили в разных частях города, и в каждой группе был свой руко­водитель. Есть данные о том, что многие из преимущественно еврейских домашних церк­вей находились в районе компактного проживания римских евреев за Тибром.

 

Разговорным языком римских евреев был не латинский, а греческий — язык, на ко­тором и пишет Павел (76 процентов сохранившихся надгробных надписей иудеев — на греческом языке, 23 процента — на латинском и только 1 процент — на древнееврей­ском или арамейском языке). Еврейская община здесь, вероятно, насчитывала не менее 50 тыс. человек; обращение многих римлян в иудаизм вызывало недовольство римской ари­стократии и создавало напряженную ситуацию в отношениях между иудеями и язычника­ми в городе.

 

Ситуация в римской церкви. Многие из основателей римской церкви были иудео-хри-стианами (Деян. 2:10). Но в 40-е гг. н. э. император Клавдий, как и ранее император Тибе-рий, выдворил еврейскую общину из Рима (см.: Деян. 18:2 и свидетельства римских исто­риков Светония и Диона Кассия). Римская церковь, таким образом, состояла целиком из язычников вплоть до смерти Клавдия, когда его указ был автоматически отменен и иудео-христиане смогли вернуться в Рим (Рим. 16:3). Иудео-христиане и христиане из язычни­ков по-разному выражали свою веру в Иисуса; Павел, таким образом, должен был напи­сать послание церкви, которая испытывала внутренние трудности, связанные с двумя раз­ными и важными культурными течениями в недрах христианской веры.

 

Тема. В сложившейся ситуации римские христиане нуждались в том, что можно на­звать национальным примирением и преодолением межкультурных барьеров. Павел на­поминает своим еврейским читателям, что без Христа они осуждены, как и язычники (гл. 1—3); что важно духовное, а не национальное происхождение от Авраама (гл. 4, 9); что иудеи тоже произошли от грешника Адама (5:12-21) и что закон не оправдывает Израиль (гл. 7, 10). Язычникам он напоминает, что они «привиты» к стволу иудаизма, а потому не должны настраивать себя против иудеев (гл. 11), но с уважением относиться к установлениям своих духовных собратьев (гл. 14) Христос (15:1—13) и Павел (15:14—33) — посредники межнационального примирения, и единство (16:17—20) — это вопрос перво­степенной важности.

 

 Жанр. Некоторые исследователи утверждают, что Послание к Римлянам — это пись­мо-эссе, в котором Павел разъясняет свое учение безотносительно к нуждам римской церкви. Однако из обрисованных выше исторической ситуации и темы явствует, что в гл. 1-П Павел излагает фактическую сторону своего учения, а в гл. 12-15 призывает чита­телей к примирению и взаимному служению; таким образом, это послание носит характер «дидактической» риторики: цель его в том, чтобы убедить читателей изменить свое пове­дение.

 

Дальнейшая история. Протестанты традиционно придавали большое значение докт­рине оправдания верой, занимающей центральное место в Посланиях к Римлянам и к Га-латам, поскольку Лютер рассматривал этот тезис как важнейший в деле обличения ин­дульгенций и церковной коррупции, процветавшей в его время. Но важно понять не толь­ко это учение, но и почему Павлу потребовалось заострить на нем внимание. Большинство иудеев верили в то, что еврейский народ в целом спасен по благодати Божьей, а христиане из иудеев признавали, что эта благодать доступна только через Христа; суть в том, что на этих условиях и язычники могут стать частью народа Божьего. Обсуждая вопрос о единстве тела Христова, Павел утверждает, что все люди приходят к Богу на одних и тех же услови­ях, независимо от своей национальной и религиозной принадлежности, уровня образова­ния и благосостояния; только Иисус являет собой ответ на решение проблемы человечес­кого греха Павел уделяет так много внимания оправданию верой — истине, которая была знакома большинству его читателей, главным образом для того, чтобы подчеркнуть важ­ность примирения друг с другом — отношения, которому им еще надо было учиться.

 

 1:1-7 Введение

 

Письма обычно начинаются с имени отпра­ вителя, его титулов (если таковые были обя­ зательны), имени адресатов и приветствия. Например: «Павел... такой-то церкви... бла­ годать вам и мир». Наставительные письма и речи часто начинались с утверждения о том, что автор или оратор заслуживает до­ верия и руководствуется высоким нрав­ ственным идеалом — тем, что у греков на­ зывалось ethos. Такое начало не доказывало правоты оратора, но располагало аудиторию слушать его внимательно. 1:1. Раб высокопоставленного человека за­ нимал более высокое положение, пользо­ вался большим авторитетом и свободой, чем обычный простолюдин; рабы императора числились среди наиболее высокопостав­ ленных персон в империи, как об этом хо­ рошо знали римские христиане. В Ветхом Завете пророков, начиная с Моисея, обыч­ но называли «слугами» или «рабами» Божьи ими.     

 

Павел, который некогда был агентом, или посланником (апостолом), синедрио­на (Деян. 9:1,2), выступает ныне как пред­ставитель Бога. Представления о «призва­нии» и «избранности» восходят к ветхоза­ветным определениям, постоянно приме­нявшимся к Израилю и, что здесь более важно, — к израильским пророкам. 1:2,3. Эти слова Павла обращены к еврей­ским читателям. Выражение «чрез пророков Своих» согласуется с иудейским учением о богодухновенной природе и высшем авто­ритете Ветхого Завета; «по плоти» означа­ет, что как человек Иисус происходил из рода Давидова.

 

1:4. «Дух святыни» — обычное для иудеев именование Святого Духа, Духа Божьего. В постоянной "синагогальной молитве будущее "воскресение мертвых рассмат­ривалось как завершительное проявление Божьей силы Выражение «Сын Божий» было в Древнем мире весьма многознач­ным, но для римских язычников оно могло означать, что Иисус изображается как со­перник императора; в Ветхом Завете это определение относилось к Давидовой дина­стии и, следовательно, к ее последнему представителю — обетованному иудейско­му царю (см.: 1:3; ср.: 2 Цар. 7:14; Пс. 2:7; 88:28). Павел здесь рассматривает воскре­сение Иисуса как увенчание Его Святым Духом в качестве  Мессии и предвкушение человечеством грядущего воскресения и "царства.

 

1:5,6. Ветхий Завет обещает, что верный остаток из всех народов возвратится к Богу; Исайя связывает возвращение этого остат­ка с миссией раба (42:6; 49:6; 52:15). Термин «народы» здесь вполне уместен, поскольку в римской церкви были представители и иудеев, и язычников. В Риме, крупнейшем городе Древнего мира, жили представите­ли всех средиземноморских культур. 1:7. Понятие «святые», или «избранные», восходит к ветхозаветному образу народа Божьего, отделенного Богом для Себя. Как и Павел, они тоже «призваны» (1:6,7); Па­вел рассматривает их как сонаследников своего служения, а не как людей, занимаю­щих более низкое положение.

 

Обычным греческим приветствием было пожелание «радоваться» (chairein в Иак. 1:1) — греческое слово, родственное понятию «благодать» (charis); евреи привет­ствовали друг друга словом «мир», и пись­ма обычно начинались со слов «благодать вам и мир». Павел использует это стандарт­ное приветствие, пожелание добра, в хрис­тианской молитве: «Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Хрис­та» (О молитвах-пожеланиях см. в коммент. к 1 Фес. 3.11.) Помещение Бога Отца и ^исуса на один уровень как подателей бла­годати и мира возвышает Иисуса над ролью, которую, по представлениям иудеев, мог бы исполнить какой-либо обычный человек. Бог в иудаизме также именовался «Отцом» (обычно «Отец наш»).

 

 1:8-17 Благодарение Павла

 

Если проследить, как Павел использует многочисленные «ибо» и другие «объясня­ющие» служебные слова, можно заметить, что его аргументация продолжается без остановок на протяжении всей главы. Как и молитвы, благодарности были в древнос­ти обязательным элементом вступительной части послания, и когда Павел опускает их (напр., в Послании к Галатам), это не мо­жет остаться незамеченным. 1:8. «Все дороги ведут в Рим»; благодаря связям Рима со всеми концами империи, христиане повсюду были осведомлены о вере своих собратьев в столице. 1:9. Современный эквивалент выражения «духом моим» звучит как «всем сердцем». Обычно в свидетели призывали Того, Кто хо­рошо знает человеческое сердце — Бога; но Павел избегает клятвенных формулировок, подобных упоминаемым в Мф. 5:33—37 (клясться чем-либо). Повторяющиеся мо­литвы иногда называли «воспоминанием», или напоминанием Богу о людях, за кото­рых они возносились. 1:10. Благочестивые иудеи могли проводить целые часы в молитве; многие молились во время утренних и вечерних жертвоприно­шений в храме. О выражении «воля Божья» см. в коммент. к Деян. 18:20; о планах Пав­ла посетить Рим см. в Деян. 19:21 (в после­дующих главах Книги Деяний рассказыва­ется о том, как он, в конце концов, добрал­ся туда).

 

1:11,12. Острое желание увидеться с дру­гом всегда особо подчеркивалось в древ­них письмах, которые были призваны пе­редать ощущение атмосферы присут­ствия, когда писатель и читатель (как это часто происходит) находятся далеко друг от друга.

 

1:13. Такие обращения, как «возлюблен­ные», «братья и сестры» или «братия», были обычны в письмах. О «народах», т. е. языч­никах, см. в коммент. к 1:5,6, хотя необхо­димо отметить, что в 1:13—15 Павел особо обращается к язычникам (11:13). В древних городах проживало многоязычное населе­ние; но закрытие морской навигации на зиму, нужды других церквей и большие за­траты на путешествие — все это задержало прибытие Павла.

 

 1:14,15. Греки рассматривали все остальные народы мира как «варваров»; кроме того, себя они считали мудрыми, а всех осталь­ных — невеждами. Некоторые образованные евреи причисляли себя к грекам, но сами греки считали их варварами. В ст. 16 Павел приведет еврейскую точку зрения на первен­ство среди народов, но здесь он пользуется классификацией греков; в обоих случаях он подтверждает, что Бог один для всех, неза­висимо от расы или национальности. 1:16. Ст. 16,17, по-видимому, представляют собой propositio, или основное положение, с которого Павел начинает раскрывать свою тему. Он подчеркивает, что радостная весть предназначена для всех людей (о межнацио­нальной напряженности в Риме см. во вве­дении); если для иудеев и греков (греки от­носились к иудеям с наибольшей неприяз­нью), то и для всех остальных народов. 1:17. «Правда Божия» («праведность») в Ветхом Завете (и в Свитках Мертвого моря) являет собой свойство характера Бога, посредством которого Он оправдыва­ет Свой народ, подтверждая тем самым, что верность Ему разумна. Таким образом, пра­ведность Бога непосредственно связана с «оправданием», или признанием невинов­ности в юридическом смысле.

 

Еврейский и греческий варианты Авв. 2:4 отличаются местоимением («своею верою»), которое Павел опускает (поскольку данная деталь не влияет на его рассуждения). В кон­тексте Авв. 2:4, праведные — это те, кто пе­реживет суд, поскольку они имеют веру (т. е. верны Богу). (Библейская вера, ведущая к спасению, была не пассивным согласием, а действенной силой, подчиняющей челове­ческую жизнь требованиям Бога. Это была непреклонная уверенность, которая не мог­ла не отразиться на образе жизни верующе­го; ср.: Рим. 1:5.) Павел относит этот текст к тем, кто доверяет Христу, и потому избавлен от осуждения на последнем суде. То, что со­временникам Павла была понятна эта ана­логия, подтверждает сходное использование текста Авв. 2:4 в Свитках Мертвого моря».

 

1:18-23

 

Упрямые идолопоклонники

 

Рассуждение Павла имеет сходство с рас­суждениями в Книге Премудрости Соломо­на, популярном еврейском произведении,  хорошо известном в тот период, а потому читателям послания доводы Павла были совершенно ясны.

 

1:18. Понятие «небо» служило у евреев иносказательным именованием Бога, и дан­ное выражение является характерной ев­рейской формой высказывания «Бог гнева­ется» (Павел использует слово «открывает­ся» как параллель к ст. 17). Истина, кото­рую подавляют нечестивые, есть истина о характере Божьем (1:19,20), которую они искажают своим идолопоклонством (1:23). 1:19-22. Философы-стоики полагали, что природа Бога явлена в Его творении; "Ци­церон в это время даже утверждал, что на земле нет ни одного народа, который был бы настолько нецивилизованным, что от­рицал бы существование богов; наряду с другими он заявлял, что человеческий ра­зум сам по себе указывает на то, каков есть Бог. Иудеи, расселившиеся по всему греко-римскому миру, использовали этот аргу­мент, убеждая язычников обратиться к ис­тинному Богу. Даже раввины рассказыва­ли увлекательные истории о том, как Авра­ам, дойдя своим умом до первопричины, доказал своим собратьям-язычникам, что в действительности есть только один истин­ный Бог. Согласно еврейским преданиям, Бог дал Ною семь законов, которые долж­ны были соблюдать все народы (в том числе был и запрет идолопоклонства). Но, в отли­чие от Израиля, который должен был соблю­дать 613 предписаний закона (по подсчетам раввинов), большинство язычников не вы­полняли даже семь законов, данных Ною. 1:23. Позднейшая иудаистская традиция трактовала идолопоклонство как послед­нюю стадию деградации человека, на кото­рую его низводят греховные побуждения (см. коммент. к 7:10,11); это был один из тя­желейших грехов. Павел описывает язычес­кое идолопоклонство выразительными средствами Ветхого Завета, черпая их из отрывков об идолопоклонстве Израиля (Втор. 4:16-20; Пс. 105:20; Иер. 2:11); это подготавливает почву для его обращения к еврейским читателям в гл. 2.

 

1:24-32

 

Другие непотребства язычников

 

Языческие боги в мифах предавались позор­ным страстям; тот, кто им поклонялся  (1:23), в конце концов, делал то же самое. Павел утверждает, что искаженное пред­ставление о характере Бога приводит к из­вращенным сексуальным связям между людьми; древние иудеи признавали, что и идолопоклонство, и разврат характерны для язычников.

 

1:24,25. Повторяющаяся фраза «и предал их Бог» (1:24,26,28) отражает действие Божье­го гнева (1:18): Он предоставляет людей самим себе, и они предаются пагубным страстям. Как и в Ветхом Завете, Бог мо­жет допустить ожесточение сердец (напр.: Ис. 6:9-11; 29:9-12; Иер. 44:25-27; неко­торые авторы называют это «наказанием слепотой»); ср.: Пс. 80:13 (об Израиле). 1:26,27. Греческие мужчины часто были бисексуальны; гомосексуализм не просто одобрялся (некоторые писатели, напр, ора­торы в «Пире» Платона, предпочитали его гетеросексуальным отношениям), но осно­вы этой культуры даже использовались в воспитании мальчиков. Мужчины и жен­щины воспитывались и росли отдельно, и мужские связи упрочивались, становились теснее. Очевидно, вследствие дефицита женщин (который связан с убийством мла­денцев женского пола), браки часто совер­шались между тридцатилетними мужчи­нами и четырнадцатилетними девушками, которых мужчины воспринимали как де­тей. Мужчины до заключения такого бра­ка имели доступ только к трем формам сексуального общения: с рабами, прости­тутками и другим мужчинами. (Сексуаль­ные развлечения с мальчиками были лю­бимым времяпрепровождением греков того времени.)

 

Хотя некоторые римские аристократы находились под влиянием греческих идеа­лов, многие другие римляне, особенно фи­лософы, считали гомосексуализм отврати­тельным явлением. Греко-римские мора­листы иногда рассматривали сексуальные контакты между однополыми партнерами как «противоестественные», что согласует­ся с иудейским учением о Божественном замысле при сотворении (2:18). Хотя еврей­ские тексты говорят о прелюбодеях и во­рах, они всегда трактуют гомосексуальное поведение как языческую практику. (Социа­лизация, т. е. подготовка к жизни в обще­стве, явно влияла на половое воспитание личности.)

 

 Выбранный Павлом пример не проти­воречил представлениям его читателей; его читатели из иудеев и римлян, естественно, соглашались с ним в том, что и идолопо­клонство, и гомосексуализм в равной мере греховны. Но этот пример — лишь ступень к дальнейшей его критике грехов, которые осуждаются реже (Рим. 1:28—32). 1:28—32. Подобные «перечни грехов» при­водили иногда и другие древние авторы — греческие, римские, еврейские; ср. также: Лев. 18. Но, в отличие от идолопоклонства и гомосексуализма (Рим. 1:18—27), такие пороки, как алчность, ревность, клевета, высокомерие и безрассудство встречаются и в еврейских перечнях как грехи, прису­щие некоторым иудеям. Как и Амос (см.: Ам. 1, 2), Павел настраивает своих читате­лей к восприятию гл. 2: язычники не един­ственные, кто будет осужден.

 

2:1-11

 

Нет лицеприятия

 

Павел использует здесь выразительный стиль диатрибы (жанр, к которому часто прибегали древние философы), бросая вы­зов воображаемому оппоненту и энергично отвергая возможные возражения по поводу своей позиции.

 

2:1—3. Ораторы обычно строили свою речь на основе силлогизмов, которые включают в себя большую посылку (2:1), малую по­сылку (2:2) и заключение (2:3). И филосо­фы, и еврейские учителя признавали, что люди должны жить в соответствии с пропо­ведуемыми ими принципами, следователь­но, мало кто мог оспаривать точку зрения Павла. Философы рассматривали грех как нравственный проступок, глупость, а еврей­ские учителя считали грех оскорблением Бога, но в то же время чем-то таким, что свойственно всем людям. Павел требует, что­бы люди не делали того, что они осуждают в других, что означает относиться к греху бо­лее серьезно, чем это было принято. 2:4. Согласно Ветхому Завету и позднейше­му иудаизму, покаяние делает возможным только Божья благодать (напр.: Втор. 30:6). Этот принцип никогда не отрицал личной ответственности за принятие предложенной благодати (напр.: Втор. 5:29; 10:16). 2:5. Ветхозаветные пророки часто говори­ли о «дне гнева» («день Господень»), когда  Бог воссядет как Судья на суде и будет су­дить мир с позиции Своей праведности (напр.: Ис. 2:11,12; 13:6,9,13; Иез. 30:2,3; Иоил. 1:15; 2:1,2,31; 3:14; Ам. 5:18-20; Авд. 15; Соф. 1:7; 1:14 - 2:2; Мал. 3:2; 4:5). Некоторые еврейские предания подчерки­вали важность накопления добрых дел в виду грядущего дня гнева, но воображае­мый оппонент, к которому обращается здесь Павел, накопил на свою голову одни прегрешения (ср.: Втор. 32:34,35; Ос. 13:12). 2:6-11. Ост. 6 ср.: Пс. 61:13 и Прит. 24:12. В построении этого отрывка просматривает­ся хиазм (т. е. обратный параллелизм — сти­листический прием, свойственный древней литературе): поскольку у Бога нет лице­приятия (ст. 6, 11), делающие добро (ст. 7а, 106) получат в будущем награду (ст. 76,10а), а делающие злое (ст. 8а, 96) — наказание (ст. 86, 9а).

 

Значение справедливого суда признава­ли все, а беспристрастность Бога была од­ной из наиболее важных доктрин иудаиз­ма (хотя предпочтительное отношение к Израилю в день суда также объяснялось Божьей справедливостью). Иудаизм также признавал, что мудрый человек совершает добрые дела ради будущей награды (2:7; ср.: Прит. 21:21; 22:4).

 

2:12-16

 

Более строгий суд

 

Павел говорит о том, что каждый должен знать о последствиях греха, но те, кто име­ет доступ к истине, будут судиться более строго, чем те, кто не знает ее. Горе тем, кто считает себя праведниками по сравне­нию с другими! Иудаизм справедливо об­винял язычников в совершении злых дел; но иудеи знали Божьи предписания луч­ше, чем язычники, и тем не менее совер­шали зло. Эта мысль подкрепляет утверж­дение Павла об одинаково незавидной судьбе, ожидающей иудеев и язычников за грехи.

 

2:12. Павел здесь придерживается более строгой позиции, чем большинство иудеев, которые полагали, что язычники могут быть спасены просто через соблюдение «Ноевых заповедей» (см. коммент. к 1.19,20), по­скольку они не знали всего закона. Павел же утверждает, что, независимо от знания закона, те, кто согрешил, будут строго осуж-

 

 дены (если не признают искупления греха во Христе, о чем он говорит в 3:24—26). 2:13. Еврейские учителя соглашались с тем, что одного слушания закона недостаточно, необходимо закон исполнять. Мало кто мог бы возразить против этого аргумента Пав­ла.

 

2:14—16. Павел обыгрывает здесь греко-римское философское представление о за­коне природы, который вписан в сердца людей; согласно этой концепции, всем лю­дям в той или иной мере присуща внутрен­няя способность различать добро и зло, хотя это и не выражено столь ясно, как в писа­ном законе. (Греческие моралисты, и осо­бенно стоики, подчеркивали чрезвычай­ную важность познания собственных «страстей».) Тот факт, что они могли знать достаточно, чтобы поступать правильно, не оправдывает их злых деяний. Только тог­да, когда Божий закон во Христе будет за­писан в сердцах людей (8:2; Иер. 31:33), они смогут жить в соответствии с Божьей пра­ведностью.

 

2:17-24 Неповиновение закону

 

Стиль диатрибы, который часто брали на вооружение философы, скорее носил ди­ дактический и увещевательный, чем обли­ чительный характер; позиция воображаемо­ го оппонента представляется как заведомо неверная и развенчивается оратором или писателем методом reductio adabsurdum (све­ дением к нелепому логическому заключе­ нию). Воображаемый оппонент во 2:17—29 являет собой верх лицемерия, хотя и ука­ зывает на греховность малейших проявле­ ний лицемерия. (Сходной критике подвер­ гались в греко-римских диатрибах «претен­ циозные философы».) 2:17,18. Еврейские мудрецы часто преду­ преждали, что мудрые должны быть сми­ ренными и не хвастаться своими знания­ ми. Но Израиль мог хвалиться тем, что единственный имел закон, поскольку только израильтяне поклонялись истин­ ному Богу. 

 

 2:19,20. Здесь образный язык Павла от­ части заимствован из Ветхого Завета (ср.: Ис. 42:6,7,18-20), отчасти — из типичной терминологии философов-киников и "стоиков, которая, вероятно, была взята

 

 на вооружение еврейскими учителями за пределами Палестины. Павел снова де­монстрирует свое мастерство общения с читателем.

 

2:21-23. Для диатрибы характерны крат­кие и острые риторические вопросы. Фило­софы, как правило, порицали непоследова­тельность своих читателей, которая выра­жалась в их образе жизни. Разорение храма считалось одним из наиболее тяжких пре­ступлений, и хотя еврейские учителя пре­достерегали против разрушения языческих храмов, язычники иногда считали, что иудеи способны на такие преступления (Деян. 19:37). Ноте, кто может разорять хра­мы, должны осознавать ценность их содер­жимого.

 

2:24. См.: Иез. 36:20-23. Еврейские учи­теля жаловались, что грехи избранного на­рода порочат имя Божье среди язычников; иудеи, которые своим поведением бесчес­тили своих собратьев, заслуживали обли­чения всего иудейского сообщества. (Из­вестно, что поведение одного шарлатана в Риме в начале столетия привело к тому, что при Тиберии евреи были изгнаны из Рима.)

 

2:25-29 Истинный иудаизм

 

Моисей сокрушался, что Израиль имел «необрезанное сердце» (Лев. 26:41), а про­роки еще более сурово повторяли это обви­нение (Иер. 4:4; 9:25,26; ср.: Ис. 51:7). На­род Божий был обязан «обрезать» свое серд­це (Втор. 10:16), и Бог обещал, что однаж­ды сделает это (Втор. 30:6). У раввинов на этот счет комментариев немного; Павел ставит этот вопрос в центр внимания и определяет истинный иудаизм как облада­ние Духом (Рим. 2:29; о законе — 8:2; ср.: Иез. 36:27). И еврейские, и греко-римские авторы подчеркивали важность мнения бо­жества, а не других людей (Рим. 2:29).

 

3:1-8

 

Справедливость Бога:

 

в чем же преимущество Израиля?

 

Еврейство было привилегией, но не в свете спасения. Можно возразить: Павел думает, что Бог был неверен Своему Завету и, сле­довательно, несправедлив; но дело в том,  что неверным завету оказался Израиль, а не Бог.

 

3:1. Возражения воображаемого собесед­ника — обычный прием, позволяющий развить доказательство в диатрибе (см. коммент. ко 2:1 — 11). И эти возражения ре­зонны: разве Израиль не был особым, из­бранным народом? Вопрос о «пользе» — традиционный философский прием, по­зволяющий оценить смысл идеи или по­ведения.

 

3:2. Отступление, даже весьма пространное отступление от основной темы было обыч­ным приемом в греко-римской литературе. Павел развивает и дополняет это «наипаче» только в гл. 9. Иудаизм часто подчеркивал, что Бог доверил Свой закон Израилю, и здесь Павел соглашается с этим. 3:3. «Ибо что же?» — обычный риторичес­кий вопрос в диатрибе. Верность Бога Сво­ему завету была радостной вестью для Из­раиля в целом; как и в Ветхом Завете (т. е. для поколения Моисея, вопреки некоторым иудейским преданиям), однако, она не да­вала индивидуального спасения тому, кто нарушил завет с Ним. 3:4. «Никак» — обычная реплика на рито­рический вопрос воображаемого оппонен­та (особенно у некоторых философов, напр. у Эпиктета). Она использовалась, чтобы продемонстрировать нелепость возраже­ния. Павел заявляет, что справедливость Божья неуязвима, и грешники должны это признать (Пс. 50:6; ср.: 115:2). 3:5,6. Выражение «по человеческому рас­суждению» сходно с раввинским фразео­логизмом, означающим «по житейскому, или обыденному, представлению». Под «правдой Божией» здесь следует понимать справедливость Бога в свете Его верности завету с Израилем (3:3). 3:7. Назвать человека «грешником» счи­талось ужасным оскорблением в среде иудеев; тот факт, что Павел называет грешниками всех (Рим. 1, 2), вероятно, шокировал читателей. Даже человеческое непослушание может прославлять Бога и подтверждать Его справедливость, но это обстоятельство ни в коей мере не оправ­дывает непослушания. 3:8. Философам также часто приходилось разъяснять свое учение, если оно неверно понималось.

 

 3:9-18

 

Доказательства из Писания

 

«Нанизывание» текстов («жемчужная нить») — обычный прием в начале синагогальных проповедей, встречающийся также в Свитках Мертвого моря. 3:9. Следующее возражение воображаемо­го оппонента позволяет Павлу вернуться к своему утверждению, что иудеи и язычни­ки одинаково нуждаются в спасении. Быть «под грехом» — идиоматическое выраже­ние, означающее «быть подверженным его власти».

 

3:10—12. Здесь Павел цитирует Пс. 13:1—3 (= Пс. 52:4; ср.: 3 Цар. 8:46; Пс. 129:3; 142:2; Прит. 20:9; Еккл. 7:20). 3:13—18. Принцип объединения этих дока­зательных текстов аналогичен раввинско-му принципу gezerah shavah (связыванию ветхозаветных текстов на основании клю­чевого слова). Во всех этих стихах упоми­наются части тела: гортань, язык, губы и уста (3:13,14; соответственно, Пс. 5:9; 139:3; 9:28); ноги (Рим. 3:15-17; Ис. 59:7,8) и гла­за (Рим. 3:18; Пс. 35:2). Еврейские учителя утверждали, что греховные побуждения (см. коммент. к Рим. 7:10,11) управляют всеми частями тела (по позднейшим подсчетам, в теле было 248 частей). Особое внимание, уделенное грехам, связанным с органами речи, вероятно, не случайно, поскольку римские христиане жаловались друг на дру­га (см. гл. 14).

 

3:19-31

 

Закон и праведность

 

3:19. Иудеи находились «под законом» (см. коммент. к ст. 9); в «закон» иногда включа­лись Псалтирь и Пророки (оставшаяся часть Ветхого Завета), как в 3:10-18. В суде люди молчали, когда им нечего было сказать в свою защиту (ср.: Пс. 106:42; Иов. 39:34,35; 42:6).

 

3:20. Большинство иудеев также признава­ли, что все люди грешили когда-либо и нуждаются в Божьей благодати; хотя не­которые иудеи полагали, что бывают ис­ключения, они находили их чрезвычайно редко. Павел здесь побуждает своих чита­телей признать, что язычники буду спасе­ны на тех же основаниях, что и евреи. Этот стих перекликается с Пс. 142:2 — псалмом,  прославляющим праведность и верность Бога. «Всякая плоть» — характерное еврей­ское выражение, обозначающее людей (или, в некоторых контекстах, «все сотво­ренное»).

 

3:21. «Закон и пророки» — одно из наиме­нований всего Ветхого Завета; в гл. 4 Павел покажет, как эти тексты учат праведности через веру (ст. 22). Но справедливость Бога не зависит от того, что люди соблюдают за­кон, и, следовательно, не дает Израилю никаких привилегий (3:2). Еврейские учи­теля верили, что Израиль имеет преимуще­ственное право на спасение и что дарова­ние закона на Синае подтверждает его из­брание Богом.

 

3:22. Слова «нет различия» относятся к иудеям и язычникам; и те и другие могут приблизиться к Богу только одним путем — через Иисуса Христа. Это утверждение напрямую бросает вызов ценностям и при­оритетам, отношение к которым создава­ло напряженную ситуацию в римской иеркви (см. обсуждение этой ситуации во введении).

 

3:23. Иудаизм рассматривал «грех» как нравственное преступление против Бога (в отличие от греков, которые относились к греху не столь драматично). Иудейские ис­точники не отрицают того, что «согрешили все» (за редким исключением, напр., мла­денцев); греческие моралисты считали, что некоторые грехи неизбежны. «Лишены сла­вы Божией» — вероятно, аллюзия на пред­ставление иудеев о потере человечеством Божьей славы при грехопадении Адама (ср.: 5:12—21), в результате чего каждое поколе­ние повторяет грех Адама; впрочем, это можег просто означать, что ни один чело­век не отвечает канонам Божьей справед­ливости.

 

3:24. «Искупление» (освобождение из раб­ства) — типичная ветхозаветная концеп­ция; это понятие подразумевает расплату, нечто, отдаваемое взамен. Бог «искупил» Израиль, сделав его Своим народом по благодати, а также ценой, которую они за­платили за свою свободу (пасхальный агнец и первородные Египта), прежде чем полу­чили Его заповеди (ср.: Исх. 20:2). Во вре­мена Павла евреи ожидали мессианского искупления, избавления от гнета земных правителей; но здесь в роли жестокого пра­вителя выступает грех (3:9).

 

 3:25. «Умилостивление» подразумевает от­вращение Божьего гнева; хотя в иудаист-ской традиции считалось, что молитвы, по­жертвования в пользу бедных и другие доб­рые дела могут отвратить Божий гнев (Еккл. 3:3,20; 32:1-3; Прем. 18:20,21), за-кон требовал пролития крови: кто-то дол­жен был умереть, чтобы умилостивить гнев, заслуженный тем или иным человеком. Здесь это понятие может быть связано с престолом благодати (крышкой ковчега За­вета) в Исх. 25:22. Бог милостиво «прохо­дил мимо» (Исх. 12:13) грехов до креста, в предвкушении жертвы, которая будет там принесена. (Это учение можно сопоставить с раввинским представлением о том, что покаяние отдаляет осуждение до Дня ис­купления, хотя в тексте нет никаких указа­ний на то, что Павел имеет в виду эту идею.) 3:26. Для греков справедливость означала «честное [но не обязательно равное] рас­пределение» (неравенство можно проил­люстрировать тем, что в римском законе более строгие наказания предписывались представителям низших социальных сло­ев); вместе с тем, признавалось, что суды должны вершить правосудие по принципу «справедливости». Иудаизм подчеркивал справедливость Бога и признавал, что Он, как и обычный судья, не мог просто так оправдывать виновного. Еврейские тексты как бы создавали разлад в характере Бога: атрибут милосердия ходатайствовал перед Ним об Израиле, торжествуя над обвине­ниями, выдвигаемыми атрибутом справед­ливости.

 

Павел не допускает и мысли о подобном разладе; он говорит, что Бог может быть справедливым и в то же время столь же справедливо оправдывающим верующих в Иисуса только потому, что Иисус понес на­казание вместо них (3:25). В целом, иудаиз­му была присуща вера в милосердие Бога; разница в воззрениях Павла и его современ­ников-иудеев в том, что Павел утверждает, что это милосердие досталось Богу доро­гой ценой и что язычникам оно может быть доступно на тех же основаниях, что и ев­реям.

 

3:27,28. В вопросе Павла сформулированы два пути приближения к «закону»: челове­ческими усилиями и верой (ср.: 7:6; 8:2; 9:31,32). Вера — единственно верный путь, как учит и сам закон (3:21,31).

 

 3:29,30. Символом веры иудаизма было признание единственности Бога. Павел, таким образом, доказывает: если существу­ет только один Бог, Он должен быть Богом и для язычников (см.: Ис. 45:21—25). 3:31. В иудейском учении противопостав­ляются понятия «упразднение» и «утверж­дение» закона. Поскольку закон учит пра­ведности через веру (о чем Павел продол­жает рассуждать в гл. 4), все, кто учит это­му, утверждают закон.

 

4:1-22

 

Вера Авраама

 

вменена ему в праведность

 

Как родоначальник Израиля, Авраам являл собой образец веры; он служил также про­образом "прозелита (обращенного в иуда­изм), поскольку до своего обрезания счи­тался язычником. Иудейские читатели Пав­ла верили, что они были избраны в Авра­аме и что фактически все израильтянине спасутся по "благодати Божьей, если будут хранить верность завету с Богом. Язычни­ки, которые хотели стать частью избранно­го сообщества, однако, должны были прой­ти через обряд обрезания и присоединить­ся к израильтянам, совершая праведные дела "закона, как Авраам.

 

Эта глава — пример типичного еврей­ского "мидраша, или комментария, к Быт. 15:6. Участники иудейских и греко-римских дискуссий часто в качестве доказательства приводили примеры, и к этому ветхозавет­ному тексту еврейские учителя обращались особенно часто.

 

4:1. Риторические вопросы, которые служи­ли связующим звеном со следующей темой, характерны для жанра "диатрибы. В иуда-истской традиции постоянно встречается выражение «отец наш Авраам». 4:2. Если иудаистская традиция и призна­вала кого-то праведником, то это был Ав­раам. Образцовый "фарисей, он служил Богу из любви; образцовый "прозелит, он тривел многих язычников к вере в единого 5ога. Он уничтожил идолов и твердо стоял ia страже Божьей истины. В небиблейских 1удейских преданиях часто утверждалось, ito заслуги Авраама поддерживали или хра-шли Израиль в последующих поколениях. 1:3. Ссылаясь на библейский текст, "равви-[ы обычно предваряли цитату словами «что  говорит Писание?» Еврейские учителя час­то комментировали Быт. 15:6, где говорит­ся о вере Авраама, истолковывая ее как «верность», одну из его заслуг. Павел же рас­сматривает ее в контексте Божьего обето­вания и подчеркивает слово «вменилось», т. е. «зачлось» — бухгалтерский термин из древних деловых документов об оплате кре­дита.

 

4:4,5. Продолжая разъяснять Быт. 15:6, Па­вел и здесь имеет в виду Авраама. Эта «вме­ненная праведность» сравнима с оправ­данием, которое может вынести суд, — признанием невиновности. Но то, что про­изошло с Авраамом, выходит за рамки про­стого объявления о прощении, и ни один еврейский читатель не воспринимал про­возглашенное Богом оправдание как чис­то правовой акт: когда говорит Бог, Он творит новую реальность (Быт. 1:3); см.: Рим. 6:1-11.

 

4:6-8. Используя раввинский принцип тол­кования gezerah shavah, связывающий тек­сты, содержащие одно и то же ключевое слово или выражение, Павел ссылается на Пс. 31:1,2, где разъясняется значение слова «вменять». Опуская следующую строчку о нравственной стороне праведности (не име­ющей отношения к рассматриваемой здесь теме), Павел указывает, что «покрытие» в этом псалме основывается на Божьей бла­годати, а не на безгрешности псалмопевца (Пс. 31:5). Пс. 31 приписывается Давиду. 4:9. «Блаженство» — это то, о чем говорит­ся в 4:7,8; в традиционной иудейской мане­ре Павел разъясняет детали цитируемого им текста.

 

4:10. Здесь Павел обращается к другому ме­тоду толкования из арсенала раввинов — контексту. Вера была вменена Аврааму в праведность более чем за тринадцать лет до его обрезания (Быт. 15:6; 16:3,4,16; 17:24,25; некоторые еврейские комментаторы назы­вают более длительный срок — двадцать де­вять лет). Этот факт подвергает сомнению исключительное значение, придававшееся в иудаизме обрезанию, хотя еврейские учи­теля были правы в том отношении, что в "Ветхом Завете обрезание представлено как знамение завета.

 

4:11,12. Обрезание было знамением заве­та (Быт. 17:11; "Книга Юбилеев 15:26); но Павел истолковывает его как «печать» предшествующей (prior) праведности Авраама, засвидетельствованной в Быт. 15:6. Евреи, вероятно, с негодованием воспри­няли рассуждения Павла о том, что языч­ники являются равноправными наследни­ками Авраама без всякого обрезания. Одно дело говорить, что необрезанные язычники могут быть спасены, если будут соблюдать семь «Ноевых заповедей» (см. коммент. к 1:19,20), но совсем другое — поставить их на один уровень с иудеями. 4:13. Аврааму была обещана в наследство «земля»; но в еврейском языке это слово означает не только страну или надел зем­ли, но и Землю как планету, и иудейские комментаторы издавна утверждали, что Авраам и его потомки унаследуют весь гря­дущий мир.

 

4:14—16. Павел побуждает читателя выбрать между совершенной праведностью через веру (основанную на Божьей "благодати; иудаизм признавал благодать) и совершен­ной праведностью через знание "закона, что делало Израиль более праведным, чем язычники, независимо от веры. 4:17. Иудаизм признавал, что Бог вызывает к жизни то, чего не существовало, Своим словом (напр.: Быт. 1:3). Павел говорит, что обетование, данное Богом Аврааму, было достаточным основанием для превращения язычников в Его детей (особенно потому, что Бог предназначил Аврааму стать отцом многих народов, прежде чем повелел ему обрезаться — Быт. 17:5). 4:18-22. Вера, как показывает пример Ав­раама, — это не пассивное согласие с тем, что говорит Бог, а неизменная привержен­ность Божьему обетованию, за которое ве­рующий готов отдать жизнь. На уровне смыслового содержания Павел не расходит­ся здесь с Иаковом (Иак. 2:14-26). Не ис­ключено также, хотя об этом нельзя гово­рить с уверенностью, что Павел имеет в виду жертвоприношение и чудесное спасение Исаака, сына Авраама (Быт. 22).

 

4:23-5:11

 

Верующий       

 

провозглашается праведным

 

Никто не может хвалиться перед Богом (2-17; 3:27; 4:2), но у верующих есть причи­на для похвальбы иного рода — надеждой на восстановление славы (5:2; ср.: 3:23), скорбями (5:3) и Богом через Христа (5:11).

 

 4:23—25. Здесь Павел переходит к распро­странению приведенного им толкования праведности Авраама на своих читателей. Древние учителя (еврейские и греко-рим­ские) часто использовали примеры, чтобы убедить своих слушателей и читателей из­менить образ мыслей и действий. 5:1. «Мир» означает согласие между двумя личностями гораздо чаше, чем просто лич­ный покой и умиротворенность; таким об­разом, Павел имеет в виду, что верующий всегда пребывает в согласии с Богом. 5:2. Под «надеждой славы Божией» Павел, вероятно, подразумевает восстановление «славы» Адама (3:23); возможно, здесь со­держится аллюзия на "ветхозаветные "про­рочества о том, что Бог будет прославлен в среде Своего народа (напр.: Ис. 40:3; 60:19; 61:3; 62:2).

 

5:3,4. Последовательность, наблюдаемая в этих стихах (скорби, терпение, опытность, надежда), представляет особый "риторичес­кий прием под названием «нанизывание», нередко встречающийся и в других текстах. Павел снова демонстрирует умение донес­ти мысль, свободно пользуясь всем разно­образием средств, имевшихся в культуре того времени. Философы говорили, что тя­желые испытания доказывают истинную мудрость человека, который не настолько глуп, чтобы позволить им возобладать; ис­тинный мудрец будет сохранять спокой­ствие в испытаниях. Ветхий Завет и еврей­ские предания рассказывают о мужчинах и женщинах, которых Бог проверял и закалял в испытаниях (хотя Ветхий Завет не умал­чивает и о внутренней борьбе, которую ис­пытывали такие библейские герои, как, напр., Давид и Иеремия, далеко не всегда пребывавшие в безмятежности). 5:5. Евреи рассматривали "Святого Духа прежде всего как Духа, наделяющего про­роков способностью слышать Бога и гово­рить от Его имени. В данном контексте Па­вел имеет в виду, что Дух указывает на крест (5:6-8), и тем самым дает христианам воз­можность ощутить Божью любовь к ним. Во многих еврейских преданиях представля­лось, что Дух доступен лишь наиболее до­стойным; здесь же Он преподносится как дар. Об «излитии» Духа см. в Иоил. 2:28. 5:6-9. Образованные греко-римские чи­татели прекрасно знали греческую фило­софскую традицию, согласно которой

 

 «добродетельный человек» чрезвычайно ре­док. Готовность отдать свою жизнь за кого-то другого греки считали героизмом, но по­добное самопожертвование встречалось редко; среди иудеев такой героизм не осо­бенно одобрялся.

 

5:10,11. Говоря о «примирении», греки обычно имели в виду примирение людей, находившихся в ссоре и восстановивших дружеские отношения, но идея примирения с Богом у них нигде не встречается. Иудео-христианам в римской церкви это понятие было знакомо (из Ветхого Завета и ряда ран­них иудаистских текстов, таких, как 2 Мак.), так что наиболее сильное впечатление оно, вероятно, произвело на христиан из языч­ников (если они еще не слышали об этом в церкви).

 

5:12-21

 

Общее наследие

 

в грехе и праведности

 

Еврейские читатели Павла могли сколько угодно настаивать на уникальности своего происхождения от праведника Авраама, но Павел ясно показывает, что, как и язычни­ки, они ведут свое происхождение от греш­ника Адама. Вероятно, для его еврейских читателей этот вывод прозвучал с большей убедительной силой, чем сам по себе рас­сказ в Книге Бытие, поскольку в их преда­ниях Адам занимал гораздо более важное место, чем в Ветхом Завете (это один из наиболее популярных персонажей иудаист-ской литературы вне Ветхого Завета).

 

Иудеи в тот период иногда говорили о необъятных размерах Адама (заполняюще­го собой всю землю!) или чаще о его славе, которую он потерял при грехопадении. Они верили, что с ним в мир вошел грех, кото­рый неизбежно ведет к смерти в этом мире, и что все его потомки унаследовали его вину.

 

Еврейские толкователи полагали, что в грядущем мире праведники снова обре­тут славу Адама. (Структура повествова­ния в Книге Бытие — от Адама до Ноя [5:29; 9:1,2,7] к Аврааму [12:1-3] и далее — дает основания считать, что Бог исполнял Свой замысел о восстановлении изначаль­ной природы человечества и что в конце концов придет избавитель из рода Авраама.)

 

5:12—14. «Все согрешили» (ст. 12), даже те, кто, в отличие от Адама (ст. 14), не имел  закона, который можно было бы нарушить (ст. 13). Павел, однако, не отрицает персо­нальной ответственности за грех самих по­томков Адама. Еврейские авторы утвержда­ли, что Адам принес в мир грех и смерть (4 Езд. 7:118; 2 Вар. 54:15), но в то же время считали, что каждый из потомков Адама следует по его стопам по собственному вы­бору (4 Езд. 7:118-126; 2 Вар. 54:15). 5:15. Под «многими» здесь, как и в Свит-ках Мертвого моря, могут подразумеваться только избранные; но если бы Павел дейст­вительно имел это в виду, он бы непремен­но уточнил, что и избранные были прокля­ты в Адаме. Более вероятно, что «многие» — это аллюзия на Ис. 53:11, где сказано, что страдающий раб оправдает «многих», при­неся себя в жертву за них. Все, кто в Адаме, от рождения грешники; все, кто во Христе, посредством истинного крещения (6:4) становятся праведными.

 

5:16—21. Многие доводы в 5:15—21 постро­ены по образцу традиционного раввинско­го аргумента qal vahomer («насколько же бо­лее»). В греко-римской логике тоже исполь­зовался этот принцип толкования; многие способы доказательства на основе Писаний составляли часть общепринятой в древнос­ти экзегетической методологии.

 

Евреи верили, что Израиль будет царство­вать в грядущем мире (ср.: 5:17), как до грехо­падения правили Адам и Ева (Быт. 1:26,27).

 

6:1-11 Смерть греху

 

6:1—5. Для иудеев крещение было актом, посредством которого неевреи обращались в иудаизм, завершающим этапом очищения от языческой скверны; принимая креще­ние, они отвращались от жизни в язычестве и грехе и давали обет повиноваться Божь­им заповедям, превращаясь в новый субъект подчинения еврейскому закону. Последова­тели Иисуса тоже оставляли прежнюю жизнь; через приобщение к Христовой смерти, говорит Павел, смерть их старой жизни в грехе, которая была распята во Хри­сте, стала свершившимся фактом.

 

В древних восточных религиях издавна существовали предания об умирающих и воскресающих богах; божества, связанные с растительностью, ежегодно возрождались каждую весну. В некоторых древних источниках, особенно в раннехристианских их истолкованиях, говорится о том, что люди, посвященные в различные культовые ми­стерии, «умирали и воскресали» вместе с божеством. Исследователи начала XX в. считали, что Павел в своих рассуждениях опирается на символику этих преданий. Хотя споры по этому поводу не прекраща­ются, не ясно, рассматривались ли в этих мистериях смерть и воскресение в креще­нии (как у Павла) до того, как христиан­ство стало мощной религиозной силой в Римской империи. Более важным пред­ставляется тот факт, что раннехристиан­ская концепция воскресения, конечно, уходит своими корнями в библейское уче­ние, а не основывается на периодически повторяющемся возрождении природы, как в греческих культах. 6:6,7. «Ветхий человек» — это жизнь в Ада­ме в противовес жизни во Христе (5:12—21). Когда раб-язычник убегал от хозяина-ев­рея и обращался в иудаизм через крещение, то по иудейской правовой теории обрете­ние им новой личности делало его незави­симым от прежнего хозяина.

 

6:8—11. Еврейские учителя полагали, что «греховные побуждения» (см. коммент. к 7:14—25) будут возникать даже у самых благочестивых людей, пока не придет Мессия, когда эти побуждения будут умерщвлены. Для Павла Мессия уже при­шел, и власть греха уничтожена. Сверше­ние миссии Христа означает, что верую­щий уже умер для греха и теперь за ним нужно это признать — «зачесть» то, что сделано в вере (6:11; этот же термин обо­значает «вменение» праведности в гл. 4). Такая вера в полное завершение дела Бога была необычна для древней религии, рав­но как и для большинства современных вероисповеданий.

 

6:12-23

 

Свободны от греха, рабы праведности

 

6:12,13. Слово «орудие» допускает и такой имеющий более узкое значение перевод,' как «оружие» (как в 13:12). Если здесь при­сутствует этот образ, то он вызывает ассо­циации (в большей степени, чем в 12:1) с во­инами, готовыми вступить в бой (хотя речь идет и об обязанностях раба, как в ст. 16).

 

 6:14—21. Некоторые богословы усматрива­ют здесь идею «священного отпущения»: раб мог быть освобожден от служения сво­ему хозяину, если официально становился собственностью Бога и Его храма. Гораздо более очевидно, что многие философы по­стоянно использовали понятия «рабство» и «свобода» в смысле пребывания в рабстве у ложных идей и пагубных страстей и, соот­ветственно, свободы от подобных идей и страстей, а также от их последствий, напри­мер от беспокойства. Философы часто под­черкивали, что они сами себе хозяева.

 

Иудаизм допускал возможность осво­бождения от греха. Еврейские учителя счи­тали, что, поскольку Израиль имеет закон, греховные побуждения, которые превраща­ли язычников в грешников, не могли пора­ботить израильтян. Они также учили, что Израиль по освобождении из египетского рабства стал рабом Бога. 6:22. В Ветхом Завете Израиль был «освя­щен», или избран, Богом для Себя; соглас­но традиционному иудейскому учению, вечная жизнь ожидалась в грядущем мире и должна была начаться с воскресения мертвых.

 

6:23. Рабы действительно нередко получа­ли «плату», вознаграждение. Хотя хозяин раба по закону распоряжался его имуще­ством, иногда раб мог использовать это иму­щество (peculium) или деньги даже на то, чтобы выкупиться из рабства. То обстоя­тельство, что само понятие вознаграждения обычно несло положительный смысл, при­дает словам Павла еще большую силу и убе­дительность.

 

7:1-6

 

Умерли для закона

 

и освободились от него

 

Евреи верили, что они спасены самим фактом милостивого избрания Богом, а не скрупулезным соблюдением заповедей. Тем не менее, за малым исключением, они стремились соблюдать заповеди самым тщательным образом, и это отличало их от язычников, которые не вели такой правед­ный образ жизни, как израильтяне. Павел здесь говорит о другом серьезном барьере между иудеями и язычниками, пытаясь воссоединить их (см. введение), посколь­ку даже язычник, обращенный в иудаизм,  должен был потратить годы, чтобы по­знать закон так же хорошо, как евреи, которые впитали его с молоком матери. 7:1. Некоторые позднейшие еврейские учи­теля утверждали, что обращенный в иуда­изм становился новой личностью — в такой степени, что его бывшие родственники уже не считались его родней. Павел мог исполь­зовать эту мысль под другим углом зрения: точно так же, как человек становился мерт­вым для своего старого хозяина (здесь гре­ха) при обращении (см. коммент. к 6:1—5), он становился мертвым для старого закона, которому прежде подчинялся.

 

7:2—4. Согласно библейскому закону, и смерть, и развод разрывали прежние связи между людьми. Павел подчеркивает в дан­ном контексте нужный ему аспект. (По­скольку никто не называет «мужем» бывше­го мужа женщины после ее развода с ним, никто не может воспринимать слова Павла здесь как запрещение определенного типа разводов; ср.: 1 Кор. 7:15.) 7:5. Философы часто противопоставляли разум (добро) страстям (которые были злом); еврейские учителя рассуждали на эту тему в свете добрых и греховных побужде­ний. См. коммент. к 7:15—25. 7:6. В большинстве течений иудаизма счи­талось, что Дух отошел от Израиля вместе с пророками и вернется только с прише­ствием Мессии; здесь Павел противопо­ставляет новое деяние Бога, выразившее­ся в пришествии Духа, древним запове­дям, записанным только на скрижалях (ср.: Иез. 36:26,27). Греческие комментато­ры традиционно делали различие между ис­толкованием закона в соответствии с прин­ципами и в соответствии с его точным сло­весным выражением; в методике толкова­ния, разработанной в еврейской Палестине, особый упор делался на анализ точных фор­мулировок (иногда действительно вплоть до «буквы»)

 

7:7-13 Закон и грех

 

Богословы спорят, говорит ли здесь Павел о себе, о своей прошлой жизни, или исполь­зует местоимение «я» в общем смысле по отношению к грешникам, подчиняющим­ся закону. Поскольку случаев использова­ния учителями собственного опыта в качестве примера (напр.: Флп. 3:4—8), больше, чем использования местоимения «я» в об­щем смысле (в отличие от риторических «вы» или «некто»; но ср.: 1 Кор. 13:1), веро­ятно, Павел бросает здесь ретроспективный взгляд на собственный опыт жизни «под за­коном», чтобы более наглядно передать чи­тателям сущность такой жизни. 7:7,8. «Не пожелай» — десятая из Десяти заповедей и единственная, где говорится о состоянии сердца. Речь идет о том, что по­желание можно было бы не рассматривать как нарушение Божьего закона, если бы об этом не информировал сам закон. 7:9. Когда еврейскому мальчику исполня­ется тринадцать лет (как и в более позднем bar mitzvah, обычае, сходном с римскими ритуалами инициации), он становится офи­циально ответственным за соблюдение за­поведей. Павел, возможно, вспоминает о каких-то даже более ранних эпизодах сво­ей жизни, поскольку еврейские мальчики начинали изучать закон в возрасте пяти лет. 7:10,11. Еврейские учителя признавали па­губное воздействие человеческого греха, но считали, что изучение закона позволяет преодолеть грех и что закон приносит жизнь. Павел же, напротив, говорит, что закон стал движущей силой, приведшей его к смерти.

 

7:12,13. В этом послании Павел утвержда­ет, что иудеи и язычники приходят к Богу на равных условиях (см. введение) и что за­кон не дает никаких преимуществ для спа­сения (2:12—15), хотя и представляет цен­ность, позволяя знать больше о спасении (3:2). Его главная цель в этом разделе — по­яснить, что проблема состоит не в законе; именно человеческая греховность заставля­ет людей не соблюдать закон в своих серд­цах.

 

7:14-25

 

В состоянии внутреннего разлада

 

Многие комментаторы считают, что в 7:14—25 Павел говорит о собственном бо­рении с грехом в период написания этого отрывка, поскольку он употребляет глаго­лы в настоящем времени. Но для стиля ди-атрибы, взятого на вооружение Павлом, вообще характерны яркие, живые образы, и в этом контексте Павел, несомненно, описывает свою прошлую жизнь под законом (7:7—13). Таким образом, более вероят­но, что Павел противопоставляет бесполез­ность духовного самоанализа и сосредото­чения на собственном «я» (сосчитайте ко­личество «я» и «мне») в Рим. 7 и ценность жизни Духа по благодати в Рим. 6 и 8.

 

Еврейские учителя говорили, что "по­каяние и изучение закона — лишь лекар­ства для избавления от греховных побуж­дений; здесь Павел отвечает, что знание мо­ральной истины не освободило его от гре­ха. Но иудаизм тоже учил, что в Судный день греховные помыслы будут искорене­ны. Как говорили позднейшие раввины, «Бог возьмет злые помыслы на виду у всех народов и уничтожит их»; или, как говорит Павел, христиане мертвы для греха и осво­бодились от его власти (гл. 6). В данном контексте речь идет о том, что каждый мо­жет обрести праведность (включая способ­ность жить праведно) как дар Божествен­ной благодати, а не за счет собственных заслуг (ср.: 1:17; 8:4). (Такое прочтение со­гласуется с воззрениями большинства гре­ческих — в отличие от латинских — Отцов Церкви.)

 

7:14. О «плоти» в значении человеческой греховности см. в коммент. к 8:1—11. Вет-хий Завет говорит о предании Богом Свое­го народа в рабство врагам и об освобожде­нии Богом Своего народа из рабства. Про­дажа в рабство противостоит искуплению, свободе от греха в 6:18,20 и 22. «Духовность» закона обусловлена тем, что он «вдохнов­лен», или продиктован, Духом (см. ком­мент. о Духе в 8:1—11). 7:15—22. Философы рассуждали о внутрен­нем конфликте между разумом и чувства­ми; еврейские учителя говорили о конфлик­те между добрыми и греховными побужде­ниями. Павел противопоставляет свой ра­зум — знающий, в чем состоит добро, — и свои члены, в которых действуют греховные побуждения.

 

7:24. «Бедный я человек!» — характерный возглас отчаяния, скорби или упрека в соб­ственный адрес; некоторые философы жа­ловались, что их внутреннее состояние на­поминает заключение в мертвом теле. Ког­да они говорили об освобождении от своей мертвой плоти, они имели в виду, однако, что только смерть освободит их; свобода Павла пришла к нему со смертью Христа (6:1-11).

 

 7:25. Здесь Павел подытоживает мысли, высказанные в 7:7—24: двойственное состо­яние личности, пытающейся достичь пра­ведности собственными усилиями, не став­шей новым творением во Христе.

 

8:1-11

 

Живущие по духу и живущие по плоти

 

В Ветхом Завете «плоть» может обозначать любое живое существо, но чаще всего че­ловека. Плоть ассоциируется со слабостью и смертностью, особенно в сравнении с Богом и Его  Духом (Быт. 6:3; Ис. 31:3; ср.: Пс. 77:39). В новозаветную эпоху это допол­нительное значение — слабость — распро­странилось на нравственное несовершен­ство человека, как явствует из Свитков Мертвого моря и может быть истолковано как «склонность человека к греху» или «эго­центризм» — в противоположность устрем­ленности к Богу. «Жизнь по плоти» — это жизнь, основанная на ограниченных чело­веческих возможностях и усилиях, — в про­тивоположность жизни под водительством Духа. Павел использует термины «плоть» и «Дух» как относящиеся к двум сферам су­ществования — в Адаме или во Христе, — а не к двум свойствам личности.

 

«Плоть» сама по себе не является злом в новозаветных писаниях; Христос «стал пло­тью» (Ин. 1:14), хотя и не «грешной плотью» (Рим. 8:3). Но плоть, просто физическое су­ществование и человеческая сила, смертна и не способна противостоять греху (воздейст­вующему на члены тела, которые могли бы быть укрощены Духом). Хотя понятие «плоть» используется в Библии в широком диапазоне значений, в определенном смыс­ле мы действительно являемся плотью; но проблема заключается не в плотской при­роде человека, а в том, что люди живут как им вздумается, вместо того чтобы покорить­ся Богу и Его благодати. В Новом Завете иногда действительно проводится различие между человеческим телом и душой, но это различие не так существенно, как различие  между жизнью по плоти и жизнью по Духу (8:4).

 

В Ветхом Завете Дух главным образом наделял Божий народ способностью проро­чествовать, но иногда давал им силы и на другие свершения. Здесь, как и в "Свитках  Мертвого моря и местами в Ветхом Заве­те, говорится о том, Дух помогает чело­веку вести праведный образ жизни (см., в частности, Иез. 36:27). В иудаизме Дух свидетельствовал о присутствии Бога; здесь Дух свидетельствует о живом присутствии и благотворном воздействии личности Христа.

 

8:1—4. Здесь Павел говорит о том, что за­кон приносит жизнь или смерть в зависи­мости от того, записан ли он в сердце чело­века Духом (Иез. 36:27) или служит лишь внешним критерием праведности, которая не достижима человеческими усилиями (ср.: 3:27; 9:31,32; 10:6-8).

 

8:5—8. Философы часто призывали людей сосредоточиться на вечных, а не на прехо­дящих ценностях этого мира. Филон осуж­дал тех, чей разум захвачен плотскими по­мышлениями и стремлением к наслаждени­ям. Философы разделяли человечество на просвещенных и неразумных; иудаизм раз­делял человечество на израильтян и языч­ников. Павел здесь делит человечество на два класса: тех, кто имеет Духа (христиа­не), и тех, кто предоставлен самим себе.

 

Некоторые люди верили, что вдохнове­ние свыше приходит лишь тогда, когда человеческий разум очищен — как в ряде во­сточных мистических религий. Но Павел говорит о «помышлениях духовных» и о «по­мышлениях плотских». Он противопостав­ляет не разум и вдохновение, а чисто чело­веческое (и потому подверженное воздейст­вию греха) помышление — помышлению духовному, вдохновляемому Богом. 8:9. Большинство иудеев не претендовало на обладание Духом; они считали, что Дух явит Свое присутствие только в конце вре­мен. После пришествия Мессии все те, кто поистине принадлежит к Божьему народу, ощутят в себе действие Духа (ср.: Ис. 44:3; 59:21; Иез. 39:29).

 

8:10. Как и греки, евреи в этот период обычно разделяли душу и тело — с той раз­ницей, что для евреев это различие всту­пало в силу только после смерти. Но Па­вел говорит здесь не о том, что (человечес­кий) «дух жив», а о том, что «Дух есть жизнь». Таким образом, Павел имеет в виду, что если над плотью все еще довлеет смертный приговор, то Дух, Который пре­бывает в верующих, в конце концов, вос­кресит их тела (8:11).

 

 8:11. Евреи верили, что Бог воскресит мерт­вых в конце времен. Опираясь на это уче­ние, Павел делает всего лишь один шаг впе­ред: Бог воскресил Иисуса, и это верный знак того, что в назначенный час будут вос­крешены и другие.

 

8:12-17 Водимые Духом

 

Евреи рассматривали свое избавление из египетского рабства как первое искупление, и ожидали пришествия Мессии как ново­го исхода, когда Бог совершит акт оконча­тельного спасения. Эти надежды опирались на предсказания пророков, которые изоб­ражали грядущее спасение в образах исхо­да из Египта (напр.: Ос. 11:1,5,11).

 

8:12,13. Живущие по плоти (плотские со­здания, рассчитывающие только на себя) умрут, а те, кто живет эсхатологическим Духом (Духом, которым, согласно боль­шинству течений в иудаизме и по представ­лениям ветхозаветных пророков, характе­ризуется жизнь грядущего века), будут вос­крешены Им; см. коммент. к 8:1—11 и 8:10,11.

 

8:14. Авторы Ветхого Завета часто обраща­лись к истории о том, как Бог «вел» Свой на­род в пустыне (Исх. 15:13; Втор. 3:2; Пс. 76:21; 77:52; 105:9; 135:16; Иер. 2:6,17; Ос. 11:4; Ам. 2:10; о новом исходе см.: Ис. 48:20,21; Иер. 23:7,8) и назвал израильтян Своими «сыновьями», или «детьми», когда избавил их от оков египетского рабства (Исх. 4:22; Втор. 14:1; 32:5,18-20; Пс. 28:2; Ис. 1:2,4; 43:6; 45:11; 63:8; Иер. 3:19,22; Ос. 1:10; 11:1,10). И на языке религии, и на языке истории во­дительство Бога связывается с Его Духом (Неем. 9:20; Пс. 142:10; Ис. 63:14).

 

8:15. Здесь Павел снова обыгрывает тему исхода из Египта; слава Божья ведет Его народ вперед, а не назад к рабству (ср.: Исх. 13:21; Неем. 9:12; Пс. 77:14; о новом исходе — Ис. 58:8; Зах. 2:5). О слове «Авва» см. в коммент. к Мк. 14:36; хотя не многие евреи говорили по-арамейски, это обраще­ние Иисуса к Своему Отцу стало именем Божьим в ранних христианских молитвах (Гал. 4:6), возможно, под влиянием молит­вы, предложенной Иисусом в качестве об­разца (Мф. 6:9). По римскому обычаю усыновление, которое могло иметь место в любом возрасте, ликвидировало все долги

 

 и упраздняло все прежние отношения, утверждая сына в качестве полноправного наследника его нового отца. 8:16. Философы говорили о совести, кото­рая выступает как свидетель (ср.: 2:15; 9:1); евреи верили, что Дух свидетельствовал о Божьей истине против Израиля и дру­гих народов через пророков. Но здесь сви­детельство Духа — радостная весть для сердца верующего. Законный акт усынов­ления у римлян (ср.: 8:15) должен был удо­стоверяться в присутствии свидетелей; здесь Дух удостоверяет, что Бог принима­ет верующих в Иисуса как Своих собствен­ных детей.

 

8:17. Бог обещал Израилю «наследство» в Земле обетованной, а евреи говорили о «на­следовании грядущего мира»; о наследии и усыновлении см. в коммент. к 8:15. Многие евреи верили, что явлению Бога в славе в конце времен будет предшествовать пери­од страданий.

 

8:18-27

 

Муки рождения нового мира

 

8:18. Еврейские читатели могли вполне со­гласиться с Павлом, что праведники будут в полной мере вознаграждены за все стра­дания в этом мире. (Многие еврейские учи­теля шли даже дальше Павла, говоря, что страдания человека искупают его грех; но Павел принял только искупление Христа — единственно достаточное для искупления греха; 3:25.)

 

8:19. Следуя ветхозаветной традиции (Ис. 66:17,18), евреи верили, что в конце времен весь мировой порядок будет преоб­разован (хотя не все верили, что это будет катаклизм вселенского масштаба).

 

8:20. Для греческой традиции характерно представление о том, что мир отклонился в своем развитии от достижений золотого века в прошлом. В иудаистской традиции широко обсуждался следующий вопрос: хо­рошо ли то, что было сотворено человече­ство; при этом высказывалось предположе­ние, что грех Адама принес вред и дал власть злым силам над всем творением. Филосо-фы-стоики верили, что мир «соткан» из элементов первоогня, который существует вечно. В I в. царил космический пессимизм; большинство людей верили, что мир дегра­дирует и управляется богиней судьбы (фа-тум, рок). Мысли Павла о том, что Бог вре­менно допустил такое недостойное состоя­ние Своего творения, освещены надеждой на грядущее освобождение творения (ст. 21); подобно большинству ветхозаветных про­роков, он уповает на верность Божью Сво­им обетованиям.

 

8:21. Греко-римский мир страшился «тле­ния», или «распада»; только вечное, непре­ходящее на небесах существует вечно, тог­да как человеческая плоть и все сущее на земле — вещи преходящие. Язык этого сти­ха (освобождение от рабства, дети Божьи и, возможно, слава) вызывает ассоциации с ветхозаветным рассказом об исходе (см. коммент. к 8:12—17).

 

8:22. В Книге Исход израильтяне «стенали», и эти стенания под гнетом лишений были невольной молитвой, ускорившей их избав­ление Богом (Исх. 2:23). Павел также срав­нивает здесь «стенания» (Рим. 8:22,23,26) с родовыми муками. Некоторые еврейские предания рисуют время перед концом све­та как родовые схватки (см. коммент. к Мф. 24:6—8), неимоверные страдания, ко­торые приведут к рождению Мессии и к началу мессианской эры. Для Павла стра­дания, которые испытывал мир в то вре­мя, представлялись родовыми муками, предвещавшими рождение грядущего мира.

 

8:23—25. «Начатком» в Палестине называ­ли первые плоды нового урожая (Лев. 23:10); присутствие Духа в верующих, таким об­разом, знаменует собой начало грядущего мира. Верующие знают, что они спасены (Рим. 3:24) и усыновлены (8:15), и вместе с тем пребывают в надежде, что во всей пол­ноте их вера будет вознаграждена, когда Дух оживит их смертные тела при воскресении (8:11).

 

Израильтяне были избавлены из египет­ского плена, но их окончательное спасение откладывалось вследствие того, что их по­коление проявило непослушание в пусты­не; прошло почти сорок лет, прежде чем они вошли в Землю обетованную. Павел объяс­няет спасение через Христа аналогичным образом, поскольку это будет новым исхо­дом (см. коммент. к 8:12—17): начало и за­вершение спасения разделены периодом испытаний, через который Бог предназна­чил пройти верующим в нынешнем веке (8:14,18).

 

 8:26. Иудаизм обычно рассматривал Дух как проявление Божественной силы, а не как личность; Павел же, наряду с Иоанном (гл. 14—16), видит в Духе Божественную Личность (ср.: 2 Кор. 13:14). Еврейские учителя изображали персонифицирован­ное милосердие Бога или ангелов, таких, как Михаил, в качестве посредников, хо­датаев за народ Божий перед Его престо­лом; Павел в этой роли видит Христа на небе (Рим. 8:34) и Его Духа в Божьем наро­де (8:26). Преисполненный таким же стрем­лением к новому творению, что и дети Бо­жьи, Дух разделяет с ними родовые муки (см. коммент. к 8:22,23). 8:27. Все иудеи считали, что Бог испытыва­ет сердца людей (3 Цар. 8:39; 1 Пар. 28:9), -представление, неоднократно повторяющее­ся в Новом Завете, а в некоторых поздней­ших раввинских текстах встречающееся даже как Божественный титул («Испытую­щий сердца»).

 

8:28-30

 

Предвечный Божий замысел

 

8:28. Философы-стоики полагали, что все в мире устроено наилучшим образом — с точки зрения Бога, — хотя никакие других существа (включая богов более низкого ранга) не будут жить вечно. В иудаизме счи­талось что Бог — Верховный владыка, Ко­торый направляет историю к кульминаци­онному моменту, когда Он оправдает Свой народ и вознаградит его за прежние страда­ния (см. коммент. к 8:18). Для Павла конеч­ный итог, благо этих испытаний состоит в том, что они направлены на воссоздание в верующих образа Христова (8:29). 8:29. Некоторые греческие мыслители го­ворили об уподоблении божеству, но «образ» (или «подобие», как в NIV) — мысль, наи­более ярко выраженная в еврейских источ­никах. В иудаизме образ Бога наиболее пол­но представляла предвечная премудрость (см. коммент. к Кол. 1:15), но еврейские тек­сты часто говорят об Адаме и всем челове­честве как о созданных по образу Божьему (см.: Быт. 1:26,27; ср.: Быт. 5:3). Дети Божьи будут уподоблены первенцу нового творе­ния, новому Адаму (Рим. 5:12-21). 8:30. О предопределении см. в гл. 9. Прин­цип предопределения («Он предузнал» в 8:29) не отрицает свободного выбора; большинство иудеев принимали как суверенную волю Бога, так и ответственность человека за свой выбор. (Мысль о том, что каждый должен выбрать между этими двумя воля­ми, возникает в эпоху после Нового Завета и основана на греческой логике.)

 

8:31-39

 

Всепобеждающая любовь Божья

 

8:31. В Ветхом Завете часто говорится о том, что Бог «со» Своим народом или «за» Свой народ (Пс. 55:11; 117:6; Ис. 33:21; Иез. 34:30; 36:9); все, кто бросает вызов Его народу, вы­ступают против Него (см.: Ис. 50:8; ср.: 54:17). 8:32. О наследовании всего сущего в гряду­щем мире см. в коммент. к 4:13; ср. коммент. к 5:17.

 

8:33,34. Здесь Павел прилагает представле­ние о Божьем заступничестве в 8:31 к Бо­жьему небесному суду в Судный день. Ев­рейские тексты отражают уверенность в том, что Бог в конце времен оправдает Из­раиль, как это ежегодно происходит в День искупления; Павел обосновывает свою уве­ренность в оправдании верующих заступ­ничеством Христа (см. коммент. к 8:26). 8:35,36. В греко-римской литературе часто встречаются перечни испытаний и бедствий (которые были призваны показать, что муд­рый человек проходит через все испытания и живет в согласии с принципами, которые он провозглашает). Понятие «нагота» озна­чало не только обнаженность, но и недоста­ток одежды. «Меч» был типичным орудием исполнения приговора в тот период, а ци­тата из Пс. 43:23 (который раввины во II в. толковали как пророчество о мученичестве) как раз подчеркивает, что здесь имеется в виду мученическая смерть (8:36). 8:37. Ст. 35—39 образуют хиазм (литератур­ную структуру, в основе которой лежит об­ратный параллелизм): ничто не может от­лучить нас от любви Христа (8:35а,396), что бы ни произошло (8:35,36,38,39а), и это вдохновляет верующего, позволяя ему твер­до противостоять невзгодам (8:37). Этот стих — центр хиазма — был особенно важен для древнего читателя. Израильтяне не со­мневались, что их ожидает триумф в день суда, поскольку Бог был за них; Павел уве­ряет верующих, что они побеждают в своих нынешних испытаниях, поскольку Бог уже совершил это ради них (8:31—34).

 

 8:38. В контексте вселенского противосто­яния «Начала», «Силы» и «Ангелов» следу­ет рассматривать как небесные силы, управ­ляющие народами и выступающие против народа Божьего. Многие еврейские авторы использовали эти термины именно таким образом.

 

8:39. «Высота» и «глубина» могут просто символизировать небо и ад (загробный мир, место пребывания мертвых). Однако не исключено, что это астрологические термины; считалось, что небесные силы, которые управляют народами, осуществля­ют свой контроль над ними через звезды, и большинство греков в I в. боялись неумо­лимой силы Рока, действующего на них че­рез звезды. Что касается Павла, то ни судь­ба, ни звезды, ни силы небесные, ни не­беса или ад не представляются ему влия­ющими на жизнь людей; все определяет верность Иисуса (8:31—34).

 

9:1-5

 

Место, по праву

 

принадлежащее Израилю

 

9:1—3. Любовь Павла к своему народу и его готовность пожертвовать ради него собой могли напомнить читателям, знакомым с Библией, Моисея (Исх. 32:32), хотя Бог не по­зволил Моисею принести себя в жертву (Исх. 32:33,34).

 

9:4,5. Множественное число слова «завет» может указывать либо на заветы Бога с патриархами, либо на то, что Бог часто во­зобновлял завет со Своим народом в ветхо­заветные времена, что отмечается и в позд­нейших еврейских источниках.

 

Благословения, которые Павел соотно­сит с верующими в Иисуса (8:2,15,18,29), принадлежали Израилю, как это удостове­ряется в Ветхом Завете. Признавая Христа Богом (NIV и другие переводы текста 9:5), Павел с еще большей силой подчеркивает этот момент: Бог Сам пришел к людям че­рез Израиль.

 

9:6-13

 

Спасение не определяется

 

национальной принадлежностью

 

Большинство иудеев верили, что весь их народ будет спасен, в отличие от язычни­ков. Спасение Израиля началось с избрания Богом Авраама (гл. 4). Павел говорит здесь о том, что национальная принадлеж­ность не является определяющим фактором в деле спасения, чему учит также и Ветхий Завет (напр.: Чис. 14:22,23; Втор. 1:34,35; Пс. 77:21,22; 94:8-11; 105:26,27); Бог может спасти, руководствуясь Своими собствен­ными соображениями.

 

9:6—9. У Авраама при жизни Сарры было двое сыновей, но только один получил это обетование (Быт. 17:18—21). 9:10—13. У Исаака тоже было двое сыновей, но такое обетование получил только один. Это было предопределено еще до его рож­дения (Быт. 25:23; ср.: Мал. 1:2,3). Хотя Бог мог избрать Иакова, поскольку Он предузнал его сердце (8:29), здесь речь идет о том, что Он имеет право выбирать среди избранных. Не все потомки Авраама получили обетова­ние; из дальнейшего хода ветхозаветного повествования становится ясно, что многие израильтяне нарушали завет (Исх. 32:33—35; Чис. 11:1; 14:37; 16:32-35; 25:4,5; Втор. 1:35). Почему большинство современников Пав­ла действуют так, как будто в их время все происходит совершенно иначе?

 

9:14-18

 

Выбор Бога во времена Моисея

 

9:14,15. В Исх. 33:19 Бог имеет право вы­брать, кого Он пожелает. В данном контек­сте Он простил весь Израиль, поскольку Моисей обрел благоволение в Его глазах (33:12—17), и Бог показал Моисею Свою славу (33:18-23), поскольку Моисей был Его другом (33:11). Выбор Богом отдельных людей не был произвольным, но основы­вался на том, как человек откликается на Его призыв (32:32-34), хотя Бог изначаль­но призвал и Израиль, и Моисея, не ставя при этом никаких условий.

 

9:16—18. Бог возвысил фараона, стремясь показать Свою силу, чтобы египтяне по­знали Его как Господа, о чем неоднократ­но говорится в Книге Исход (напр.: 9:16). Бог намеренно ожесточил сердце фарао­на (Исх. 9:12,35; 10:27; 11:10), но только /после того, как тот сам несколько раз оже­сточал свое сердце (Исх. 7:22; 8:15,32). Другими словами, Бог возвысил конкрет­ную личность, которая боролась против Него, но этот человек тоже сделал свой выбор, постоянно ожесточая свое сердце,  что Бог предвидел еще до того, как нака­зал его (ср.: Рим. 1:24,25; 2 Фес. 2:10-12). Ветхий Завет утверждает как главенство Божьей воли (напр.: Втор. 29:4), так и ответ­ственность человека (напр.: Втор. 5:29), по­казывая, что у Бога достаточно могущества, чтобы гарантировать и то, и другое (хотя че­ловеческий выбор не мог упразднить Божье Слово; ср., напр.: 3 Цар. 22:26-30,34,35).

 

9:19-29

 

Бог избирает язычников

 

9:19—21. Павел обращается здесь к образам Ис. 29:16,45:9 и 64:8, которые часто исполь­зуются и в Свитках Мертвого моря. Речь идет о том, что Бог сотворил человека, а потому может поступать с ним в согласии со Своей волей. В данном контексте это означает, что Он может избрать либо евре­ев, либо язычников, а не то, что Его пре­допределение произвольно.

 

Некоторые верующие в XIX в. полага­ли, что Бог спасет их только в том случае, если изберет, а потому всякие попытки стремиться к спасению собственными уси­лиями тщетны. Эта точка зрения расходит­ся с тем, о чем говорится в этом отрывке. Хотя Павел учит о «предопределении», мы должны понимать, что он рассматривает этот термин в свете того, как его понима­ли в ту эпоху (скорее, как предназначение), а не с позиций его богословской трактов­ки, которая возобладала в последние сто­летия (или, как в приведенном выше при­мере, — в искаженном варианте такой тео­логии).

 

Большинство иудеев верили, что весь еврейский народ избран для спасения; они рассматривали предопределение в корпора­тивном, этническом смысле. Павел здесь обсуждает предопределение только в кон­тексте спасения Израиля (9:1-13) и языч­ников (9:23—29); таким образом, он имеет в виду лишь то, что определяется историчес­кой ситуацией и культурой: Бог может по Своей воле выбрать, кого Он пожелает, и необязательно по принципу происхождения от Авраама. Суверенность Бога означает, что Он свободен выбирать, не опираясь ис­ключительно на Свой завет с Израилем как народом (3:1—8); Он может выбрать на осно­вании (предузнанной им) веры в Христа (4:11-13; 8:29,30).

 

 Некоторые исследователи Нового Заве­та, например Рудольф Бультман, считали, что Рим. 9—11 не имеет ничего общего с главной темой послания, но они просто не­верно истолковывали его основную мысль. В своем послании Павел доказывает, что в отношении к спасению евреи и язычники находятся в равных условиях (см. введение), и в Рим. 9—11 этот тезис фактически нахо­дит свою кульминацию.

 

9:22,23. Здесь Павел говорит не о прибли­жающемся конце света, но о том, что Бог тер­пит тех, кто пребывает во зле, ради тех, кто будет спасен (ср.: 2 Пет. 3:9; ср.: Прит. 16:4).

 

9:24—26. В контексте Ос. 2:23, на который опирается здесь Павел, речь идет о восста­новлении Израиля, временно покинутом Богом (1:9). Если Бог мог покинуть, но за­тем восстановить Израиль, Он может так­же «привить» язычников к Израилю, если будет на то Его воля.

 

9:27,28. Здесь Павел цитирует Ис. 10:22,23: пророк предрекает, что только остаток смо­жет сохраниться и вернуться в свою землю после суда. Если в Ветхом Завете Бог спас только остаток и обещал, что только оста­ток переживет суд, то почему, спрашивает Павел, его современники-иудеи пребывают в уверенности, что они будут спасены бла­годаря своему еврейству?

 

9:29. Теперь Павел приводит текст из Ис. 1:9, который обращается к той же теме, что и Ис. 10:22,23 (процитированный выше текст). В контексте пророчества Исайи Израиль действовал, как Содом, олицетворение гре­ха (1:10); тем, кому удалось спастись, повез­ло (1:7—9), поскольку Бог требует правед­ности (1:16,17), а не просто жертв (1:11 — 15).

 

9:30 - 10:4

 

Ложная праведность Израиля

 

Почему весь Израиль, кроме верного остат­ка, так часто предавал Бога в  Ветхом Заве­те? Потому что они пытались исполнить закон с чисто человеческих позиций (см. коммент. к 9:29), вместо того чтобы дове­риться Богу, Который преобразует сердца. Хотя термин «вера» редко встречается в пе­реводах Ветхого Завета (Павел уже исполь­зовал большинство ссылок в 1:17 и 4:3), Павел верит, что это понятие пронизывает весь Ветхий Завет, где народ Божий должен откликаться сердцем на благодать Божью.

 

 9:30—32. Держась за закон, Израиль посту­пал верно, но он упустил его главный смысл, подчеркивая человеческие заслуги, а не веру (см. коммент. к 9:29) — главное содержание и назначение закона (3:21,31). Эти два подхода к закону (верный и оши­бочный) представляются важными дово­дами в аргументации Павла (3:27; 8:2; 10:5-8).

 

9:33. Здесь Павел применяет характерный для еврейской практики толкования прием сочетания текстов (Ис. 8:14; 28:16). По­скольку Ис. 28:16, вероятно, снова указы­вает на Ис. 8:14, соединение Павлом этих двух текстов вполне правомерно, хотя, воз­можно, только еврейские читатели смогли уловить его аллюзию. Речь о том, что тот же самый камень, о который споткнулся Из­раиль (Ис. 8:14, где также говорится о кам­не как о камне освящения), может служить спасением для тех, кто верит (Ис. 28:16).

 

10:1,2. Еврейская литература того периода часто восхваляет ревностное соблюдение закона — вплоть до насилия по отношению к тем, кто хотел ограничить сферу его дей­ствия.

 

10:3,4. О праведности Бога см. в коммент. к 1:17. «Конец закона» может означать «цель» или высшее его проявление.

 

10:5-10

 

Два подхода к праведности

 

10:5. Один подход основан на особом про­чтении иудеями текста Лев. 18:5: исполня­ющие заповеди заслуживают вечной жиз­ни. (Эта точка зрения появляется в еврей­ских текстах наряду с представлением о том, что Бог избрал к спасению весь Израиль.) Этот род праведности был недоступен языч­никам без многолетнего изучения закона. В Рим. 1—3 Павел утверждает, что подобная праведность не является действенной (см. коммент. к 9:30-32).

 

10:6,7. Здесь перед нами образец мидраша, толкования текста в традиционной для иудаизма манере. В контексте Втор. 30:12 вопрос «кто взойдет на небо?» означает «кто взойдет на гору Синай, чтобы снова прине­сти закон?», а вопрос «кто сойдет в бездну?» во Втор. 30:13 означает «кто войдет в Чермное море, чтобы снова пересечь его?» Со­гласно Ветхому Завету и иудаистской тра­диции, во время перехода через Чермное  море Бог спас Свой народ; ныне Бог завер­шил Свои спасительные деяния во Христе, и тот же принцип применим и к Нему. 10:8. Втор. 30:14 касается закона; до тех пор пока он будет записан в сердце (ср.: 30:6), народ Божий будет жить его праведностью (ср.: Иер. 31:31—34). Павел говорит, что этот принцип более всего применим к посланию веры, о которой учит закон (3:31); благо-дать, а не человеческие заслуги, ведет к пра­ведности (8:2—4).

 

10:9,10. Павел подчеркивает «уста» и «серд­це» здесь потому, что он разъясняет текст из Втор. 30:14 (приведенный в предыдущем стихе), который говорит о послании веры в устах и в сердце.

 

10:11-21

 

Спасение для всех народов

 

10:11,12. Павел снова цитирует текст Ис. 28:16 (см.: Рим. 9:33), который он продол­жает разъяснять. Он сосредоточивает вни­мание на слове «всякий», которое подчер­кивает, что данный текст с равным успехом можно применить как к язычникам, так и к иудеям.

 

10:13. Еврейские учителя обычно разъясня­ли текст, используя цитаты из других тек­стов, которые объединяются ключевым сло­вом; следовательно, Павел берет еще один текст (Иоил. 2:32), в котором тоже есть сло­во «всякий», поясняя, что в Ис. 28:16 выра­жение «не постыдится» (или «не разочару­ется», как в NASB) означает «будет спасен». 10:14. Павел интерпретирует текст Иоил. 2:32 о спасении в свете того, что оно пред­назначено для всякого, кто ищет его, еврея или язычника, но предпосылкой для него должна служить возможность услышать саму весть о спасении. 10:15. Павел находит в Писании подтверж­дение и тому, что носители Благой вести бу­дут «посланы» (это глагольная форма гре­ческого существительного «апостол»); люди не могут спастись, если у них нет воз­можности узнать об этом. В Ис. 52:7 воз­вещается радостная весть, но глашатаи еще /должны донести ее до людей.

 

10:16. После текста Ис. 52:7 далее, в 53:1, сообщается об отклике людей на услышан­ное от благовестников, читатели Павла, ве­роятно, знают продолжение этого текста: Израиль отверг эту радостную весть (53:2,3).

 

 10:17. Еврейские читатели часто задава­лись вопросом, несут ли язычники, кото­рые не слышали истины, ответственность за то, что не следовали ей. Они пришли к вы­воду, что язычники могли, по крайней мере, сделать заключение о существовании едино­го Бога, взирая на окружающий мир приро­ды, а потому должны были оставить идоло­поклонство (см. коммент. к Рим. 1:19,20). Язычники могли и не слышать вести Хрис­та (10:17), но творение само по себе застав­ляло их узнать достаточно, чтобы поступать по правде (Пс. 18:5 говорит о свидетельстве творения). Еврейская диаспора обладала большими знаниями, чем были доступны язычникам; зная закон, они имели все основания для веры, и слово о Христе уже начало проникать в большинство центров компактного проживания евреев в Древнем мире.

 

10:19. Бог обещал в законе возбудить рев­ность Израиля через другие народы. Изра­иль отверг Его, предпочтя того, кто не был богом; Бог отвергнет их, предпочтя тех, кто не был народом, — чтобы возбудить в них ревность (Втор. 32:21; ср.: Рим. 11:11,14).

 

10:20,21. Здесь Павел цитирует Ис. 65:1,2, где говорится о Божьем суде над Израилем (64:8—12), о язычниках, принятых в дом Божий (56:3—8), и о восстановлении Богом национальной самобытности Израиля на основе его верного остатка (65:8,9).

 

11:1-10

 

Остаток всегда присутствует

 

«Остаток» не определяется в конкретном исчислении; это просто состояние «некото­рой» части Израиля, последовавшей за Иисусом, а не «весь Израиль» (11:26). Не­которые другие еврейские секты, например представленные в Свитках Мертвого моря, тоже рассматривали себя как единственно верных Богу, в то время, когда весь осталь­ной Израиль отступил от Него. Поскольку ранние христиане верили, что Иисус был Мессией, они верили и в то, что отверже­ние Его равносильно отказу от закона или от пророков и, подобно пророкам, обвиня­ли свой народ в отступничестве от истин­ной веры Израиля.

 

11:1. Древние авторы часто использовали иллюстрации для разъяснения своей мыс­ли, иногда приводя примеры из собственной жизни и опыта. Но Павел незамедли­тельно обращается к Писаниям (11:2—4). 11:2-4. Рассказ об Илии вЗ Цар. 19:10,14 и 18 показывает, что во время самого серьез­ного отступничества Израиля верный оста­ток избегал идолопоклонства. Следует от­метить, что в ряде еврейских преданий Илия представлен как ревностный почитатель Бога, но не как истинный патриот Израиля. 11:5—7. Здесь Павел разъясняет 11:2—4: если остаток был даже во времена Илии, то он может быть всегда (т. е. по принципу «на­сколько же более» теперь — традиционной формуле аргументации в древности). То, что Бог избирает остаток, следует непосред­ственно из 9:19—29 и из других текстов, к которым Павел приступает в 11:8—10. 11:8. Павел цитирует Ис. 29:10, текст, кото­рый ясно показывает, что Бог ожесточил Из­раиль; но это ожесточение снова не исклю­чает ответственности самого Израиля. Бог заставил умолкнуть их пророков (Ис. 29:10), поскольку Израиль отказывался слушать их (30:10,11); поэтому Бог ясно преподнес эту весть через ассирийское нашествие (28:9— 13). Израиль стал слеп и глух к словам Бога (29:9,10), пытался найти оправдание своим действиям (29:11,12), претендуя на правед­ность (29:13,14); но настанет день, и они все увидят и услышат снова (29:18,24). 11:9,10. В Пс. 68:23,24 праведный псалмо­певец молится о помрачении взора своих го­нителей, что свидетельствует о контроле Бога как над духовной (Рим. 11:8), так и над физической слепотой.

 

11:11-14

 

Возбуждение ревности Израиля

 

Павел здесь начинает разъяснять текст из Втор. 32:21, который он приводит в Рим. 10:19. Он не говорит, что единственная цель спа­сения язычников — вернуть Израиль к Богу (ср. миссионерское предназначение Изра­иля в Быт. 12:2,3), но он признает, что это их исходное назначение по отношению к Из­раилю. Главная мысль Павла в Послании к Римлянам состоит в том, что евреи и языч­ники имеют равные основания для спасе­ния (см. введение); но теперь он напоми­нает, что язычники не должны забывать, кому они обязаны своей верой. Враждебное отношение язычников к евреям противоре­чит самой сердцевине христианства, равно  как и предрассудки евреев относительно язычников; любого рода национальные рас­при несовместимы с идеей Евангелия. Древние риторы считали приемлемым хва­литься собой только в случае, если требо­валось побудить других к состязанию (как здесь) или для самозащиты.

 

11:15-24

 

Еврейские корни христианства

 

Христиане из язычников должны помнить, что они «привиты» к вере иудеев и что, при­общившись к ветхозаветному народу Бо­жьему, они не просто признают религиоз­ную историю Израиля как свою собствен­ную, но и евреев — в каком-то смысле как своих родных братьев, даже если те, кто не последовал за Иисусом, были падшими братьями. Выше в этом послании Павел вы­ступал против проявления национальной гордыни иудеев по отношению к язычни­кам; здесь он выступает против гордыни язычников — по отношению к иудеям. 11:15. У библейских пророков возвращение еврейского народа на пути Божьи совпада­ло с восстановлением Израиля и концом времен (в том числе воскресением мерт­вых).

 

11:16. Упоминаемый здесь «начаток» — ал­люзия на «начатки теста» для хлебного при­ношения в Чис. 15:20,21; они освящают все приношение; Израиль был «начатком пло­дов», святыней Господней (Иер. 2:3), и Бог не забыл Свой замысел относительно него. Однако главная тема 11:17—24 заключена в следующей иллюстрации, приведенной Павлом (корни и ветви). (Смешанные ме­тафоры были обычны для древней литера­туры.)

 

11:17-24. Язычники имели возможность и действительно приобщались к Божьему на­роду в Ветхом Завете (напр., Руфь, Раав, стражи Давида и др.), хотя и составляли яв­ное его меньшинство. Теперь же христиане из язычников стали по численности превы­шать христиан из иудеев и начали забывать свою причастность к истории Израиля.

 

Израиль иногда изображался как дере­во, корнями которого были патриархи (Ав­раам, Исаак и Иаков). В противовес тради­ционному еврейскому учению, Павел утвер­ждал, что необрезанные язычники могли стать частью народа Божьего через веру в  еврейского Мессию (гл. 4). Теперь он на­поминает язычникам, что они должны ува­жать еврейский народ, который привел их к вере. Еврейские ветви было легче снова привить к дереву истинной веры, чем язы­ческие, поскольку язычникам, которые по­клонялись идолам до своего обращения, было труднее понять веру, которую они ныне принимали. Как и другие еврейские учителя того времени, Павел не рассматри­вает персональное спасение как твердо га­рантированное с человеческой точки зре­ния, если сам человек не устоит до конца. Прививка деревьев (прививка побега од­ного дерева на другое) известна и из греко-римской, и из еврейской литературы. Иног­да побег (привой) дикой маслины прививал­ся к садовому дереву, которое приносило мало плода, чтобы укрепить дерево или спа­сти ему жизнь. Ветви, не приносившие пло­да, отсекались, а новые ветви считались привоем «не по природе».

 

11:25-32

 

Грядущее спасение Израиля

 

Бог обещал, что когда-нибудь весь Изра­иль (выдержавший великие испытания верный остаток) снова обратится к Нему (Втор. 4:25-31; 30:1-6); в это время Бог приведет все к концу (напр.: Ос. 14:1—7; Иоил. 2:12 — 3:2). Как явствует из отражен­ного здесь представления Павла о конце времен, это событие будет связано с об­ращением Израиля к Богу. 11:25. Некоторые ветхозаветные пророки предсказывали распространение свидетель­ства Бога среди язычников; поскольку окончательное "покаяние Израиля должно произойти в конце времен, Бог задержива­ет это его последнее покаяние до тех пор, пока не будет собран верный остаток языч­ников (ср.: Мф. 24:14; 28:19,20; 2 Пет. 3:9). 11:26,27. Будущее спасение Израиля посто­янно обсуждается ветхозаветными пророка­ми, но здесь перед нами один из немногих "новозаветных отрывков, где тоже говорит­ся об этом. Еврейские учителя обычно го­ворили, что «весь Израиль спасется», но за­тем начинали перечислять израильтян, ко­торые не будут спасены; таким образом, в этом выражении подразумевается «Изра­иль как единое целое (отнюдь не обяза­тельно включая каждого израильтянина)  будет спасен». Другими словами, подавля­ющее большинство сохранившегося вер­ного остатка евреев обратится к вере в Христа. Павел основывает этот вывод на тексте Ис. 59:20,21: остаток Иакова, кото­рый отвратится от греха, будет спасен в пришествие нового Искупителя, когда Он наделит их Своим Духом (в пересказе Пав­ла, как было принято передавать цитаты в древности).

 

11:28,29. В отличие от некоторых совре­менных комментаторов, Павел считает, что Бог не отменил Свои обетования народу Израиля, а только отложил их исполнение (ср.: Втор. 4:25—31); Бог по-прежнему ве­рен завету с «отцами» (Втор. 7:8). Большин­ство читателей сегодня придерживаются одной из двух точек зрения: Израиль и Церковь представляют собой раздельные и непримиримые общности, хотя Израиль будет восстановлен; христиане стали ис­тинным Израилем, а этнический Израиль больше не входит в планы Божьи. Павел отвергает обе эти крайности, считая, что этнический Израиль как единое целое в конце времен обратится к своему завету с Богом, присоединившись к верному остат­ку из евреев и других народов. 11:30—32. Здесь Павел утверждает, что все люди согрешили, и все народы должны придти к Богу через Его милость во Христе. Эта мысль высказывается в связи с культур­ным и межнациональным конфликтом в римской церкви (см. введение).

 

этими словами евреи: Бог являет Собой ис­точник и движущую силу человеческой ис­тории, и все сущее — даже грехи, соверша­емые порочными людьми, — прославит в конце времен Бога и справедливость Его премудрости.

 

 

 

11:33-36 Прославление Божественной премудрости

 

Как и авторы ряда эллинистических ев­рейских документов, Павел завершает этот раздел славословием (doxology), прославле­нием Бога. Используя образы Ис. 40:13 и Иов. 41:3 (о власти Бога над творением), Павел возносит хвалу премудрости Бога, явленную в Его замысле истории, которая выстроена так, что спасение оказалось доступным всем народам (гл. 9—11).

 

Философы-стоики считали, что Бог управляет всем сущим и что все сущее в ко­нечном итоге растворится в Нем. В таком контексте слова Павла в 11:36 означают со­всем другое, а именно то, что понимали под

 

12:1-8

 

Служите друг другу

 

Заложив богословское основание для при­мирения в римской церкви (гл. 1—11), Па­вел переходит к практическим рекоменда­циям. (Некоторые другие древние назида­тельные письма построены аналогичным образом.) Он подчеркивает, что воля Божья побуждает верующих рассуждать разумно: признавать равноправие всех членов еди­ного организма церкви и использовать дары каждого для построения единого тела церкви.

 

12:1. В древнем иудаизме и в ряде философ­ских школ понятие «жертва» часто исполь­зовалась иносказательно для обозначения жизни, посвященной служению, так что читатели Павла едва ли могли не уловить здесь его мысль. Говоря о «разумном слу­жении», Павел подразумевает служение священников в храме, а призывая к «об­новлению ума», он показывает, каким дол­жен быть надлежащий образ мыслей (как в 12:2,3). «Благоугодными» назывались жертвы в Ветхом Завете; о жертвах Богу люди нередко говорили как о «святых»; но определение «живая», использованное по от­ношению к жертве, придает метафоре осо­бую выразительность, представляя жерт­венный стиль жизни как повседневную практику.

 

12:2. Для иудаизма характерно представле­ние, что в этом мире господствуют злые силы, но в веке грядущем все народы при­знают власть Бога. Здесь Павел дословно говорит следующее: «Не подстраивайтесь под век нынешний». В отличие от оргиас-тических греческих культов, подавлявших разум, и бездушного ритуального форма­лизма большинства римских и многих гре­ческих государственных культов, в учении, которое проповедует Павел, важнейшая роль отводится разуму: те, кто различает, что благо, угодно и совершенно, смогут познать Божью волю.

 

 " Авторы еврейских книг мудрости и гре­ческие философы согласились бы с призы­вом Павла к обновлению ума; они понима­ли, что ценности, которых придерживается человек, определяют образ его жизни. Но Павел обосновывает необходимость этого обновления иначе, чем они: он говорит о ставшей доступной новой жизни во Хрис­те, тогда как в иудаизме подобная жизнь ожидалась только в веке грядущем.

 

12:3—5. Тезис о том, что каждому классу общества свойственны определенные функ­ции как отдельным членам человеческого организма, издавна обсуждался философа­ми, которые защищали статус-кво в госу­дарстве; философы-стоики также исполь­зовали метафоры головы и тела по отноше­нию к Богу и Вселенной, соответственно. Но Павел, вероятно, был первым, кто пред­ложил, чтобы каждый член религиозной общины имел определенные функции в рамках единого организма церкви, и кто упразднил обычное разделение на жрече­ство и мирян, присущее большинству древ­них религий. Говоря о том, что каждый член церкви обладает определенной «мерой веры», соответствующей тому или иному предназначению (12:6—8), Павел утвержда­ет многообразие в единстве. В гл. 14 он при­менит этот принцип к межнациональному конфликту в церкви (см. введение). 12:6. В иудаизме пророчество, по большей части, рассматривалось как сверхъестест­венное явление, отличающееся от других даров, перечисленных здесь Павлом. Бог мог использовать другие дары здесь, но в иудаизме чаще всего в них видели деятель­ность людей, предназначенную для Бога, тогда как пророчество, по их представлени­ям, принадлежало исключительно Богу и проявлялось в их дни чрезвычайно редко. Тот факт, что Павел рассматривает все эти дары, в том числе пророчество, как благо­датные дарования, показывает, как глубо­ко он уверен в том, что Бог, Который совер­шал чудеса в ветхозаветные времена, бу­дет постоянно действовать в том же духе и в жизни церкви.

 

12:7,8. Хотя понятие «служение» имеет ши­рокий спектр значений (ср.: 15:25), его по­ложение в перечне между пророчеством и учением позволяет предположить, что оно относится к обязанностям служителей церк­ви (diakonos; см. коммент. к 16:1).

 

 12:9-21 Общие указания

 

Одним из жанров, использовавшихся древ­ними моралистами, были так называемые «наставления», особенностью которых было нанизывание различных, не связан­ных между собой, поучений нравственно­го характера. Павел прибегает здесь к это­му жанру, но объединяет большинство сво­их наставлений одной темой: живите в мире друг с другом. Эта тема была весьма актуальной в той ситуации, которая сложи­лась в римской церкви (см. введение). 12:9,10. Древние высоко ценили честь. Во­ины давали присягу «не почитать никого выше кесаря». Некоторые философы реко­мендовали простолюдинам всегда почитать знать выше самих себя. Увещевание Павла больше напоминает наставления еврейских учителей, которые говорили, что каждый из их учеников должен заботиться о чести остальных, как о своей собственной.

 

12:11—13. Евреи придавали большое зна­чение заботе о нуждах своей общины, и христиане в дни Павла, несомненно, вос­принимали это как должное (ст. 13); совре­менное состояние общества, когда в одном городе живут бок о бок состоятельные и не­имущие христиане, несомненно, оскорби­ло бы нравственные чувства древних иуде­ев и христиан (но не язычников). В древ­ности «гостеприимство» означало предо­ставление крова путникам (без оплаты); впрочем, обычно путники имели при себе рекомендательные письма от тех, кто пользовался доверием у хозяев дома, под­тверждавшие, что их следует принять как дорогих гостей.

 

12:14. Как и некоторые другие наставления в данном контексте, это явно перекликает­ся с учением Иисуса (Лк. 6:28); повторять высказывания известных учителей было об­щепринятой нормой; еврейские учителя всегда цитировали своих собственных учи­телей и закон. В сопоставлении с учения­ми киников и "стоиков, это увещевание ,может звучать как призыв пренебрегать страданиями; но хотя киники не заботились о репутации, их умение ответить остроум­ным, а порой и грубым словцом общеизвест­но. Совет Иисуса и Павла в большей степе­ни связан с еврейским представлением о не­избежности последнего суда и о том, что  верующие должны полностью довериться справедливости Бога (12:17—21). 12:15. В древней культуре присоединение к плачам было искренним выражением со­чувствия и соболезнования. Хотя филосо­фы и моралисты часто предостерегали про­тив обильных слез, поскольку это «не при­водит к добру», принцип, излагаемый здесь Павлом, вероятно, подсказан еврейскими свадьбами и траурными ритуалами (в том числе похоронные процессии, к которым присоединялись прохожие). 12:16. Смирение было еврейской, но опре­деленно не греческой добродетелью (за ис­ключением того, что греческая мысль обя­зывала людей из социальных низов быть смиренными). В то время как многие авто­ры настаивали на том, что каждый человек должен высоко ценить себя, в христианской литературе, напротив, подчеркивалась мысль, что верующие должны проявлять скромность в оценке собственной персоны. 12:17,18. «Не воздавать злом за зло» — одно из положений учения Иисуса (Мф. 5:39), хотя многие еврейские учителя также от­рицали принцип воздаяния (см., напр.: Прит. 20:22). Делать то, что вызывает ува­жение у окружающих, считалось доброде­телью не только у честолюбивых греко-римских политиков, но и у евреев в их вза­имоотношениях с язычниками. Но даже если евреи придерживались более строгих правил поведения, чем у окружающих их на­родов, ради престижа, они никогда не ком­прометировали свою веру; смысл этого на­ставления в том, чтобы защитить их сви­детельство и предотвратить создание не­нужной оппозиции.

 

12:19. Философы-стоики отрицали необ­ходимость возмездия; они считали, что всем правит Рок и что лучший способ сопро­тивления Року — покориться ему и не по­зволять манипулировать собой обстоятель­ствам. Еврейские пиетисты также осужда­ли мщение; они верили, что за них воздаст Бог. На деле, однако, все гораздо сложнее. Происшедшее позднее массовое уничто­жение палестинских евреев язычниками повлекло за собой ответные меры; к сожа­лению, только самые посвященные могут жить по принципам, которые для основ­ной массы верующих остаются благочес­тивой теорией. Павел приводит текст из Втор. 32:35, но эта мысль встречается и в других местах Ветхого Завета (2 Цар. 22:48; Прит. 20:22; Мер. 51:56). 12:20. Здесь Павел цитирует Прит. 25:21,22; хотя, говоря о собирании «горящих углей на голову», Соломон, вероятно, имеет в виду причинение врагу душевных страданий, в контексте наставления о мести (Рим. 12:19) это выражение может означать, что враг будет наказан более сурово в день суда. В таком же смысле рассматривается непро­тивление в Свитках Мертвого моря. 12:21. Некоторые греческие и еврейские мыслители призывали обратить врага в дру­га, избегая возмездия. Иногда, однако, тому, кто делает добро злодею, воздается только в будущем (12:20).

 

13:1-7 Покорность властям

 

Лояльность по отношению к государству была традиционной темой у древних писа­телей (напр., у писателя-стоика Гиерокла в труде «Об отношении к отечеству») и обсуж­далась наряду с такими вопросами, как от­ношение к родителям, к старшему поколе­нию и к друзьям. Философы и моралисты часто писали о том, как должны действовать государственные чиновники, и не обходи­ли вниманием поведение граждан по отно­шению к властям. Согласно Платону, Со­крат даже отверг возможность избежать смертной казни, чтобы не подорвать дове­рие к государству и его законам, независи­мо от того, хорошие они или плохие.

 

Когда еврейский народ подвергался притеснениям из-за своих национальных и религиозных обычаев, подчинение властям было лучшим примером непротивления (12:17—21) — позиция, которой им не все­гда удавалось придерживаться. Павел пре­красно знал, что лишь около десятилетия назад еврейская община была выдворена из Рима — возможно, из-за споров о Мессии, вызванных иудео-христианами (см. ком-мент, к Деян. 18:2).

 

Евреям приходилось считаться с обще­ственным мнением, особенно в Риме, где поддерживаемые ими экономические свя­зи с Палестиной вызывали подозрения. Поскольку многие рассматривали христи­ан как незначительную иудаистскую секту, христиане имели тем большие основания для осмотрительности. Иудеи и христиане  публично подчеркивали безупречность сво­его гражданского поведения вопреки мол­ве, обвинявшей их в расшатывании устоев государства. Эта демонстративная лояль­ность не означала, однако, что они не осуж­дали несправедливость (ср.: 2 Фес. 2; Иак. 5; еврейская апокалиптика).

 

13:1,2. В это время у власти находился им­ператор Нерон, но он еще не начал гоне­ния на христиан и преследования других религиозных групп; он все еще пребывал под благотворным влиянием Сенеки и Бурра, а не негодяя Тигеллина. Нерон был всегда популярен в Греции, где писал свое послание Павел.

 

Хотя в эти дни в Палестине уже зрел мя­теж против Рима, который вспыхнет при­мерно через десять лет, многие иудеи, как свидетельствуют документы, поклялись не участвовать в сопротивлении, веря, что все гражданские власти допущены Богом (в Вет-хом Завете ср.: Ис. 45:1; Иер. 25:9; Дан. 4:32). Иудеи в Риме, несомненно, поддерживали эту позицию и потому могли быть обижены кем угодно. Иудаизм, как правило, призы­вал к подчинению властям (понимаемому как отказ от открытого сопротивления и применения силы, но отнюдь не как пови­новение), если оно не вступало в противо­речие с повиновением Божьему закону. В  Ветхом Завете ясно утверждается верхов­ное владычество Бога над земными прави­телями (Прит. 16:10; 21:1). 13:3—5. Здесь Павел предлагает вниманию читателей типичное нравственное настав­ление. Римское государство совершало много злодеяний; даже его судебная систе­ма основывалась на классовом принципе. Но римляне обычно защищали справедли­вость и терпимость, и в этом отношении христианам нечего было опасаться. Павлу, таким образом, не нужно определять общий принцип, который он обсуждает. «Меч» указывает на обычное орудие исполнения приговора в тот период (обезглавливание); в более ранние времена использовался топор. Мечи носили перед римскими сановниками как символ их власти над жизнью и смертью. 13:6,7. В империи взимался общий налог на собственность (обычно около 1 процента) и подушный налог; в провинциях власти до­бавляли и местные налоги; существовали также и таможенные пошлины. Эти сред­ства использовались на строительство дорог,  содержание государственного аппарата, римской армии и храмов, посвященных культу императора.

 

13:8-10 Исполнение закона

 

Павел напоминает своим еврейским чита­телям, что язычники с неохотой исполня­ют закон и что лучший способ для них его исполнять — жить в мире друг с другом (см. обсуждение ситуации, сложившейся в рим­ской церкви, во введении). 13:8. Моралисты часто подчеркивали, что нельзя оставаться в должниках (ср.: Прит. 22:7); иногда на эту тему писались даже це­лые трактаты (напр., "Плутархом). Иуда­изм придавал большое значение любви к ближнему и иногда признавал, что к этой заповеди сводится содержание Божьего за­кона.

 

13:9,10. Вряд ли кто из читателей, будь они греками, римлянами или иудеями, могли бы не согласиться с теми заповедями, которые приводит здесь Павел, за исключением отдельных язычников, которые могли бы не согласиться с заповедью «не пожелай». Тезис о любви к ближнему, как к самому себе, постоянно находился на вооружении у древних как важный этический принцип, хотя древние моралисты находили и мно­го иных путей, позволявших сформулиро­вать основы этики; Павел следует нрав­ственному кодексу, предложенному Иису­сом (Мк. 12:31).

 

13:11-14

 

Час пробуждения

 

13:11. Философы иногда говорили о душе, которая не воспринимает духовные вещи, как о спящей. Образ сна в свете грядущего пришествия Христа явно перекликается с собственным учением Иисуса (Мф. 24:43; Мк. 13:36). Большинство греков считали, что история движется по прямой или что вселенная развивается циклично; но боль­шинство иудеев, и Павел среди них, ожидали в скором будущем завершения исто­рического процесса.

 

13:12. Многие палестинские евреи ожида­ли великой битвы в конце времен, в кото­рой язычники потерпят поражение, но Па­вел здесь выстраивает этот образ с позиций  его возможного использования иудеями за пределами Палестины. Философы часто описывали эту баталию, используя метафо­ры спортивных соревнований и военных действий. Этот образный язык оказал воз­действие и на иудейских писателей, про­живавших вне Палестины; так, в одном ли­тературном источнике молитва и «кадиль­ное умилостивление» Моисея описывают­ся как оружие его служения (Прем. 18:21). В некоторых из этих документов также ис­пользуется образ духовного облачения, и иудаизм мог говорить о людях, облеченных Духом Божьим (ср. также ветхозаветные образы, которые упоминаются в коммент. к Еф. 4:20-24).

 

13:13,14. Иудеи часто изображали язычни­ков как людей, проводящих жизнь в пьяных оргиях и распутстве, и, в общем, были неда­леки от истины. Все это обычно происходило ночью (оргии продолжались далеко за пол­ночь), подобно сну (ст. 11) и грабежам.

 

14:1-23

 

Отношение к пище и праздникам

 

Призыв Павла, обращенный к христианам из иудеев и язычников в римской церкви, — оставить раздоры, позволяет выявить ряд культурных разногласий, которые имели там место. Евреи не требовали от язычни­ков соблюдения законов питания или празд­ников, но ожидали этого от обращенных в иудаизм, в том числе, вероятно, и от хрис­тиан из язычников. (Из текста Лев. 11:44,45, где говорится о святости, можно сделать вывод, что Бог дал Израилю особые законы питания, чтобы отделить его от других на­родов, поскольку у каждого народа суще­ствовали другие пищевые обычаи. Этот под­ход в новозаветное время уже нельзя было считать продуктивным в свете миссионер­ской стратегии, которой придерживался Павел.)

 

Язычники, особенно в Риме, издавна высмеивали иудеев за их приверженность этим двум установлениям (добавим сюда обряд обрезания, вопрос о котором в рим­ской церкви, по всей видимости, не стоял столь остро). Павел прежде всего сосредо­точивает внимание на вопросах питания. (Хотя в 1 Кор. 8 он говорит о другом виде разногласий из-за пищи, его аргументация основывается на сходных принципах.)

 

 14:1—4. В различных культурах Древнего мира существовали свои законы питания; некоторые философские школы также раз­работали собственные правила питания. Но лишь немногие народы так же настой­чиво, как иудеи, воспринимали и исполня­ли законы о пище, которые предписывали им их боги; за два столетия до Павла мно­гие иудеи умирали из-за того, что отказы­вались есть свинину, мясо, которое греки считали деликатесом. Хотя мы знаем, что некоторые образованные евреи в Египте, под влиянием греческой культуры, воспри­нимали законы о пище чисто символичес­ки, большинство иудеев продолжали их со­блюдать, в какой бы части Римской импе­рии они ни оказались. 14:5,6. Точное время праздника было в иудаизме настолько важным вопросом, что различные еврейские секты могли разры­вать на этой почве отношения друг с дру­гом. (В последующей истории, недолгое время спустя, их примеру последовали раз­личные христианские секты.) Язычники со­блюдали свои праздники, при этом у мно­гих народов были свои обычаи и календари. Но особое неодобрение вызывала у язычес­ких писателей еврейская суббота. Римляне утверждали, что евреи просто ленивы и хо­тят получить дополнительный свободный от работы день. (Не впервые в истории благо­честие иудеев рассматривалось с таких по­зиций; Исх. 5:17.) Павел также намекает на еврейский обычай произносить благодаре­ние над пищей.

 

14:7—9. Особые законы питания, в сочета­нии с соблюдением субботы, вынуждали иудеев создавать свои обособленные общи­ны по всему греко-римскому миру, и языч­ники часто воспринимали иудеев как сепа­ратистов, которые ставят себя вне обще­ства. Такая ситуация способствовала углуб­лению раскола и отдалению большинства иудеев от язычников. 14:13. В ряде древних текстов также исполь­зуется метафора «камень преткновения». «Братьями» называли друг друга как иудеи, так и члены греческих религиозных обществ. Христиане считали себя духовными брать­ями и сестрами, и Павел подчеркивает, что христиане из язычников и из иудеев долж­ны относиться друг к другу как к братьям. 14:14. Иудеи различали «чистую» и «нечис­тую» пищу, опираясь на ветхозаветные предписания (Лев. 11). Для Павла сказать, что эта классификация больше не имеет смыс­ла, означало согласиться с некоторыми философски настроенными иудеями в гре­ко-римском мире (многие из которых, тем не менее, соблюдали законы о пище), но это могло ужаснуть подавляющее большинство иудеев того времени.

 

14:15,16. Именно потому, что пища сама по себе ничего не значит, каждый должен от­казаться употреблять в пищу то, что может послужить нарушению единства тела Хри­стова. Павел не призывает язычников есть кошерную пищу; но советует им не отгова­ривать христиан из иудеев не делать этого. 14:17—19. Иудеи часто говорили о совер­шенстве грядущего Царства Божьего (см.: 1 Кор. 6:9), когда Дух станет досту­пен всем и все буду жить в мире друг с дру­гом (Рим. 14:17). С точки зрения Павла, пришествие Мессии и пришествие Духа уже привели в действие благотворное вли­яние Царства, и потому верующим следу­ет пребывать в мире друг с другом. 14:20,21. Речь здесь не о мясе или вине как таковых, но о том, что мясо, употреблявшее­ся язычниками (которое предположитель­но посвящалось идолам и из него не была надлежащим образом удалена кровь), и их питье (возможно, тоже самое, что и исполь­зовавшееся для возлияний богам) вызыва­ли подозрение у иудеев. Но, как опытный ритор, Павел призывает своих читателей относиться к этому более снисходительно и просто не употреблять в пищу мясо или вино и не придавать значения другим ме­лочам. (Хотя в некоторых течениях иудаиз­ма отказывались на время от употребления вина — Чис. 6:3; ср.: Иер. 35:5,6, — разбав­ленное вино составляло часть рациона.) 14:22,23. Еврейские учителя воздвигли «ограду вокруг закона», чтобы уберечь лю­дей от сферы сомнений, сферы, которая была нечиста и где они могли согрешить. Павел же утверждает, что истинная вера позволяет че­ловеку распознавать, что хорошо и что дур­но, и избегать того, в чем он сомневается.

 

15:1-13

 

Христос как служитель

 

примирения народов

 

Древние авторы обычно широко пользова­лись примерами для подтверждения своих  мыслей. Оппонентам, приведенным в заме­шательство примером опытного учителя, было нелегко опровергнуть его доводы. Продолжая свои рассуждения, начатые в гл. 14, Павел приводит в пример Того, Кто служит высшим и непререкаемым автори­тетом для христиан, — Христа. 15:1—3. Пс. 68:10 как нельзя лучше соответ­ствует данному контексту, ибо это псалом о праведном страдальце. Именно поэтому Новый Завет так часто применяет его к Христу (самому праведному страдальцу). 15:4. Павел может сказать, что Слово Бо­жье было «написано нам в назидание», по­скольку он верит, как и его иудейские со­временники, что Писание остается актуаль­ным и в любых новых ситуациях. Это утверж­дение не означает, что он считал Писания актуальными только для своего поколения, как полагает ряд исследователей, которые опираются на аналогичные толкования комментария к Писаниям, представленно­го в Свитках Мертвого моря; в самом деле, выражение «нам в наставление» можно лег­ко соотнести со словами Моисея в Исх. 24:12. Еврейский народ находил утешение в уче­нии Писания (2 Мак. 15:9). 15:5. «Быть в единомыслии» в данном слу­чае означает пребывание в единодушии (ср.: 1 Пар. 12:38) любви, а не абсолютного со­гласия во мнениях (гл. 14). 15:6. «Едиными устами» означает «в уни­сон», «в один голос»; ср.: Исх. 24:3 (эта гла­ва, вероятно, была еще свежа в памяти Пав­ла; ср.: Рим. 15:4) и 2 Пар. 5:13. 15:7—12. Павел демонстрирует на основа­нии Писаний, что Христос принял не толь­ко евреев, но и язычников (Пс. 17:50 = 2 Цар. 22:50; Втор. 32:43 [ср.: Рим. 12:19]; Пс. 116:1; Ис. 11:10). Павел приводит цитаты из раз­ных частей  Ветхого Завета и побуждает дру­гих проследить за ходом его рассуждений — о том, что Бог взыскует хвалы язычников, так же как и иудеев (напр.: 1 Пар. 16:31; Пс. 21:28; 95:10; 101:23; Ис. 49:23; 60:3,9-14). Эта последняя цитата из Ис. 11:10 пред­ставляет собой ясное предсказание том, что язычники обратятся к  Мессии и будут спа-<сены в конце времен; у Исайи есть и дру­гие пророчества о язычниках, которые вой­дут в состав народа Божьего (Ис. 19:23—25; 56:3-8).

 

15:13. В письма часто включали молитвы и пожелания здоровья, особенно в начале;  послания Павла, которые сосредоточены на духовных вопросах, естественно, содержат в себе много молитв, гораздо больше, чем в обычных письмах в древности (15:5,6,33 и др.)- Иудеи обычно использовали молит­вы-пожелания, подобные этой, как непо­средственное ходатайство, и Павел, несо­мненно, желает, чтобы она была услышана Богом и его римскими читателями.

 

15:14-33

 

Павел как служитель

 

примирения народов

 

В заключительной части речи, эпилоге, ча­сто повторяется сказанное во вступлении; Павел использует такие повторы в своем по­слании, но более эмоционально, будучи пе­реполнен любовью к ближним. В конце письма обычно подчеркивались чувства его автора, то, что греки называли pathos. 15:14. Греческие авторы часто заверяли сво­их адресатов в своем искреннем расположе­нии к ним; это помогало читателям слушать с большим вниманием и благосклонностью все послание до конца, а иногда и служило удобным поводом для выражения просьбы. Хотя обычно в письмах могли даваться со-. веты, в меньшей степени это касалось по­сланий обличительного типа (ср. Послание к Галатам). «Наставления» были самой мяг­кой формой порицания и обличения, кото­рые могли позволить себе публичные ора­торы и искусные писатели в «обвинитель­ных посланиях», и Павел здесь отмечает, что они могут воспользоваться этими наставле­ниями по отношению друг к другу. 15:15. «Напоминание» было одной из форм нравственного наставления в древности. 15:16. Одним из главных чаяний еврейско­го народа была мечта о владычестве Израи­ля в конце времен над язычниками, кото­рые окончательно познают единого истин­ного Бога и отдадут дань уважения Иеруса­лиму (напр.: Ис. 60:11 — 14). Иерусалимские христиане, возможно, рассматривали до­ставленные Павлом пожертвования для святых (15:25—27) как свидетельство испол­нения этого оправдания веры Израиля. 15:17,18. Философы стремились своим об­разом жизни и учением продемонстриро­вать принципы, которые они проповедова­ли, и могли привлекать к этому внимание людей — как к образцу для подражания.

 

 Павел ограничивается тем, что он проде­монстрировал своей жизнью и служением. 15:19. Иллирик находился к северу от Ма­кедонии, на противоположном Италии бе­регу Адриатического моря, к западу от Серб­скохорватского региона. Это была римская провинция, которая в эллинистическую эпоху называлась Иллирией. 15:20. Иллирик (15:19), возможно, был од­ним из районов, где еще не прозвучала Бла­гая весть; к таковым относилась и Испания (15:28).

 

15:21. Здесь Павел цитирует Ис. 52:15, текст, ясно свидетельствующий о язычниках («ца­рях»), которые противопоставляются наро­ду Мессии, т. е. Израилю, не признавшему Его (53:1-4).

 

15:22,23. В древних письмах часто обсуж­дались деловые вопросы, в том числе и пла­нируемые визиты.

 

15:24. Выражение «проводите меня» подра­зумевает, что они могли покрыть его дорож­ные расходы; это могло бы послужить яр­ким проявлением гостеприимства; и рим­ская церковь сочла бы это честью для себя, будь у нее на то нужные средства. Есть лишь косвенные свидетельства существования крупного еврейского поселения в римской Испании до III в. н. э.; вероятно, там Павел занимался миссионерской деятельностью среди тех, кто ничего не знал о Библии. Испания, расположенная на крайнем запа­де Средиземноморья, рассматривалась древними географами, например Страбо-ном, как край земли (а на востоке эту роль выполняла Индия); ср.: Деян. 1:8. 15:25,26. «Бедными» в Иудее называли бла­гочестивых (особенно членов Кумранской общины) — возможно потому, что они в сво­ем большинстве были бедными людьми. Иудейские учителя рассматривали законы, требующие попечения бедных, важным ис­пытанием, проверкой того, действительно ли обращенный из язычников принял за-кон Божий. Отсылка денег в Иерусалим была давно сложившейся практикой у иуде­ев, особенно для уплаты годового налога на храм. Евреи по всему миру проявляли со­лидарность с Иерусалимом и своей истори­ческой родиной через этот храмовый налог; в данном случае христиане из язычников своими приношениями выражают солидар­ность с христианами иудейского происхож­дения. Павел счел необходимым упомянуть  в своем Послании к Римлянам этот прак­тический пример межнационального при­мирения.

 

Послания Павла чаше определяют церк-ви по городам, где они расположены, а не по провинциям. Культурные связи между про­винциями, однако, существовали, и этот отрывок, возможно, указывает на сотрудни­чество разных церквей. 15:27. Еврейские читатели, воспитанные на  Ветхом Завете, обладали гораздо бо­лее глубоким чувством ответственности по отношению к другим людям, чем это сейчас характерно для западного общества (Втор. 23:3,4; 2 Цар. 21:1-9). Римское пра­вительство собирало налоги со всего осталь­ного мира, но во II в. н. э. церковь в Риме была известна тем, что оказывала матери­альную поддержку нуждающимся церквам в других регионах империи, а также соби­рала деньги для освобождения христиан-рабов от работы в рудниках и т. п. 15:28. В древних письмах часто заранее со­общали о предстоящих личных посещени­ях; путешественнику самому невозможно было найти прямой путь из Сирии или с Востока в Испанию; восточные суда мог­ли доставить только до Рима, откуда путе­шественник должен был пересесть на ко­рабль в Испанию. Морским путем можно было добраться до Тарракона; можно было также совершить пеший переход до Юж­ной Галлии, а оттуда через Пиренеи — в Тарракон. Это был маршрут длиной более 1 тыс. миль; по суше от Рима до Кордовы было около 17 тыс. миль. 15:29—33. То, что во время путешествия Павла в Иерусалим его могли поджидать опасности в пути, видно из рассказа в Деян. 21, 22; см. соответствующий коммент.

 

16:1,2

 

Рекомендательное письмо для служителя

 

У евреев было принято иметь рекоменда­тельные письма, которые помогали устро­иться в пути; обычно эти письма путники Доставляли сами. (Почтовое сообщение осуществлялось в то время только импер­скими курьерами, которые доставляли пра­вительственные послания, поэтому Павлу пришлось передать свое письмо через пут­ника.) Павел, несомненно, подчеркивает  духовные качества Фивы по двум причи­нам: в среде иудеев и в греко-римском об­ществе обычно не высоко ценили религи­озную мудрость женщин; а она должна была на словах изъяснить им то, чего они не поймут из послания Павла. 16:1. «Диаконисса» — возможно, хозяйка дома, в котором проводились встречи чле­нов "церкви. Термин «диакон», вероятно, соответствует chazan в "синагоге — управ­ляющему, ответственному за поддержание здания в порядке (см. коммент. к 1 Тим. 3:8 о значении слова «диакон»). Если диаконы выполняли такое служение или осуществ­ляли надзор за распределением пожерт­вований в пользу бедных, то они занима­ли должность (на которую обычно не на­значали женщин), весьма почитаемую в иудейских синагогах. Но в Новом Завете термин «диакон» обычно применяется к «служителям» Слова Божьего, таким, как Павел и его сотрудники; возможно, Павел имеет в виду именно это (хотя в древнем иудаизме женщинам не разрешалось обучать мужчин закону в общественном месте).

 

Кенхреи — это восточный порт Корин­фа, вблизи перешейка. Здесь обоснова­лись представители многих религий, и в целом царила атмосфера религиозной тер­пимости.

 

16:2. «Помощница» — перевод греческого термина, которым обозначали "патронов. Патрон (покровитель) в религиозной общи­не обычно был состоятельным человеком, который предоставлял свой дом для собра­ний братьев по вере. Это был активный и всеми уважаемый член религиозной груп­пы, который мог быть и ее руководителем. Хотя патронами религиозных общин были преимущественно мужчины, изредка встре­чались и женщины.

 

16:3-16

 

Приветствия друзьям в Риме

 

«Все дороги ведут в Рим», и многие в древ­нем Средиземноморье перебирались туда; это особенно относится к иудео-христиа-нам, которые вернулись в Рим после смер­ти императора Клавдия, в результате чего был аннулирован его указ об изгнании ев­реев; тогда же смогли вернуться Акила и Прискилла (16:3; ср.: Деян. 18:2). Многие  древние письма завершались приветствием друзьям, часто названным по имени, но из этого послания видно, как много друзей имел там Павел, даже еще не посетив этого города.

 

Большинство имен — греческие или ев­рейские, но в этом нет ничего необычного; около 80 процентов жителей Рима времен империи были потомками освобожденных рабов с Востока. Носитель латинского име­ни мог и не быть римским гражданином, хотя в этом перечне, возможно, упомина­ются и несколько коренных римлян.

 

Следует отметить, что хотя Павел пере­дает двадцать девять приветов своим друзь­ям и только одиннадцать среди них — жен­щины, он особо выделяет служение шести (более половины) женщин и шести (около трети) мужчин. Такая диспропорция, воз­можно, связана с культурными особеннос­тями, поскольку в данной культуре женщи­ны больше нуждались в поддержке своего служения (см. коммент. к 16:1,2). 16:3. Мужья обычно упоминались первы­ми, если только жена не занимала более вы­сокого положения, и в данном случае это может служить указанием на более высокий статус Прискиллы в обществе (по рожде­нию) или в церкви. Сокращенная форма имени Прискилла, которая приводится в ряде переводов, — Приска. 16:5. Небольшие синагоги иногда собира­лись на дому, если они еще не приобрели собственного здания; многие греческие ре­лигиозные общества тоже встречались по домам; в первые три столетия церкви так­же собирались на дому, предпочитая ис­пользовать свои денежные сборы для выку­па рабов, помощи обездоленным и т. п., а не на покупку церковного здания. В Риме было много квартир над магазинами и мас­терскими в многоэтажных, сдаваемых в аренду помещениях; Акила и Прискилла, вероятно, жили над своей мастерской в од­ном из таких домов. Римским домашним Церквам особенно угрожала опасность раз­деления в своей среде, поскольку в Риме (в отличие от городов Востока) евреям не раз­решалось собираться в большом числе, только на уровне местных синагог, а хрис­тиане причислялись к иудеям. «Епенет» — имя, обычное среди рабов и вольноотпу-Щенников, хотя оно встречалось и в других слоях населения.

 

 16:6. «Мариамь» — еврейское имя (латини­зированная форма которого — «Мария» — используется повсюду в Новом Завете) или, возможно, потеп (римское родовое имя). 16:7. «Андроник» в других местах удосто­веряется как эллинизированная форма ев­рейского имени. «Юния» — потеп, указы­вающий на ее римское гражданство. Вопре­ки предположениям о том, что «Юния» — это сокращенная форма мужского имени «Юниан», существование в Риме такого имени не подтверждается; древние хрис­тианские читатели считали, что Юния была женщиной. Поскольку она и Андро­ник путешествовали вместе, и по этому поводу не было никаких нареканий, а так­же в виду того, что безбрачие встречалось редко, они, несомненно, были супружес­кой парой; супруги часто работали вместе, особенно врачи или мелкие торговцы. Гре­ческий текст позволяет, прежде всего, про­читать это как указание на то, что они оба были апостолами; некоторые современ­ные комментаторы отвергают такое про­чтение на том основании, что женщины, по их предположениям, никогда не при­числялись к апостолам. Слово «сродники» может означать здесь земляков (ср.: TEV; см. также: 9:3; 16:11).

 

16:8,9. «Амплий» и «Урбан» — типичные имена рабов в Риме.

 

16:10. Выражение «дом Аристовулов» мо­жет относиться к отпущенным рабам Ари-стобула, внука Ирода Великого, который провел всю свою жизнь в Риме. Но «Арис-тобул» — обычное греческое имя, поэтому данная фраза может относиться и к домаш­ней "церкви или к семье, во главе которой был некий Аристобул. 16:11. Под «домашними Наркисса», воз­можно, подразумеваются вольноотпущен-ники, рабы, принадлежавшие прежде Нар­циссу, самому в прошлом рабу и одному из наиболее влиятельных людей в империи после Клавдия.

 

16:12. «Трифена» и «Трифоса» — греческие имена, которые иногда носили и еврейские женщины. Один из комментаторов, отме­чая, что оба имени происходят от корня, означающего «хрупкий, утонченный», по­лагает, что Павел иронически обыгрывает имена этих женщин, называя их «трудящи­мися»; однако уязвимость этой гипотезы в том, что в 16:6 использовано практически

 

 такое же выражение. «Персида» — имя, широко распространенное среди рабов, но им называли и свободных людей. 16:13. «Руф» — римское имя, которое ино­гда носили и евреи (некоторые коммен­таторы считают, что это мог быть Руф из Мк. 15:21); чаще всего так называли рабов. В заключительной части писем авторы мог­ли изъявлять чувства глубокой привязанно­сти с использованием таких слов, как «отец» или «мать» (напр., в одном древнем письме встречается обращение к двум пожилым людям как к «отцам»). Здесь слово «матерь» может быть либо знаком любви и уважения к пожилой женщине, либо указывать на то, что она была покровительницей, оказывав­шей Павлу материальную поддержку в его служении.

 

16:14. Подобно грекам, иудеи в древнем Средиземноморье нередко использовали греческие имена, связанные с именами языческих богов, таких, как Гермес или Аполлон. «Патров» — сокращенный вари­ант редкого имени «Патровий»; некоторые исследователи связывают это имя с одним из богатых вольноотпущенников Нерона. «Флегонт» — имя, широко распространен­ное среди рабов.

 

16:15. «Юлия» — римский потеп (а не про­сто ргаепотеп, личное имя) и может указы­вать на то, что она была римской граждан­кой. (С другой стороны, некоторые коммен­таторы отмечают, что это было обычное имя среди рабынь.)

 

16:16. Поцелуи были обычным выражени­ем любви между членами семьи и близки­ми друзьями, а также знаком почтения (напр.: Быт. 33:4; 45:15; 1 Цар. 20:41). В по­следующие столетия в церкви это целова­ние из-за злоупотреблений было ограниче­но поцелуями женщин с женщинами и муж­чин с мужчинами, хотя первоначально та­кого ограничения не существовало.

 

16:17-20

 

Заключительные наставления

 

16:17. В соответствии с назначением посла­ния (см. введение), Павел ставит своей за­дачей предостеречь тех, кто способствовал расколу и разделению верующих. 16:18. Философы высмеивали тех, кто был рабом своих страстей; о высказывании Пав­ла здесь см. в коммент. к Флп. 3:19. Философы и моралисты также отстранялись от ораторов-популистов, которые льстили сво­ими речами толпе; но, по их собственным словам, они говорят людям то, что им нуж­но услышать, а не то, что они хотели бы услышать.

 

16:19. Павел, возможно, намекает здесь на Адама и Еву, которые захотели вкусить плод дерева познания добра и зла (Быт. 2:9; 3:6); см. коммент. к Рим. 16:20. Возможно так­же, что он противопоставляет это сказан­ному у Иер. 4:22: «они умны на зло, но доб­ра делать не умеют».

 

16:20. В Быт. 3:15 дано обетование, что змей, который соблазнил Адама и Еву вку­сить плод дерева познания (ср.: Рим. 5:12—21), будет сокрушен «семенем», потомком Евы. Во многих еврейских преданиях змей оли­цетворяет "сатану или его пособников. В ряде источников «семя» Евы истолковыва­ется как Израиль, в других же (возможно, в том числе, LXX, Быт. 3:15) — как Мессия; но здесь Павел применяет этот образ в бо­лее широком смысле к последователям Мессии, давая понять, что они должны вы­стоять до конца, и тогда их противники бу­дут сокрушены.

 

16:21-24

 

Приветствия церкви в Риме

 

Такие дополнительные приветствия были вполне обычными; здесь, однако, Павел пе­редает приветствия римской церкви от сво­их сотрудников в Коринфе. Хотя это типич­ный перечень приветствий, он может также служить в качестве свидетельства, которое обычно приводилось в конце документов как удостоверение их подлинности. 16:21. «Луций» — имя, принятое у греков и римлян, которое иногда использовали и иудеи; сокращенная его форма — «Лукас» (т. е. Лука). Об именах «Иасон» и «Соси-патр» (возможно, что о и тех же самых лю­дях) см. в Деян. 17:6,9 и 20:4. 16:22. «Тертий» — римское имя (часто да­валось третьему ребенку в семье), но иног­да оно использовалось и иудеями. Большин­ство людей в Древнем мире были не на­столько грамотными, чтобы писать письма, тем более такие сложные, как это; обычно в таком случае использовались писцы. Вы­сокообразованные и более состоятельные люди могли позволить себе нанять писцов,  чтобы продиктовать им письмо, иногда они имели собственных секретарей, обычно из числа образованных рабов Хозяин дома, в котором остановился Павел, мог предоста­вить в его распоряжение своего писца, либо Тертий был профессиональным писцом; в любом случае Тертий, по-видимому, был ве­рующим, поскольку писцы обычно не при­соединялись к приветствиям автора пись­ма. Тот факт, что Павел следовал приня­тому обычаю подписывать продиктован­ные письма (1 Кор 16:21; Гал.6.11; Кол. 4:18, 2 Фес. 3:17), указывает на то, что он регу­лярно пользовался услугами писцов. 16:23,24. Коринфская церковь собиралась в доме Гаия, вероятно, Павел там и остано­вился. Вероятно, этот дом был гораздо боль­ше по размерам, чем большинство домаш­них церквей, если там смогла поместиться «вся церковь».

 

«Городские казнохранители» часто были из рабов или вольноотпущенников, но они обычно были людьми богатыми. Во всяком случае, такая общественная работа счита­лась частью гражданского долга, который выполняли состоятельные люди. Если речь идет о том же самом «Ерасте», который в коринфских надписях запечатлен как aedile ( эдил — организатор народных зрелищ, он также надзирал за городским благоуст­ройством и за порядком в городе и т. п.), то он, вероятно, был богатым человеком, вло­жившим много денег в городское хозяйство, представителем муниципальной элиты.

 

16:25-27

 

Заключительное славословие

 

( Эти тексты в русской синодальной Биб­лии отсутствуют).

 

 В современном русском переводе под ред. М  П Кулакова они звучат так:

 

«Тому же, Кто может утвердить вас по благовествованию моему и вести об Иисусе Христе, по откровению той „Божествен­ной" тайны, о которой от века умалчива­лось, 26 но которая явлена теперь, и по ве­лению вечного Бога через Писания проро­ческие возвещена всем народам, чтобы при­вести их к идущему от веры послушанию, 27 Ему единому мудрому Богу, через Иису­са Христа да будет слава вовеки! Аминь!»

 

Греко-римские письма заканчивались по-разному, но часто — пожеланием здоро­вья их получателям, а затем следовало «Про­щайте». "Синагоги, однако, завершали мо­литвы, чтение и служение благословения­ми, и Павел надеется, что его письмо будет публично прочитано в ходе служения в до­машних церквах.

 

16:25,26. В некоторых древних еврейских текстах, например в «Книге Даниила» и в "Свитках Мертвого моря, говорится о Боге, Который открывает то, что некогда состав­ляло тайну, — особое знание, ранее неве­домое, доступное лишь через Божествен­ное откровение. По мнению Павла, тайна собирания язычников была уже явлена в Писаниях (Павел цитирует многие из них, рассуждая на эту тему в Послании к Рим­лянам; ср. также, напр.: Ис. 19:18—25; 56:3—8; Зах. 2:11) и ныне она окончательно раскрыта и понята.

 

16:27. Павел заключает свое послание сла­вословием, каким обычно завершались ре­лигиозные произведения эллинизирован-ных еврейских авторов (исключая, конеч­но, выражение «через Иисуса Христа»). Словом «аминь» завершались молитвы и некоторые еврейские книги.

 

 

 

 

 

 ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ К КОРИНФЯНАМ

 

Введение

 

Авторство. Все исследователи признают, что Первое послание к Коринфянам написа­но Павлом

 

Коринф. Коринф был одним из важнейших очагов цивилизации древнего Средиземно­морья и наиболее неоднородным в культурном отношении городским центром Римской империи. После того как этот греческий город был разрушен и превращен в римскую колонию, он почти сто лет пролежал в руинах, но затем был восстановлен римлянами и стал столицей провинции Ахаия (составлявшей значительную часть Древней Греции). В Ко­ринфе сосуществовали, иногда сталкиваясь между собой, греческая и латинская культу­ры. Выгодное местоположение на Коринфском перешейке, который представлял собой короткий и более безопасный путь по суше через Грецию, по сравнению с морским путе­шествием вокруг южной Греции, благоприятствовало экономическому процветанию Ко­ринфа. Торговый характер города обусловил его религиозную пестроту и, вероятно, спо­собствовал развращению нравов его жителей, хотя сексуальная вседозволенность была присуща греческой мужской культуре в целом. Коринф славился своим богатством и пре­успеянием, а ставшая притчей во языцех порочность древнегреческого Коринфа, по-ви­димому, была унаследована и римским Коринфом.

 

Язык. Хотя латинский язык использовался для официальных деловых документов, боль­шинство людей говорили по-гречески, особенно те, кто составлял большинство в коринф­ской церкви.

 

Ситуация в коринфской церкви. В древности роли определялись социальным стату­сом, и те, кто обладал богатством и властью, придерживались религиозных, философских и политических воззрений, которые укрепляли их привилегированное положение. Истол­кование Первого послания к Коринфянам в свете столкновения идеалов, обусловленных социальным статусом, ясно прослеживается в большинстве рассуждений предшествую­щих комментариев; хотя богословские заблуждения действительно имели место, главной проблемой была неспособность людей жить в мире друг с другом. Коринфские христиане были, в сущности, такими же, как и большинство современных христиан. У них были свои социальные интересы, которые казались им естественными, а Павел призывал их к раб­скому смирению.

 

В результате, высокопоставленные члены общины, по-видимому, отдавали предпоч­тение такому более искушенному в риторике проповеднику, как Аполлос, и, разделяя представление о благах, которых можно достичь с помощью Евангелия, с теми, кто был равен им по статусу, считали физический труд недостойным занятием для духовного на­ставника. Члены церкви, занимавшиеся физическим трудом, напротив, ценили такого добровольно принижающего свой статус, трудящегося наставника, как Павел, даже если его манера говорить оставляла желать лучшего (гл. 1—4) Философские воззрения некото­рых членов церкви из высших слоев общества„по-видимому, оправдывали сексуальные извращения (гл. 5—7); конфликты возникали также из-за несходства взглядов членов церкви на идоложертвенное мясо и совместные трапезы (гл. 8—11), женские покрывала (11:2—16); учение философского мистицизма (гл. 12-14), природу тела и бессмертия (гл 15). Другими словами, причиной раздоров послужила несовместимость ценностей различных групп общества, которая была привнесена в церковь в качестве решающего вопроса.

 

 1:1-9

 

Вступительные приветствия

 

Эти стихи — традиционные приветствия, которыми было принято начинать письма в древности, см введение к коммент к ново­заветным посланиям и коммент к Рим 11,7 1:1. В древности письма обычно писались одним человеком, без соавторов, таким об­разом, Павел мог, как автор послания, про­сто привлечь Сосфена в качестве писца (ср • 16 21), возможно также, что Сосфен внес свои вклад в содержание послания или (что более вероятно) просто высказал свое согла­сие с вестью Павла

 

1:2. «Святым», или «освященным», в Ветхом Завете обычно именовался Израиль; это означало, что Бог отделил Израиль для Себя, когда искупил его, и потому израиль­тяне должны были жить для Бога, а не так, как соседние народы

 

1:3. «Благодать» — типичное греческое при-ветсгвие, а «мир» — еврейское Называя Иисуса наряду с Богом-Отцом источником благодати и мира в своей молитве-пожела­нии (такие молитвы были характерны для начала письма), Павел заявляет тем самым о божественной природе Иисуса 1:4. Благодарения обычны для писем Как и в речах, в посланиях вначале высказыва­лись комплименты в адрес читателя, чтобы заслужить его благосклонное внимание в дальнейшем В обличительных речах и по­сланиях обличения также перемежались с хвалой, чтобы слушателям и читателям было легче принять советы и нравоучения 1:5. Во вступительной части посланий обычно назывались темы, которые будут рассматриваться далее Для коринфян понятия «слово» и «познание» говорили о многом Проводившиеся близ Коринфа Истмииские игры (см коммент к 9 24,25) включали и состязания в красноречии, а познание ассоциировалось с философской мудростью или способностью говорить экспромтом на любую тему (искусство, ко­торому обучались профессиональные ораторы) Здесь Павел говорит о духовных,  а не просто о природных дарах, но корин­фяне преуспели в слове и познании именно потому, что эти способности высоко цени­лись в их культуре

 

1:6-8. «День Господа нашего Иисуса Хрис­та» играет здесь роль, отводившуюся «дню Господа Бога» в еврейской традиции Неко­торые иудаистские круги, особенно в "'ди­аспоре, придавали все меньшее значение библейскому упованию на грядущее, и Па­вел хочет пресечь эту тенденцию среди ко­ринфских христиан.

 

1:9. Древние философы часто говорили о человеческом «братстве» Хотя, возможно, Павел имеет в виду братские отношения друг с другом во Христе, он говорит о чем-то весьма необычном для Древнего мира об общении с Самим Господом. Для греко-римской религии характерно преувеличен­ное внимание к ритуалу (или, в некоторых культах, — к не имеющим прямого отноше­ния к ритуалу экстатическим проявлени­ям) Те, кто исповедовал иудаизм, мыслили Бога как пребывающего в тесных взаимо­отношениях со Своим народом, но никог­да не утверждали, что Бог пребывает в ве­рующем и общается с ним посредством Духа, как это утверждает в другом месте Павел

 

1:10-17 Христос неделим

 

Древние риторы отнесли бы 1 Кор 110 — 4 21 (где речь идет о единстве церкви), а воз­можно и все послание, к разряду наставле­ний Павел не защищается от обвинений своих оппонентов (как во Втором послании к Коринфянам), а сосредоточивает внимание на заблуждениях коринфян Из контек­ста явствует, что коринфяне оказывают предпочтение тому из учителей (а именно Павлу или Аполосу), который лучше вла­деет искусством риторики или знанием фи­лософии (1 18 — 4 21)

 

 1:10. В первые три столетия существования  Церкви ее члены встречались главным об­разом на дому; более состоятельные члены общины, естественно, могли собирать у себя больше людей (см. коммент. к 11:17—34). Поскольку в доме могло поместиться огра­ниченное число верующих, христианам приходилось встречаться в разных местах, и это приводило к их разобщению и разде­лению. По мере прочтения послания, одна­ко, становится ясно, что главной причиной разделения служило социальное расслоение внутри общины. Правила построения од­ного из видов древних типовых речей (homonoia) предписывали сокрушаться по поводу раскола и призывать к единству; чи­татели Павла, несомненно, сразу распозна­ли первооснову его рассуждений. 1:11. Возможно, вестники были доверенны­ми лицами Хлои, богатой деловой женщи­ны из Коринфа или Эфеса (16:8), которые курсировали между этими двумя городами по делам торговли. В таком случае это были либо занимавшие высокое положение рабы, либо вольноотпущенники, принадлежав­шие ее дому. Как члены коринфской церк-ви, они принесли Павлу эти известия; но­вости и послания чаще всего доставлялись людьми, которые поддерживали деловые контакты в разных частях страны. (Если бы они были ее детьми, а не слугами, то были бы названы по имени своего отца, даже если он уже умер.)

 

1:12. Люди обычно оказывали предпочте­ние определенным учителям. Философы поощряли эмоциональную привязанность учеников к себе, считая это неотъемлемым элементом их нравственного и интеллек­туального возрастания. Раввины имели собственные школы, и ученики обычно рас­пространяли идеи своих учителей. Павел, вероятно, упоминает «Кифу» и «Христа» чисто гипотетически (ср.: 3:5,6); суть его упрека в том, что любое разделение вредно, даже если верующий утверждает, что пре­дан одному Христу и отвергает на этом осно­вании приверженцев Павла и Аполлоса. 1:13. Павел использует здесь прием, извест­ный как reductio ad absurdum, позволяющий свести позицию оппонента к естественно­му, но нелепому выводу. 1:14,15. Известно, что в некоторых гречес­ких мистериальных культах посвященный называл того, кто ввел его в этот культ, «отцом». «Крисп» и «Гаий» — латинские име­на, и их носители могли занимать высокое положение в общине. 1:16. «Дом», т. е. члены семьи и слуги, обыч­но исповедовали религию главы дома; из 16:15 явствует, что Стефан был верующим и располагал определенными средствами. 1:17. В иудаизме «крещение» было заклю­чительным актом обращения язычников, и ранние христиане следовали этому образ­цу. Но Павел не придает слишком большо­го значения акту крещения как таковому; его главная цель — донести весть Христа, о вере в Которого крещение всего лишь не­сет свидетельство. Моралисты обычно от­рицали, что используют для убеждения сво­их слушателей сложные риторические при­емы, и утверждали, что просто взывают к истине.

 

1:18-25

 

Божья премудрость на кресте

 

В учении иудаизма важнейшая роль отво­дилась Божьей премудрости, которую Бог явил в Своем слове; иногда премудрость персонифицировалась (1:30). Учитывая по­пулярность у греков философии и ритори-ки, можно предположить, что некоторые образованные члены церкви питали осо­бое пристрастие к «мудрым речам». Веро­ятно, Аполлос больше удовлетворял их представлениям о красноречии, чем Павел (1:12; см. коммент. к Деян. 18:24). 1:18. Греки верили, что некоторые боги уми­рали и возрождались (обычно это были боги плодородия, которые возрождались ежегод­но), но они связывали происхождения этих поверий с древними мифами, а иногда даже воспринимали их как аллегорию. Римляне рассматривали распятие как казнь, предна­значенную для рабов; иудеи также считали распятие позорной смертью (Втор. 21:23). Те, в ком видели «спасителей», обычно были богами, царями, богатыми покровителями или чудотворцами. Римское общество зиж­дилось на власти и высоко ценило соци­альный статус; власть была сосредоточена в руках главы дома, в богатых и аристокра­тических семьях и т. д. Связывать силу и власть с распятым человеком — олицетво­рением слабости — в этом для древнего че­ловека было не больше смысла, чем для со­временных людей вне Христа.

 

 1:19. Здесь Павел цитирует Ис. 29:14, пока­зывая, что мудрость живущих по человечес­ким заповедям (Ис. 29:13,14), а не по Божь­ему откровению (Ис. 29:9—12), приведет их к гибели; о том же ср.: Иер. 8:9. 1:20. Комментаторы справедливо отмечают, что Павел опирается здесь на такие тексты, как Ис. 19:12; 33:18 и Иов. 12:17 (ср. также: Прит. 21:30; Ис.29:14;44:25;47:10; Иер. 8:8,9; 9:12,23). «Совопросник века сего» — веро­ятно, профессиональный ритор, которого философы презирали за пустословие и от­сутствие мысли. Но Павел бросает вызов и самим философам («мудрецам»). 1:21. В греческой комедии герой притворял­ся простаком, но в конце его мудрость ста­новилась очевидной для всех; в отличие от этого героя, глупцом был тот, кто заявлял о своей мудрости и, предвкушая грядущий триумф, неожиданно для себя терпел неуда­чу.  Платон говорил, что человеческая муд­рость ничтожна и что люди должны искать божественную мудрость. 1:22,23. Греки были известны своей любо­вью к познанию. И греки, и иудеи одинако­во жаждали чудес, но Павел отделяет здесь греков от иудеев ради риторического эф­фекта. О «безумии» креста для тех и других см. в коммент. к 1:18.

 

1:24,25. В древности божественная сила обычно связывалась с чудотворцами. Павел использует выражения «немудрое Божие» и «немощное Божие» в ироническом смысле: самая малая крупица Божественной мудро­сти превосходит наивысшую человеческую мудрость. Ирония была характерным рито­рическим приемом.

 

1:26-31 Изменение статуса

 

1:26—29. У римлян социальное положение определялось происхождением («благород­ством»), а не богатством; но большинство коринфских христиан происходили из низ­ших слоев общества, которые составляли его костяк. Тем не менее из осторожно сказан­ного Павлом «не много» можно предполо­жить, что были среди них и люди более вы­сокого положения, в том числе владельцы Домов, в которых проводились церковные собрания. Этот отрывок, отражая мысль Иеремии (9:23), дает Павлу возможность процитировать текст из Иер. 9:24 в ст. 31.

 

 1:30. В еврейской и греческой литературе мудрость иногда персонифицировалась. Христос, будучи воплощением Божьей пре­мудрости (8:6; ср.: Ин. 1:1 — 18), воздейству­ет на человека как праведность, освящение и искупление, полностью преобразуя его для Бога. 3акон рассматривался одновре­менно и как мудрость (Втор. 4:6), и как пра­ведность (Втор. 6:25).

 

2:1-5

 

Спасаемые крестом,

 

а не риторикой

 

Павел здесь говорит об обращении самих коринфян. Именно могущественная весть о немощи креста, а не сила человеческой риторики, спасла их (1:18).

 

Даже убежденные защитники риторики признавали, что иногда ею злоупотребля­ют. Но они утверждали, что это необходи­мо, поскольку истина, которая не в силах убедить других, бесплодна. Философы обычно критиковали риторику, заявляя, что следует заботиться об истине, а не о благозвучии речей; но те же самые фило­софы использовали приемы, разработан­ные риторами. Павел здесь порицает го­лую риторику, но в то же время его соб­ственные писания, в том числе Первое по­слание к Коринфянам, обнаруживают прекрасное знание и искусное владение риторическими приемами. Возможно, Павел не удовлетворил запросы лидеров коринфской церкви и не сравнился в ри­торическом мастерстве с Аполлосом, но его по праву считают весьма искушенным писателем.

 

2:1,2. Даже наиболее прославленные орато­ры (напр., Дион Хризостом) нередко отри­цали свой дар красноречия, чтобы публика не ждала от них слишком многого; а затем произносили блистательные речи. Риторы тоже рекомендовали использование такого приема. Судя по тому, что Павел хвалится своей немощью, он был невысокого мнения о своих философских познаниях и красно­речии (ср.: Исх. 4:10). Но это вовсе не означает — и об этом свидетельствует изощрен­ность его рассуждений, — что его речи были бледными и неубедительными, даже если манера их преподнесения (голос, жестику­ляция) не всегда была выразительной (что весьма вероятно — см.: 2 Кор. 10:10).

 

 2:3. Выражение «страх и великий трепет» встречается и в Ветхом Завете, и в еврей­ской литературе; несмотря на устойчивость этого словосочетания, оно использовалось по-разному. В данном контексте оно озна­чает, что слабость Павла заключалась в его манере говорить, а не в том, что он не вла­дел столь ценимым его современниками искусством риторики.

 

2:4,5. В риторике «демонстрация» («явле­ние») была одним из приемов аргумента­ции, опирающейся на ясные и бесспорные предпосылки; Павел не прибегает ни к сил­логизмам (логический прием, который, од­нако, может основываться на ложных по­сылках), ни к диалектике (которую Платон рассматривал как определение и клас­сификацию фактов), ни к риторическим эффектам.

 

Здесь «сила» Божья пребывает в пропо­веди немощи креста (1:18,24). Эта сила мог­ла проявляться чудодейственным образом (2 Кор. 12:12; 13:4; Рим. 15:19).

 

2:6-16

 

Истинная мудрость через Дух

 

Павел спешит разъяснить, что он не проти­востоит истинной мудрости; но эта муд­рость выше человеческого разумения и мо­жет восприниматься только теми, кто зна­ет сердце Бога через посредство Духа. 2:6. Философы называли «совершенными» тех, кто достиг высокой степени мудрости. (Использование этого понятия по отноше­нию к «посвященным» в мистериальные культы здесь не представляет главного ин­тереса.) Противопоставление во 2:6—9 про­водится между преходящей мудростью сильных мира сего и вечной Божьей премуд­ростью.

 

2:7. В иудаизме принималось, что Божья пре­мудрость существовала до начала творения и что Бог создал мир Своей премудростью. 2:8. Многие исследователи высказывают предположение, что выражение «власти века сего» относится к ангельским силам на небе (ср.: 15:24; Рим. 8:38; Еф. 1:21). Более вероятно, однако, что в данном контексте речь идет о земных правителях; это сильные люди века сего (1 Кор. 1:26-28). 2:9. Здесь Павел цитирует Ис. 64:4 — текст, составляющий часть молитвы о том, чтобы Бог вновь вмешался в историю ради верного остатка, который уповает на Него; Па­вел слегка видоизменяет формулировку этого отрывка, что было в древности обычным делом при цитации. (Не исклю­чено также, что он объединил этот текст с Ис. 65:17 из LXX, где говорится о забве­нии настоящего в мире грядущем.) Речь идет о том, что сокровенные тайны пред­вечного Бога недоступны для смертных и могут открыться лишь одним путем, о чем Павел говорит в ст. 10. 2:10—13. Только Дух знает, что в глубинах Божьих, но поскольку верующие имеют Духа Божьего, они могут познать и сердце Бога. Для большинства из тех, кто испове­довал иудаизм, это звучало слишком сме­ло, поскольку еврейские учителя считали, что с окончанием ветхозаветной эпохи Дух прекратил Свою деятельность в этом мире. Понятие «дух» имело множество значений, в том числе «отношение», «расположение», поэтому выражение «дух мира сего» необя­зательно относится к некоей духовной сущ­ности (в отличие от Духа Божьего). 2:14,15. Духовный человек может судить обо всем, но «душевный» (т. е. человек недухов­ный) не может судить о делах или людях Духа. Возможно, Павел использует понятие «ду­шевный», опираясь на толкование Быт. 2:7, принятое тогда в кругах эллинистических евреев (эллинистов); см. коммент. к 15:44,45. (Эллинисты взяли на вооружение язык гре­ческих философов, которые противопостав­ляли «естественную», или земную, часть души и разум. Павел проводит различие меж­ду теми, кем правит их земная душа, и теми, кто ходит под водительством Божьего Духа. Гностики во II в. неправомерно использо­вали 1 Кор. 2:14,15 как текст, доказываю­щий, что следует разделять человеческие душу и дух и что они принадлежат к избран­никам, движимым нетленным бессмерт­ным духом.)

 

2:16. Павел задает риторический вопрос из Ис. 40:13 (ср.: Рим. 11:34) в свете пришест­вия Духа; верующие действительно позна­ли ум Господень, поскольку знали то, что им открыл Дух.

 

3:1-9

 

Не почитайте служителей

 

Коринфские христиане, с их склонностью поклоняться кумирам, ведут себя как «душевные» и «плотские», а не «духовные» люди. Павел и Аполлос — всего лишь слу­жители; коринфяне должны почитать толь­ко Бога.

 

3:1,2. Древние писатели сравнивали людей, не искушенных в познании, с младенцами, которые должны начать с основ, с молока (Филон, Эпиктет и др.). Если Павел хо­чет, чтобы этот образ вызвал все связанные с ним ассоциации, то он изображает себя ма­терью или кормилицей (ср.: 4:15; 1 Фес. 2:7). Учителя всегда требовали, чтобы ученики начинали с основ, но затем непременно продвигались дальше. 3:3. Слово «плотские» здесь по смыслу не­сколько отличается от того же слова ст. 1; это означает, что они поступают как плотские, а не являются плотскими по природе. О «плоти» и Духе см. в коммент. к Рим. 8:1-11.

 

3:4. В греческой культуре герои иногда обо­жествлялись; некоторые исследователи так­же утверждают, что о посвященных в мис-териальные культы говорили, будто они ста­новились богами. В позднейших предани­ях обожествлялись философы, а сами философы часто заявляли, что люди тоже могут быть обожествлены, поскольку они рассматривали душу как божественную ча­стицу в каждом человеке. Хотя отдельные еврейские авторы в греческом мире разде­ляли представление об обожествлении, мо­нотеизм иудеев и христиан удерживал их от того, чтобы заходить в этом представлении настолько далеко (Быт. 3:5). Здесь Павел говорит: «Если вы поклоняетесь людям, то в вас не только нет божественного, но вы даже не следуете Божьему Духу». 3:5—9. Павел использует знакомый образ сева; в конце ст. 9 он вводит метафору стро­ительства, которая будет преобладать вплоть до 3:17. Другие авторы, например, Филон, также изображали Бога как садов­ника или строителя; в Ветхом Завете ср.: Руф. 4:11;Пс.27:5;50:19; 68:36; 147:3; Иер. 1:10; 18:7; 24:6; 31:4,28; 45:4.

 

3:10-20

 

Истинное испытание

 

слуг Божьих

 

Коринфяне должны почитать Бога, а не Его служителей (3:1—9), поскольку только на последнем суде выявится истинный характер служителей (3:10—15). Здание, которое строят Божьи слуги, есть храм Божий, пред­ставляющий Божий народ (3:16,17). 3:10,11. «Мудрый строитель» управляет строительством; таким образом, Павел был чем-то вроде стратега. 3:12—15. О состязании, подобном тому, что упоминает здесь Павел, рассказывается и в ряде других древних историй; кроме того, все понимали, какие вещества выдержат испытание огнем (ср., напр.: Чис. 31:23). Древнееврейские авторы иногда сравни­вали нечестивого с соломой, которая сго­рит в день суда (в Ветхом Завете ср., напр.: Ис. 33:11). Только суд выявит истинную ценность каждого служителя. 3:16,17. В Свитках Мертвого моря народ также изображается как строение, храм. Вероятно, этот образ был достаточно хоро­шо известен, и для читателей Павла не со­ставляло труда понять, о чем идет речь. 3:18—20. Павел ссылается на Иов. 5:13 и Пс. 93:11. В первой цитате изложен мудрый принцип, хотя Елифаз, из уст которого он прозвучал впервые, использовал его для обвинения Иова (Иов. 4, 5). Из контекста Пс. 93 явствует, что только Бог учит челове­ка разумению; человеческая же мудрость, в лучшем случае, бессмысленна. Павел, та­ким образом, продолжает, опираясь на Пи­сания, доказывать свой тезис о неразумии человека (напр.: 1 Кор. 1:19).

 

3:21-23

 

Все принадлежит коринфянам

 

Для древнего читателя этот отрывок звучал вполне здраво. Даже Павел и Аполлос даны им Богом; зачем следовать только за Пав­лом или Аполлосом, если надлежит следо­вать за Богом, Который дает все? Народ Божий унаследует мир грядущий (Зах. 8:12; Рим. 4:13); в настоящее время они наслед­ники мира и дети Бога, Который направля­ет их на жизненном пути.

 

"Стоики и киники часто хвалились тем, что «не имеют ничего» (см. коммент. ко 2 Кор. 6:10), хотя подчеркивали при этом, что весь мир принадлежит им, т. е. все было в их распоряжении. Они взяли на вооружение пословицу «У друзей все иму­щество общее» и заявляли, что, будучи дру­зьями богов, которые владеют всем, они тоже владеют всем.

 

 4:1-5

 

Не судите прежде времени

 

Нечестивый образ жизни всегда сопряжен с греховными побуждениями, но и за внеш­ним благочестием могут иногда скрывать­ся эгоистичные побуждения. Только Бог знает сердце каждого человека, и знамени­тых христианских проповедников можно будет верно оценить только в свете гряду­щего последнего суда (3:5—15). Павел ис­пользует язык философов, понятный ко­ринфским христианам. 4:1. «Домостроителями» часто были слу­ги или вольноотпущенники. Хозяин до­верял таким слугам и вольноотпущенникам управление своим имением и финансами, и они пользовались большой властью и ав­торитетом. Некоторые философы рассмат­ривали себя как слуг божественных истин. 4:2. Поскольку хозяин доверял «домостро­ителям» распоряжение финансами, покуп­ку рабов и товаров, а также разумные капи­таловложения, их верность и надежность были чрезвычайно важны. 4:3,4. В Ветхом Завете говорится о дне суда Божьего как о «дне Господнем». «День» иногда обозначал «суд», и Павел часто упо­требляет это понятие в таком значении. Па­вел использует в этих стихах несколько юри­дических терминов. Большинство филосо­фов, особенно киники, выражали презре­ние к тому, что думают о них окружающие. 4:5. Иисус и другие еврейские учителя го­ворили, что на Своем суде Бог раскроет все тайные человеческие замыслы (ср.: Ис. 29:15). Задачей древней риторики было восхваление тех, кто этого достоин; Павел говорит, что значение имеет только та по­хвала, которую назначит Бог на последнем суде.

 

4:6-13

 

Апостольское уничижение

 

В 1Дарстве Иисуса, где величайший оказы­вается последним и где Царь умер за Свой народ, никто не имеет преимуществ перед другими. И настоящие апостолы отводят себе не главную, а самую скромную роль; они не должны быть объектом поклонения. 4:6. Философы, ратуя за мир и согласие, призывали людей «не переходить границы» и соблюдать прежние соглашения, возможно, Павел призывает коринфян к единству, напоминая о договоре, который они заклю­чили, приняв Христа. Одни комментаторы считают, что выражение «[не] сверх того, что написано» связано с процессом обучения школьников письму по прописям; другие думают, что Павел имеет в виду Писания, возможно, те тексты, которые он уже про­цитировал в этом послании — о бесполез­ности человеческой мудрости. 4:7. Все, что у них есть, дано им Богом; сами они ничего не достигли. Философы часто подчеркивали это, стремясь удержать людей от хвастовства.

 

4:8. Ирония была обычным риторическим и литературным приемом. Философы часто заявляли, что они единственные истинные цари, ибо только они достаточно велико­душны, чтобы править справедливо. Кроме того, они говорили, что только им принад­лежит истинное богатство. Павел ироничес­ки соглашается со своими наиболее обра­зованными читателями: «Вы истинные фи­лософы; я, ваш учитель во Христе, я глуп, неразумен».

 

4:9. Философы-стоики верили, что вызы­вают восхищение богов и смертных своей способностью переносить страдания; но Павел заявляет, что страдающие апостолы становятся «позорищем», объектом пре­зрения мира. Распорядитель игр в амфите­атре выводил на арену гладиаторов, кото­рые сражались там с дикими зверями; здесь Сам Бог демонстрирует миру страдания апостолов. Выражение «последние послан­ники» означает, что они выступали в по­следнем дневном представлении, на кото­рое обычно выводили самого отпетого пре­ступника, обреченного погибнуть на аре­не. В коринфском театре насчитывалось около 18 тыс. мест.

 

4:10. Философы противопоставляли свою мудрость, силу воли и истинное благород­ство неразумию толпы. Они имели в виду, что их поведение разумно, нравственность непоколебима и что они безупречны в сво­их добродетелях. Но в обществе большин­ство думало о них совсем иначе, особенно о бездомных киниках: их воспринимали как глупых и жалких нищих. Критики Павла считают, что его поведение не свидетель­ствует об истинной мудрости; давая понять, что истинная мудрость на его стороне, Па­вел использует иронию.

 

 4:11. Греческие моралисты часто выставля­ли себя в качестве образца для подражания; некоторые философы, особенно киники, были бездомными бродягами и жили на по­даяние. Павел представляет коринфянам свои собственные страдания и жертвы во имя  Евангелия в качестве образца для под­ражания (4:9—16). Все, что Павел описыва­ет в 4:11, в точности соответствует типич­ной картине жизни странствующего фило­софа-киника.

 

4:12. Здесь Павел отмежевывается как от большинства философов, так и от аристо­кратических идеалов тех членов коринф­ской церкви, которые имели более высокий социальный статус. Философы могли соби­рать подаяние, давать уроки или жить на иждивении у богатого патрона; физичес­кий труд был для них самым презренным за­нятием. Поскольку богатые землевладельцы также считали физический труд занятием недостойным, состоятельные члены церк­ви стеснялись приглашать знакомых из сво­его круга послушать учение Павла, который был ремесленником. Здесь Павел выступа­ет в поддержку большей части общины, со­стоявшей из представителей низших слоев общества, и с гордостью заявляет о своем невысоком социальном статусе. 4:13. Некоторые философы смотрели на толпу как на «сор» или «отбросы»; гораздо чаще, однако, в тех же самых терминах обы­ватели оценивали странствующих кини-ков. Этот не требующий объяснений образ всего никчемного и отверженного во все времена вызывал отвращение (Пл. 3:45). Следуя примеру Иисуса, Павел идет даль­ше киников, смиренно отвечая на клевету (ср.: Прит. 15:1; 29:8); многие киники с удо­вольствием поносили своих слушателей, подчас без всякого повода, чтобы доказать свою независимость. Стоики и киники ве­рили, что стойкость, с которой они перено­сят страдания, характеризует их как истин­ных философов, и Павел хочет показать своим философски образованным читате­лям, что он может соперничать с лучшими из них.

 

4:14-21 Строгий отец

 

4:14. «Обличительные послания» имели це­лью либо пристыдить тех, кто поступал недостойно, либо (в менее резкой форме) вра­зумить их. Исключая крайние обстоятель­ства, философы предпочитали не обличать, рискуя тем самым оскорбить своих адреса­тов, а наставлять и увещевать. Моралисты утверждали, что читают нравоучения людям для их же блага, и порой сравнивали себя с заботливыми родителями. Павел уже пред­ставлял себя родителем в 3:1,2; обращение к читателям как к «возлюбленным детям», возможно, отражает тот факт, что на отцах лежала ответственность за воспитание и образование сыновей. 4:15. Понятие «наставник» относится к рабу, который провожал ребенка в школу; несмотря на уважение ребенка к наставни­ку, который учил его хорошим манерам, он не был учителем в строгом смысле слова. Ученики могли с любовью относиться к сво­им учителям и называть их «отцами»; Па­вел, говоря «я родил вас... благовествованием», отчасти унижает других учителей, по­скольку роль отца несравнима с ролью ра­бов-воспитателей .

 

4:16. Философы, раввины и учителя были не только наставниками, но и образцом для подражания. Тема подражания — одна из наиболее популярных в греческой литера­туре.

 

4:17. Учитель мог называть своего ученика «сыном» (4:15); Тимофей как ученик, под­ражающий Павлу, может стать образцом для Павловых «детей» в Коринфе. Выражение «пути мои», возможно, перекликается с иудаистским использованием этого поня­тия в значении божественных законов или праведного образа жизни. 4:18—21. В этом отрывке Павел продолжа­ет выступать в роли «отца» (4:14— 17). В древ­ности считалось, что отцы мягче и добрее, чем матери; однако они нередко пользова­лись розгами для наказания, и в римской политической риторике образцовый отец семейства был строг и бескомпромиссен.

 

5:1-5

 

Наказание за блудодеяние

 

Павел переходит от темы единства церкви (гл. 1—4) к обсуждению аморального пове­дения (гл. 5—7). Хотя в наше время боль­шинство случаев кровосмесительных отно­шений связано с насилием над невинной жертвой (сексуальное принуждение всегда  подразумевает наличие невинной жертвы; ср.: Втор. 22:26), в гл. 5 Павел говорит о гре­хе двух взрослых людей, вступивших в связь по обоюдному согласию. 5:1. Брак между родными братьями и сест­рами считался аморальным по всей Рим­ской империи, за исключением Египта; кровосмесительная связь между родителя­ми и детьми осуждалась как мерзость по всему римскому миру. Начиная с отвраще­ния, которое вызывали греческие истории об Эдипе, и кончая обвинениями в инцес­те, выдвигаемыми против императоров, это преступление было одним из тех не­многих, которые во всех культурах счита­лись ужасными. Римские законы преду­сматривали за это преступление наказание ссылкой на остров. Сожительство с маче­хой, как и с родной матерью, рассматри­валось как инцест. Здесь Павел использует язык Лев. 18:6-8.

 

5:2. Вероятно, эти люди гордились своей духовной свободой. Совершение преступле­ния рассматривалось в древности как зло, но похвальба совершенным преступлением считалась еще более страшным злом.

 

Синагоги, которые функционировали как общественные центры еврейских об­щин, применяли меры дисциплинарного взыскания по отношению к своим членам, особенно к тем, чье недостойное поведение могло дискредитировать все сообщество в глазах язычников. Дисциплинарные меры могли включать телесное наказание (пор­ку), но крайней мерой было отлучение от синагоги — духовное наказание. Изгнание из общины было равносильно смертному приговору, который приводил в исполнение только Бог; но он отменялся, если человек совершал покаяние.

 

5:3. Авторы посланий иногда выражали ду­шевную заботу о своих адресатах, говоря, что хотя они отсутствуют физически, мыс­ленно или «духом» они вместе с ними. В некоторых случаях само послание создава­ло эффект личного присутствия автора письма. Но эта фраза всегда означала при­знание духовной близости, а не метафизи­ческого присутствия.

 

5:4. Евреи верили, что земные судьи вершат суд, опираясь на авторитет небесного суда (см. коммент. к Мф. 5:22). Отлучение от си­нагоги, или ьзгнание из общества (подтвер­ждаемое Свитками Мертвого моря и раввинской литературой), по-видимому, слу­жило в иудаизме заменой ветхозаветного смертного приговора; христиане переняли этот обычай у иудеев.

 

5:5. Это наказание сопоставимо с древним языческим обычаем магического проклятия посредством посвящения человека богам подземного мира или другим мстящим бо­жествам; с этой целью широко использова­лись специальные таблички проклятий. В Ветхом Завете слугам Божьим предписыва­лось объявлять все предметы, связанные с идолопоклонством, вне закона, подлежа­щими уничтожению; здесь Павел наказы­вает коринфянам предать этого человека сатане, пособнику погибели. Павел наде­ется, что в результате страданий (11:30) пре­ступник покается, и тем самым спасется. Еврейские учителя обычно говорили, что страдания и покаяние могут искупить грех или (как в данном случае) что страдание может привести к покаянию.

 

5:6-13

 

Искоренение безнравственности

 

в церкви

 

Аморальное поведение и попустительство ему в церкви больше способствовало со­вращению христиан с истинного пути, чем распущенность неверующих. 5:6. Наиболее очевидное свойство заквас­ки, или дрожжей, состоит в том, что она пропитывает все тесто, поднимая его перед выпечкой. Павел использует здесь это по­нятие как символ греха. 5:7,8. Павел говорит, что коринфяне долж­ны оставаться «безквасными», как пасхаль­ные опресноки. (После первой Пасхи евреи уходили из Египта с такой поспешностью, что им было некогда заквасить хлеб, и в па­мять об этом событии всем последующим поколениям было заповедано отмечать праздник опресноков.) Евреи надеялись, что приход Мессии принесет им новое из­бавление, подобное их первому исходу из Египта; Павел верит, что Мессия уже при­шел и что этот Мессия был новым пасхаль­ным агнцем.

 

5:9,10. Евреи обычно считали «блудниками» язычников, и, вероятно, были близки к ис­тине, особенно в отношении мужчин. 5:11. Исключение человека из иудейско­го общества (5:3) означало также, что он  не мог участвовать в совместных трапезах, как об этом говорится в Свитках Мертво­го моря.

 

5:12. Римляне разрешали местным еврей­ским обшинам производить суд над нару­шителями иудейских законов. Судебные разбирательства и применение наказаний осуществлялись в "синагогах, обществен­ных центрах местных религиозных групп (ср. коммент. ко 2 Кор. 11:24). Павел наде­ется, что христиане последуют этому при­меру, исправляя поведение своих заблудших собратьев.

 

5:13. В Ветхом Завете народ Божий часто получал повеление истребить преступников из своей среды, обыкновенно посредством смертной казни (Втор. 13:5; 17:7; 19:19; 21:21; 22:21,24; 24:7). В противном случае нераскаявшийся грешник мог лишить все общество благословений и навлечь смерть на окружающих (Нав. 7:5,25). Здесь пре­ступник отлучается посредством ссылки; ссылка была обычным наказанием в рим­ский период. В иудаизме изгнание из обще­ства было духовным эквивалентом смерт­ной казни и применялось в новозаветную эпоху по отношению к преступлениям, тре­бующим смертной казни по ветхозаветно­му закону (см. коммент. к 1 Кор. 5:2; смерт­ные приговоры, вынесенные еврейскими судами, не могли быть приведены в испол­нение без разрешения римских властей).

 

6:1-11

 

Христиане в светских судах

 

Обосновав право церкви действовать как суд в делах, касающихся сексуальных извра­щений (гл. 5), Павел обращается к необ­ходимости учреждения церковных судов (6:1—8), а затем снова возвращается к во­просам аморального сексуального поведе­ния (6:9,12-20). Не исключено, что в 6:1-8 речь идет о тяжбе между отцом и сыном из 5:1; если это так, то подобная тяжба, образ­но говоря, выставляет напоказ грязное бе­лье церкви перед всем миром. Еаагол «от­нимаете» (6:7,8) подкрепляет высказанное предположение (ср.: 1 Фес. 4:4—6), но во­прос «не лучше ли оставаться обиженны­ми?» (6:7), пожалуй, противоречит ему.

 

Еврейские общины по всему Средизем­номорью имели собственные суды в сина-гогах. Вынесение внутренних распрей  иудейских и христианских общин на свет­ский суд было роскошью, которую эти ре­лигиозные меньшинства не могли себе по­зволить; в обществе о них и без того ходило множество клеветнических слухов. См. коммент. кДеян. 18:12—17. 6:1. В римских судах постоянно разбирались разного рода тяжбы. Дела начинали рас­сматривать на рассвете и порой заканчива­ли прения на закате солнца. Судьи всегда выбирались из среды состоятельных людей, а большинство тяжб вращалось вокруг де­нежных вопросов.

 

6:2. С представителями высших классов обращались более снисходительно во всех юридических инстанциях; это предпочте­ние проявлялось даже в предписанных за­коном наказаниях. Кроме того, те, кто сто­ял на более низкой ступени социальной ле­стницы, не могли подвергать судебному преследованию представителей высших классов. Но Павел убежден, что даже веру­ющие из социальных низов достойны су­дить.

 

6:3. Согласно многим еврейским предани­ям, праведные будут судить народы; воз­можно, этому суду подвергнутся и ангелы, которые, как считалось, правили народами. «Дела житейские» были, как правило, свя­заны с собственностью, особенно у состоя­тельных людей; но прелюбодеяние (рас­сматриваемое как похищение жены) тоже могло в сознании древних подпадать под эту общую категорию (см. коммент. к 6:5).

 

6:4,5. Эти стихи, возможно, следует читать не как упрек, а как повеление: «поставляй­те своими судьями ничего не значащих», в противоположность миру (см. коммент. к 6:2); такое прочтение подкрепляет мысль, что малейшие из христиан более компетент­ны в вопросах права, чем мудрейшие из язычников (ср.: 2:14,15). 6:6. Семейные споры по поводу наследства можно было уладить с помощью третейско­го судьи, хотя такими судьями обычно были знатные землевладельцы. Такие дела, как прелюбодеяние, убийство и измена, рас­сматривал суд присяжных; остальные дела  находились в ведении муниципальных су­дов. Данный случай, вероятно, рассматри­вался светским судом присяжных, и, как явствует из контекста (5:1 — 13; 6:12—20), предметом разбирательства было прелюбо­деяние или добровольный инцест.

 

 Еврейские общины за пределами Пале­стины остро осознавали свое меньшинство в обществе, и чтобы не давать язычникам дополнительный повод судить о своей нравственности, обычно разбирались со своими внутренними проблемами сами. Христиан в этот период насчитывалось еще меньше.

 

6:7,8. Многие философы, считавшие, что собственность не имеет никакого значения, советовали пренебрегать обидами и не об­ращаться в суд. Павел предпочитает приня­тый у евреев способ разрешения конфлик­тов внутри общины, что служит делу спра­ведливости и является хорошим свидетель­ством окружающему миру о царящем в общине духе.

 

6:9,10. Представление о том, что «неправед­ные Царства Божия не наследуют», было одним из основополагающих в учениях иудаизма и христианства. И евреи, и языч­ники обычно определяли неправедность «перечнем пороков»; Павел перенимает эту практику. Выражение «не обманывайтесь», встречающееся в древних нравоучительных писаниях, характерно и для Нового Заве­та. Богословы спорили по поводу значения слова «малакии», истолкованного в ряде переводов как «гомосексуалисты» (NASB), но, по-видимому, оно относится к лицам, исполнявшим пассивную роль в гомосексу­альных актах, каковые были широко рас­пространены у греков.

 

Подобно раввинам, Павел прибегает здесь к риторическому осуждению на веч­ные муки: хотя на практике он исключил из братства только самого злостного блудни­ка (5:1—5), те, кто упорствует в пороках, пе­речисленных им в этом отрывке, не войдут в Царство.

 

6:11. В отличие от большинства древних моралистов, Павел переходит от обсужде­ния нынешнего состояния коринфян (под действием Божьим) к тому, как они долж­ны жить, а не наоборот.

 

6:12-20

 

Тело для Бога, а не для блуда

 

Библейский закон запрещал половые отно­шения между людьми, не состоявшими в браке; оставление одного полового партне­ра и вступление в брак с другим считалось таким же преступлением, как прелюбодеяние, совершенное в браке, и каралось смерт­ной казнью. Хотя во времена Павла это предписание уже не соблюдалось с прежней неукоснительностью, оно само по себе под­черкивало серьезность преступления; поло­вые отношения до брака считались прелю­бодеянием по отношению к будущему брач­ному партнеру (Втор. 22:13-29).

 

Многие греческие мыслители, однако, утверждали, что в половых отношениях вне брака нет ничего дурного, если только стра­сти не берут над человеком верх; более гру­бые киники даже не стеснялись отправлять свои половые потребности на публике. Большинству греческих мужчин в возрасте до тридцати лет гетеросексуальные отноше­ния были доступны с рабынями или гете­рами. Римский закон допускал проститу­цию и запрещал внебрачные отношения только в том случае, когда оба партнера при­надлежали к аристократическим кругам. Отклик Павла на эти проблемы обнаружи­вает прекрасное знание культуры, к кото­рой принадлежали его читатели, и способ­ность доносить библейскую истину так, что­бы она звучала актуально.

 

6:12. Философы изобретали разнообраз­ные критерии для определения «позволи­тельности» и, что еще важнее, «полезнос­ти» тех или иных действий. Некоторые из них оправдывали удовлетворение своих по­ловых потребностей с гетерами или возбуж­дение себя на публике тем, что они полно­стью контролируют свои эмоции!

 

Как это принято в диатрибе, Павел ци­тирует мнение воображаемого оппонента, а затем опровергает или уточняет его: «„Все мне позволительно". Может быть и так, но не „все" вам полезно».

 

6:13,14. «Пища для чрева, и чрево для пищи» — типичное для некоторых направ­лений греческой философии рассуждение, аналогичное тому, что тело предназначено для блуда, а блуд для тела (об использова­нии метафоры «чрева» см. также в коммент. к Флп. 3:19). Уверенность в том, что Бог уничтожит и то и другое, отражала харак­терное для греков неприятие учения о воскресении (гл. 15), поскольку они считали, что каждый человек создан со своим смерт­ным телом. Павел возражает против это­го, опираясь на ветхозаветное представ­ление о том, что тело для Бога, и Он вос­кресит его.

 

 16:15,16. Здесь Павел обращается к Быт. 2:24. Еврейские комментаторы обычно толкова­ли этот текст применительно к браку, но, поскольку в иудейском законе половые сно­шения скрепляли брачный союз или разру­шали его, для еврейских читателей и языч­ников, знакомых с Ветхим Заветом, довод, основанный на Быт. 2:24, вероятно, звучал убедительно.

 

Проституция считалась такой же про­фессией, как и любая другая, однако заня­тием постыдным (для гетер, но не для муж­чин, которые пользовались их услугами). Проституция процветала в гостиницах и та­вернах, и ряды гетер постоянно пополня­лись девочками-рабынями, которых в мла­денчестве бросили их матери; таких случа­ев было множество. Иудеи строго осуждали проституцию (хотя среди гетер встречались и еврейки), и Филон говорил, что в глазах Божьих это было преступлением, заслужи­вающим смертной казни; но язычники едва ли разделяли эту точку зрения. Некоторые язычники даже рассматривали проституцию как эффективное сдерживающее средство против нарушения супружеской верности. 6:17. В Ветхом Завете говорится о людях, «соединяющихся» с Богом (Иер. 50:5; Зах. 2:11; ср.: Чис. 25:3; Ос. 4:17). Павел сосре­доточивает здесь внимание на ветхозавет­ном представлении о том, что Бог обручен со Своим народом завета. Развивая анало­гию с Быт. 2:24, Павел говорит не о том, что Бог «одна плоть» с ними (ни Ветхий Завет, ни иудаизм не приписывали Богу матери­альность), а о том, что они «один дух» с Бо­гом в отношениях завета, подобных духов­ной связи между мужем и женой. Поэтому христиане, совокупляясь с блудницами, оскверняют святость своих отношений с Богом.

 

6:18. Моралисты часто призывали людей избегать пороков (также в 10:14), хрестома­тийным примером в этом отношении слу­жит Иосиф (Быт. 39:12). Фраза «всякий грех... есть вне тела», вероятно, принадле­жит воображаемому оппоненту (6:12—14), чей довод Павел опровергает словами «блудник грешит против собственного тела».

 

6:19. Ср. коммент. к 3:16,17; но здесь идея соотнесения образа храма с телом каждого христианина (а следовательно, и с его сек­суальной чистотой) принадлежит Павлу.

 

 6:20. Мысль о прославлении Бога «в телах», вероятно, не укладывалась в сознании мно­гих читателей Павла, проникнутых духом гре­ческой философии; см. коммент. к 6:12-14. Слова «вы куплены» относятся к искупле­нию, выкупу из рабства (7:23); возможно, Павел обыгрывает здесь значение слова «цена», намекая на стоимость выкупа из рабства рабыни, занимающейся проститу­цией.

 

7:1-7

 

Исполнение

 

супружеских обязанностей

 

В Древнем мире существовали разные точ­ки зрения на безбрачие. Большинство древ­них авторов осуждали его; многие еврей­ские учителя даже считали безбрачие гре­хом, поскольку производство потомства было делом первостепенной важности, а брак был сдерживающим средством против сексуальных отклонений и расстройств, вы­званных подавляемым вожделением. (Счи­талось, что заповедь «наполняйте землю» бы­ла адресована всем израильтянам. Аборты и оставление детей были в древности обыч­ным явлением; по римскому закону ново­рожденный не считался человеком до тех пор, пока отец не признавал его членом сво­ей семьи. Но древние иудеи и христиане — наряду с некоторыми языческими моралис­тами — единодушно осуждали и то и другое как действия, лишающие человека жизни.)

 

Однако некоторые философские тече­ния и религиозные секты, в том числе боль­шинство ессеев в еврейской среде, высту­пали за безбрачие. Некоторые философы отрицали брак, но считали допустимым удовлетворение своих половых потребнос­тей с гетерами, поскольку такие отношения не связывают человека ненужными узами (ср. коммент. к 6:12—20).

 

Пренебрегая несущественными дета­лями, все эти воззрения можно разделить на три группы: 1) брак и производство по­томства обязательны для всех, кто физи­чески способен на это (точка зрения большинства); 2) брак — это помеха, и мудрец не должен жениться, за исключением тех редких случае, когда избранница полнос­тью разделяет его философские убеждения (позиция "киников); 3) брак — благо для большинства людей, но следует делать  исключение для тех, кто настолько погло­щен духовными поисками, что не может уделять время семье (точка зрения раввинов начала II в.). В наставлении Павла со­четаются элементы второй и третьей точек зрения.

 

7:1. Павел приступает к разбору позиции коринфян, о которой они сообщили ему в своем письме, — «хорошо не касаться жен­щины». Некоторые члены церкви могли разделять убеждение, присущее многим гре­ческим мыслителям: секс хорош до тех пор, пока человек не связывает себя браком (ср.: 6:12—20). Другие — те, к кому обращается здесь Павел — уже состоят в браке (7:2—5) и воздерживаются от половых сношений. Павел говорит, что слишком поздно выби­рать целомудрие после заключения брака (ср. ст. 5).

 

7:2. Греческая идиома «иметь» подразуме­вает «иметь половые сношения». Евреи счи­тали, что половые сношения между супру­гами — лучшее средство избежать распут­ной жизни, и Павел с этим согласен (см. также: Прит. 5:19,20).

 

7:3. Брачные контракты у евреев налагали определенные обязательства и на мужа, и на жену; одной из главных супружеских обязанностей мужа были половые сноше­ния. Павел рассматривает секс в браке как «обоюдную обязанность». 7:4. Греческие авторы иногда рассматрива­ли любовь и половые отношения как под­чинение одного человека другому. 7:5. Еврейские учителя, пытавшиеся сфор­мулировать законы, отражающие новые ре­алии, расходились во мнении относитель­но допустимого периода воздержания от половых сношений; одна школа настаива­ла на двух неделях, другая — на одной. В отличие от них, Павел не считает длитель­ное воздержание поводом для развода (7:10—13), но советует, чтобы даже вопрос о воздержании супруги решали по обоюдно­му согласию. Об «искушении» см. в коммент, к 7:2,9.

 

7:6. Учитывая несовершенство человека, еврейский закон допускал послабления; здесь Павел не требует, а позволяет перио­дически воздерживаться от половых сно­шений, подразумевая, что слаб именно тот, кто хочет воздержаться от половых сноше­ний (а не тот, кто не хочет). Воздержание в браке — это их идея, а не его.

 

 7:7. Павел признает, что не все призваны к безбрачию и подготовлены к нему

 

7:8-16

 

Вступать в брак

 

или оставаться в браке

 

Ст. 8, 9 представляют собой "отступление, в котором Павел проводит различие между одинокими людьми, заинтересованными в сохранении своего холостого состояния (7:8,9), и женатыми людьми, которые хоте­ли бы стать одинокими (7:10—16). 7:8. Безбрачие имеет свои преимущества; см. коммент. к 7:32—34. Но не каждый го­тов к такому образу жизни; многим лучше вступать в брак (7:9).

 

7:9. Выражение «разжигаться» широко ис­пользовалось в древней беллетристике для описания страсти, охватывающей человека, пронзенного (метафорически) пылающей стрелой Купидона. Если греко-римская литература ничего дурного в таких страстях не усматривала, то Павел считает, что они уместны только в браке, и рекомендовал два пути: либо самоконтроль, либо супруже­ство.

 

7:10,11. Этот запрет развода — фактически единственный в древности, — исходит от Господа, из речений Иисуса (Мк. 10:11,12). Следует отметить, что в еврейской Палес­тине жена могла только «оставить» мужа, но не «развестись» с ним; в римском обществе возбудить дело о разводе мог любой из суп­ругов.

 

7:12,13. В 7:12—16 Павел должен показать, как применять учение Иисуса в конкретных ситуациях; общие принципы всегда уточня­лись и разъяснялись при проведении их в жизнь. Как быть, если один из супругов хо­чет развестись против воли другого? (По законам, действовавшим в еврейской Па­лестине, для развода было достаточно заяв­ления со стороны мужа; по римским зако­нам право на развод имел каждый из супру­гов.) Поскольку большинство христиан пер­вого поколения обратились в веру, уже состоя в браке (каковой по большей части устраивался родителями), этот текст не ука­зывает на то, что христиане сознательно предпочитали браки с язычниками.

 

7:14. И в греко-римском, и в еврейском пра­ве уделялось внимание положению детей, рожденных в социально смешанных союзах;  в еврейском законе рассматривалось также положение детей, родители которых испо­ведовали разные религии. Павел утверж­дает, что дети в таких смешанных браках находятся в сфере влияния Евангелия и не могут быть использованы в качестве предлога для развода.

 

7:15. Павел рассматривает ситуацию, не осве­щенную в учении Иисуса о разводе, на ко­торое он ссылается выше (7:10,11): невинов­ная сторона имеет право на новый брак (см. коммент. к 7:12,13). Выражение «не связа­ны» перекликается с формулировкой еврей­ского разводного документа, который сооб­щал женщине: «Отныне ты свободна и можешь вступить в брак с любым другим мужчиной» и далее констатировал факт раз­вода точно такими же словами, какими удо­стоверялось освобождение из рабства. Если бы она была «связана», то по-прежнему счи­талась бы замужней в глазах Бога; будучи «не связанной», или «освобожденной», она имела право на новое замужество. 7:16. Хотя Ветхий Завет провозглашает верность Бога семьям Своих служителей, несомненно и то, что у благочестивых роди­телей могут быть нечестивые дети и нечес­тивые родители могут иметь благочестивых детей (ср., напр.: 2 Пар. 23—36, повсюду). Павел здесь соглашается с тем, что обраще­ние одного из супругов не гарантируется.

 

7:17-24

 

Довольствуйтесь существующим положением

 

Независимо от того, состоят люди в браке или нет, они должны примириться со своей участью, хотя это не означает, что человеку не дано ее изменить (7:21). Рассуждения Павла столь явственно напоминают учение киников и стоиков, что сведущие в фи­лософии читатели, вероятно, почтительно согласились с его точкой зрения.

 

7:17. Греческие философы, особенно сто­ики, подчеркивали необходимость прими­ряться со своим положением. Но если сто­ики отождествляли Бога, Который распоря­жался их жизнью, с Роком, то Павел дове­ряет Богу как любящему Отцу. 7:18—20. Греки занимались физическими упражнениями в обнаженном виде, и вмес­те с римлянами рассматривали обрезание как увечье. На протяжении столетий некоторые иудеи, жившие среди людей преиму­щественно греческой культуры, стыдились своего обрезания и иногда подвергали себя небольшой хирургической операции, кото­рая скрывала его следы. 7:21. Многие древние философы считали, что рабы и господа равны в нравственном и духовном отношении, но этим философам приходилось считаться с положением, в ко­тором жили рабы. Даже когда философы приходили к власти (напр., Марк Аврелий, римский император II в.), они не навязы­вали свою стоическую этику обществу. Каж­дая попытка восстания рабов жестоко по­давлялась, так что это единственный прак­тический совет, который мог дать им Павел. 7:22. Отпущенный на свободу раб должен был исполнять ряд обязанностей по отно­шению к своему прежнему господину, хотя по закону он был свободен. Прежний хозя­ин оставался его патроном (покровите­лем), который помогал ему в финансовом и политическом отношениях; вольноотпу­щенник оставался клиентом, в обязанно­сти которого входило соблюдение интере­сов и забота о репутации прежнего хозяина. Вольноотпущенники оставались домочад­цами своего бывшего господина. 7:23,24. Рабы стоили дорого. Они могли быть куплены для перепродажи в храм («от­пущены» для служения богу) или, что слу­чалось чаще, новому хозяину.

 

7:25-38

 

Совет относительно девства

 

Переходя к следующему вопросу, Павел, как обычно, делает отступление (7:8,9; 11:2-16), на этот раз — чтобы показать связь темы дев­ства с предыдущим обсуждением (7:12—16). 7:25. Понятие, переведенное как «девство», обычно использовалось по отношению к женщинам, каковым, в отличие от мужчин, в греко-римской культуре не разрешалось вступать в половые отношения до замуже­ства. Павел, по-видимому, относит это по­нятие и к мужчинам, и к женщинам, как и некоторые позднейшие авторы. 7:26. Евреи считали, что концу света будет ' предшествовать время тяжких испытаний и великой скорби; в этот период брак и де­торождение едва ли будут иметь смысл. Этот принцип был актуален и в другие труд­ные времена, когда вероятность потери  ближайших родственников была особенно велика (напр.: Иер. 16:2; но это не было нор­мой — ср.: Иер. 29:6).

 

7:27,28. Выражение «остался без жены» мо­жет означать «развелся» или «овдовел». По причинам, ясно выраженным в контексте, Павел отговаривает как от повторного бра­ка (ст. 27), так и от выдачи девиц замуж, но разрешает и то, и другое. 7:29—31. Угроза бедствий, которая нависла над ними, повлияет на все обычные чело­веческие отношения; см. коммент. к 7:26. 7:32—35. Киники принципиально избега­ли брака (но не половых отношений), рас­сматривая его как обузу и отвлекающий фактор; впрочем, исключения допускались, если избранница полностью разделяла убеждения философа и не мешала ему вес­ти кинический образ жизни (единственный известный пример — это Гиппархия, жена Кратеса). Из контекста явствует, что Павел излагает здесь общий принцип, а не прави­ло, не допускающее исключений; см. ком­мент. к 9:5. Павел признает, что некоторым лучше вступать в брак (7:2,5,9), но при этом снова повторяет мысль о пользе безбрачия — для тех, кто на него способен. 7:36—38. Исследователи расходятся во мне­ниях относительно того, кому адресован этот отрывок, — отцам девиц или их жени­хам; текст допускает двоякое толкование. Браки устраивали родители, обычно с не­которым участием самих детей; отец был главным авторитетом в этом деле. «Зрелый возраст» может означать лет 15—17 (заклю­чавшиеся родителями брачные договоры позволяли парам сочетаться в более ран­нем возрасте, чем принято в современной культуре), но обычно это понятие означа­ло «не первой молодости», и, следователь­но, могло указывать на старую деву. Мы не располагаем сведениями о существова­нии в тот период «духовных обручений» без осуществления брачных отношений, полу­чивших распространение в позднейшем христианстве, — вероятно, благодаря про­чтению этого отрывка как адресованного жениху.

 

7:39,40

 

Вдовы и новое замужество

 

7:39.0 «связанности» и «свободе» см. в ком­мент. к 7:15,27; в спорах о разводе и вдовстве понятие «свободна» всегда означало «свободна для вступления в новый брак». (В греческом тексте использованы различ­ные слова для обозначения «связанности» в 7:15 и «оставшегося без жены» в 7:27, но они являются синонимами, использование которых было обычным риторическим приемом, встречающимся по всему Ново­му Завету.) Те, кто утверждает, будто первая строка этого стиха исключает возможность нового брака для всех разведенных, не при­нимают во внимание не только 7:15,27,28, но и особенности языка древности: после законного развода никто не считал бывше­го супруга женщины «ее мужем». Наставле­ние о том, что вдовы и вдовцы должны же­ниться только «в Господе», означает, что Павел не одобряет браки христиан с неве­рующими (ср.: Втор. 7:3; Суд. 3:6; Езд. 9:2); в отличие от девственниц (чей брак устраи­вали родители), вдовы и разведенные хоро­шо представляли, за кого они собираются выйти замуж.

 

7:40. Хотя Павел высказывает свой «совет» гораздо менее строго, чем учение Иисуса, которое он излагал выше (7:10— 12), он не счи­тает, что по этой причине его слово менее авторитетно. Дух обычно ассоциировался с пророками прошлого, но здесь Павел за­являет о своей убежденности в том, что его весть богодухновенна, как и древние про­рочества (ср.: 14:37).

 

8:1-13

 

Об идоложертвенной пище

 

Перед тем как мясо попадало в трапезные храма (где его вкушение нередко составля­ло часть богослужения) или на столы участ­ников общественных трапез, оно приноси­лось в жертву или посвящалось идолам; ка­кое-то количество этого мяса продавалось на рынке. Тот, кто ел в храме, знал о проис­хождении этой пищи; тот же, кто был при­глашен на обед в языческий дом, не был уверен, что яства, которыми его угощают, не были посвящены идолам. В языческих городах, где были большие еврейские общи­ны, у них обычно имелись собственные рынки.

 

Еврейские учителя в Палестине спори­ли о том, как поступать в многочисленных неясных случаях (напр., можно ли есть про­дукты, с которых не уплачена десятина), но  единодушно считали недопустимым упо­треблять в пищу то, что могло быть посвя­щено идолам. Они считали, что, принимая приглашения на языческие пиры, иудеи за пределами Палестины невольно ставят себя под угрозу впадения в грех идолопоклон­ства, даже если приносят с собой собствен­ную пищу. Строгое следование этим пред­писаниям (практикуемое некоторыми евре­ями) в целом осложняло их взаимоотноше­ния с языческими партнерами и коллегами. Эта проблема представлялась еще более за­труднительной христианам из язычников: могли ли они встречаться на обедах со сво­ими деловыми партнерами или коллегами по цеху, или являться в храм на прием, устро­енный в честь бракосочетания кого-либо из их родственников?

 

В гл. 8—10 Павел терпеливо пытается привести две партии коринфской церкви к компромиссу. Более образованные и со­циально привилегированные члены церкви, которые, в отличие от бедных, ели мясо ре­гулярно, а не только тогда, когда его разда­вали на языческих празднествах, по-види­мому, составляли либеральную партию и считали себя «сильными», а выходцев из низов, представлявших противоположную партию, — «слабыми». 8:1—3. Вероятно, Павел начинает с вопро­са о знании, которое приносит свободу, по той причине, что коринфяне в своем пись­ме спрашивали его мнение на этот счет (ср.: 7:1); они заявляли, что уверенность в ни­чтожестве идолов, которую дает высшее «знание», позволяет им есть идоложертвенное мясо. Павел не соглашается с этим. 8:4,5. В ст. 4—6 содержится веский моно­теистический довод, который «сильные» используют для оправдания употребления идоложертвенной пищи. Павел соглаша­ется с содержанием этого положения, но не с тем, как применяют его коринфяне (8:7-13).

 

8:6. Стоики и другие философы использо­вали формулировки, близкие к этой (богов много, но истинный Бог только один), — представление, которым еврейские аполо­геты оперировали как чем-то само собой разумеющимся. Но позиция Павла отлича­ется не только от воззрений стоиков, но и от воззрений иудеев. Символ веры иудаиз­ма гласит, что существует только один Бог, Который является также единственным

 

 Господом (Втор. 6:4); здесь Павел говорит как о Боге и об Отце, и о Сыне. Некоторые еврейские тексты утверждают, что Бог со­здал мир через персонифицированную Пре­мудрость; Павел приписывает эту роль Хри­сту (ср.: 1 Кор. 1:30).

 

8:7. Большинству малоимущих членов ко­ринфской церкви мясо было доступно толь­ко во время языческих праздников, когда его раздавали народу. Поэтому в сознании людей из низших социальных слоев («не­мощных») мясо неизбежно ассоциирова­лось с идолопоклонством. 8:8. Здесь Павел, вероятно, излагает точку зрения «сильных», коринфской элиты, с которой он в целом соглашается, за исклю­чением реплики в 8:9. 8:9. Философы обычно считали, что «все» принадлежит им и что они вольны посту­пать как им заблагорассудится. Некоторые из них, например киники, не обращали внимания на социальные установления. Что касается еврейских раввинов, то они, даже будучи уверенными в своей правоте, счита­ли необходимым ограничивать свои права и подчиняться мнению большинства своих коллег во имя сохранения мира. Еврейские учителя полагали, что «соблазн», или совра­щение человека с Божьего пути, хуже, чем убийство, поскольку это лишает жизни в грядущем мире.

 

8:10—13. Тот, кто считает употребление по­священного идолам мяса допустимым, даже если это подразумевает участие в идолопоклонстве, неверно понимает точ­ку зрения «сильных». (Аналогичным обра­зом, фарисеи говорили, что если кто-то видит фарисея, принимающего пищу от неверующего, это отнюдь не означает, что с нее была уплачена десятина; возможно, фарисей просто положил в своем сердце, что отдаст с нее десятину по возвращении домой.)

 

9:1-14

 

Достойный

 

материальной поддержки

 

Призывая состоятельных коринфских хри­стиан отказаться от своих прав (гл. 8), Павел иллюстрирует этот принцип на примере соб­ственного отказа от прав (гл. 9), а затем про­должает обсуждение проблемы идоложерт­венной пищи (гл. 10). Древние моралисты  обычно разъясняли сущность нравственных истин на своем примере, и слушатели рас­сматривали их жизнь и наставления как практическое руководство, научающее, как жить. Для позднейших раввинов образ жизни некоторых прославленных еврей­ских учителей даже служил правовым пре­цедентом.

 

9:1,2. Под «свободой» философы обычно понимали свободу от ложных идей, а также от собственности и связанных с нею забот, т. е. самодостаточность. Представление о свободе часто ассоциировалось с «властью» или «правами»; призывая своих читателей не злоупотреблять «свободой» (8:9), Павел жертвует и своими собственными правами (9:4,5).

 

9:3. Здесь Павел преследует цель найти убе­дительный пример в поддержку наставле­ний, изложенных в гл. 8; но, имея это в виду, он прибегает к жанру «апологетического послания» («защишения»). Некоторые со­стоятельные члены общины выказывали недовольство тем, что Павел был простым ремесленником, и этим отличался от боль­шинства странствующих учителей (см. ком-мент, к 9:6). Тема, которая выглядит здесь второстепенной, станет центральной позд­нее, когда другие странствующие учителя используют недовольство этой группы ве­рующих в своих интересах (см. коммент. ко 2 Кор. 12:13-18).

 

9:4. Здесь Павел утверждает свое право на материальную поддержку; см. коммент. к 9:1,2,6.

 

9:5. В еврейской Палестине ученики, поки­давшие дом, чтобы обучаться у живущего в отдалении учителя, не брали с собой своих жен; точно также поступали ученики Иису­са. Но в тех редких случаях, когда апосто-лы, подобно киникам, находили себе под­ходящих спутниц жизни (см. коммент. к 7:32—35), они брали их с собой в качестве помощниц. Павел представляет себя и Вар­наву как исключение из общего правила (апостолы были женаты).

 

Хотя в любовных песнях древних егип­тян и евреев (Песн. 4:9-12; 5:1) жены лас­ково именовались «сестрами» (см. также: Тов. 8:4,7), здесь это понятие означает про­сто сестру во Христе (т. е. христианку). 9:6. Философы добывали средства к суще­ствованию различными путями: одни находили себе богатого патрона, который при­глашал их в качестве знаменитостей высту­пать с речами на званых обедах; другие дава­ли уроки и платные наставления; третьи со­бирали подаяние (что, несмотря на всеобщее презрение, практиковалось киниками); но наименее приемлемым вариантом был фи­зический труд. Хотя ремесленники обычно гордились своей работой, аристократы и их единомышленники презирали физический труд. Социально «сильная» партия в церкви, несомненно, была заинтересована в том, чтобы их отец-основатель не работал. 9:7. Если общество платит работникам, то почему нельзя оплачивать служение апостолов?

 

9:8—10. Текст Втор. 25:4 был задуман как правило, согласно которому трудящийся должен быть накормлен; здесь Павел рас­суждает в духе традиционной раввинской аргументации qal vahomer: если Бог печет­ся о волах, то насколько же более заслужи­вает вознаграждения человек! Некоторые еврейские учителя считали, что Божьи на­ставления, в которых фигурируют живот­ные, предназначены для того, чтобы препо­дать людям основные правила. 9:11,12. Павел отказывается от своего права на материальную поддержку, чтобы не нане­сти вреда распространению Евангелия. Многие странствующие учителя зависели от материальной помощи окружающих, и если бы слушатели думали, что Павел от­носится к числу подобных учителей, они бы усомнились в искренности мотивов его бла-говествования или сочли бы его клиентом церковной партии «сильных». Философы спорили между собой, должно ли их забо­тить общественное мнение. Некоторые стоики и большинство "киников жили как им нравилось, не думая о мнении окружа­ющих; другие философы считали, что они не должны давать людям повода для обид, поскольку хотели приобщить их к философ­ской мудрости.

 

9:13. Священники и левиты жили за счет десятины (ср., напр.: 2 Пар. 31:4); кроме того, им предназначалась определенная часть жертвенного мяса (как и жрецам во многих древних языческих храмах).

 

9:14. Здесь Павел ссылается на выска­зывание Иисуса (Мк. 10:10; Лк. 10:7; ср.: 1 Тим. 5:18).

 

 9:15-27

 

Павел жертвует своими правами

 

Отнюдь не стремясь угодить всем своим слушателям (9:19; ср.: 10:33), Павел твердо становится на сторону трудящихся (9:12—15), что не могло понравиться богатым земле­владельцам, которые никогда не занима­лись физическим трудом. Использование популистской политической фразеологии в 9:19—23 еще больше отчуждало от него ту часть аудитории, которая составляла фи­нансовую основу церкви. Но Павел видит своей первоочередной задачей донесение Евангелия до всех людей, а не удовлетворе­ние вкусов социальной элиты. 9:15. Способность полагаться только на себя была главным человеческим каче­ством, ценившимся философами. 9:16. Выражение «горе мне» часто встреча­ется в  Ветхом Завете и в греческой литера­туре как возглас отчаяния при получении дурных известий.

 

9:17,18. Стоики говорили, что Рок навя­зывает свою волю независимо оттого, при­нимает ее человек или нет, поэтому чело­веку лучше смириться с велениями Рока. Ветхий Завет учил, что каждый должен под­чиниться зову Божьему, даже если (как в случае с Моисеем, Гедеоном, Исайей или Иеремией) ему кажется, что он не готов или недостоин этого.

 

9:19—23. Мыслители-аристократы презира­ли демагогов, которые стремились угодить толпе; они считали таких демагогов «раба­ми». Павел заимствует политический язык популистов, несомненно, оскорблявший приверженцев коринфской знати. Некото­рые еврейские учителя, и среди них Тилель, обладали такой же политической гибкос­тью, способствовавшей привлечению к ис­тине как можно большего числа людей. 9:24,25. Философы (которым подражали иудеи диаспоры, напр. Филон и автор 4 Мак.) нередко описывали свое стремле­ние к истине и совершенству в образах, за­имствованных из области спорта. Павел де­монстрирует дисциплину и самопожертво­вание, необходимые в христианской жизни, на примере состязания бегунов (9:24—26а) и кулачного боя (9:266,27) показывает не­обходимость дисциплины и воздержания, самопожертвования, которые необходимы в христианской жизни. (Бег предшествовал

 

 четырем другим видам состязаний по пяти­борью на Панэллинских играх.) Выражение «но [только] один получает награду» (венок, который вскоре увядал) подчеркивает, как труден путь к победе. (Те, кто хотел участво­вать в играх, должны были пройти длитель­ную подготовку. Так, участники Олимпий­ских игр клялись Зевсом, что проведут де­сять месяцев до начала игр в упорных тре­нировках.)

 

Коринф сам принимал участников все-греческих игр на перешейке (Истмийские игры) каждые два года; это были вторые по значению игры после Олимпийских, про­водившихся каждые четыре года. Наградой победителю на этих играх был сосновый венок (на Олимпийских играх — венок из ветвей дикой маслины, на Немейских — из петрушки и т. д.).

 

9:26,27. Кулачный бой был одним из самых популярных видов спорта на греческих иг­рах; бойцы надевали кожаные перчатки, оставлявшие открытыми пальцы, и бились отчаянно. «Битье в воздух» свидетельство­вало о плохой подготовке к соревнованиям; чтобы победить, боец должен был упорно тренироваться. Чтобы не сойти с дистанции и не лишиться венца вечной жизни, Па­вел должен был точно так же приучать себя к дисциплине и самопожертвованию во имя Евангелия (9:25).

 

10:1-13

 

История Израиля как предостережение

 

Установив, что тем, кто ест идоложертвенное мясо, следует умерить свои потребно­сти, Павел переходит к рассуждениям, основанным на примерах из Писания: в блудодеяниях и косвенном участии в идо­лопоклонстве коринфские христиане ни­чем не отличаются от древних израильтян и навлекают на себя гнев Божий. Возможно, читатели были удивлены выводами Павла, но не характером его аргументации: древ­ние учителя всегда опирались на примеры из прошлого, особенно из священных книг; само собой разумеется, что в иудаизме было принято брать примеры из Писаний. 10:1,2. Некоторые позднейшие еврейские учителя также проводили параллели между переходом через Чермное море и иудаистским крещением "прозелитов, но Павел

 

 мог использовать эту иллюстрацию незави­симо от того, думал ли кто-нибудь об этом в его время. Он сопоставляет спасение во время первого исхода со спасением в Иису­се, чтобы показать, что спасение не делает человека неуязвимым для греха (10:6—12). (Евреи уповали на новый исход, который, по обетованию пророков, свершится во вре­мена Мессии.)

 

10:3,4. Израильтяне в пустыне имели свя­щенные пищу и питье, как и ныне корин­фяне (10:16), но это не спасло их (10:6-12). Согласно еврейским преданиям, за изра­ильтянами в пустыне следовал колодец (иногда при этом добавляют — благодаря заслугам Мариам). Истолковывая тексты по образцу мидрашей, Павел утверждает, что Христос для коринфян — то же, чем была скала для Израиля.

 

10:5. Еврейские учителя обычно рассматри­вали преждевременную смерть как знак Божьего наказания (с их точки зрения, ис­следователи закона, для которых Бог был высшим мерилом, могли быть наказаны та­ким образом даже за недостаточное усердие в изучении закона).

 

10:6. События, описанные в законе, долж­ны были послужить предупредительным сигналом для других (Чис. 26:10). Нечести­вые помыслы израильтян заключались в том, что они хотели «лучшей» пищи, чем манна — духовная пища, дарованная им Богом (Чис. 11:18; ср. коммент. к 1 Кор. 8:7). 10:7. См.: Исх. 32:4,6. Если прежде изра­ильтяне ели и пили в присутствии Бога (Исх. 24:11), то в Исх. 32:6 они ели и пили перед истуканом, которого называли Богом. Позднейшие раввины считали этот эпизод одним из самых позорных в израильской ис­тории (в конце концов, некоторые даже на­шли способ обвинить в этом язычников, ко­торые скитались в пустыне вместе с изра­ильтянами). Еврейские комментаторы пра­вомерно истолковывают глагол «играть» в этом тексте как указание на идолопоклон­ство.

 

10:8. Израильские мужчины имели внебрач­ные связи с моавитянками, которые были культовыми проститутками (Чис. 25:1-8), и Бог послал на них поражение (Чис. 25:9). В еврейских преданиях повсюду упоминает­ся 24 тыс. умерших, как и в Ветхом Завете; возможно, Павел подразумевает число ле­витов (Чис. 26:62) или сочетает эту цифру с

 

 3 тыс., погибшими ранее от рук левитов (Исх. 32:28). Но древние авторы обычно не заостряли внимание на такого рода деталях, хотя современному читателю это интерес­но (обычно полагают, что эта цифра оши­бочная или что на следующий день погибла еще тысяча человек).

 

10:9,10. В еврейских преданиях неизменно оплакивается поведение израильтян в пус­тыне, в том числе их ропот против Бога. Философы осуждали недовольство, отме­чая, что следует безропотно принимать все, что посылают боги и Рок. 10:12,13. Древние учителя часто указывали, что искушения приходят ко всем, и их нуж­но воспринимать без высокомерия и горды­ни, с неизменным смирением. Но если язы­ческие авторы подчеркивали человеческую волю, то Павел сосредоточивает внимание на верности Бога.

 

10:14-23

 

Идоложертвенное мясо поддерживает бесов

 

Здесь Павел приводит религиозный довод против употребления в пищу жертвоприно­шений идолам.

 

10:14. Совет «убегать» от пороков часто встречается в древних нравоучениях (ср.: 6:18).

 

10:15. Древние речи и нравоучительные послания часто начинались с комплимен­тов в адрес слушателей и читателей, чтобы завоевать их расположение. Цель Павла — убедить, а не просто укорить коринфян. 10:16,17. В религиозных ритуалах греки со­вершали возлияния языческим богам, отли­вая немного вина из чаши, прежде чем его выпить. Но здесь речь идет о «чаше» и «хле­бе», которые составляли пасхальную трапе­зу, совершавшуюся в память о Вечере Гос­подней (11:23—26). Над чашей с вином хо­зяин дома возносил благодарения не толь­ко в Пасху, но и во время обычных трапез. По некоторым свидетельствам, последняя чаша в конце трапезы называлась «чашей благодарения».

 

10:18. Священники съедали некоторую часть жертвоприношений в храме; осталь­ные виды жертвоприношений (напр., пас­хальный агнец, которого Павел тоже рас­сматривает как жертву — 5:7) съедались на­родом. Называя израильтян «участниками  жертвенника», Павел имеет в виду, что сво­ими жертвоприношениями они удостоверя­ли верность единому Богу.

 

10:19,20. Как и Исайя, Павел говорит, что идолы ничто (ср.: Ис. 44:12-20; 45:20-25; 46:1 — 11). Но, как и в большинстве ветхо-заветных отрывков, где упоминаются бесы (по меньшей мере, в греческом переводе — Лев. 17:7; Втор. 32:17,37-39; Пс. 105:28,37), и во многих позднейших еврейских и хрис­тианских источниках, кроме раввинских, Павел рассматривает ложных богов, кото­рым поклоняются люди, в качестве бесов.

 

10:21. Принадлежностью языческого куль­та были так называемые «столы для жертво­приношений богам» (напр., столы Сераписа), которыми были оснащены многие хра­мы на древнем Ближнем Востоке. Выраже­ние «трапеза Господня» (£ в оригинале и в английских переводах — «стол Господень») используется в Ветхом Завете как синоним жертвенника (напр.: Мал. 1:7; ср.: 1 Кор. 9:13). Застольное общение связывало участников трапезы узами дружбы.

 

10:22. Павел выдвигает риторическое воз­ражение, но его читателям, знакомым с Ветхим Заветом, известно, что Бог рев­нив и не допускает почитания других бо­гов (напр.: Втор. 32:17,21; см. коммент. к 1 Кор. 10:19,20).

 

10:23. Греческие учителя применяли такие критерии, как «польза», для определения целесообразности совершения тех или иных действий. Павел снова выдвигает ритори­ческое возражение («Все мне позволитель­но») и опровергает его («Но не все полез­но»), как было принято в древних нраво­учениях.

 

10:24-11:1

 

Щадите совесть окружающих

 

10:24,25. Все, что оставалось от жертвопри­ношений, доставлялось на рынок, распола­гавшийся на агоре, — большой площади в Коринфе (неподалеку от которой некогда работал и сам Павел; Деян. 18:3). Не все мясо, которое там продавалось, было идоложертвенным. В сравнительно больших городах иудеям часто разрешалось иметь свои собственные рынки, где они могли продавать и покупать чистую пишу. В дру­гих местах они всегда интересовались про­исхождением мяса. Но еврейские учителя  рассматривали непреднамеренные грехи как «легкие»; таким образом, Павел мог согласиться, что тот, кто стремится скрупу­лезно выполнить предписания закона, мо­жет удовлетвориться сентенцией: «То, чего не знаешь, не должно тебя тревожить». По­скольку большинство людей не могли по­зволить себе покупать мясо, заменяя его в своем рационе рыбой или зерновыми, Па­вел здесь обращается в основном к состоя­тельным членам общины. 10:26. Павел цитирует Пс. 23:1, который прославляет величие и могущество Бога; Он истинный и живой Бог, и все сущее принад­лежит Ему, а не идолам или бесам. Еврей­ские учителя, возможно, уже во времена Павла, использовали этот текст как дока­зательство необходимости возносить благо­дарность Богу за пищу. 10:27-29. В большинстве храмов были собственные трапезные, и людей пригла­шали вкусить пищи «за столом Сераписа» или других языческих богов. Совершенно очевидно, что еда, которая там предлага­лась, была идоложертвенной. Но людей приглашали и на пиры в богатые дома, где они не могли точно знать происхождение предлагаемого там угощения. Евреи, кото­рые избегали употребления нечистой пищи (напр., свинины), обычно в таких трапезах не участвовали, но они не осуждали языч-ников, которые ели свинину, до тех пор, пока те воздерживались от идолопоклон­ства. Иногда евреи предпочитали оскверне­нию «нечистой» пищей мученическую смерть и полагали, что язычники, которые заявляют о своей вере в Бога, могут, по меньшей мере, отказаться от употребления идоложертвенной пищи. 10:30. Как и евреи, христиане всегда воз­давали благодарение за пищу перед едой (и — по крайней мере, в семьях благочес­тивых палестинских евреев — после еды). 10:31. Еврейские учителя подчеркивали, что все должно делаться во славу Бога, как здесь и говорит Павел; некоторые философы утверждали, что свою жизнь следует посвя­тить только тому, что имеет значение для вечности. В Ветхом Завете Бог настоятель­но требует, чтобы вся жизнь Его народа была посвящена Ему (Втор. 6:4,5; Пс. 62:2,3). Па­вел рассматривает такие убеждения как единственно верные и связывает их с дове­рием к Евангелию (1 Кор. 10:32,33).

 

 10:32,33. См. коммент. к 9:19-23. 11:1. Павел уже представил себя в качестве образца (гл. 9) в следовании правилу, кото­рое он сформулировал в 10:32,33; филосо­фы часто призывали учеников строить жизнь, подражая их примеру.

 

11:2-16

 

О женских покрывалах

 

Павел возвращается к теме пиши в 11:17—34 (гл. 8—10), но здесь он делает краткое от­ступление от основной темы, обращаясь к вопросу, который стоял в коринфской церк­ви и который касался тех, кто был готов от­казаться от своих прав (11:10). Отступ-ления были характерны для древней лите­ратуры.

 

Женские волосы в древности были объектом вожделения, и во многих странах Средиземноморья женщинам предписыва­лось покрывать голову. Считалось, что жен­щина с непокрытой головой вызывает у мужчин похоть, — точно так же, как дума­ют в некоторых современных культурах о женщине в купальнике. Женские покрыва­ла были обязательны в еврейской Палести­не (где было принято прикрывать даже лицо) и в других местах, но женщины, при­надлежавшие к высшему кругу, стремились продемонстрировать свои модные причес­ки, и потому не носили покрывал. Поэтому Павел вынужден рассмотреть и этот конф­ликт — между привычками членов церкви из высших кругов и озабоченностью про­столюдинов нарушением приличий. (Греки обнажали головы на богослужении, а рим­ляне — наоборот, что также могло создавать проблемы в Коринфе, который был одно­временно и греческим, и римским городом. Но поскольку эти обычаи соблюдались не­зависимо от пола, они, вероятно, не имеют отношения к данному вопросу.)

 

Павел приводит целый ряд доводов, каждый из которых рассчитан на ту куль­турную среду, с которой он имеет дело. Его аргументы не могут быть услышаны в каж­дой культуре (он и сам не вполне удовлет­ворен ими — 11:11,12), но он обращается не к современным, а к коринфским женщи­нам, убеждая их покрывать голову. 11:2. Древние авторы нередко писали пись­ма «в похвалу» или «в осуждение» своих ад­ресатов; иногда эти темы составляли основное содержание всего послания. «Преда­ния» — устно передававшиеся из поколения в поколение рассказы или предписания; например. фарисеи в Палестине передава­ли таким путем свое учение. 11:3,4. Древние писатели часто основыва­ли свои рассуждения на игре слов, как и поступает здесь Павел. Он рассматривает слово «голова» и в буквальном (то, что мо­жет быть покрыто), и в переносном (главен­ство в древней семье) смысле. (Некоторые комментаторы утверждают, пожалуй небе­зосновательно, что слово «голова» означа­ет не «власть», а «начало, источник» — см.: 11:12; но этот вопрос бурно обсуждается и не может быть решен здесь.) О женских покрывалах см. во введении к данному раз­делу. Женщины не проводили молитвы в большинстве синагог, а еврейские преда­ния были склонны принижать роль вет-хозаветных пророчиц; в церквах Павла более демократично подходили к служе­нию женщин.

 

11:5,6. Павел использует древний полеми­ческий прием reductio adabsurdum: если они так заинтересованы в обнажении своей го­ловы, то почему бы им не снять и естествен­ный покров, волосы? Павел, таким образом, сводит их упрямство к нелепости: самый большой позор для женщины — быть обри­той наголо или носить короткие волосы, как у мужчины.

 

11:7. Здесь Павел начинает рассуждение с напоминания о порядке творения. Он не мо­жет отрицать, что женщины тоже созданы по Божьему образу (Быт. 1:27 гласит, что и мужчина, и женщина были созданы по Божь­ему образу). Возможно, он имеет в виду, что женщины с непокрытой головой привлека­ют внимание мужчин к земной суете, отвле­кая их от Бога.

 

11:8,9. Согласно Быт. 2:18, Бог создал жен­щину несколько отличающейся от мужчи­ны, чтобы тот не был больше одинок; вы­ражение, переведенное как «помощник, соответственный ему», восхваляет женщи­ну, а не принижает ее. (Слово «помощник» в Ветхом Завете обычно означает «помощ­ник Бога», а не кого-то другого; выражение «соответственный ему» подразумевает, что, в отличие от животных, женщина равна мужчине.) Таким образом, женщина была создана, потому что мужчина нуждался в ее поддержке, а не для того (как некоторые

 

 неверно истолковывают этот стих), чтобы быть ему слугой.

 

11:10. Дословно, Павел говорит здесь, что женщина должна иметь на голове своей знак власти над нею «из-за Ангелов», имея в виду, что она должна разумно пользовать­ся своим правом решать, покрывать ли ей голову в знак почтения к мужу (11:8,9), учи­тывая ситуацию с «ангелами». «Ангелы» истолковываются по-разному: 1) как анге­лы, которые (согласно иудаистскому толко­ванию Быт. 6:1—3) вожделели к земным женщинам, и потому пали; 2) как ангелы, присутствующие на богослужении, которые могли быть оскорблены нарушением при­личий и унижением мужей (ср. Свитки Мертвого моря); 3) как ангелы, правящие народами, которые в конце времен подчи­нятся верующим, в том числе этим женщи­нам (6:3; т. е. как будущие властители, хри­стиане — и мужчины, и женщины — долж­ны руководствоваться в этой жизни разу­мом, в том числе в выборе одежды). 11:11,12. Павел смягчает свой предыдущий довод, заимствованный из рассказа о тво­рении (11:7—10), желая показать, что речь идет лишь о головных покрытиях, и не бо­лее. Женщины и мужчины взаимно зависят друг от друга (ср. также: 7:2—5). 11:13—15. Древние авторы, особенно философы-стоики, любили иллюстрировать свои мысли примерами из природы. Природа учит, говорили они, что только у мужчин ра­стут бороды; у женщин волосы длиннее, чем у мужчин. Как и все городские жители, Па­вел прекрасно знает, что есть исключения из общего правила (варвары, философы, эпи­ческие герои, а также библейские назореи); но «природный» аргумент апеллировал к порядку творения, известному каждому из его читателей по собственному опыту. 11:16. Павел приберегает последний довод для тех, кого не убедили его предыдущие рассуждения. Представители одного из фи­лософских течений — скептики — отверга­ли все аргументы, за исключением одного, признаваемого почти всеми: «не имеем та­кого обычая».

 

11:17-34 Разделенное братство

 

Члены церкви в Коринфе собирались в Домах состоятельных патронов (см. коммент. к Деян. 18:6,7). В греко-римском об­ществе патроны, устраивая в своем доме прием, обычно рассаживали представите­лей высших классов в триклинии (гости­ной), а остальных помещали в атрии, где на ложах могли возлежать около сорока чело­век. Гостям в атрии подавались пища и вино более низкого качества, по поводу чего они часто жаловались. Эта социальная пробле­ма была унаследована и церковью.

 

Вечеря Господня вела свое происхожде­ние от еврейской пасхальной трапезы; см. коммент. к Мф. 26:17—30. Но коринфяне, по-видимому, упускали эту первооснову из виду, рассматривая Вечерю Господню как праздничный пир, ничем не отличающий­ся от пиров, устраивавшихся в честь гречес­ких праздников или на собраниях гречес­ких религиозных обществ. 11:17—19. Павел мог похвалить коринфян за определенные вещи (см. коммент. к 11:2), но только не за это; социальное неравен­ство, подобно национальным и культурным предрассудкам (см. введение к коммент. к Посланию к Римлянам), противоречит  Евангелию.

 

11:20. О Вечере Господней см. в коммент. к 10:21. Павел с иронией подчеркивает конт­раст между Вечерей Господней (11:20) и их собственной (11:21).

 

11:21,22. Одним во время общих трапез ока­зывалось большее почтение, чем другим — в соответствии с их общественным положени­ем в мире. См. введение к данному разделу. 11:23. Глаголы «принял» и «передал» ис­пользовались для описания передачи тради­ции из поколения в поколение (11:2; 15:3). Позднейшие раввины говорили о традици­ях, принятых от Моисея, и хотя они знали, что получили их от своих предшественни­ков, это означало, что в конечном счете тра­диции восходят к Моисею. Павел, вероят­но, имеет в виду, что о Вечере Господней ему рассказали ученики Иисуса. Она соверша­лась ночью, как и пасхальная трапеза. 11:24,25. Для евреев пресный пасхальный хлеб обычно символизировал «хлеб печа­ли, который ели наши предки» во време­на Моисея; Иисус заповедал есть этот хлеб в воспоминание о Нем (см. коммент. к Мк. 14:22—24). Язычники иногда устраива­ли поминальные трапезы «в воспомина­ние» об умершем, но здесь смысл тот же, что и в Ветхом Завете, где празднование  Пасхи совершалось в память о спаситель­ных деяниях Бога в истории (напр.: Исх. 12:14). Как и в пасхальном ритуале (ср.: Втор. 26:5), местоимение «вы» (•£ в русском синодальном переводе — подразумеваемое) относится ко всем будущим поколениям. 11:26. Выражение «доколе Он придет» ука­зывает, до каких пор будет совершаться Ве­черя Господня, начало которой было также положено Иисусом (см.: Мк. 14:25). Пас­хальное празднество служило прообразом будущего искупления Израиля и в то же вре­мя напоминало о том, как Бог искупил их во время исхода при Моисее. 11:27—29. Выражение «есть недостойно», использованное здесь, напоминает о невер­ном отношении к трапезе (11:21,22); такое поведение разъединяет Церковь. Отвергая других членов Тела Христова — Церкви (10:17), они тем самым отвергают спаси­тельный дар Его Тела, Которое в трапезе символизирует хлеб (см.: 11:24). 11:30—34. Еврейские учителя подчеркива­ли, что в этом мире Бог наказывает правед­ников за их редкие прегрешения, но в гря­дущем мире Он накажет нечестивых за их многочисленные грехи; таким образом, ев­рейские учителя верили, что страдания мо­гут избавить от последующего осуждения. Павел соглашается, по меньшей мере, с тем, что страдания могут быть Господним нака­занием; возможно, речь идет о том, что те, кто не принимает всем сердцем других чле­нов церкви, не получат исцеление через церковь (12:9).

 

 

 

12:1-3 Определение даров

 

Поскольку христианские дары, как и дар "пророчества, даются Духом Божьим (как в Ветхом, так и в Новом Завете), культур­ная подоплека не играет здесь такой роли, как в ряде других мест Первого послания к Коринфянам (напр., в разделе об идоложертвенной пише). Но это может помочь совре­менному читателю понять, как первые чи­татели воспринимали действие некоторых из этих даров в свете своей культуры.

 

Павел отмечает, что дар пророчества не обязательно является свидетельством благочестия; язычники тоже пророчество­вали, и в греческих оракульских святили­щах изрекали пророчества разные личности, впадающие в экстатическое состояние под воздействием своих богов, а не христи­анского Бога. Хотя интерес к оракулам в тот период уже несколько ослаб, на языческую культуру эти оракулы и другие формы гада­ния все еще оказывали большое влияние. Павел, таким образом, напоминает своим читателям о их прежнем существовании в язычестве, предупреждая, что состояние ис­ступления само по себе не свидетельствует о их повиновении Богу. (В ст. 3, вероятно, противопоставляются две крайности — ана­фема и изречение истины.)

 

12:4-11 Дары различны

 

Павел подчеркивает, что все дары разные, но все они полезны; следовательно, наде­ленный определенным даром христианин не менее и не более важен, чем другой, име­ющий иной дар. Как и многие другие древ­ние авторы, Павел приводит примерный перечень даров. Учитывая, что «слово муд­рости» и «знание» (12:8) уже упоминались в этом послании выше, здесь эти понятия явно относятся к дарованным Богом крас­норечию и способности учить (см. коммент. к 1:5). (Некоторые современные читатели полагают, что эти понятия указывают на обретение сверхъестественных знаний. Хотя в контексте Первого послания к Ко­ринфянам эти понятия, вероятно, не име­ют такого значения, подобного рода знание, данное свыше, часто упоминается в "Вет-хом Завете и может рассматриваться как некая форма дара пророчества.)

 

Некоторые маги пытались совершить исцеления и чудеса (12:9,10), но вне хрис­тианства в древности не существовало па­раллелей этим регулярно имевшим место явлениям в отдельных христианских общи­нах. Дар «различения духов» был особенно полезен для суждения о пророчестве (ср.: 14:29; 1 Ин. 4:1). Хотя бормотание в экста­тическом состоянии встречается в некото­рых языческих культурах и поныне, в древ­нем Средиземноморье мы не находим сви­детельств этого явления, или чего-то подоб­ного «языкам» (вдохновленной свыше речи на языке, которого человек не знает — 14:2), или вдохновленному свыше «толкованию» языков (это понятие может означать либо перевод, либо передачу общего смысла).

 

 12:12-26 Все члены тела одинаково важны

 

Павел заимствует образ, который обычно символизировал римское государство или вселенную, и применяет его к Церкви (как в Рим. 12:3—5). Когда плебеи (низшее сосло­вие в Древнем Риме) выступили с идеей пе­реворота, аристократ Менений Агриппа убедил их, что хотя они и менее заметные члены тела (как, напр., желудок), но необ­ходимые ему; высший и низший классы общества играют различные, но одинаково важные роли. Этот аргумент был просто удобным софизмом для успокоения масс; но после него другие авторы, особенно фило-софы-стоики, взяли его на вооружение. Стоики говорили, что вселенная подобна телу, а Божественный логос, или причи­на, — это разум, который управляет телом. Павел говорит здесь о единстве тела не для того, чтобы принизить роль какой-либо группы христиан, а для того чтобы побу­дить их уважать и ценить друг друга. Точно так же, как один глаз или одна нога сами по себе бесполезны, так и любой член церкви не представляет ценности вне союза с дру­гими христианами.

 

12:27-31

 

Снова о разных дарах

 

12:27,28. «Во-первых... во-вторых... в-треть­их» — обычное перечисление в порядке зна­чимости; остальные дары упоминаются в произвольной последовательности. 12:29,30. Древние иудеи или язычники со­чли бы необычным, если бы кто-то из чле­нов их общины имел такие редкие дары, как, например, пророчество или чудотворение. Слово, переведенное как «апостолы», озна­чает «уполномоченные посланники», т. е. люди, наделенные всей полнотой власти тем, кто их послал, при условии, что они адекват­но передают его весть. Хотя посланниками богов считали себя и некоторые философы, а евреи часто истолковывали в этом свете миссию ветхозаветных пророков, первые христиане с величайшим почтением относи­лись к служению апостолов в "церкви того времени (см. коммент к Еф. 4:11). 12:31. Самые большие дары (также 1 Кор. 14:1) определяются насущными потребностями  остальных членов церкви (гл. 13). Боль­шинство евреев считали, что лишь немно­гие благочестивые люди способны совер­шать чудеса; мысль о том, что каждый ве­рующий может просить Бога о дарах, на­иболее необходимых Его народу, была неслыханной. Первые христиане «демокра­тизировали» сферу сверхъестественного — они верили, что Бог может активно дейст­вовать в повседневной жизни каждого ве­рующего.

 

13:1-3

 

Любовь превыше всех даров

 

Эта глава напоминает «похвалу добродете­ли» — жанр, популярный в греко-римской литературе; но превознесение Павлом одной-единственной добродетели не обуслов­лено культурным фоном — представление о любви как о высшей ценности постоянно встречается в раннехристианской литерату­ре. Помещенная между 12:31 и 14:1, эта гла­ва представляет собой краткое "отступле­ние, в котором Павел объясняет, как опре­делить, какие дары «наибольшие». 13:1. Согласно иудаистской традиции, ан­гелы предпочитали говорить по-еврейски, хотя большинство иудеев согласились бы с тем, что ангелы понимают языки разных народов. Возможно, Павел полагает, что помимо человеческих языков существует и ангельский язык, и тогда он имеет в виду следующее: «Даже если бы я говорил на всех мыслимых языках...» (дочери Иова в "Заве­те Иова говорят в состоянии исступления на ангельских языках, словно вдохновлен­ные свыше; но неясно, существовал ли этот текст во времена Павла, или он был добав­лен позднее говорящими на языках христи­анами во II в.). Хотя кимвалы использова­лись в некоторых языческих культах (так же как и в еврейском богослужении), суть срав­нения Павла, вероятно, просто в том, что эти громозвучные инструменты сами по себе ничего не могут сообщить (как и не­которые ораторы того времени). Коринф славился своей «медью» (медью), и бронзо­вые вазы (а не «гонги», как сказано в боль­шинстве переводов) часто использовались как усилители звука в открытых театрах. 13:2,3. Слова «горы переставлять» были, по-видимому, риторической фигурой, обо­значающей нечто неосуществимое (см.  коммент. к Мк. 11:23; ср.: Зах. 4:7). Хотя римский читатель мог подумать, что речь идет о самоубийстве отвергнутой Энеем Дидоны из известного римского эпоса или о самосожжении индийского философа, выражение «отдать тело на сожжение», не­сомненно, связано с еврейскими предани­ями о мучениках, которые бросались в огонь, чтобы избежать насильственного осквернения.

 

13:4-13 Гимн любви

 

13:4—7. Смысл риторически безукоризнен­ного описания любви в том, что Павел про­тивопоставляет ее всему, что он ранее ска­зал о духовном состоянии коринфян. См. комменг. к 13:1—3.

 

13:8—13. Как и в ст. 1—3, Павел показывает, что любовь большая добродетель, чем дары; любовь вечна, тогда как дары преходящи. Некоторые ветхозаветные пророки пред­сказывали излитие Духа в конце времен, которое будет сопровождаться даром гово­рения на языках под действием Духа (Иоил. 2:28); но в других ""пророчествах го­ворится, что все подданные грядущего цар­ства познают Бога, следовательно, не бу­дет оснований для увещевания кого бы то ни было (Иер. 31:33,34). Павел верит, что время даров Духа, в том числе простого че­ловеческого познания, приблизилось — оно наступит между первым и вторым пришест­виями Иисуса (ср.: 13:10,12).

 

«Стекло», точнее — «зеркало» (13:12): в то время зеркала часто делались из бронзы, и Коринф снискал себе мировую славу сво­ей бронзой, чем коринфяне гордились (так­же 2 Кор. 3:18). Но даже в самых лучших зеркалах отражения были несовершенны (поэтому философы иногда использовали образ зеркала в качестве аналогии при описании смертных, взыскующих боже­ственности); ср. более полное откровение вИсх. 33:11, Чис. 12:8 и Втор. 34:10.

 

14:1-20

 

Вразумительная

 

и невразумительная речь

 

Поскольку такие христианские дары, как "пророчество, даны "Духом Божьим, куль­турный фон здесь не столь важен, как в других частях Первого послания к Коринфя­нам (напр., при обсуждении женских по­крывал в 11:2—16). Но несколько замечаний помогут современному читателю предста­вить, как рассматривали действие некото­рых даров первые читатели этого послания. Хотя Павел не против говорения на язы­ках (14:5,18), он подчеркивает, что ценность даров должна определяться их полезностью в той или иной ситуации; ясная и понятная речь приносит пользу в обшем богослуже­нии, тогда как невразумительная речь, чем бы она ни была вдохновлена, полезна толь­ко в частной обстановке или если она ис­толковывается. Ни унылый римский риту­ал, ни экстатическое отправление культа у греков не являются критерием духовности; главное — заботиться о других (гл. 13). «Языки» понимаются в обычном смысле этого слова, но, как явствует изданного тек­ста (14:2,14), получивший дар молиться на других языках этих языков не знает; как и в Книге Деяния святых Апостолов, этот дар предполагает некое сверхъестественное вмешательство.

 

14:1—3. В Ветхом Завете "пророчество так­же служило перечисленным здесь целям: «назиданию», или созиданию (и разруше­нию, напр.: в Иер. 1:10, где слово Божье ис­кореняет и восстанавливает народы); «уве­щанию», каковое может включать и обли­чение; и «утешению»: почти все ветхозавет­ные пророки, какое бы место ни занимала в их предсказаниях тема суда, несли весть «утешения» и надежды. 14:4,5. Павел хочет, чтобы все могли про­рочествовать (ср.: Чис. 11:29), и это, веро­ятно, вполне реально; Бог обещал наде­лить Свой народ даром пророчества в кон­це времен (который наступил с приходом Иисуса, согласно Новому Завету) (см.: Иоил. 2:28). Если бы языки можно было истолковать, они бы послужили своего рода богодухновенной речью, полезной для "церкви.

 

14:6,7. Вразумительность — это главное в назидании (14:6—12). Павел упоминает здесь два наиболее известных музыкальных инструмента древности: «свирель» и «гус­ли»; свирель — духовой инструмент, звучав­ший как современный гобой и часто имев­ший две дудочки, выходящие из одного мундштука, использовалась как в религиоз­ной, так и в светской музыке; «гусли» (или  «арфа») — струнный инструмент, считав­шийся более благозвучным и часто сопро­вождавший пение.

 

14:8,9. «Труба» использовалась как сигналь­ный инструмент, призывающий к сраже­нию, в поход и т. п.; неопределенность из­даваемых звуков могла ввести воинов в за­блуждение (14:8).

 

14:10—12. Греки обычно презрительно на­зывали все остальные народы «варварами» или «чужестранцами», потому что другие народы говорили на «примитивных» (по сравнению с греческим) языках. Даже те, кто не верил в превосходство греков над все­ми народами, разделяли человечество на «греков и варваров» (напр.: Рим. 1:14), час­то по национальному признаку, но иногда и по языку. Павел просто отмечает, что те, кто не может общаться между собой на по­нятном языке, будут считать друг друга чу­жестранцами (14:11).

 

14:13,14. Иудейский философ Филон опи­сывал пророческое вдохновение свыше как полное подчинение власти Бога, времен­но подавляющее интеллект. В противопо­ложность ему, Павел считает, что пророчес­кое вдохновение стимулирует умственные способности (как и истолкование); по его мнению, это справедливо даже в отноше­нии глоссолалии, или богодухновенных языков, на которых произносятся молит­вы, порожденные иным, иррациональным компонентом человеческой природы, Па­вел не говорит, что разум принуждается к бездействию. Он верит, что оба вида молит­вы и обе составляющие человеческой при­роды важны. (Говоря современным язы­ком, эти стороны человеческой природы можно назвать аффективным и когнитив­ным компонентами, т. е. подсознанием и сознанием. В любом случае, ни чистый ра­ционализм некоторых современных церк­вей, ни чистая эмоциональность некото­рых церквей в других традициях не могли бы устроить Павла; с его точки зрения, бо­гослужение требует всей полноты челове­ческой личности.)

 

14:15. Харизматическое, т. е. вдохновлен­ное "Духом, богослужение практикова­лось и в школах пророков в "Ветхом Завете (1 Цар. 10.5; ср.: 4 Цар. 3:15); перенесен­ное в храм (1 Пар. 25:1—5), оно породило множество псалмов в Псалтири. Хотя бого­служение на языках в Ветхом Завете не практиковалось, харизматическое богослуже­ние — в широком смысле этого понятия — имело место уже в ту эпоху. 14:16,17. Римские официальные лица чет­ко следовали канону молитвы; иудейские службы допускали больше свободы. Павел здесь ожидает экспромтов в молитве и даже не возражает, чтобы молились на языках («духом»), при условии, что сказанное бу­дет истолковано. «Аминь» — традиционное ответствие иудеев на благословения. 14:18—20. В "синагогах люди не всегда мог­ли молиться так, как в уединении; сходным образом, Павел различает персональное и публичное использование языков («тьма», или «десять тысяч», — самое большое чис­ло в греческом языке). Тем не менее Павел явно не запрещает говорение на языках в церковном собрании (14:39), при условии, что оно будет истолковано (14:28).

 

14:21-25

 

Впечатление посетителей

 

от внятной и невнятной речи

 

14:21. Здесь Павел цитирует Ис. 28:11, что в контексте этого пророчества относится к знамению суда; поскольку народ Божий не хотел слушать, Бог будет говорить с ними через ассирийцев (ср.: 33:19; Втор. 28:49). (Многие еврейские учителя, расширитель­но толкуя понятие «закон», называли так любые тексты Ветхого Завета, и даже древ­ние предания.)

 

14:22. По мнению одних, Павел рассматри­вает здесь языки как знамение суда, кото­рое заставляет неверующих усомниться (ср.: 14:21); по мнению других, Павел цитирует мнение коринфян в 14:22 и опровергает его в 14:23-25 (ср.: 6:12-14). 14:23—25, "Пророчество было распростра­ненным явлением в Древнем мире, в отли­чие от говорения на языках (во всяком слу­чае, параллели ему были крайне редки); древние с уважением относились к проро­честву, но если бы они не знали заранее о вероятности говорения на языках, то про­сто не поняли бы, что происходит (ср.: Деян. 2:13). Возможно, Павел не возражал против того, чтобы вся группа одновремен­но молилась под действием Духа при дру­гих обстоятельствах (напр.: Деян. 2:4—21), так, как если бы они были сами по себе (ср.: 1 Цар. 10:5; 19:20); но в коринфских домашних церквах обстоятельства этому не благоприятствовали.

 

 

 

14:26-33

 

Порядок в богослужении

 

Тот факт, что Павел провел в Коринфе бо­лее полутора лет (Деян. 18:11,18) и, по-ви­димому, не обсуждал ранее вопрос о поряд­ке в богослужении, свидетельствует о том, что эти правила предназначены для конк­ретной ситуации в коринфской церкви. Правила, требующие соблюдения для бого­служебного назидания каждого человека, могут различаться в разных культурах и си­туациях, но принцип поддержания порядка во время богослужения носит более универ­сальный характер.

 

14:26. Хотя молитва в синагогах во време­на Павла отличалась большей свободой, чем в позднейшие эпохи, он ратует за более индивидуальный подход к богослужению, что было в то время новшеством. Необходи­мо учитывать тот факт, однако, что домаш­ние церкви в Коринфе состояли в среднем не более чем из пятидесяти человек. В еврей­ском богослужении наряду с проповедями регулярно использовались псалмы (здесь Павел имеет в виду либо библейские, либо сочиненные позднее псалмы), но открове­ния, языки и их истолкование характерны только для христианского богослужения. 14:27. Как явствует из широко принятой практики рассаживания людей в соответ­ствии с их положением, в древности прида­вали большое значение порядку в лекцион­ных аудиториях и на общественных собра­ниях. В собрании есеев требовалось спе­циальное разрешение для высказываний, и каждому члену общины слово предоставля­лось в надлежащем порядке, в соответствии с его положением. Павел здесь не настоль­ко строг, но он хочет уравновесить спонтан­ность и порядок; не все, что хорошо само по себе, является благом для собрания. В  Ветхом Завете харизматическое богослу­жение не противоречило установленному порядку богослужения (1 Пар. 25' 1—5; ср. также описание Филоном египетской иудей­ской секты под названием «Терапевты»). 14:28. «Говори себе и Богу», вероятно, озна­чает: «так, чтобы могли слышать только он и Бог». Возможно, впрочем, что это выра­жение подразумевает использование языков  не только для молитвы, но и в качестве сред­ства передачи вести Божьего Духа, обра­щенной к духу отдельного индивидуума (ср.: 2 Цар. 23:2,3; Ос. 1:2; ср.: Пс. 45:11; 90:14), хотя это говорение обычно принимает фор­му молитвы по наитию. 14:29. Большинство ветхозаветных проро­ков, очевидно, обучались в пророческих группах под руководством более опытных пророков, таких, как Самуил (1 Цар. 19:20; также рассказы об Илии и Елисее). В моло­дых "церквах во времена Павла было мало таких опытных и авторитетных пророков, как Самуил, поэтому все верующие, наде­ленные даром пророчества, должны были обретать опыт и проходить проверку в про­цессе публичного богослужения. Проверка, исследование и истолкование пророчеств отнюдь не рассматривались как недоверие к их богодухновенной природе (ср.:  Пла­тон о вдохновенных поэтах и предания об иудейских мудрецах, которые отвечали на вопросы Писания с помощью Писания). 14:30. Древние учителя могли или сидеть, или стоять во время обучения; по крайней мере, в более позднее время раввины си­дели, а ученики стояли, внимая им; Пи­сания читали стоя. Среди ессеев было при­нято говорить по очереди; часто в собра­нии обращавшиеся к присутствующим сто­яли, хотя другие могли говорить и сидя. 14:31. О «всех пророчествующих» см. в коммент. к 14:5; здесь Павел добавляет еще одну функцию пророчества — познава­тельную (т. е. слушатели могут получать из него знания).

 

14:32. В иудаистских учениях того време­ни преобладало представление о пророчествовании как об одержимости Духом и о полной неспособности пророка контроли­ровать свои высказывания. Однако Павел считает, что богодухновенные речи управ­ляемы, но это вовсе не означает, что сле­жение за временем и формой высказывания гасят божественную искру. О владении ду­хом ср: Прит. 16:32 и 25:28. 14:33. Об апелляции к принятому в церквах обычаю см. в коммент. к 1 Кор. 11:16.

 

14: 34,35 Соблюдение тишины

 

Продолжая тему соблюдения порядка в церкви, Павел делает краткое 'отступление  от противопоставления "пророчества и го­ворения на языках, чтобы затронуть пробле­му помех, создаваемых некоторыми жен­щинами во время проповеди на церковной службе. Хотя Павел переходит от темы мол­чания, приличествующего женщинам вооб­ще (ст. 34), к их вопросам (ст. 35а) и снова возвращается к необходимости хранить молчание (ст. 356), в целом его наставление о молчании женщин касается лишь такой проблемы, как разговоры во время богослу­жения (ст. 34а). Таким образом, эта пробле­ма заключается не в том, что они женщи­ны, а в их слабом знании Писания. 14:34. В библейском "законе нет текста, предписывающего женщинам молчание и подчинение, хотя, возможно, Павел возвра­щается к своему доводу из рассказа о тво­рении в 11:8,9 или к действию проклятия из Быт. 3:16. Но Павел может говорить о «за­коне» и в широком смысле (1 Кор. 14:21), так что здесь он, вероятно, имеет в виду под­чиненное положение женщин в "ветхоза­ветные времена. (Такое прочтение означа­ет, что Павел столкнулся с недовольством коринфских пророчиц, которые не счита­ли, что они должны «быть в подчинении». Хотя Павел, возможно, не думал, что под­чинение должно стать законом для жен­щин во всех культурах, ветхозаветный опыт показывает, что иногда в подчинении жен­щин нет ничего плохого. По другим пред­положениям, Павел приводит точку зрения коринфян в 14:34,35 и ее опровержение в 14:36; ср. коммент. к 14:22. Однако ряд ком­ментаторов возражают против этого, пола­гая, что 14:36 — слишком слабый довод для опровержения рассматриваемого тезиса в 14:34,35.)

 

14:35. Информированные слушатели обыч­но задавали вопросы во время проповеди, но когда так поступали люди несведущие, это считалось грубым нарушением установ­ленного порядка. Хотя уровень грамотнос­ти в древности был в целом низким (в горо­дах несколько выше), женщины знали Пи­сание и рассуждали о нем в собрании гораз­до хуже мужчин. Павел не хотел, чтобы эти необразованные женщины были лишены возможности получения знаний (фактичес­ки, проблемой бы по то, что почти все в куль­туре того времени препятствовало образо­ванию женшин). Напротив, он предлагает наиболее приемлемую для того времени  модель: мужья должны принимать во вни­мание интеллектуальные потребности сво­их жен и обучать их на дому. Он не хотел, чтобы они прерывали процесс обучения во время собрания в церкви, поскольку, обла­дая малыми знаниями, мешают слушать другим и нарушают порядок богослужения.

 

14:36-40

 

Завершительные наставления о дарах

 

14:36—38. Некоторые пророки в Ветхом Завете — Илия, Елисей, Самуил и другие — говорили от имени Бога более убедительно, чем их коллеги. Большинство пророков в ранней "церкви были несопоставимы по авторитету с такими "новозаветными про­роками, как Агав, и такими "апостолами, как Павел; если некоторые пророки в Ко­ринфе ссылались на свои пророческие спо­собности для утверждения своей точки зре­ния, то Павел тем более может поступить так же, чтобы опровергнуть их воззрения, — и он утверждает, что говорит от имени Бога. 14:39,40. Здесь Павел подводит итог всей главе; заключительные выводы были де­лом обычным, даже если использовались не всегда.

 

 

 

 15:1-11 Иисус воскрес

 

Некоторые коринфяне оспаривали гряду­щее "воскресение верующих. Они, однако, не могли оспорить прошлое воскресение Иисуса, потому что это был непреложный факт и основа их веры. Вместе с тем, Па­вел указывает, что этот факт неразрывно связан с грядущим воскресением верую­щих (15:12-14).

 

15:1,2. Павел, как это было принято, вна­чале останавливается на общепризнанных постулатах; коринфяне должны согласить­ся с самим фактом существования "Еван­гелия, через которое они были обращены в веру (см. также: 2:1—5; Гал. 3:2—5). 15:3. Выражение «преподал вам, что и сам принял» описывает то, что богословы на­зывают «передачей традиции»; еврейские учителя передавали ученикам свое учение, а те, в свою очередь, должны были пере­дать его своим ученикам. Ученики могли вести записи, но предпочитали запоминать  услышанное и достигали в этом больших успехов; заучивание наизусть было важней­шей особенностью древнего образования. В первом поколении предание передава­лось очень точно; не исключено, что в 15:3—5 или в 15:3—7 оно приводится дослов­но. То, что Иисус умер за их грехи «соглас­но Писанию», может относиться, в частно­сти, к Ис. 53:4-6,8,11,12. 15:4. Упоминание о погребении указывает на пустую гробницу после воскресения, поскольку «воскресение», по определению, означало новое тело и исчезновение старо­го тела; источники, которыми пользовал­ся Павел (материалы палестинских иуде­ев), не допускали другого толкования этого термина. В отличие от евангелистов, Павел не упоминает о пустой гробнице, посколь­ку свидетели дают еще более веское дока­зательство того, что произошло с Иисусом (15:5—8). «По Писанию» может относить­ся к целому ряду текстов, напр.: Пс. 15 и Ис. 53:12. Если Павел имеет в виду, что вос­кресение «в третий день» также произошло «по Писанию», то, возможно, речь идет об Ос. 6:2, Ион. 2:1 или других; впрочем, Па­вел мог включить это выражение только для того, чтобы сказать, что Иисус воскрес, прежде чем «увидел тление» (Пс. 15:10). 15:5. Хотя доказательства, основанные на вероятности, считались в древних судах наиболее значимыми, свидетельства оче­видцев тоже ценились высоко. Древние эпифании (явления) богов или духов обыч­но удостоверялись на основе свидетельства очевидцев, но в данном случае таковые дав­но уже умерли. (Эпифании богов в поздней­шие эпохи обычно были связаны со снами или чудесами. Обряд посвящения в Элев-синские мистерии завершался некоего рода экстатическим слиянием с божеством, но этот феномен опять же не имеет ничего общего с исторически достоверным, добро­вольным массовым свидетельством о явле­нии Иисуса, о котором говорит здесь Па­вел.) Многократные откровения, подобные этому, а также явления, упоминающиеся в 15:6, которые особо важны для всякой пре­следуемой секты, фактически не имеют па­раллелей. Поскольку по определению вос-кресение означает новое тело, а христиане не могли преследоваться за то, что они ви­дели просто дух (большинство людей в древ­ности верили в привидения и духов), то их  утверждение уникально и не имеет себе рав­ных. Глагол «являться» использовался в древности для описания как видений, так и реальных явлений (Бога или ангелов); но по всем иудейским определениям воскресе­ния, особенно в палестинской традиции, к которой обращается здесь Павел, это может относиться к реальному «явлению».

 

«Кифа» — арамейское имя, соответству­ющее греческому «Петр»; о «двенадцати» см. во введении к коммент. к Деян. 1:15—26. 15:6. Павел по-прежнему призывает обра­титься к очевидцам, которые еще живы, чтобы те, кто сомневается в его словах, смогли проверить приведенные им факты. Мы можем вполне уверенно отвергнуть предположение о том, что это воскресение было простой галлюцинацией, поскольку такая массовая галлюцинация не находит параллелей в истории. (Если бы такое сви­детельство приводилось в связи с какой-нибудь войной, о которой нам известно со слов единственного древнего автора, или с любым другим событием в истории, в наше время никто и не подумал бы его отрицать; то, что некоторые считают это свидетель­ство недостаточным доказательством вос­кресения как события исторического, ука­зывает только на их предубежденность и сомнения в существовании и деятельном участии Бога в истории и оправдании Иису­са Богом.)

 

15:7. Здесь Павел, несомненно, называет «апостолами» более обширную группу по­следователей Иисуса, чем «двенадцать» (15:5); см. коммент. к 12:29,30. 15:8. Сопоставляя себя с другими апосто­лами (15:9) и называя себя «извергом» (•£ в оригинале — «выкидыш», «преждевремен­но родившийся»), Павел подчеркивает свою слабость; здесь он занимается в некотором роде самобичеванием. Это понятие можно трактовать и как «не вовремя родившийся» (в данном случае не столько преждевремен­но, сколько позднее положенного срока), когда первые явления Иисуса после воскре­сения уже завершились; другие коммента­торы предполагают, что Павел был избран от чрева матери, но его преследование Церкви аннулировало это предназначение, сделав его как бы «выкидышем» до тех пор, пока он не обратился в веру. 15:9-11. Греки не осуждали хвастовство, если оно было не слишком явным; в иудейском благочестии было принято подчерки­вать необходимость воздавать благодар­ность Богу за благополучие или обществен­ное положение. Иудаизм и большинство древних религий разделяли представление о возмездии за грех; Павел верит, что Бог возвысил его, несмотря на его грех, потому что у Него любящее сердце.

 

15:12-19

 

Воскресение Христа и верующих

 

15:12—17. За исключением саддукеев и некоторых иудеев, находившихся под силь­ным влиянием греческой мысли, боль­шинство палестинских евреев верили в грядущее воскресение в теле (Дан. 12:2). Воскресение Иисуса было только началом исполнения этой надежды; поэтому если кто-то отрицал будущее воскресение, то он отрицал и воскресение Иисуса. Построен­ное по всем правилам риторики рассужде­ние Павла побуждает коринфян признать воскресение всех верующих, поскольку они уже согласились с тем (и объективно не мог­ли поступить иначе — 15:1—11), что Иисус воскрес. Еврейские учителя также часто использовали частное, чтобы доказать об­щее, т. е. использовали индуктивный метод. 15:18,19. Из этих стихов явствует, что Па­вел отвергает греческую идею бессмертия души без воскресения в теле; если нет вос­кресения, то нет, как утверждали эпику-рейцы, и загробной жизни (15:32). (Типич­ное греческое представление о загробной жизни большинства людей как о тенях, вла­чащих безрадостное существование в под­земном мире, было настолько мрачным, что едва ли могло служить стимулом, подобным тому, что Павел находил в воскресении.) Павел мог верить в воскресение и в проме­жуточное состояние души, как многие фа-рисеи. Но если бы Бог не дал надежды на будущее возрождение личности во всей пол­ноте, то иудеи, как и Павел, который при­знавал телесную природу человеческого су­ществования, усомнились бы в том, что Он вообще может дать надежду на будущее.

 

15:20-28

 

Замысел Бога для истории

 

15:20. Первые плоды палестинского урожая (это было знакомо всем из ветхозаветного  праздника первых плодов, Пятидесятницы, — Лев. 23:15—21) гарантировали созревание остального урожая.

 

15:21,22. См. коммент. к Рим. 5:12-21. Па­вел здесь обыгрывает бытовавшие за преде­лами Палестины еврейские предания (о ко­торых пишет Филон), возможно, воспри­нятые некоторыми коринфскими христиа­нами, о том, что идеальный, духовный человек, сотворенный в Быт. 1:26,27, отли­чался от природного (земного) человека Адама, сотворенного в Быт. 2:7. 15:23,24. Хотя Павел изъясняется здесь не совсем понятно, речь может идти о том, что он, как и многие другие еврейские ав­торы того времени, верил в существова­ние промежуточной мессианской эры между современным и грядущим веком; см. коммент. к Отк. 20. О «первенце» см. в ком­мент. к 1 Кор. 15:20.

 

15:25. Павел начинает разъяснять Пс. 109:1, который у него более отчетливо звучит в 15:27.

 

15:26. Многие философы отказывались го­ревать или рассматривать смерть как свое­го врага. Еврейские писатели обычно изоб­ражали смерть как врага, которого необхо­димо покорить; воскресение верующих, таким образом, будет последним событием, предшествующим наступлению Царства Христа.

 

15:27,28. Как и в ветхозаветных текстах, Павел утверждает, что Сын будет царствовать над всем миром как наместник Бога, оста­ваясь в Его подчинении (Пс. 109:1; Ис. 9:6,7; Дан. 7:14). Если бы Павел был стоиком, то выражение «Бог все во всем» означало бы, что все сущее вновь сольется с первоздан­ным огнем, став частью его бытия; но ког­да еврейские авторы, как и Павел здесь, ис­пользовали такой язык, они просто имели в виду, что Бог является Творцом и Влады­кой всего сущего (Сир. 43:27).

 

15:29-34

 

Страдание

 

в надежде на воскресение

 

Первые христианские свидетели воскресения были настолько убеждены в истин­ности того, что они видели Иисуса, вос­кресшего из мертвых, что не боялись удо­стоверить свое свидетельство мучениче­ством.

 

 15:29. Здесь выражение «крестятся для мертвых» может означать, что некий хри­стианин принял символическое крещение во имя новообращенного, который умер (возможно, как мученик — хотя, насколь­ко известно, в то время в Коринфе не было больших гонений на христиан), не успев креститься. (Хотя в древнем иудаизме не за­свидетельствованы заместительные креще­ния, посмертные символы могли использо­ваться. Так, если кому-то предстояло быть казненным, еврейские учителя говорили, что смерть может искупить его грехи; если же он умирал до казни, то на его гроб клали камень, который символизировал побива­ние камнями, а тем самым и то, что его казнь будет учтена Богом.) Или это выра­жение может относиться к омовению мерт­вого перед погребением по принятому у ев­реев обычаю; религиозные секты в древнем Средиземноморье осуществляли надзор за погребением членов своих общин. Возмож­но также, что это просто краткая формули­ровка представления о крещении «ради по­лучения возможности приобщиться к вечной жизни с христианами, которые уже умерли», т. е. о крещении в свете их соб­ственной смертности. Многие язычники в древности почитали умерших и даже при-. носили пищу в их гробницы. Что бы ни имел в виду Павел, неясно, соглашается ли он с практикой коринфян; но даже если не со­глашается, он мог отталкиваться от нее при изложении своей точки зрения.

 

15:30. О постоянном противодействии см.: Пс. 43:23 и 118:109.

 

15:31. Слова «я каждый день умираю» в дан­ном контексте следует понимать в перенос­ном смысле, как предвосхищение будуще­го мученичества Павла в его непрекраща­ющихся страданиях на ниве благовествова-ния.

 

15:32. Римляне развлекались, наблюдая за сражениями преступников, военнопленных или рабов с дикими зверями на арене цир­ка, — точно так же, как многие наши со­временники с удовольствием смотрят на насилие по телевидению или в кино (хотя древние христиане не посещали такие зре­лища, если только сами не становились их жертвами). Бои римских гладиаторов устра­ивались во время праздников в театре Эфе­са (как и в Коринфе). Маловероятно, од­нако, что Павел был брошен на арену с  дикими зверями в буквальном смысле слова. После таких сражений жертвы не могли уцелеть, а, как римский гражданин, Павел не мог быть подвергнут подобному наказа­нию. Философы нередко использовали гла­диаторские сражения с дикими зверями как метафору, и здесь Павел описывает своих врагов сходными выразительными сред­ствами (ср. также: Пс. 21:7,13,14,17,21,22). Выражение «по рассуждению человеческому» в ст. 32 означает «фигурально» (вопреки большинству переводов; ср.: 9:8; Рим. 6:19; Гал. 3:15).

 

Но если бы Павел не имел надежды на будущее, то, вместо того чтобы страдать, он мог бы просто потворствовать своим страс­тям, — свойство, приписываемое (с некото­рыми преувеличениями) философам-эпи-курейцам; эти воззрения разделяли, одна­ко, многие греки и римляне, проводя жизнь в оргиях. Ср. также: Ис. 22:13 и Лк. 12:19. (В Ветхом Завете образы еды и питья обычно используется нейтрально [Еккл. 2:24; 5:18,19; ср.: 3:12], но без Бога этого для жизни недо­статочно—Ис. 22:12-14; Еккл. 11:7-12:14; ср.: 7:2,14.)

 

15:33,34. Здесь Павел приводит известную пословицу, впервые появившуюся в коме­дии Менандра, но в дни Павла уже бывшую у всех на устах. Общий совет греко-римских моралистов и еврейских учителей — избе­гать дурного общества (в Ветхом Завете — Пс. 118:63; Прит. 13:20; 14:7; 28:7). Павел, вероятно, говорит здесь о тех, кто не верит в грядущее воскресение и, следовательно, не имеет нравственной основы, на которую опираются те, кто верит в последний Божий суд; многие еврейские учителя, верившие в воскресение, считали неверие в него без­нравственным.

 

15:35-49

 

Природа воскресшего тела

 

Древний иудаизм учил не только о бессмер­тии души, но и о воскресении тела; Павел поддерживает это представление, но опре­деляет природу нового тела иначе, чем боль­шинство его современников. 15:35—38. Древние писатели часто выдви­гали риторические возражения вообража­емого оппонента; еврейские учителя пред­ставляли вопросы, подобные тем, что зада­ет здесь Павел, как типичные аргументы,  приводимые неверующими в учение о вос­кресении. Например, что произойдет, если человек утонет в море или сгорит дотла в огне? Раввины считали, что тело будет вос­становлено при воскрешении по особой ко­сти в горле, которая, по их мнению, не под­дается уничтожению. Павел более рассуди­тельно отмечает, что, независимо от коли­чества материальных останков, всегда остается умозрительная модель, которая может послужить семенем для нового тела. Использованный им традиционный метод доказательства по аналогии весьма эффек­тивен, а «семенную» аналогию применяли и позднейшие раввины. «Безрассудный» (15:36) — характерное как для евреев, так и для греков риторическое восклицание, ад­ресованное тому, кто выдвигает нелепые или безнравственные возражения. 15:39-41. Даже ныне не все тела образо­ваны плотью; некоторые имеют иную сла­ву. Считалось, что небесные тела, иногда отождествлявшиеся с ангелами, состояли из огня. Павел описывает разные виды славы, которая присуща земным и небес­ным телам, чтобы объяснить, как воскрешенное тело войдет в славу, а каждый че­ловек сохранит свою уникальность, отли­чие от других. Таким образом, отношение между старыми и новыми телами харак­теризуется и преемственностью, и разры­вом. Доводы Павла не соответствуют уров­ню современных астрономических зна­ний, но Павел и не вторгается в область собственно астрономии; его целью было убедить древних читателей, чьи представ­ления о небесных телах сильно отлича­лись от современных. 15:42,43. Многие еврейские учителя вери­ли, что тело будет воскрешено в той форме, в какой оно было в момент смерти, даже если оно было искалечено, и лишь затем будет исцелено; это представление было разработано для доказательства преем­ственности между старым и новым телом. Но Павел рассматривал воскрешенное тело с иных позиций.

 

15:44,45. «Душевным», в отличие от «духов­ного», Павел называет «земное», или «ма­териальное», тело. Павел не учит, что буду­щее тело будет соткано из «духа» (хотя по представлениям стоиков дух является ма­териальной субстанцией) или что нынеш­нее тело состоит из «души». Скорее нынешнее тело приспособлено к текущему зем­ному существованию, тогда как будущее тело — к жизни, уже сейчас управляемой Божьим Духом. В ст. 45 Павел цитирует Быт. 2:7, где сказано, что Бог сотворил Ада­ма душою живою, земным человеком; но многие иудеи за пределами Палестины, ду­мали, что тексты Быт. 1:26,27 относятся к другому, идеальному человеку, чистой фор­ме и модели человечества, и Павел может обыгрывать здесь это предание. 15:46-49. Филон, философ из еврейской диаспоры, противопоставлял нетленного «небесного человека» из Быт. 1 «земному человеку» из Быт. 2; первый представлял идеальное духовное состояние разума, взыс­кующего горнего, второй — плотское суще­ство, помыслы которого сосредоточены на вещах преходящих. Павел снова применя­ет образы этой концепции — вероятно, при­знававшейся коринфянами — к воскре-шенному телу, меняя порядок (земное, за­тем духовное).

 

Еврейские учителя говорили, что потом­ки Адама были созданы по его подобию; его грех принес в мир грех и смерть, каковые распространяются на всех людей (см. ком-мент, к Рим. 5:12-21). Но они также учили, что Адам имел несравненную славу и силу до грехопадения, и эти слава и сила будут восстановлены в грядущем мире.

 

15:50-58 Воскресение надежды

 

15:50. «Плоть и кровь» — обычная фигура речи для обозначения смертных. 15:51. «Уснем» — эвфемизм, заменяющий слово «умрем» (•£ так в русской синодаль­ной Библии).

 

15:52. Ветхозаветные пророки часто ис­пользовали образ трубы, призывающей на­род к собранию или на войну; здесь, как и во время дневной иудейской молитвы того времени, этот образ связан с последним сбором Божьего народа в конце времен (ср.: Ис. 27:13). Павел, несомненно, заимствует этот образ у Иисуса (Мф. 24:31). 15:53,54. Здесь Павел цитирует Ис. 25:8, где говорится о победе Бога над смертью в кон­це времен, при окончательном восстанов­лении Израиля. 15:55. Еврейские толкователи часто объ­единяли различные тексты на основе общего ключевого слова; слова «смерть» и «побе­да» встречаются в Ис. 25:8 и в Ос. 13:14, вследствие чего Павел счел возможным также отнести последний отрывок к воскресению. Хотя Ос. 13:14 следует рассмат­ривать в контексте суда, в нем действитель­но говорится о том же, что и в Ис. 25:8 (если не читать его как вопрос). 15:56. Еврейские учителя обычно разъясня­ли смысл текста, когда цитировали его. Здесь Павел объясняет значение слов «жало» и «победа» в Ос. 13:14 (ср. коммент. к 15:55).

 

15:57,58. Как и в 14:39,40, Павел завершает свои рассуждения на эту тему своего рода эпилогом; здесь это последнее наставление. Точно так же, как в иудаизме, отсутствие веры в грядущий мир часто связывалось с безнравственной жизнью, а вера в грядущий суд — со стойкостью, здесь Павел призыва­ет верующих твердо держаться истины о воскресении, благодаря чему их жизнь бу­дет праведной.

 

16:1-4

 

Планы Павла о «сборах»

 

16:1,2. Говоря о том, что каждый должен отлагать столько, «насколько его благосло­вил Господь» (•£ в русском синодальном пе­реводе — «сколько позволяет ему состоя­ние»), Павел, опирается на учение о служе­нии бедным во Втор. 15:14 (ср. также: 16:10,17). О «первом дне недели» см. в ком­мент. к Деян. 20:7.

 

16:3,4. Когда евреи, рассеянные по всему миру, собирали необходимую сумму, чтобы послать ежегодный храмовый налог в Иеру­салим, они выбирали в качестве доверенных лиц уважаемых членов своих общин, кото­рые доставляли деньги в Иерусалим. Путе­шествующие евреи часто имели с собой ре­комендательные письма, удостоверявшие их личность, что позволяло им повсюду пользоваться гостеприимством; христиане, по всей видимости, заимствовали у них этот обычай.

 

16:5-9

 

Дальнейшие

 

миссионерские планы Павла

 

16:5. Из Эфеса в Коринф можно было до­браться, проплыв на лодке из Троады в Малой Азии в Филиппы в Македонии, затем пройти некоторое расстояние на запад и повернуть на юг, в Грецию (как и поступил Павел во время своего второго миссионер­ского путешествия; см.: Деян. 16:7—9). 16:6. Зимой морская навигация прекраща­лась; если бы Павел остался в Коринфе по­сле закрытия навигации, то ему пришлось бы задержаться там до ее открытия, до вес­ны. Павел пишет весной (16:8), следова­тельно, он знает, что проведет с ними зна­чительное время, до следующей весны. Го­степриимство в древности ценилось очень высоко, и коринфяне, вероятно, считали для себя большой честью оказать гостепри­имство знаменитому учителю (который к тому же был и основателем их *церкви). Слова «чтобы вы меня проводили» означа­ют, что церковь возьмет на себя дорожные расходы, неизбежные в миссионерском пу­тешествии Павла.

 

16:7,8. Упоминание Пятидесятницы, веро­ятно, означает, что Павел намеревается принять участие в этом иудейском праздни­ке. Возможно, он останется в Эфесе еще и для того, чтобы опровергнуть обвинения своих противников (16:9). 16:9. Выражение «великая и широкая дверь» использовалось в переносном смысле для обозначения свободы передвижения и ши­роких возможностей; здесь Павел говорит о своей миссии.

 

16:10-18

 

Рекомендации и наставления

 

16:10—12. Высокопоставленные лица ча­сто писали рекомендательные письма, пользуясь своим авторитетом и ходатай­ствуя за тех, о ком они писали. См. коммент. ко 2 Кор. 3:1.

 

16:13. Напутствие «будьте мужественны» не обязательно означает, что смелость и стойкость, подразумеваемые в понятии «му­жество», присущи исключительно мужчи­нам, хотя для большинства людей в древ­ности мужество ассоциировалось именно с мужчинами.

 

16:14. Многие древние авторы подчеркива­ли значение добродетелей, и особенно му­жества, но недосягаемая высота, на кото­рую вознес любовь Павел (гл. 13), а вслед за ним и вся раннехристианская литература, была для древней культуры необычна.

 

 

 

 

 

 

 

 

ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ К КОРИНФЯНАМ

 

Введение

 

Авторство и единство книги. Практически все исследователи единодушно признают автором Павла, но они расходятся во мнении по поводу структуры послания. Одни счита­ют, что это целостное послание, другие — что оно составлено из нескольких фрагментов разных посланий. Некоторые части послания свидетельствуют в пользу первой версии, тогда как другие — в пользу второй. Наиболее очевидная и резкая смена тональности видна в гл. 1—9 и 10—13, при этом в последних главах происходит резкое смещение акцента — автор переходит к открытой самозащите. Но хотя в собраниях древних писем/посланий часто опускаются вступительные и заключительные части, в них обычно сохраняются раз­личия между последующими письмами/посланиями (см., напр.: Цицерон, Сенека). Раз­деление 2 Кор. на два послания вполне допустимо с точки зрения существа содержащейся в нем информации, но все-таки необходимо убедительно обосновать это разделение, тог­да как выступающие за целостность послания практически не нуждаются в защите своей позиции.

 

Обстановка. Богословы горячо обсуждают точное место некоторых книг в Новом За­вете, в том числе 2 Кор. Реконструкция формулировки тематики зависит в определенной мере от проблемы единства книги. Практически все согласны с тем, что Павел обращает­ся к разногласиям со своими оппонентами, по крайней мере, в гл. 10—13, но по поводу самих этих оппонентов существуют разные точки зрения. В качестве возможных оппо­нентов Павла были предложены гностики (хотя зрелое учение гностицизм, судя по до­шедшим до нас источникам, сформировалось спустя полвека после смерти Павла), хрис­тиане из иудеев — палестинские и проживавшие за пределами Палестины — и другие. Упо­минание Павла о том, что они потомки Авраама (в 11:22), по крайней мере, указывает на то, что они были иудеями, но это не значит, что проблема разногласий обязательно связа­на с иудейским вопросом. Это разделение, по-видимому, произошло из-за разногласий по вопросам служения, а не по богословским вопросам. Павел слыл служителем и работни­ком, тогда как его обвинители претендовали на более высокий статус, соответствующий скорее идеалам руководства в высших слоях общества, к которым Павел не принадлежал.

 

Цель написания. Павел стремится восстановить доверие верующих к себе и подчерк­нуть их роль в создании прочных дружеских отношений между ними. Таким образом, он 1шшет письмо, в котором рекомендует самого себя, используя особую форму представле­ния, а также самозащиты против обвинений. В гл. 10—13 представлена защита Павла пе­ред коринфскими христианами. В данном послании сочетаются элементы древнего эпис­толярного стиля: упреки, утешение и особенно дружеское расположение. Отчетливо вы­деляется и другая тема: заботясь о бедных в Иерусалиме, Павел обращается за финансовой Поддержкой к коринфским христианам (гл. 8, 9). В отличие от других миссионеров, своих Оппонентов, которые стремились занять его место, Павел никогда не просил у коринфян Ченег для себя; это задевало членов общины из высших слоев общества, которые считали, что община должна платить своим учителям, а те не должны зарабатывать на жизнь собственным ремеслом (состоятельные люди презирали труд ремесленников).

 

 1:1-7

 

Вступительные приветствия

 

1:1,2. Павел следует принятым стандартам написания послания; см. введение к новоза­ветным посланиям и коммент. к Рим. 1:1-7. 1:3. В древности было принято включать в письма молитву или благодарения в адрес божества, которые помещались в опреде­ленном месте (как это характерно и для всех дошедших до нас посланий Павла). Одной из наиболее распространенных форм иудей­ской молитвы было благословение или хва­ла, которая начиналась со слов: «Благосло­вен [да будет прославлен] Бог, Который...»; таким образом Богу воздавалась слава за Его дела. В синагоге в постоянной молитве, которая была обращена к Богу, Он называл­ся «милосердным Отцом» («Отцом мило­сердия»).

 

1:4. Бог принесет Свое окончательное уте­шение Своему народу с приходом Мессии (см., напр.: Ис. 40:1; 49:13), но Он утешает их и в бедствиях, которые обрушиваются на них постоянно (напр.: Пс. 93:19). Принцип утешения скорбящих уходит своими корня­ми в Ветхий Завет (Исх. 23:9). Здесь Павел утешается тем, что нашел Тита в добром здравии и с хорошими новостями о корин­фянах (2 Кор. 7:4,6,7,13; ср.: 2:2,3). 1:5. Некоторые иудеи говорили о «мессиан­ской боли» как о периоде великих испыта­ний для народа Божьего в конце времен, и комментаторы, естественно, читали фразу «умножаются в нас страдания Христовы» с этих позиций (Павел, по-видимому, имеет в виду то же самое и в Рим. 8:22,23). Но, ско­рее всего, здесь имеется в виду не только этот образ. Иудеи также верили, что они должны пройти все испытания, как это было с их предшественниками. Они были избраны в Аврааме, искуплены в своих предках при исходе из Египта и т. д. Павел верил, что последователи Иисуса еще более приобщились к Его кресту через живущего в них Духа Святого.

 

Греческие философы часто говорили, что нужно научиться игнорировать боль;  Павел учил, что боль должна побудить че­ловека с доверием обратиться за помощью к Христу.

 

1:6,7. В греко-римских преданиях показа­но, что умение мудреца переносить страда­ния, посланные ему Богом, помогает дру­гим подражать ему в стремлении жить бла­гочестиво. Павел подключает коринфян к миссии Христа, которую исполняет он сам и другие свидетели Христовы; они же при­общаются к страданиям и победе Павла че­рез молитву (1:11). Такое проявление соли­дарности может иметь свои параллели, но они редки — и на практике коринфяне под­держивали миссию Павла не в той мере, как ему хотелось (гл. 10— 13). Одним из типовых вариантов писем/посланий в древности были «письма соболезнования», «утеше­ния»; Павел, возможно, надеялся утешить их этим своим письмом (2:7) после того, как написал ранее такое жесткое послание (2:4; 7:7-13).

 

1:8-11 Страдания Павла

 

В речах и посланиях часто присутствовала "повествовательная часть (1:8 — 2:13), обыч­но следовавшая за вступлением, в котором разъяснялись обстоятельства, вызвавшие произнесение речи или написание посла­ния.

 

1:8. «Асия» — римская провинция, ныне территориально соответствует западной Турции. Ее столицей был Эфес, штаб-квар­тира Павла в определенный период его слу­жения (1 Кор. 16:8). Некоторые исследова­тели полагают, что Павел находился в Эфе­се в заточении, но более вероятно, что он просто говорит о постоянной оппозиции, которая, в результате, привела к мятежу (Деян. 19:23-41).

 

1:9,10. «Но сами в себе имели приговор к смерти» — это может быть выраженный в иносказательной форме намек на то, что  осужденный человек несет на себе бремя вины, которая приводит его к крестному пути. По крайней мере, это может означать, что Павел уже воспринял призыв Христа, обращенный ко всем последователям, — нести свой крест (Мк. 8:34—38). Иудеи про­славляли в ежедневной молитве могущество Бога, Который был силен «воскресить мерт­вых». Павел воспринял предвосхищающий опыт воскресения (а также мученичества), который выразился в том, что ему удалось избежать смерти; «пролептическое» (образ­ное) мышление для ранних христиан было естественным, поскольку они были воспи­таны на ветхозаветных повествованиях о ис­купительных акциях Бога в истории спасе­ния, кульминацией этого стало пришествие Христа.

 

1:11. Тот факт, что молитвы коринфских христиан могут содействовать служению Павла — а окончательное прославление Бога через это служение было целью Павла, — предполагает сильную веру в свершения Божьи в этом мире. Многие язычники в древности стремились заслужить располо­жение богов через жертвоприношения; здесь об этом не может быть и речи. Но даже по иудейским критериям, вера Павла и его дела показывали, насколько глубоко он был посвящен делу Божьему.

 

1:12-22

 

У Павла были причины

 

для изменения планов

 

Гостеприимство высоко ценилось в древ­ности, и для хозяина принять важного го­стя считалось честью. То, что Павел изме­нил свои планы, могло означать, что он нарушил свое слово, и это свидетельство­вало не в его пользу: тем самым, он оби­дел хозяев. Ораторы рекомендовали для собственной защиты разряжать обстанов­ку, чтобы аудитория могла более благо­склонно воспринимать серьезные вещи (гл. 10-13).

 

1:12—14. Во многих древних письмах вни­мание фокусировалось на хвале или обви­нении; многие моралисты одновременно и бранили, и поощряли своих учеников. Обычно быпо принято начинать речь или письмо с комплиментов, которые способ­ствовали установлению более открытого контакта со слушателями или читателями.

 

 Древние авторы иногда ненавязчиво хвали­ли самих себя (напр., см. эссе ""Плутарха «Как ненавязчиво похвалить себя»), но Па­вел хвалится не собой, а своими ученика­ми. В этот период высоконравственные люди обычно защищали свои побуждения, независимо от того, нападали на них или нет, поскольку было много шарлатанов; но если гл. 10—13 являются частью 2 Кор. (см. введение), то Павел здесь уже защитил себя от реальных противников. 1:15. Этот стих означает, что Павел уже был однажды в Коринфе и собирался вернуться туда снова, чтобы даровать им новые духов­ные благословения. Богатых покровителей возносили за их материальную поддержку нуждающихся; отсюда уверенность Павла в том, что он может даровать духовное обод­рение другим, была реальностью, а не выра­жением гордыни. Но, в отличие от светских покровителей (или оппонентов из гл. 10— 13), он не заботится о своем статусе и ответной хвале (1:24).

 

1:16. Из Троады и Асии (1:8) можно было плыть морем в Македонию, а оттуда добраться по суше до Коринфа, как ранее и делал Па­вел (Деян. 16:11,12). И теперь он планиро­вал повторить этот маршрут (1 Кор. 16:5), что, в конце концов, ему и удалось сделать (Деян. 20:1-3).

 

1:17. Павел не сумел воплотить в жизнь свои первоначальные планы. Как он говорит в 1:23, его решение не останавливаться в Ко­ринфе было принято с целью «пощадить» их; вместо этого он посылает вперед Тита с об­личительным письмом (1:23 — 2:11; 7:7—12). Когда Тит не вернулся к назначенному вре­мени в Троаду, Павел обеспокоился (учи­тывая опасности, которые подстерегали путника в дороге в древности) и пошел в Македонию (2:12,13). Там Павел вновь по­встречался с Титом, который сообщил ему хорошие новости о коринфянах (7:5—16). 1:18-20. Отступления в тексте были ши­роко распространены в древних произве­дениях, и Павел здесь делает такое отступ­ление (1:1:18-22), стремясь убедить их, что у него были уважительные причины для из­менения своих планов; он был представи­телем Бога, Который всегда держал Свое слово, а Павел возвещал Евангелие вер­ности. «Аминь»: таким положительным под­тверждением обычно заканчивалась молит­ва, и Христос предстал как «аминь» и «да»  для всех библейских обетовании истинно верного Бога.

 

1:21. Термин «стоять твердо», «устанавли­вать» или «подтверждать» ( в русской си­нодальной Библии — «утверждать») отно­сится к деловой лексике: так подтвержда­ется факт продажи. Он, таким образом, свя­зан с термином «залог» из ст. 22. В  Ветхом Завете «помазание», возлияние елея на чью-то голову, удостоверяло, что Бог отделил этого человека на особое служение (цар­ское, священническое и др.). Оба текста — 1:21 и 1:22 — указывают, что Бог свидетель­ствует о честности Павла. 1:22. Документы и кувшины запечатывали, удостоверяя тем самым, что никто не мо­жет подделать содержащееся в них. Личная печать, удостоверявшая документ, вдавли­валась в горячий воск, и он, затвердевая, закреплял тесьму или нить, которой обо­рачивали документ. Павел имеет в виду, что Бог засвидетельствовал содержание мис­сии и служения его и его коллег (ср.: 3:2,3). Иудаизм обычно связывал проявление Духа с концом времени (напр.: Иез. 39:28, 29; Иоил. 2:28); Павел говорит, что они имеют «залог Духа» в настоящем мире и предвкушение жизни в грядущем.

 

1:23-2:13

 

Павел откладывает

 

свой визит в Коринф, щадя их

 

Причина, по которой Павел изменил свои намерения прибыть в Коринф и послал туда только Тита со своим посланием, со­стоит в том, что он хотел пощадить их (см.: 1 Кор. 4:21).

 

1:23,24. Занимавшие высокое положение на социальной лестнице часто достаточно вы­сокомерно обращались с теми, кто стоял на более низкой социальной ступени, ожидая восхваления собственной персоны или даже низкопоклонства. В отличие от них (а так­же своих оппонентов из гл. 10—13), Павел рассматривает обращенных им в веру как своих сотрудников.

 

2:1-4. Павел в 1 Кор. 5:1-5 рекомендует применить суровое наказание к обидчику. Богословы спорят, о том же ли человеке идет речь здесь, что и в 1 Кор. 5:1-5. Известно, что Павел написал письмо после 1 Кор., где попросил коринфян наказать этого человека (это письмо он послал с Титом), одна­ко письмо, вероятно, затерялось. (Некото­рые исследователи думают, что это обличи­тельное, резкое письмо, написанное между 1 Кор. и 2 Кор., представлено во 2 Кор. 10—13, что эти главы некогда и были отдельным посланием. Данный отрывок никак не ука­зывает на обидчика, однако именно поэто­му более вероятно, что промежуточное по­слание было просто утеряно.)

 

2:5—7. Под «многими» здесь, несомненно, имеется в виду сообщество верующих (как в Свитках Мертвого моря). Иудейская партия фарисеев также подчеркивала не­обходимость возвращения в общину рас­каявшихся обидчиков. Отдельные группы, описанные, например, в Свитках Мертво­го моря, однако, требовали определенно­го времени, после которого можно было вернуть в общину раскаявшегося грешни­ка, а римский и греческий законы пред­полагали вынесение определенного при­говора в данном случае. Коринфские хри­стиане, таким образом, могли находиться в недоумении, не зная, как им поступить с тем человеком, который раскаялся в сво­ем грехе.

 

2:8. Термин «подтвердить» (•(! в русской си­нодальной Библии — «оказать») исполь­зовался в юридических документах, под­тверждающих вердикт, решение суда; здесь коринфяне должны были вместо этого под­твердить свою любовь. 2:9-11. Одно из фундаментальных пред­ставлений иудаизма состояло в том, что са­тана был обманщиком и мог приходить под разными личинами.

 

2:12. Но Павел узнал хорошие новости о том, что они смягчились сердцем, и о покая­нии этого человека от Тита (2:12,13; 7:5—16). Троада — это александрийская Троада, порт в Азии, откуда морем можно было попасть в Македонию, а оттуда по суше или морем — в Коринф. Выражение «отверста была дверь» означает свободу служения (см. ком-мент, к 1 Кор. 16:9); Павел довольно долгое время находился в Троаде и оставил там часть своих вещей (2 Тим. 4:13).

 

2:13. Павел и Тит по договоренности дол­жны были встретиться в одной из церквей на пути своего следования — как обычно иудеи во время путешествия находили сво­их собратьев через местные общины.

 

 2:14-17

 

Свидетели победы Христовой

 

"Отступления были характерны для древних писем. Павел начинает здесь отступление, защищая честность и искренность своего служения (обычная тема греко-римских моралистов); эта тема продолжается до 7:4.

 

Точка зрения, что 2:14 - 7:4 представля­ет собой не отступление, а самостоятельное послание, вставленное в середину другого послания Павла, вряд ли правомерна, по­скольку первые копии были на Свитках (ко­дексы появились позднее), которые не до­пускали вставок. Данный раздел скорее сви­детельствует о том, что это отступление, а не самостоятельное письмо. 2:14—16. Римские завоеватели вели своих посрамленных пленников в «триумфальном шествии». Христос одержал победу и теперь ведет верующих в него как пленников (этот образ аналогичен понятию «рабов Христо­вых»); ср.: Пс. 67:19, который цитируется в Еф. 4:8. По указу римского сената, обычно перед началом триумфальных процессий выражалась публичная благодарность побе­дителям, а побежденные подвергались вся­ческому унижению. Но Павел прославляет в этом образе христиан как пленников Хри­ста (ср.: 1 Кор. 4:9 и др.), и благодарность возносит сам пленник!

 

В "ветхозаветную эпоху во время жерт­воприношений повсюду курился фимиам, чтобы заглушить запах горящей плоти жерт­венных животных — это можно сравнить с фимиамом во время римских триумфаль­ных процессий. (В Сир. 24:15 описывается Премудрость как приятное благоухание; Павел и его собратья были свидетелями Иисуса Христа, игравшего здесь роль, пред­назначенную Премудрости, но маловероят­но, что Павел ссылается на эту книгу.) В Ветхом Завете описываются прецеденты, указывающие на то, что человек осознает свою ничтожность (Исх. 3:11) и величие Бога (Исх. 3:14; ср.: 2 Кор. 3:5). 2:17. Профессиональных ораторов издавна обвиняли в том, что они могли искажать истину во имя достижения собственной цели (как купец, который продает недобро­качественный товар, чтобы не потерять до­ход). Философов в определенных кругах тоже обвиняли в этом, поскольку большин­ство людей ориентировались в жизни на их  учение или, как в случае с "киниками, на общественную благотворительность. В об­ществе странствующих учителей и святых часто воспринимали как шарлатанов, и для этого, несомненно, были реальные основа­ния. Поэтому многие философы и доброде­тельные люди ощущали потребность отвер­гнуть подобного рода обвинения, как и по­ступает здесь Павел.

 

3:1-6

 

Самодостаточность от Бога

 

3:1. Еврейские путешественники часто бра­ли с собой рекомендательные письма, ко­торые должны были убедить хозяина, что гостю можно доверять и что ему необходи­мо предоставить временный кров. В греко-римском обществе богатые "покровители могли давать рекомендательные письма своим подопечным; такие рекомендации обычно были более весомыми, чем соб­ственные заявления человека. Каждый, кому доверяли, мог написать другому реко­мендательное письмо (Деян. 15:25—27; 18:27; 1 Кор. 16:3), которое одновременно могло наделять посланца и определенными полномочиями (Деян. 9:2). Самовосхвале­ние тоже считалось вполне допустимым — в случае необходимости защитить себя или разъяснить какие-то моменты (см. коммент. к 5:12).

 

3:2,3. Первый "закон был написан перстом Божьим на каменных скрижалях (Исх. 31:18; Втор. 5:22), но пророки предрекали дарова­ние закона (Ис. 2:3), который будет запи­сан в сердце (Иер. 31:31-34), как это и пре­дусматривалось всегда (Втор. 30:6,11—14). Иезекииль предсказывал, что Бог удалит каменное сердце человека и напишет Сво­им "Духом слово Свое на его плотяном серд­це (Иез. 11:19,20; 36:26,27). "Ветхозаветные пророки апеллировали к своему божествен­ному призванию, а некоторые греческие философы в стремлении отделить себя от шарлатанов (2:17) также претендовали на божественное, а не на человеческое пред­назначение.

 

3:4,5. Иудеи за пределами Палестины иног­да говорили о Боге как о самодостаточной Личности (ср.: 2:16).

 

3:6. В греко-римском праве исследователи различали букву и дух закона. Возможно, здесь важнее то, что иудейские учителя  иногда скрупулезно рассматривали даже каждую букву закона; буква сама по себе, таким образом, была отражением закона, она «убивала» просто вынесением смертно­го приговора виновному в нарушении мо­ральных норм. Дух, однако, записывал нравственный закон в сердцах народа Бо­жьего посредством дара Божественной бла­годати (Иез. 36:26,27).

 

3:7-18

 

Слава двух заветов

 

В Римской империи практически все зна­ли, что Моисей был выдающимся вождем еврейского народа; многие видели в нем «божественного человека», одного из геро­ев древности, наделенного особой силой от Бога. Но слава, явленная во Христе, гораздо величественнее, хотя и выражена не столь эффектно, чем та, которая была открыта Моисею; таким образом, в определенном смысле апостолы, и Павел в их числе, выше Моисея. Здесь Павел отвечает на кри­тику (возникшую, возможно, под действи­ем его высокомерных оппонентов, см.: 11:13); Павел даже больше Моисея — но только в силу того, что он провозглашает Весть более важную, чем Моисей; его же оп­поненты взывали к Моисею, стремясь ут­вердить свой авторитет (ср.: 11:22). 3:7. Когда Моисей вернулся, восприняв сла­ву Божью, то лицо его излучало такое сия­ние, что многие испугались (Исх. 34:29,30, 35). В иудейских кругах столь широко было известно это "повествование, что читатели Павла, вероятно, не раз слышали и другие толкования этой истории, хотя могли по­знакомиться с ней и просто из перевода Книги Исход в "Септуагинте. 3:8. Пророки сравнивали новый завет со ста­рым (Иер. 31:31-34) и говорили о Духе и об этом внутреннем законе, который стал иде­алом (Иез. 36:26,27). Таким образом, никто не мог отрицать, что Дух Божий в сердце че­ловека лучше закона, записанного на Свит­ке, который можно видеть только глазами. 3:9—11. Аргументы Павла здесь приводят­ся им с позиции иудейского принципа qal vahomer, «насколько же более»: если даро­вание закона на каменных скрижалях было явлено в великой славе, то сколь более ве­личественным и грандиозным будет даро­вание закона Духа?

 

 3:12. В данном разделе послания Павел про­должает разъяснять свою позицию (4:1,16). Моралисты и другие учителя обычно ис­пользовали слово дерзновение для описа­ния твердой убежденности и ревностного служения, здесь же речь идет также и о ре­шительности; тем самым они подтвержда­ли, что не используют лесть, как демагоги, которые ищут себе всенародного признания и не заботятся о массах. 3:13. Слава Моисея должна была быть со­крыта (в отличие от прямых и решительных речей Павла, ст. 12) и со временем исчез­нуть (в отличие от славы послания Павла, которое раскрывалось через Дух, сошед­ший свыше, дабы пребывать в сердцах ве­рующих). Иудеи-мужчины во времена Пав­ла покрывали свои головы, если они испы­тывали стыд или были в трауре. 3:14. Закон Моисеев регулярно читали в "синагоге вслух. Только в Новом Завете, во Христе, слава могла раскрываться непо­средственно, когда она становилась сутью человека. В иудаизме грядущее сошествие Духа (в отличие от недостаточного прояв­ления Духа в современном мире) было од­ной из фундаментальных концепций. 3:15,16. Павел говорит, что полнота славы, присутствующей в законе, никогда не мо­жет быть явлена в людях (человеческая при­рода осталась неизменной со времен Мои­сея) до тех пор, пока человек не обратится к Христу (3:14,16) и пока этот закон не бу­дет записан у него в сердце (Иер. 31:31-34). Так, Моисей, который находился в тесных отношениях с Богом, не нуждался в покры­вале (Исх. 34:34).

 

3:17. Используя традиционный метод ис­толкования, принятый в иудаизме, Павел показывает соответствие между личностя­ми, названными в момент первого дарова­ния закона, и теми, которые связаны с но­вым заветом: «Господь» в тексте о Моисее, соответствует «Духу» сегодня. 3:18. У греков есть много историй о мета­морфозах (преобразовании людей), но гре­ческие философы говорили о трансформа­ции в божественный образ через созерца­ние божественных вещей. В Свитках Мерт­вого моря говорится о праведном, который отражает божественное великолепие. Павел мог бы обращаться к своим читателям че­рез такие знакомые им в своей культуре об­разы (за минусом обожествления), но в основе его образного представления — про­сто отражение Моисеем славы Божьей, как это и видно из контекста. Находящиеся под действием нового договора-завета несут в себе славу Божью даже в большей степени, чем Моисей (Исх. 33:20); итак, они, подоб­но Моисею, преобразуются, чтобы отражать славу Божью через Его Дух. О зеркале см. в коммент. к 1 Кор. 13:12.

 

4:1-6

 

Истинные вестники

 

славы Божьей

 

4:1,2. Купцы иногда прибегали к обману, заменяя дорогие товары на более дешевые, и философы обвиняли профессиональных ораторов в такого же рода обмане. Они счи­тали, что те были в большей степени озабо­чены своей славой, а не стремлением верно передать истину. Подобно хорошему греко-римскому учителю, Павел отрицает это об­винение, считая, что оно не относится ни к нему самому, ни к его коллегам. 4:3,4. Павел продолжает разъяснение с 3:1— 18: хорошие вести остаются для некоторых со­крытыми (3:13); Христос являет Собой пол­ное откровение славы Божьей (ср.: 3:18). Христос, тем самым, занимает место, пред­назначенное в иудейских преданиях и тра­дициях для вечносущей Божественной Пре­мудрости. Другие иудейские учителя не так ясно говорят о сатане как о «боге века сего», но большинство из них признавали, что народы (все, кроме иудеев) находятся под контролем духовных сил, управляемых сатаной.

 

4:5. Быть рабом высокопоставленного лица в греко-римском мире часто означало об­ладать большей честью и держать под сво­им контролем больше богатства, чем это в целом доступно свободным людям. Когда Павел называет себя «рабом Христовым» (см., напр.: Рим. 1:1), то это очень высокий титул, аналогичный титулу призванных Бо­гом ветхозаветных пророков, «рабов Божь­их» Но здесь Павел использует скорее об­раз наемного слуги: Иисус нанял его для слу­жения во имя Иисуса. Нравственные настав­ники, такие, как Павел, были всегда готовы отвергнуть обвинение, предъявлявшееся им некоторыми философами, в том, что они проповедуют сами себя, и это обвинение Павел, по-видимому, здесь отвергает.

 

 4:6. Бог через Свое слово дал воссиять све­ту при первом сотворении (Быт. 1:3); Он может также заставить свет Своей славы воссиять в сердцах тех, кому было даровано узреть славу большую, чем была явлена Моисею, — славу во Христе. В иудейских преданиях свет (Быт. 1:3) представлялся в виде закона Божьего, в виде праведности или Самого Бога; ср. коммент. к Ин. 1:4.

 

4:7-18

 

Плоть преходяща,

 

но слава пребывает вовек

 

Весть свидетелей Иисуса больше вести Мо­исея, поскольку слава Моисея преходяща и закон может быть неведом, тогда как сла­ва Божья живет через свидетелей Иисуса даже в смерти.

 

4:7. Многие греческие авторы считали, что удовлетворение, которое испытывают фи­лософы в страданиях, демонстрирует их особую силу. Да, философы подчас прояв­ляли несгибаемую волю и непоколебимость в разных испытаниях, но Павел напомина­ет своим читателям, что его сила исходит только от Бога.

 

«Глиняные сосуды», в отличие от брон­зовых, ценились невысоко, поскольку гли­на была легко доступна; такие сосуды были дешевыми и выбрасывались, если разбива­лись или становились ритуально нечисты­ми, а потому не подходили для хранения сокровищ. Некоторые греческие писатели использовали этот образ для описания тела как вместилища души; для Павла, однако, важно противопоставление не тела и души, а человечества и Бога. 4:8,9. Представляя себя в качестве приме­ра, философы-стоики часто указывали на свои страдания как на свидетельство своей стойкости и умения довольствоваться тем, что имеют в жизни, во всех ее проявлениях. Таким образом, они оставались безмятеж­ными в болезни, в критических ситуациях, спокойно воспринимали смерть и т. д. Иудеи часто апеллировали к стойкости про­роков и мучеников прошлых эпох. 4:10—12. Об опыте Павла в смерти Христа и "воскресении см. в коммент. к 1:9,10; здесь слава представлена в Самом Христе, живущем в Павле и в других верующих че­рез Духа, как это видно из контекста. Фра­за «носить в теле мертвость» Христа была  типичной метафорой для обозначения са­вана покойника, указывая здесь на то, что Павел не только декларирует, но и перено­сит смерть Христа во всех преследованиях и страданиях, с которыми он сталкивается в жизни. «Мертвость» подразумевает запах разлагающейся плоти, мертвого или умира­ющего человека; так Павел очень ярко и зримо описывает свое участие в страданиях Христовых.

 

4:13. Павел здесь приводит цитату из Пс. 115:1, как его большей частью трактовали на основе текста Септуагинты (греч. пе­ревода Ветхого Завета) во времена Павла. Иудейские учителя принимали доводы, основанные даже на коротких фразах, и Павел просто использует эту цитату, чтобы подтвердить принцип, объясняющий, по­чему он бесстрашно проповедует Христа, вопреки противостоянию, с которым по­стоянно сталкивается. 4:14. Иудеи верили в воскресение в конце времен, когда каждый воскресший предста­нет перед Богом на суде (ср.: 5:10). Хотя ко­ринфяне признавали воскресение Христа в прошлом, некоторые из них сомневались в грядущем воскресении и суде, особен­но в воскресении телесном; эти представ­ления были чужды греческому мышлению (см. коммент. к 1 Кор. 15). 4:15. В Ветхом Завете предрекалось, что язычники тоже воздадут благодарность Богу в конце времен, и Павел страстно же­лает увидеть исполнение этого пророчества при своей жизни (1:11). 4:16. Следуя концепции Платона, некото­рые греческие мыслители (и ряд греко-иудейских писателей) проводили различие между плотью, способной к физическому разложению, и бессмертной душой. "Сто­ики подчеркивали, что имеет значение внутренний выбор, а не внешние обстоя­тельства. Говоря с коринфянами на понят­ном им языке (когда он считал возможным его использовать), Павел, со свойственным ему мастерством и опытом миссионера, стремится убедить их, что слава воскресе­ния видна даже в самом факте умирания (см. коммент. к 4:7—12). 4:17,18. Платон и многие философы после­дующих поколений прямо противопостав­ляли преходящее и вечное. (Во времена Павла некоторые последователи Платона считали, что душа была легкой, а многие  вещи — тяжелыми и, следовательно, пере­вешивали душу; что однажды душа, осво­божденная из тела после его смерти, возне­сется в чистые небеса, покинув источник, из которого некогда возникла. Павел пере­ворачивает этот образ, возможно, желая продемонстрировать своим немногим ев­рейским читателям, которые могли понять его мысль, игру слов, так как «слава» и «вес, тяжесть» в евр. языке обозначались одним и тем же словом.)

 

Платон также верил, что мир идей был реальным, не изменяющимся прообразом вещей, всего преходящего и изменчивого бытия, мира теней. Павел не отрицает ре­альности этого видимого мира, но соглаша­ется с тем, что он подвергается распаду, тог­да как невидимый мир вечен. Сделав такое заявление, Павел, однако, продолжает под­черкивать разницу между своим служени­ем и служением Моисея: он учит не внеш­нему закону, запечатленному на каменных скрижалях, а закону, написанному внутри человека "Духом (гл. 3, 4).

 

5:1-10

 

Настоящая и грядущая жизнь

 

Фарисеи признавали и бессмертие души, и грядущее воскресение в теле, и многие еврейские авторы описывали небесный опыт после смерти как предвосхищавший тот, который будет завершен в раю после воскресения. В отличие от некоторых со­временных читателей, у Павла не было проблемы в восприятии одновременно и продолжения жизни души после смерти, и воскресения в теле. (Те, кто считает, что Павел изменил свою точку зрения после 1 Кор. 15, должны сравнить Флп. 1:21—23 с Флп. 3:20,21, где Павел представляет обе точки зрения.)

 

Хотя Павел находит некоторые точки соприкосновения с его греческими читате­лями в том, что касается стойкости души праведного (4:16-18), он достаточно быст­ро возвращает их к грядущей надежде, ко­торая лежит в основе этой концепции. По­добно греческим мудрецам, Павел готов встретиться лицом к лицу со смертью, но, в отличие от них, он имеет надежду на гряду­щую жизнь в теле.

 

5:1. Греческие авторы описывали тело как сосуд, обитель, дом, скинию, а часто и как  могилу; Павел же говорит о лучшем теле, которое мы обретем в будущем. 5:2—4. Слово «воздыхаем» (или «стенаем») отсылает к Исх. 2:23 (в LXX здесь исполь­зовано то же самое слово); или это, воз­можно, относится к «родовым схваткам» (Рим. 8:22,23), в свете некоторых учений иудаизма о том, что "воскресению будет предшествовать период страданий, кото­рый описывается как «родовые схватки». В любом случае, стенания были характер­ны для состояния тех, кто испытывает не­выразимые страдания или находится в агонии.

 

Павел устремляется здесь не к смерти (в представлении греков, тело — это моги­ла, и они способны оправдать даже само­убийство, если жизнь станет невыносимой), а к воскресению, когда он получит новое тело. Хотя греки любили демонстрировать обнаженное тело, все иудеи, исключая тех, кто воспринял этот ненавистный для евре­ев обычай, с отвращением относились к публичной наготе. Для Павла образ наготы весьма неприятен.

 

5:5. Термин, переведенный как «залог», имел в деловых документах значение «пре­доплаты», первого взноса. Поскольку Вет­хий Завет (напр.: Ис. 44:3; Иез. 39:29) и мно­гие представители раннего иудаизма связы­вали излияние Духа с грядущим веком, настоящий опыт в Духе представлял для коринфян начальный этап, предварявший "воскресение в грядущей жизни и был «га­рантией», служил порукой (1:22). 5:6—9. По иудейским представлениям, пра­ведные мертвые на небе в ожидании воскре­сения получают меру грядущей славы. Хотя это состояние не было таким возвышенным в сравнении с воскресением (5:4), оно зна­меновало собой конец нынешних тягот и непрекращающегося мученичества Павла (4:8-10).

 

5:10. Как было известно коринфянам, Пав­ла в свое время «привели пред судилище» проконсула (Деян. 18:12), но Павел здесь обращается к "ветхозаветному образу Суд­ного дня, где окончательный суд вершится на престоле Божьем. Павел указывает на суд, который будет судить человека по его делам во время пребывания в теле; и это не имеет ничего общего с греческими иде­ями об исчезновении тела, которые были отвергнуты им в 1 Кор. 6:12—14.

 

 5:11-19

 

Служение примирения

 

5:11. «Страх Господень» — это общий жиз­ненный принцип праведных, в еврейских текстах часто связывавшийся с признани­ем, что Бог будет судить мир (5:10). 5:12. В древней культуре самовосхваление обычно воспринималось как оскорбление (см. также: 3:1; ср.: Прит. 25:27; 27:2); вос­хвалять себя можно было, только если на то были весьма веские причины, например, са­мозащита; разрешалось возносить хвалу группе людей, представителем которой был говоривший. Павел здесь использует проти­вопоставление внешнего и внутреннего из 4:16—18, выступая против своих оппонен­тов, которые хвалятся собой. 5:13. Греческие мудрецы часто говорили, что привычный для них образ жизни мно­гие считают «сумасшествием», хотя сами они считали себя поистине здравомысля­щими людьми (ср. также: Прем. 5:4); ана­логичным образом и находящиеся в состо­янии транса часто описывали свои ощуще­ния с этих позиций. Разные чувства у Пав­ла по отношению к коринфянам и к Богу, вероятно, идут от восприятия поведения Моисея (см.: Исх. 34:33,34; см. коммент. ко 2 Кор. 3:7—18); он мог бы больше расска­зать им о своем состоянии экстаза, если бы счел, что это пойдет им на пользу (см. ком­мент. к 12:1-7; ср.: 1 Кор. 14:18,19). 5:14,15. Здесь Павел имеет в виду, что все, кто во Христе, участвуют в Его смерти и "воскресении и должны, тем самым, прой­ти через предварительный опыт этого в слу­жении; см. коммент к 4:10-12. 5:16,17. Внутреннее состояние новой лич­ности, участвующей в воскресении Хрис­товом, означает больше, чем внешние ат­рибуты земного человека, подверженно­го тлению и очевидные для каждого (см. коммент. к 4:16—18). В иудаизме этот язык «новой твари» использовался по-разному. (Так, напр., согласно более поздним "раввинистическим воззрениям, обративший кого-то в иудаизм считался сотворившим этого "прозелита; Новому году также при­давался смысл начала, поскольку вскоре после него наступал День "искупления, ког­да прощались все грехи.) Но в ранних тек­стах, например, в "Книге Юбилеев и в "Свитках Мертвого моря, термин «новое  творение» применяется преимущественно к миру грядущему.

 

Именно в терминах нового творения описывалась жизнь в грядущем мире в Вет­хом Завете (Ис. 65:16-18). Для Павла факт, что Мессия Иисус пришел, означает, что верующие уже начали приобщаться к вос-кресению в грядущем мире (см. коммент. к 4:10-12).

 

5:18,19. Говоря «нас» — служителей прими­рения, — Павел имеет в виду самого себя и своих помощников, а не коринфян в их со­временном состоянии (5:20). Павел исполь­зует определенный стиль, который хорошо воспринимался греческой аудиторией: ора­торы часто рассуждали на тему о «согласии», тем самым призывая к примирению и един­ству. Термин, который переведен как «при­мирение», относится к сфере отношений между людьми; но здесь, как и в Ветхом Завете, примирение между людьми и Богом предполагает непременное покаяние и ис­купление кровью жертвы (здесь — смертью Христа).

 

5:20-6:10 Мольба страдающих посланников Христовых

 

Объявив, что он и его коллеги являются представителями Христа, Павел умоляет коринфских христиан примириться с Богом (см.: 7:2; ср.: Мф. 10:40). 5:20. Посол был представителем одного го­сударства в другом, и обычно термин «по­сланники» на Востоке применялся по отно­шению к легатам императора. Этот образ сопоставим с «апостолами» как уполномо­ченными посланниками, или вестниками (см. коммент. к 1 Кор. 12:29,30), таковыми были ветхозаветные пророки (Исх. 7:1). (Пророки часто доставляли послания в фор­ме приговора, вынесенного на судебном заседании, или в словах, с которыми обыч­но обращались цари через посланников сюзерена [верховного правителя] к своим вассалам.) В контексте этого воззвания к примирению Павел, как посол, убеждает коринфян примириться с Верховным пра­вителем — Богом; императоры обычно предпринимали соответствующие меры против нераскаявшихся вассальных госу­дарств, и никто не относился к таким пре­достережениям легкомысленно.

 

 5:21. Здесь Павел имеет в виду, что Христос стал представителем грешников, когда на кресте понес наказание за грех, а Павел и его помощники становятся представителя­ми праведных, когда возвещают это посла­ние. В этом стихе развивается мысль, вы­сказанная в 5:20.

 

6:1,2. Павел цитирует здесь Ис. 49:8, что соответствует данному контексту. Время мессианского искупления, по выражению Павла (5:17), пришло во Христе. Его аргу­мент вполне понятен читателям, т. к. гре­ческие мудрецы часто говорили о том, что необходимо найти подходящий момент для возвещения послания, особенно для смелых речей о примирении (согласии, гармонии; см. коммент. к 5:18,19). 6:3. «Чтобы не было порицаемо служение» (имеется в виду служение примирения, 5:18) — это было важно для тех, чье поведе­ние могло оказать влияние на обществен­ное мнение определенной группы людей; эта тема широко обсуждалась политиками, публичными ораторами и представителями религиозных меньшинств. 6:4,5. Философы часто говорили о своих трудностях и бедствиях, иногда тематичес­ки группируя их по три, как здесь у Павла; этим они подчеркивали свое умение стой­ко переносить все, что им посылает жизнь, и тем самым удостоверяли подлинность своего послания. Некоторые из повторяю­щихся слов Павла являются синонимами; повтор был характерным риторическим приемом в древности. 6:6,7. Философы часто перечисляли свои добродетели и стремились при этом пред­ставить читателям свою жизнь в качестве образца для подражания. Поскольку было много шарлатанов, подлинные учителя должны были подчеркнуть искренность своих намерений и чистоту помыслов, а так­же истинную ценность своих знаний. Апо­логетика Павла здесь могла произвести впе­чатление на греческую аудиторию — его читателей, которые не были прежде увере­ны, что Павел хорошо знает их культуру (см.: 1 Кор. 2). Под «оружием» Павел может иметь в виду щит, который носили слева, и копье или меч, которые носили справа. 6:8,9. Павел снова обращается к нравствен­ным аспектам, знакомым другим наставни­кам в греко-римском обществе. Парадокс — соединение вещей явно несовместимых по

 

 своей природе — был излюбленным лите­ратурным и ораторским приемом. Неко­торые философы (особенно киники) час­то использовали парадоксы и иронию, на­правляя комментарии своих обвинителей (такие, напр., как сумасшедший, неразум­ный, постыдный) против них самих и объ­являя себя поистине мудрыми (см. ком­мент. к 1 Кор. 4:8). Они уверяли, что мне­ние неразумных людей (не философов) их не волнует; стоики часто говорили о том, что они лишены уважения в мире.

 

Но многие философы, по возможности, избегали критики, чтобы не обесчестить своего послания; моралисты часто даже стремились выявить крупицы истины сре­ди ложных обвинений в свой адрес. И гре­ки, и иудеи подчеркивали авторитет и бе­зупречность своих традиций и преданий; большинство людей весьма серьезно вос­принимали общественное мнение о себе. Выражение «нас узнают», вероятно, гово­рит о том, что они известны Богу. Об «умер­ших» и «живых» см.: 4:10—12 и, возможно, Пс. 117:17,18.

 

6:10. Хотя ремесленники жили лучше, чем крестьяне (Павел зарабатывал на жизнь из­готовлением палаток, Деян. 18:3), труд их был нелегок, они оставались бедными и за­нимали низкое общественное положение; это особенно касалось странствующих ре­месленников, каким был и Павел. Философы-киники полностью отказывались от имущества и вели свободный образ жизни, считая себя духовно богатыми. Киники и стоики заявляли, что, хотя они у них мало или вообще нет никакого имущества, весь мир принадлежит им, поскольку они дру­зья богов, которые обладали всем этим; как раб истинного Бога, Павел имел все осно­вания утверждать, что обладает всем.

 

6:11-7:4

 

Принять посланцев Христа

 

Отказываясь примириться с Павлом, ко­ринфяне фактически отказывались от воз­можности полностью примириться с Богом, Чьим посланцем он был (ср.: Мф. 10:40). В 6:14 — 7:1 Павел призывает коринфян оста­вить свои связи с миром; в контексте 6:11 — 13 и 7:2—4 это означает, что они должны вос­становить близкие отношения с ним и дру­гими истинными представителями Бога.

 

 Таким образом, Павел здесь предъявляет претензии к своим духовным оппонентам в Коринфе.

 

6:11—13. Словами «уста наши отверсты» и «сердце наше расширено» Павел подчерки­вает важность свободных высказываний, которые высоко ценились в древних диало­гах (см. коммент. к 3:12). Слова Павла пол­ны нежной привязанности, он умоляет их вернуться к его любви. Проявление глубо­ких чувств и размышления на эмоциональ­ном уровне в древности были присущи пуб­личным выступлениям и письменной речи. Публичные выступления были призваны воздействовать на чувства людей; часто люди, движимые эмоциями, что называет­ся, теряли дар речи (ср.: Гал. 4:20). Конечно, при этом предполагали, что ораторы не игра­ли, а искренне переживали эти чувства. 6:14. В 6:14 — 7:1 Павел делает '"отступле­ние — это обычный литературный прием. В этом разделе хорошо видны параллели со Свитками Мертвого моря и отличия в сти­ле, возможно, Павел использовал матери­ал какой-то проповеди или идеи, которые он почерпнул из какого-то раннего источ­ника. Он основывается в 6:14 («чужое ярмо») на Втор. 22:10 (ср.: Лев. 19:19), воз­можно, подчеркивая выраженный в зако-не запрет на заключение смешанных бра­ков с язычниками (ср.: Втор. 7:3; Езд. 9:12; Неем. 13:25).

 

Отсутствие согласия между мудрыми и неразумными вошло в греческую поговор­ку. Но одной из центральной тем Ветхого Завета было различие не только между муд­рым и неразумным, но и между праведным и нечестивым, Израилем и язычниками. Весьма религиозные и не столь глубоко ве­рующие иудеи могли работать вместе, но более религиозные евреи налагали на дру­гих определенные ограничения. Риторичес­кие вопросы составляли неотъемлемую часть риторического искусства, и Павел последовательно использует их в ст. 14—16. 6:15. «Велиар» (или Велиал) было другим именем сатаны у иудеев. 6:16,17. Иудейский закон запрещал осуще­ствлять деловые контакты с язычниками во время языческих праздников или об­щаться каким-то иным образом, который мог привести к идолопоклонству. Иудеи не пытались вмешиваться в дела языческих храмов, но когда, менее чем за двадцать лет  до того, как Павел написал 2 Кор., импера­тор захотел поставить идола в Иерусалим­ском храме, иудеи были готовы поднять мя­теж, чтобы не допустить этого.

 

Изображая коринфских христиан как храм Божий (1 Кор. 3:16; 6:19), как тех, кто не причастен к идолам (1 Кор. 10:20,21), Павел цитирует соответствующие ветхо-заветные тексты: в ст. 16 — Лев. 26:12 (в контексте пребывания Бога среди Своего народа — 26:11); ср. также: Иез. 37:27,28 и 43:7. В ст. 17 цитируется Ис. 52.11 — стих, обращенный ко времени нового исхода, мессианского спасения (52:7-15); ср.: Лев. 11:31,44,45 и 22:4-6. 6:18. Народ Божий составляют Его сыновья и дочери (см., напр.: Ис. 43:6; Иер. 3:19), и особые отношения с ними будут восстанов­лены в конце времен. Павел объединяет здесь несколько текстов (возможно, вклю­чая и 2 Цар. 7:14), как обычно поступали еврейские авторы; здесь, возможно, он до­бавляет и свое собственное пророческое слово (ср.: 1 Кор. 14:37,38). 7(:1. Иудеи, проживавшие за пределами Па­лестины, часто говорили о чистых и не­оскверненных сердцах; неоскверненная плоть обычно связывалась с церемониаль­ной чистотой (омовением рук или ритуаль­ным погружением в воду). Здесь Павел го­ворит о чистоте тела и духа одновременно (см. коммент. к 5:10 и 1 Кор. 6:20) — о том, как избежать греха.

 

7:2,3. Павел проявляет здесь нежную при­вязанность и любовь к ним; см.: 6:11-13. Самым высшим проявлением любви и при­вязанности в греко-римской литературе была готовность умереть вместе с объектом своей любви (это характерно не только для греческой культуры; см.: 2 Цар. 15:21; Ин. 13:37; 15:13).

 

7:4. Греко-римские ораторы часто подчер­кивали свое доверие к слушателям, стре­мясь установить тесную связь с ними и за­ручиться их поддержкой.

 

7:5-16

 

Примирение между Павлом

 

и коринфянами

 

7:5—7. В Ветхом Завете часто подчеркива­ется сострадание, которое испытывает Бог по отношению к Своему народу (см., напр.: Ис. 49:13; 51:3; 52:9); Павел продолжает начатую им тему (1:3-6). Он прибыл из Троа-ды в Македонию, чтобы найти Тита, кото­рого послал в Коринф с резким, обличи­тельным письмом (2:12,13). Он успокоился, узнав, что Тит в безопасности, и был удов­летворен вестями о коринфянах. 7:8,9. Древние учителя, обучавшие искус­ству устной и письменной речи, предупреж­дали, что открытое обличение и упреки можно использовать лишь в самом крайнем случае; люди лучше воспринимают обвине­ния, когда они перемежаются хвалой. По мнению таких учителей, «обличения» долж­ны были вызвать чувство стыда и привести согрешивших к покаянию. 7:10. Языческие философы (как и последо­ватели иудаизма) признавали, что боже­ственные суды были не просто актами спра­ведливости, задача состояла в том, чтобы привести виновного к покаянию (так это было во времена Ветхого Завета, см., напр.: Ам. 5:6-11).

 

7:11,12. Своеобразное сочетание связанных между собой терминов было одним из спо­собов выражения мысли в греческой ри-торике; это подчеркивало смысл отдельных понятий.

 

7:13. Тита встретили весьма радушно; гос­теприимство по отношению к странникам особенно ценилось в древности, тем более в среде иудеев и христиан. 7:14. Если самовосхваление считалось про­явлением нескромности, то похвала своим друзьям в древности всегда оценивалось по достоинству.

 

7:15,16. Если коринфские христиане при­няли Тита так радушно, то этим они по­казали, что воспринимают его как лично­го представителя Павла; посланнику ува­жаемого человека обычно оказывали та­кие же почести, каких заслуживал сам пославший его.

 

8:1-9

 

Способы оказания

 

материальной поддержки

 

Говоря о единстве христианских церквей, членами которых были иудеи и язычни-ки (Рим. 15:25,26), и об оказании матери­альной помощи истинно нуждающимся (Гал. 2:10), Павел вынужден перейти к теме, которую он старательно избегал, если речь заходила о нем и его служении  (1 Кор. 9), — о финансовой поддержке. Хотя ранее он говорил коринфянам о нуждающихся (1 Кор. 16:1—3), состоятель­ные члены его общины могли неправиль­но его понять. Они хотели, чтобы Павел получал денежное вознаграждение как учитель, находящийся на постоянной службе, и не стремился зарабатывать на жизнь своим трудом, как ремесленник (12:13; ср.: 1 Кор. 9); отождествляя себя с бедными членами общины, Павел риско­вал оттолкнуть от себя своих состоятель­ных друзей, которые презирали ремеслен­ников. Павел, таким образом, защищает сбор пожертвований (гл. 8, 9). 8:1. Нравственные наставники часто иллю­стрировали свою мысль на положительных примерах, побуждая людей следовать за ними. Публичные ораторы использовали обычный риторический прием — «сравне­ние», которое часто служило побудитель­ным моральным стимулом. Многие орато­ры, и Павел в том числе, выступали с воз­званием к жителям городов и соперничав­ших между собой населенных пунктов ревностно, призывая их исполнять свой нравственный долг. Македония и Коринф были такими соперниками. 8:2. Некоторые представители греко-рим­ской знати насмехались над теми, кто жил скромно, но были и такие, которые одоб­ряли простой образ жизни, помогавший его приверженцам щедро жертвовать на благо других. Македония совсем не была бедной областью, но преследования и остракизм могли создать материальные трудности хри­стианам.

 

8:3. Каждый должен был давать милосты­ню по мере своих возможностей (Втор. 15:14; ср.: Езд. 2:69; Тов. 4:8,16), но македоняне не следовали этим установлениям. 8:4,5. Термин «участие» использовался в де­ловых документах и во времена Павла озна­чал «партнерство». Он также использовал­ся при учреждении римских торговых об­ществ, известных под названием societas («товарищество, объединение»). Такие об­щества помогали его членам по заключен­ным контрактам снабжать друг друга необ­ходимыми товарами. Независимо от того, имеет или нет здесь в виду Павел офици­альное партнерство, ясно, что македоня­нам, в силу особой привилегии, оказывалась материальная поддержка. В NIV этот термин переведен как «служение», а в NASB — как «поддержка», там, где речь идет о рас­пределении милостыни для бедных. 8:6. Тит, когда находился среди коринфян, коснулся темы материальной поддержки, а также обличительного письма. 8:7. Они обладали важными духовными да­рами (1 Кор. 1:5—7; 12:28) и другими свиде­тельствами совершения работы Божьей сре­ди них. Павел использовал хвалу для нази­дания, как часто поступали учителя нрав­ственности.

 

8:8. Поскольку пожертвования в древности часто использовались не по назначению (иногда этот принудительный вклад мог ра­зорить некоторых не очень состоятельных людей), ораторы и писатели призывали к добровольным пожертвованиям. (Позднее иудейские учителя даже порицали тех, кто принуждал жертвовать на бедных.) Павел использовал здесь риторический прием сравнения с теми, кто мог послужить при­мером (8:1).

 

8:9. Моралисты часто разрабатывали разные модели поведения (игровые роли), и Павел, обращаясь здесь к самому высокому нрав­ственному идеалу, настаивает на том, что коринфяне должны следовать примеру Хри­ста, используя преимущества своего про­цветания, чтобы помочь бедным. Как и со­временные ему писатели, Павел может го­ворить о богатстве как в иносказательном, так и в буквальном смысле, но он может иметь в виду, что Христос обогащает веру­ющих буквально — одних через других (8:14).

 

8:10-15

 

Жертвовать

 

по своим возможностям

 

8:10-12. У коринфян уже было сильное желание помочь иерусалимской церкви (1 Кор. 16:1-3). (Комментаторы отмечают, что фраза «с прошедшего года» может озна­чать события, имевшие место за девять — пятнадцать месяцев до этого.) Поскольку их церковь была более обеспеченной и про­цветающей, чем другие (8:1,2), они и жертвовать должны были больше, но не­которые считали, что для них это слишком много. Павел, говоря о том, почему они должны продолжать начатое, приводит обычный довод, ссылаясь на Ветхий Завет;

 

 Он объясняет преимущество такого сбалан­сированного подхода в 8:13—15. В Ветхом Завете дары и жертвы обычно приносились по достатку дающего (см., напр.: Лев. 1—4). 8:13. Коринфяне могли возмущаться боль­шим размером пожертвований, которые они должны были отдавать, но не стоит за­бывать, что Коринф был процветающим го­родом. В понятие дружбы входит также и ут­верждение, что «друзья имеют все общее» и они «равны»; это относится и к богатым "покровителям, которые оказывали матери­альную поддержку своим подопечным. Древние ораторы и писатели подчеркивали «равенство» в той же мере, что и «согласие» (см. коммент. к 5:18,19), и коринфяне долж­ны были помнить, что обращение в веру сделало их «друзьями» других христиан, а это требовало более равномерного распре­деления материальных благ внутри едино­го организма церкви, тела Христова. 8:14. Иудейские мудрецы призывали своих читателей помнить во времена своего бла­годенствия о голоде (Сир. 18:25). Хотя Ко­ринф был процветающим городом, а хрис­тиане там, вероятно, не испытывали особых материальных трудностей, принцип, на ко­торый опирается Павел, аналогичен в не­котором роде современному принципу ме­дицинского страхования — если одни нуж­даются, то кто-то другой должен обеспечить их нужды. Бог всегда дарует достаточно для обеспечения потребностей тела Христова, но сами христиане обязаны убедиться, «до­статочно» ли равномерно происходит рас­пределение этих благ.

 

8:15. В свете сказанного в 8:14, Павел про­возглашает принцип Божественного обес­печения нужд, напоминая о даровании ман­ны в пустыне, — Бог всегда дарует достаточ­но для удовлетворения потребности каждо­го, не больше и не меньше (Исх. 16:18).

 

8:16-24

 

Посланники для передачи . собранных пожертвований

 

8:16—18. Здесь Павел рекомендует (3:1) Тита и его товарища.

 

8:19. Так же как "синагоги по всей Среди­земноморской области посылали свой еже­годный налог в Иерусалимский храм через местных представителей, пользовавшихся уважением и доверием собратьев, этот сбор  пожертвований тоже надлежало оформить безупречно: посланник для передачи со­бранных пожертвований должен был быть избран, «назначен», самой церковью. Из­брание проводилось путем поднятия рук или (что реже) голосованием с использова­нием бюллетеней, как это делалось в гре­ческих управленческих структурах. 8:20,21. В культуре, где придавалось боль­шое значение чести, греко-римские авторы непременно подчеркивали, что лидеры и другие покровители, заслуживающие дове­рия общества, должны быть открытыми и безупречными в нравственном отношении людьми. В иудаизме также подчеркивалось, что сборщики пожертвований должны дейст­вовать безупречно, чтобы не допустить ни­каких обвинений в свой адрес. Ст. 21 пере­кликается с Прит. 3:4 в переводе "Септуагин-ты. Этот стих стал крылатым выражением; иудейские учителя подчеркивали необходи­мость поступать так, чтобы это выглядело добром и перед Богом, и перед людьми. 8:22. Иудейские и греко-римские моралис­ты рекомендовали проводить проверку по­тенциальных руководителей еще до того, как они займут более высокий пост. Этот брат (не тот, о котором говорилось в 8:18) уже был проверен в служении. 8:23,24. Как избранные церквами, они были их посланниками, уполномоченными. Они выполняли такую же роль, что и специаль­ные люди, представители местных еврей­ских общин, выбранные для доставки в Иерусалим ежегодного налога на храм. Тит был представителем Павла в одной из групп. Им должны были оказывать гостеприим­ство, которое предназначалось для Павла и других церквей. По всему древнему Среди­земноморью посыльных принимали с поче­стями. (См. также коммент. к 7:14.)

 

9:1-5

 

Похвала авансом

 

Городские жители обычно были патриота­ми, и разные города иногда серьезно сопер­ничали между собой. Павел обращается к гражданской гордости, чтобы побудить со­стоятельных коринфян выполнить свой долг. Коринф был столицей провинции Ахаия, расположенной к югу от Македонии (которая включала в себя Филиппы и Фес-салонику). Таким образом, Павел пользует-

 

 ся здесь "риторическими приемами, пока­зывая свое чувство привязанности к ним (хвалясь ими). Если гл. 10—13 являются ча­стью того же самого послания, то у Павла есть некоторые основания и для беспокой­ства (ср.: 12:16-18).

 

9:6-15

 

Сеять и пожинать

 

9:6. Метафоры, связанные с сельским хо­зяйством, особенно подчеркивающие связь между севом и жатвой, в древности были широко распространены и даже стали по­словицами (ср., напр.: Иов. 4:8; Прит. 11:18; 22:8; Ос. 8:7; 10:12; Сир. 7:3; Цицерон; Ари­стотель). Здесь в образной форме выражена причинно-следственная связь между севом и урожаем, понятная всем. 9:7. Павел приводит типичное изречение еврейских мудрецов; первая часть этого из­речения может быть ссылкой на Исх. 25:2, 35:5,21,22 и Втор. 15:10 (ср.: 1 Пар. 29:6-9; Езд. 2:68), позволяя полагать, что у Павла был довольно четкий богословский подход к этому вопросу, основанный на "Ветхом Завете. «Доброхотно дающего любит Бог» — эта фраза из дополнения к Прит. 22:8, кото­рое приводится в "Септуагинте. Радостное, или доброхотное, пожертвование часто упо­минается в еврейских текстах по отноше­нию к приношениям в пользу бедных. 9:8. Термин греческих философов «до­вольство» обычно применялся по отноше­нию к мудрецам, которые были довольны всем, что имели, и во всех обстоятель­ствах. Хотя в некоторых греческих преда­ниях подчеркивается, что человек должен быть самодостаточным, большинство гре­ческих мыслителей согласились бы с Пав­лом, что самодостаточности должно пред­шествовать удовлетворение основных по­требностей личности. Относительно иму­щества и богатства в древности см. коммент. к 1 Тим. 6:3-10.

 

9:9. Эта цитата из Пс. 111:9 указывает на поведение праведного. Таким образом, Па­вел, возможно, говорит, что их награда за посеянное (материальную поддержку бед­ного) — в их праведности, которую они об­ретут навек.

 

9:10. Поскольку коринфяне должны сеять в «правде» («расточать» семя, ст. 9), Па­вел передает здесь мысль из Ис. 55:10: Он  дает «семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест», — показывая, что Бог будет продол­жать снабжать их всем, чтобы они могли отдавать другим, а потому и получать боль­шую награду праведности (ст. 9). Павел использует текст из Ис. 55:10 в сочетании с Пс. 111:9 (процитированным в 9:9), выде­ляя общее ключевое слово или мысль, что было характерно для практики истолкова­ния в иудаизме.

 

9:11—15. Иудеи верили, что Бог слышит мольбу обездоленных о помощи (Втор. 15:9, 10); читатели Павла вполне осознавали, что их помощь бедным возносит хвалу Богу (2 Кор. 9:11,12; ср.: 1:11) и пойдет на пользу самим коринфянам через молитвы бедных в Иерусалиме (9:14). (Говоря «дар» Божий [ст. 15], Павел, возможно, использует так­тический прием, побуждая коринфян сде­лать пожертвования в пользу бедных в Иерусалиме.)

 

10:1-18

 

Не так, как оппоненты Павла

 

Резкая перемена в тоне Павла — от нежной привязанности к собратьям до обращения к своим противникам — побудила многих исследователей предположить, что гл. 10-13 относятся к другому его посланию. Однако ряд исследователей полагают, что Павел получил новую информацию непосред­ственно перед тем, как приступил к напи­санию этих строк, или что он специально использовал "диатрибу — резкую отповедь своим оппонентам — в заключительных главах послания.

 

10:1,2. Обличительное послание Павла (2:4; 7:8; резко обличительные письма предназ­начались для самых серьезных обстоя­тельств) вызвало резко негативную реакцию у некоторых членов общины. Правила "ри­торики требовали, чтобы в письмах была видна та же личность, что и при непосред­ственном знакомстве. «Кротость и снисхож­дение Христово» — это, вероятно, намек на высказывание Иисуса, записанное позже у Матфея (Мф. 11:29); это был достойный ответ коринфянам, которые жаловались, что Павел слишком слаб (1 Кор. 2:3); в гре­ческой культуре кротость не считалась доб­родетелью (термин «кроткий» эквивалентен современным выражениям «никчемный че­ловек», «размазня» и др.).

 

 10:3—5. Греческие мудрецы иногда описы­вали свою борьбу против ложных идей как войну; нечто подобное говорит здесь и Па­вел. Как и эти мудрецы, Павел объявляет войну ложным идеям. «Помышление» — термин "ораторов или философов; продол­жая метафору войны, мысль человека, взя­тая в плен, может быть соотнесена с поня­тием «военнопленный». Ср.: Прит. 21:22. 10:6. После окончания войны правители обычно стремились отомстить тем, кто вы­ступал против них (см., напр.: 2 Цар. 12:31). Павел, возможно, имеет в виду, что верую­щие должны работать еще упорнее, чтобы наверстать время, упущенное в период сво­его непослушания.

 

10:7. Озабоченность коринфян своим внешним видом напоминала софистов (учителей риторики), которые большое зна­чение придавали внешним атрибутам, но истинные философы постоянно высмеива­ли такую позицию (4:16—18). Более состоя­тельные члены коринфской церкви были страстно увлечены греческой философией; Павел, таким образом, упрекает их, исполь­зуя их собственные понятия. 10:8. «Власть» и авторитет Павла были предметом обсуждения в 1 Кор. 9:5 (где тер­мин «власть» обычно передается как «пра­во»); некоторые богатые коринфяне были недовольны тем, что он не вписывался в их представления о культурных нормах (име­ется в виду, что он, будучи учителем нрав­ственности, работает ремесленником). Ветхозаветные пророки были призваны и созидать, и разрушать (см., напр.: Иер. 1:10), но Павлу поручено лишь назидать корин­фян (2 Кор. 12:19; 13:10). 10:9,10. Одно из основных правил древних писем/посланий состояло в том, чтобы на­писанное письмо адекватно отражало лич­ность человека, как если бы он сам присут­ствовал среди своих слушателей. Филосо­фы, которые обнаруживали несоответствия подобного рода, обычно подвергались сло­весным нападкам.

 

Считалось, что «весомые и авторитет­ные» (KJV) послания писались солидными, респектабельными людьми (римляне высо­ко ценили добродетель, которую они назы­вали gravitas, «тяжеловесность» — понятие, включавшее в себя строгость и непреклон­ность); в речи же Павла сквозит недостаточ­ный опыт владения риторическими при-

 

 емами, а потому он не смог произвести долж­ного впечатления на влиятельных людей. Его непосредственное присутствие тоже не производило большого впечатления, воз­можно, из-за того, что он не был одет как полагалось философу или (более вероятно) у него не было изысканных жестов, кото­рые считались непременным атрибутом ораторского искусства. Другими словами, Павел писал лучше, чем говорил. 10:11. Философы и иудейские учителя час­то прибегали к противопоставлению слов и дел; дела имели больший вес. Даже если Павел был неважным оратором, его слова не расходились с делом. 10:12. «Сравнение» было известным при­емом в риторике и литературе; здесь Павел высмеивает своих оппонентов: по своей глу­пости, они даже вообразить себе не могут, что нельзя сравнивать себя с самим собой. Высокие покровители обычно писали ре­комендательные письма своим подопечным из низших слоев общества, но иногда люди были вынуждены восхвалять сами себя; са­мовосхваление могло приниматься только в весьма ограниченных дозах, но Павел изображает своих оппонентов как людей претенциозных, что в греческой культуре считалось пороком.

 

Павел прибегает к сарказму, сравнивая себя с такими учителями. По правилам «сравнения», нельзя было сопоставлять вещи несопоставимые; вместе с тем, это оборачивается в пользу Павла в 10:13—18. 10:13—16. Учителя риторики и философии в городах по всему Средиземноморью стре­мились приобрести себе учеников и брали с них плату за обучение. Самореклама была средством представить себя в выгодном свете перед другими учителями; Павел ис­пользует старый литературный прием иро­нии и оборачивает саморекламу учителей против них самих, высмеивая саму форму их самовосхваления. Фраза «по мере уде­ла» иногда использовалась для описания разграничения служения; Павел мог так­же иметь в виду завоевания Римской им­перии (ср.- 10:3—6).

 

10:17. О цитате из Иер. 9:23,24 см. в ком-мент, к 1 Кор. 1:26-31. 10:18. Обращаясь к Иер. 9:24, Павел отме­чает, что самовосхваление явно неуместно, если только, как здесь, к этому не побужда­ют определенные обстоятельства (напр.,  самозащита). Публичные ораторы иногда прибегали к самовосхвалению, но призна­вали, что это может быть не уместным, если делать это без чувства меры и без надлежа­щих на то причин.

 

11:1-15

 

Хвастовство лжеапостолов

 

В отличие от Павла, который принижал себя, чтобы возвысить других (11:7), его оп­поненты прибегали к хвастовству. Павел здесь пародирует их, разворачивая целый список своих достоинств, как это было при­нято в древности при самовосхвалении. В то же время, однако, он рассматривает ха­рактер своих оппонентов в свете небесных ценностей, используя другой литературный прием — сатиру (11:16—33). 11:1. В греческой литературе «сумасшест­вие» (здесь «неразумие) считалось иногда наказанием богов за непомерное высоко­мерие, отсюда некоторые комментаторы предположили, что коринфские оппонен­ты обвинили Павла в высокомерии и глу­пости. Более вероятно, что он просто — как бы признавая себя неразумным — исполь­зует это как риторический прием (умение использовать разные стили было частью риторического опыта): именно его оппо­ненты, а не он, склонны к хвастовству, а по­тому они, а не он, на самом деле безумны. 11:2. Ревновать народ Божий ревностью Бо­жьей (ср.: Исх. 20:5) должно было рассмат­риваться как благочестие (ср.: Чис. 25:11). Отцы обычно совершали обручение своих дочерей, и Павел сравнивает коринфскую церковь с дочерью (1 Кор. 4:14,15), кото­рую он обручил с Христом. (Другие коммен­таторы видят Павла в роли шафера, кото­рый представляет невесту, а не отца, совер­шающего обручение.) 11:3. В некоторых иудейских преданиях '"са­тана, скрываясь под маской доброго ангела (ср.: 11:14), совращает Еву и вступает с ней в половые отношения. В свете образа обру­ченной девы (11:2, возможно, обрученной с Христом, новым Адамом) Павел мог час­тично иметь в виду и это предание. Но, ве­роятнее всего, здесь ссылка на Быт. 3, где змей оболыцзет Еву. Павел представляет своих оппонентов как совращающих непо­рочных обрученных девственниц — пре­ступление, которое по римскому закону каралось ссылкой, а по ветхозаветному зако­ну — смертной казнью (Втор. 22:23—27). 11:4. В Ветхом Завете и в более поздней ев­рейской литературе лжепророки часто изоб­ражаются как те, кто претендует на води­тельство Духом Божьим, но в действитель­ности водимые другим духом. Павел насме­хается над тем, что они приняли ложное благовестие (ср. также: 11:19,20), используя древний литературный прием — сатиру. 11:5,6. Риторика высоко ценилась в греко-римском обществе, в том числе и в Корин­фе (см. коммент. к 1 Кор. 1:5). Человек, вла­деющий ею, был образован и достоин быть услышанным. Философы, однако, подчер­кивали, что обладают истинными знания­ми, в отличие от тех, кто просто говорит красивые слова с целью убедить слушате­лей, и их идеи тоже оказали влияние на гре­ческое общество; Павел обращается к этой последней модели, защищая себя.

 

Заявление Павла о том, что он «невеж­да в слове», не обязательно означает, что он никуда не годный оратор; даже самые лучшие ораторы оставляли в стороне ис­кусные риторические приемы перед ауди­торией, которая не могла оценить и понять их. Однако другие, по-видимому, обвиня­ли его в неумении владеть искусством крас­норечия. В своих посланиях он продемон­стрировал более высокий уровень ритори­ческой софистики, чем большинство его современников. Но это стоило ему боль­шого труда, поскольку он не получил на­чальных знаний и не имел практики в об­ласти риторического искусства, в отличие от многих аристократов, и некоторые мо­менты не давались ему так легко, как дру­гим (см. коммент. к 10:10). 11:7. Полагалось, чтобы учителя получа­ли финансовую поддержку от богатых по-кровителей, или от своих учеников, или даже прося милостыню, но никогда не за­рабатывали на жизнь физическим трудом (1 Кор. 9:6). Оппоненты Павла обращаются к состоятельным коринфским христианам, которых тоже смущает тот факт, что Павел работает как ремесленник; они сами, по крайней мере, достаточно профессиональ­ны, чтобы брать плату. Павел, возможно, из­бегал платы за свое служение, чтобы не вы­глядеть обычным софистом, который учит, преследуя лишь корыстные цели, или что­бы не быть зависимым от них. Смирение  считалось у иудеев добродетелью, но гре­ки усматривали в нем самоуничижение, считая его присущим только людям самого низкого социального положения. 11:8. Павел принимает на себя низкий ста­тус: он становится служителем для корин­фян (в отличие от того, как служат его оп­поненты, — 11:15). Получать денежное со­держание от одного работодателя, при этом на деле служа другому, считалось, естествен­но, бесчестным, что и подчеркивает здесь Павел; эти «издержки», по сути, были гра­бежом, а это даже хуже, чем простой физи­ческий труд!

 

11:9. Покровители могли рассматривать своих подопечных как бремя для себя, они могли быть им в «тягость». Иногда учите­лям помогали очень богатые покровители, но Павел не находился на содержании ко­ринфской церкви, и в этом отношении он не был подотчетен им. 11:10,12. Хвалиться можно было кем-то, а не самим собой. Так, например,  Плутарх допускал самовосхваление, если оно соче­талось с хвалой слушателей, аудитории. 11:13—15. В некоторых иудейских преда­ниях сатана описывается как принимаю­щий вид ангела или другой облик (напр., . прекрасной женщины перед раввинами или как нищий перед женой Иова; см. так­же коммент. к 11:3); в иудаизме сатана на­зван обманщиком. Хотя Ис. 14 и Иез. 28 в своем контексте не относятся непосред­ственно к сатане (вопреки устоявшимся ныне представлениям), в значительной части иудейских преданий сатана и другие злые духи предстают как падшие ангелы (см.: Быт. 6:1-3).

 

11:16-21 Апологетика Павла

 

11:16—18. Учителя риторики, например Квинтилиан, и моралисты, например "Плутарх, предостерегали своих слушателей от самовосхваления, за исключением край­них случаев, например, защиты или нагляд­ного нравственного урока для других. Хотя некоторые мудрецы считали похвальбу де­лом вполне достойным, общественное мне­ние это порицало. В автобиографиях стара­лись избегать излишнего самовосхваления, дабы не раздражать читателя. Оппоненты Павла явно уязвимы с этой точки зрения:  они сами показывают, что не обладают ма­стерством риторики. 11:19,20. Ирония была характерным рито­рическим приемом. Пощечина или плевок в лицо были тяжелейшим оскорблением (см. коммент. к Мф. 5:39). Некоторые ком­ментаторы усматривают в слове, которое передается как «иметь превосходство, во­зобладать» или «злоупотреблять» (NASB, N1V; •£ в русской синодальной Библии — «превозноситься»), намек на сексуальное использование, что было страшным оскорб­лением. Согласно понятиям высшего обще­ства (которые разделяли оппоненты Павла), считалось немыслимым, чтобы человек благородного происхождения, предназна­чением которого была свобода, мог терпеть состояние раба.

 

11:21. В том же ироническом ключе (11:19,20) Павел признает свой «стыд» (или бесчес­тие) — едва ли не самое сильное оскорбле­ние, которое человек может испытать в об­ществе. Он снова использует риторический прием «сравнения», насмехаясь над хвас­товством апостолов, назначивших самих себя, которые прибыли в Коринф и подры­вают его апостольский авторитет.

 

11:22-33

 

Хвастовство в страданиях

 

Знатные люди обычно хвалились своим на­следством, своими достижениями и т. д.; но они не могли хвалиться страданиями. Не­которые философы перечисляли свои стра­дания, выставляя себя в качестве нагляд­ного примера для подражания. (В других контекстах перечень страданий мог указы­вать на глубокое посвящение себя другому человеку.) Но тот, кто перечисляет свои страдания, хочет похвастаться своей силой, а не слабостью. Павел считает, что не сле­дует хвалиться ценностями грядущего Царства (10:17), смиряя себя для славы Божьей.

 

11:22. Даже в греко-римском Коринфе церковь признавши свои иудейские кор­ни; и странствующие христиане из иудеев, особенно с палестинскими корнями, мог­ли претендовать на авторитет даже больший авторитета Павла. (Конструкция «вопрос — ответ»: «Они?., и я», по-видимому, в древ­ности служила убедительным аргументом; ср. напр.: Иосиф Флавий, Life 40, §199.)

 

 Термины «израильтяне» и «семя Авраамово» в древнем иудаизме относились ко всем евреям; «евреи» может относиться к палес­тинским евреям (см. коммент. к Флп. 3:5). 11:23. Термин, переведенный как «служи­тели», может означать и «рабы во Христе», в данном случае высокопоставленные рабы (см. коммент. к Рим. 1:1). О «безумии» см. в коммент. ко 2 Кор. 11:1. Павел начинает хва­лить себя по той же причине, по какой ко­ринфяне высказывают ему свой упрек по поводу его низкого статуса ремесленника (см. коммент. 11:7). Некоторые философы хвались тем, что игнорируют экзекуции; иудеи прославляли тех, кто терпел муки за свою веру.

 

11:24. По иудейскому закону некоторые грехи (напр., нарушение субботы или лож­ное пророчество) карались побиванием камнями (поскольку иудеи не могли при­водить в исполнение такой приговор в этот период из-за запретов, наложенных рим­ским законом, они просто исключали таких людей из израильского общества). Другие, менее тяжкие грехи требовали физическо­го наказания в виде битья хлыстом — трид­цать девять ударов (Втор. 25:2,3); такие слу­чаи разбирались судом синагоги, и эта эк­зекуция проводилась под надзором служа­щего синагоги. Как и в случае нарушения ритуальных законов, это наказание назна­чалось только после того, как предупреж­денный человек все же продолжал упор­ствовать в своих грехах. 11:25. Римские граждане не должны были подвергаться битью палками, но началь­ство иногда смотрело сквозь пальцы на на­рушение этих запретов (см. коммент. к Деян. 16:22). О побивании камнями Павла см.: Деян. 14:19. Часто путешествующие мо­рем хорошо осознавали поджидавшие их опасности: кораблекрушения и смерть на море в древности считались самыми страш­ными видами смерти (отчасти из-за язычес­кой веры в то, что духи погибших в море постоянно стенают, так как не были похо­ронены должным образом). Поскольку тог­да не было спасательных шлюпок или жи­летов, жертвы кораблекрушений остава­лись долгое время в воде и в результате по­гибали.

 

11:26. В древности путешествия были осо­бо опасным предприятием; в более поздних иудейских преданиях даже рассказывалось  о том, что священники молились и пости­лись в течение двух дней за безопасность путешествующих. Реки использовались для передвижения на лодках от побережья до городов, и грабители часто нападали на путешественников, особенно в Малой Азии; Павел может здесь говорить и об опасности перехода через вышедшие из берегов реки. Путникам часто угрожали грабители, особенно в ночное время, по­этому многие путешественники в темное время суток не передвигались. Во времена Павла морских пиратов стало меньше; хотя число разбойных нападений на суше со­кратилось за время существования Рим­ской империи, они все еще представляли серьезную опасность для путешественни­ков. Но, как не без иронии говорит здесь Павел, самое страшное, по его представ­лениям, — «в опасностях между лжебрати-ями».

 

11:27. Ночное бдение, вероятно, связано с потенциальными опасностями ночного путешествия (служение, конечно, ночью не проводилось, поскольку все, кроме сто­рожа и участников пирушек, рано ложились спать, а иногда и вообще не ложились, слу­шая разные истории и беседуя); бессонни­ца сама по себе здесь не исключается (ср.: 11:28,29), но в данном случае маловероятна (но см. ст. 28: она может быть вызвана забо­той «о всех церквах»). Во внутренних рай­онах Малой Азии климат был холодным («на стуже»); в сочетании с «наготой», т. е. с нехваткой теплой одежды, это было серьез­ным испытанием.

 

11:28. «Забота» Павла о духовном состоянии народа Божьего показывает, что он любил его (11:29,30), беспокоился о нем, как вет-хозаветные пророки были обеспокоены судьбой Израиля. Философы подчеркивали, что человек не должен никогда беспокоить­ся (см. также: Флп. 4:6), но Павел здесь ли­шен покоя не из-за себя, он проявляет ис­тинную заботу о «всех церквах» (см. также: 2 Кор. 2:13; 7:5,6; в 1 Кор. 7:32 использова­но то же самое слово; 1 Фес. 3:5). 11:29-31. Слова Павла о своей немощи, снова раздражают лидеров коринфской церкви из высших кругов, потому что они усматривают в этом низкое социальное по­ложение. Тот факт, что Павел хвалится сво­ей слабостью, полностью перевернул мно­гие представления его оппонентов.

 

 11:32. Арета IV, правитель Набатеи, облас­ти вблизи сирийского Дамаска, возможно, контролировал и сам Дамаск ок. 34—39 гг. н. э. (он умер ок. 39—40 гг.). Даже если он и не был законным правителем Дамаска, то оказывал большое влияние на местное су­допроизводство. Поскольку большинство караванных торговых путей проходило с Востока через его царство, это было одно из самых влиятельных и богатых малых царств на Ближнем Востоке. 11:33. «Окно», о котором упоминает Павел, могло находиться в доме, встроенном в го­родскую стену; таких домов было немало. Павел повторил побег, который был описан вВетхомЗавете(Нав.2:15;ср.: 1 Цар. 19:12). В Деян. 9:25 также упоминается об этом побеге. Вряд ли в те времена это могло счи­таться героизмом, которым можно было хвастаться, поскольку высокопоставленные люди не смогли оценить трудностей, свя­занных с противостоянием властям, даже ради имени Христа.

 

12:1-10

 

Видения и откровения Павла

 

12:1. Хотя Павел рассказывал о своем ду­ховном опыте, только когда его вынужда­ли обстоятельства (см., напр.: 1 Кор. 14:18), вполне очевидно, что он, подобно многим ветхозаветным пророкам, регулярно полу­чал видения и откровения. Некоторые ев­рейские писатели во времена Павла стара­тельно искали опыта видений — с постом и отказом ото сна. Но нет никаких свиде­тельств, что Павел искал видений; скорее он был «восхищен» (ст. 2; см. коммент. к Отк. 4:2).

 

12:2-4. Фраза «назад тому четырнадцать лет», возможно, означает, что события про­исходили спустя лет десять или около того после обращения Павла. Поскольку более поздние иудейские учителя использовали иногда выражение «один человек», «некто» вместо «вы» или «я», возможно, что и Павел говорит здесь о себе в третьем лице, не же­лая хвастаться. Некоторые греческие писа­тели полагали, что человек может описы­вать свой опыт таким образом, как если бы он произошел с кем-то другим, поскольку из скромности не хочет говорить открыто о себе; аналогичным образом, авторы неко­торых еврейских апокалипсисов переносили свои собственные видения на тех ге­роев прошлого, под именами которых они представляли свои сочинения. Стремясь хвалиться только своей слабостью, Павел не хотел слышать хвалу в свой адрес по слу­чаю данных ему лично откровений (ср.: Прит. 27:2).

 

Греческие авторы, как и еврейские мис­тики, и авторы апокалипсисов, писали о вознесении души, особенно после смерти. Еврейские авторы иногда описывали свои мистические опыты-видения как «восхище­ние» на небо. Хотя они имели в виду, что только их души обозревали небеса, этот опыт иногда был таким ярким, что казалось, сам человек во плоти восхищен на небо (Иез. 2:2; 3:14,24; 8:3; 11:1,24). А в некото­рых текстах ясно говорилось о телесном восхищении (как, напр.: в 1 Енох.). (В ев­рейских историях о восхищении иногда ука­зывалось, насколько это опасно — как, напр., в случае четырех раввинов, из кото­рых только один остался целым и невреди­мым. Но все эти еврейские истории, исклю­чая произведения Филона, либо были на­писаны под псевдонимом, либо позднее, чем рассказ Павла, а потому точную при­роду мистического опыта иудеев во време­на Павла восстановить трудно.)

 

Видения, данные Богом, в корне отли­чаются от практики некоторых магов и чу­дотворцев, а также от духовного опыта во многих современных культурах, когда душа может выходить из тела и находиться в аст­ральных сферах. Даже Филон, иудейский философ, находившийся под сильным вли­янием греческой культуры, рассматривал экстатическое состояние как опыт общения души с Богом, а не просто ее блуждание во­круг земли.

 

Согласно представлениям иудаизма, «рай», новый Эдем, который противопо­ставлялся аду (геенне), будет существовать на земле в грядущем, а в нынешнем мире он ограничен небесами. В разных текстах описывается разное число небес (от трех до 365); три и семь встречается чаще всего, и рай, как нередко считали, располагался на одном из этих небес. «Третье небо» у Павла, который полагал, что есть всего три неба, возможно, указывает на существование рая именно там. (Атмосфера, вероятно, рас­сматривалась как «самое нижнее небо».) Многие греческие читатели верили, что чистая душа может вознестись на самое высо­кое небо после смерти, так чго коринфские христиане, вероятно, воспринимали слова Павла с пониманием.

 

У греков в культах мистерий запреща­лось пересказывать откровения богов; не­которые еврейские авторы, например, "Иосиф Флавий и Филон, связывали это описание с высшей мудростью Бога или бо­жественным именем.

 

12:5,6. Использование фразы «я мог бы сказать это, но не буду» было одним из обычных риторических приемов; Павел тоже использует здесь этот прием (а также в Флм. 19). Если его оппоненты хвастались своими видениями, то Павел здесь превос­ходит их, хотя удерживается от свойствен­ного им бахвальства.

 

12:7,8. Слово «плоть» здесь не указывает на физическое недомогание (в отличие от Гал. 4:13), как часто полагают. У Павла мо­жет быть напоминание на «терны в боку» Израиля, на хананеев, в земле которых Бог оставил Израиль, уберегая израильтян от гордыни и самовосхваления (Чис. 33:55; Суд. 2:3; ср.: Нав. 23:13; Иез. 28:24). Бого­словы спорят по поводу «жала» во плоти Павла, но в данном контексте и с учетом «нанесения ударов» ему со стороны сатаны (так в KJV, NASB передается слово «удру­чать») в этом стихе (ср.: 1 Кор. 4:11) речь может идти о постоянных преследованиях Павла; или выражение «ангел сатаны» мо­жет быть насмешкой над его оппонентами (11:14,15). Согласно Ветхому Завету и пред­ставлениям, свойственным еврейскому мышлению, Бог здесь выступает как Верхов­ный владыка над сатаной и его ангелами. 12:8—10. Философы говорили о самодоста­точности, имея в виду либо преодоление трудностей, либо отсутствие испытаний как таковых. Павел же здесь говорит совершен­но о другом: для обеспечения его потребно­стей в силе достаточно Божественной бла­годати. В язычестве божественная сила вы­являлась, в частности, в сотворении чудес; для Павла же именно сила Божья помогает немощному выдержать испытания. В рас­сказах о чудесах в языческих храмах часто говорилось, что они совершались в ответ на просьбу, как и в случае с Павлом (ст. 8), но завершались явлением божества, которое Должно было исцелить человека. Хотя Па­вел совершил много чудес (12:12), он не превозносился ими, как, возможно, его оппо­ненты хвастались своими откровениями; вместо этого он хвалился своей слабостью.

 

12:11-18

 

Заключительная ирония Павла

 

12:11. Многие древние авторы писали о том, что хвалиться можно только в крайних слу­чаях, когда к тому вынуждают обстоятель­ства, особенно если речь идет о самозащи­те. Философы обычно рассматривали пуб­личных ораторов как «ничто», и, вероятно, некто заимствовал у них этот термин, отне­ся его к Павлу.

 

12:12. Призыв к читателям лично убедить­ся в том, что это действительно так, был одним из способов отклонить их обвинения в простом бахвальстве (как поступал, напр., древний афинский оратор Исократ). 12:13. Состоятельные люди в коринфской церкви хотели иметь апостола, которым они могли бы гордиться, — согласно своим представлениям о нравственном наставни­ке. Таким образом, они хотели, чтобы Па­вел оставил свою непрестижную, с их точ­ки зрения, работу и принял бы их матери­альную поддержку, оставаясь полностью на их обеспечении, как клиент (см.: 1 Кор. 9). Павел не хотел быть обязанным и играть роль марионетки, получая материальную поддержку от партии состоятельных людей в церкви (см. ситуацию, описанную во вве­дении к 1 Кор.); он отвечает иронически: «Простите мне...»

 

12:14,15. Состоятельные коринфяне хоте­ли быть ""покровителями Павла (12:13); Павел же напоминает им, что он их отец (1 Кор. 4:15). Таким образом, он ставит все на свои места; он отказывается от их под­держки не потому, что был несведущ в со­циальных проблемах: Павел показывает, что они зависят от него, а не наоборот. (Если отец-римлянин объявлял ребенка своим сыном, то он должен был воспитывать и содержать его до совершеннолетия, а после его женитьбы — помочь молодым встать на ноги.  Клиенты и дети, по римскому зако­ну, были зависимыми личностями.) 12:16—18. Те же самые люди, которые кри­тиковали Павла за то, что он отказался от их поддержки, очевидно, могли аналогич­ным образом воспринимать и аргументы его оппонентов против предпринятого  Павлом сбора пожертвований для бедных в Иерусалиме (гл. 8, 9). В завершение рас­суждений Павла его просьба о сборе пожерт­вований для бедных, возможно, стала одним из главных обвинений его оппонентов, дес­кать, этот Павел не принимает вашу мате­риальную поддержку, когда это социально оправдано, а теперь он хочет собрать сред­ства для тех, кого вы вообще не знаете!

 

12:19-13:4

 

Тревоги и надежды Павла

 

Павел, который выделялся среди них своей слабостью, теперь проявляет силу (13:3). 12:19. «Апология», или оправдание, — за­щитительная речь — обычна в литературе, но Павел, проводя свою защиту в иронич­ном ключе и демонстрируя риторические приемы, руководствуется только любовью, которую он испытывает к коринфянам, и не ставит своей целью самозащиту. 12:20. Одной из самых излюбленных тем у греко-римских моралистов была «гармо­ния». Они обычно резко выступали против споров, зависти, раздоров и др. Древние писатели также осуждали гнев. Коринфяне, возможно, не могли защитить свое поведе­ние, даже опираясь на свойственные их культуре этические нормы. 12:21. Влиятельные члены коринфской церкви презирали смирение, как и боль­шинство их языческих коллег; но если их заботило то, что Павел был слишком сми­рен перед ними (11:7), их жалкое духовное состояние (12:20) побуждало их еще боль­ше уязвить и унизить его. Итак, им было чем похвастаться самим (9:3)! 13:1,2. Закон Моисея (Втор. 17:6; 19:15) и все последующие иудейские (и христиан­ские — Мф. 18:16; 1 Тим. 519) законы тре­бовали, чтобы всякое дело в процессе раз­бирательства было удостоверено показани­ями не менее двух свидетелей. Павел рас­сматривает свое следующее посещение Коринфа в свете разбирательства прежних дел (ср.: 1 Кор. 6:3,4) и обещает им быть строгим с ними.

 

13:3,4. Павел, вероятно, фразой «Христос ли говорит во мне» хочет подчеркнуть свой пророческий дар, поскольку, согласно иуда­изму, Бог говорит через пророков. Павел  часто привлекает внимание коринфян к силе Божьей, которая проявляется через немощь креста (1 Кор. 1:18 — 2:8): коринф­ские христиане, как это было принято и в языческой культуре, ценили силу риторики и чудотворения, которая фокусирова­ла внимание на ораторах и чудотворцах, а не на верховенстве Бога.

 

13:5-10

 

Истинная сила и слабость

 

13:5,6. Философы часто призывали к само­оценке или к испытаниям. Павел, который возвещал истинное Евангелие, имел в себе Христа (13:3,4), но коринфяне должны ре­шить, присутствует ли в них Христос; если Христос в них, тогда Он, конечно, и в Пав­ле, их духовном отце.

 

13:7—9. Философы обычно утверждали, что их не заботит мнение других; но многие счи­тали, что это мнение следует принимать во внимание, причем не ради самих себя, а ради тех, кого они хотят сделать привержен­цами своих философских идей. Павел не за­ботится о том, что думают о нем другие, но хочет назидать своих друзей. 13:10. Об авторитете Павла в этом отноше­нии см. в коммент. к 10:8.

 

13:11-14 Заключительные слова

 

13:11. Это заключительное наставление, призыв к единству, хорошо согласуется с греко-римским стремлением к гармонии, поэтому даже язычники в Коринфе могли бы согласиться с этим нравственным те­зисом.

 

13:12. Поцелуи считались выражением люб­ви между членами семьи или друзьями. 13:13. Послания и письма часто содержали приветствия от других людей, из мест, где они писались.

 

13:14. Большинство иудеев связывали "'Свя­той Дух с пророчеством, проявлением Бо­жественной силы. Таким образом, для Пав­ла такое упоминание Иисуса наряду с От­цом и Святым Духом, вероятно, указывало на его веру в то, что Иисус обладает Боже­ственной природой, а Дух является лично­стью, так же как Отец и Сын.

 

 

 

 ПОСЛАНИЕ К ГАЛАТАМ

 

Введение

 

Авторство. Практически все исследователи признают Павла автором это послания.

 

Жанр послания. Хотя здесь присутствуют элементы апологетики (т. е. там, где автор, по-видимому, стремится выступить в собственную защиту), Павел не сосредоточивает свое внимание на риторических приемах, которые обычно использовались в судебных про­цессах. Скорее, это послание отражает «риторику убеждения», аргументацию древних ора­торов и писателей, призванную убедить людей изменить свое поведение. Этот аргумент сам по себе показывает весьма рациональный подход, а эмоциональный язык этого посла­ния был характерен для риторики обличительных посланий (здесь есть отдельные эле­менты древних «обличительных писем»).

 

Дата написания. Некоторые богословы отстаивают точку зрения о более ранней дате написания (тем самым делая его одним из наиболее ранних посланий Павла), поскольку Павел непосредственно не обращается к решениям Иерусалимского собора, о котором говорится в Деян. 15; но упоминание Павла о том, что он берет с собой в Иерусалим Тита (Гал. 2:1), указывает на завершение им своего первого миссионерского путешествия (Деян. 13, 14), а потому собор, вероятно, уже состоялся (Деян. 15). Таким образом, Посла­ние к Галатам могло быть написано в конце 50-х гг.

 

Историческая обстановка. Павел выступает против своих оппонентов, живших в Гала­тии (о месте см. в коммент к 1:2; если принять в качестве места проживания читателей Павла Южную Галатию, то Деян. 13—15 может служить наиболее достоверным источни­ком для данного послания). Это были христиане из иудеев, которые принуждали галатов пройти обряд обрезания (тем самым, как они говорили, помогая им отречься от язычес-кой культуры), внушая им мысль о неэффективном служении христианских миссионеров (4:29; 5:11; 6:12,13). В отличие от Павла, странствующего миссионера, эти миссионеры стремились навязать свою собственную культуру галатам.

 

Тематика. Несколько ранее некоторые христиане из иудеев настаивали на том, что фри­гийские (может быть, галатийские; см. коммент. к 1:2) верующие должны пройти через обряд обрезания, чтобы спастись (Деян. 15:1). Хотя Иерусалимский собор разрешил этот вопрос, проблемы остались нерешенными: «Могут ли язычники быть частью народа Божьего без обрезания?» Некоторые из наиболее строгих сторонников учения фарисеев требовали непременного обрезания во имя спасения, но многие из фарисеев верили, что каждый язычник, соблюдающий те несколько законов, которые были даны Ною, спасется. Но даже по представлениям этих более либерально настроенных фарисеев (ср.: Деян. 15:5) никто не мог стать частью народа Божьего без обрезания; очень небольшое число иудеев готовы были принять язычников без совершения над ними обряда обрезания. Таким обра­зом, обрезание стало важным культурным символом верности иудаизму: попытки ограни­чить эту практику приводили к мятежам как во времена Павла, так и позже.

 

Некоторые христиане из иудеев теперь утверждали, что необходимо полностью вос­принять еврейскую культуру, чтобы стать подлинным христианином; в конце концов, это требование для тех, кто хотел принадлежать к народу Божьему, звучало в самой Библии (Быт. 17:10—14). Далее, они могли резонно возражать по поводу того, что если Павел рато­вал за "крещение (иудейское дополнение к обрезанию после Ветхого Завета), то почему

 

 

 

 

 

 1:1-5 Введение

 

Подобно многим письмам, в посланиях Павла обычно вначале приводятся благо­дарности, но здесь они отсутствуют. Это свидетельствует о том, что Павел рассержен и, используя риторический стиль, харак­терный для обличительных писем, не ста­рается сдерживать своего гнева. 1:1. Письма обычно открывались именем автора, реже в них, при необходимости, перечислялись титулы автора. «Апостол» был уполномоченным посланником; хотя Павел некогда исполнял роль, доверенную ему людьми (Деян. 9.2), ныне он уже от­рекся от нее. Теперь он бросает вызов сво­им оппонентам, которые претендовали на власть, данную жителями Иерусалима (ср. также Иудею в целом — Деян 15:1). (Вы­сокий статус жителей Иерусалима в гла­зах многих других иудеев можно проиллю­стрировать на примере власти, которую они уступили оппонентам Иосифа Фла­вия из Иерусалима в одном из его повест­вований.)

 

1:2. Исследователи спорят по поводу того, к кому обращается здесь Павел: к тем, кто проживает в Галатии (ее иногда называют Северной Галатией Это область в Малой Азии, где жили кельты, о которых в Дея­ниях ничего не говорится и известно, что лишь весьма малое их число было обраще­но в христианство), или к жителям так на­зываемой Южной Галатии (некоторые ис­следователи называли ее Фригией-Гала­тией). Если Павел использует термин «Га­латия» чисто технически, то тогда речь может идти о Северной Галатии (которая включала в себя Анкиру, Тавию и Пессин); если же Павел, как некоторые древние пи­сатели, использует его как общий термин, тогда это может быть Фригия, включав­шая в себя Антиохию, Иконию, Листру и Дервию (Деян. 13, 14). 1:3. Павел здесь использует обычное при­ветствие, принятое у евреев; см. коммент. к Рим. 1:7.

 

 1:4,5. Почти все иудеи в этот период делили историю на два крупных периода: нынеш­ний век (под властью языческих народов) и грядущий век (когда наступит вечное прав­ление Бога). Поскольку грядущий Мессия уже пришел в первый раз, Павел утвержда­ет, что христиане уже обрели статус поддан­ных грядущего Царства Божьего. Об ис­куплении ср.: Ис. 53:10—12 и 43:3,4.

 

1:6-9

 

Истинное и ложное Евангелие

 

Павел не смягчает выражения в этих сти­хах; хотя речи и послания часто открыва­лись хвалой в адрес слушателей или изъяв­лениями благодарности, Павел начинает здесь с прямого обличения. Такой литера­турный прием в древности был характерен только для самых жестких писем. 1:6. В обличительных письмах, особенно наиболее жестких по форме, обычно ис­пользовали выражение «я удивляюсь». Чи­татели Павла могли не сомневаться в том, что Павел выражает этим крайнюю степень своего огорчения.

 

1:7. Вестники, которые искажали содержа­ние доверенного им послания, подлежали наказанию в законном порядке. У знакомых с Ветхим Заветом читателей могли возник­нуть ассоциации с теми, кто исказил боже­ственное послание,— с лжепророками (см., напр.: Иер. 23:16), наказанием для которых был смертный приговор (Втор. 13:5; 18:20). 1:8,9. Некоторые еврейские мистики это­го периода утверждали, что они получили откровение от ангелов (особенно часто это встречается в апокалиптической литера­туре). Клятвы и проклятия были обыден­ным явлением в древней религии, чаро­действе и в повседневной жизни. Павел, возможно, намекает здесь на проклятия за­вета, направленные на тех, кто нарушил за­кон Моисея (Втор. 27, 28); более важно  используется для «анафемы» во Втор. 13: лжепророки и те, кто слушает их, должны быть истреблены.

 

1:10-17

 

Откровения не от людей

 

Речи и послания часто содержали в себе длинную "повествовательную часть, где со­бытия обычно излагались в хронологичес­ком порядке. Повествование иногда могло носить автобиографический характер, и Павел здесь использует стандартные моти­вы древней автобиографии, чтобы подкре­пить свои доводы. Темы в древней системе аргументов включали в себя божественную аттестацию, изучение характера и поведе­ния и сравнение разного рода фигур, оли­цетворявших собой разные аспекты или оценки в споре. В назидательных речах ора­тор прежде всего должен был доказать свою честность и достойное поведение, если в этом были какие-то сомнения. 1:10. Вызвать одобрение Бога, а не людей — этот тезис перекликается с обычной фило­софской концепцией. Демагоги, которые стремились завоевать расположение масс, были не популярны в аристократической среде и обычно отвергались. Павел изобра­жает своих оппонентов, которые стремятся вызвать одобрение у людей (6:12,13). 1:11. «Возвещаю вам» или «знайте же» — такие фразы иногда предваряли повествовательную часть речи. Подобно философам и моралистам, которые предлагали себя в качестве примера благочестивой жизни, Павел готов представить себя образцом благовествования. Но все, что может быть воспринято как хвастовство или самовозве­личивание, было в древности оскорбитель­но для слуха, если на то не было уважитель­ных причин; в качестве таковых рассматри­вались самозащита или необходимость по­хвалы другого (здесь — Бога). 1:12. Знания из первоисточника ценились очень высоко в качестве аргумента. «При­нял», «получил» — эти термины иногда ис­пользовались для передачи человеческих преданий, как в случае с иудейскими бого­словами; здесь Павел говорит о своем опы­те, описанном в Деян. 9. 1:13,14. «Преуспевал» (ст. 14), т. е. превос­ходил в знаниях других, — это язык фило­софских школ, описывающий успехи уча-

 

 щегося, но принятый и среди иудеев "ди­аспоры, а также по отношению к ученикам раввинов. Образ ревностного служения уходит своими корнями в Ветхий Завет (см.: Чис. 25:11) и к маккавеям, которые готовы были убить других ради Бога. «Пре­дания» могут относиться к общепринятым обычаям, но, с учетом фарисейских кор­ней Павла (Флп. 3:5), этот термин, возмож­но, относится к фарисейским традициям, которые обычно обсуждали иудеи. (Фари­сеи были известны своей приверженнос­тью к устным преданиям.) Павел в действи­тельности лучше понимал основы благоче­стия палестинских евреев, чем его оппо­ненты. Его позиция по этому вопросу и его деятельность более детально описываются в Деян. 8:1-3 и 9:1,2.

 

1:15. То, что Бог избирает Себе служителей до их рождения, ясно из Иер. 1:5 (см. так­же: Быт. 25:23; Пс. 70:6; Ис. 44:2; 49:1); Па­вел описывает свое собственное призвание, ссылаясь на практику призвания ветхоза-ветных пророков.

 

1:16. Под словами «плоть и кровь» обычно имелись в виду «смертные» (см. также: «лю­бой человек» — [NIV] и «каждое человечес­кое существо» — [NRSV]). 1:17. «Аравия» относится к Набатее, облас­ти вблизи Дамаска в Сирии. Это была про­цветающая область; греческие города, напр., Петра (столица Ареты), Гераса и Фи­ладельфия (совр. Амман в Иордании), при­надлежали набатейским арабам, и маршру­ты бедуинов пролегали через эти земли. Дамаск был рядом с Набатеей и в тот пери­од, возможно, находился под управлением набатейского царя Ареты IV (см. коммент. ко 2 Кор. 11:32).

 

1:18-24 Возвращение в Иудею

 

В 1:11 —24 Павел ясно указывает, что он по­лучил свое Евангелие не от иерусалимских апостолов, а потому не должен им подчи­няться (как должен был делать ученик, передающий предание от своего учителя). Если его оппоненты претендуют на прямое получение преданий из Иерусалима, то Па­вел может противопоставить их претензи­ям то, что он равен иерусалимским апос­толам и имеет информацию, полученную из первых рук (от Иисуса Христа).

 

 1:18,19- Согласно древнему исчислению, часть первого года принималась за целый год, а «три» может означать на самом деле два или три года. Гостеприимство в еврей­ских домах ценилось очень высоко. 1:20. Клятвы подобного рода («перед Бо­гом») могли использоваться в суде для удо­стоверения честности человека; нарушение клятвы требовало божественного суда, и большинство людей были достаточно бла­гочестивыми, чтобы верить в свершение такого суда Богом (или богами) по отноше­нию к тому, кто клянется (т. е. призывает в свидетели богов) напрасно. 1:21. Независимо от того, имеет ли Павел в виду всю провинцию «Сирию и Киликию» (как это могло быть на тот период), он успел побывать и в Киликии (Таре), и в собственно Сирии (со столицей Антиохи-ей); ср.: Деян. 9:30, 11:25,26 и 13:1. 1:22. Павел имеет в виду «церкви в Иудее» в целом, а не Иерусалим. Его влияние в выс­ших и наиболее эллинизированных слоях палестинских евреев (как это ясно из 1:14 и речей Павла) практически однозначно сви­детельствует о том, что он воспитывался и учился в Иерусалиме, как это позволяет полагать и текст из Деян. 22:3. 1:23,24. В ряде еврейских историй, которые заканчивались тем, что некогда преследо­вавший других за веру сам в нее обращался, всегда подчеркивалось величие и могуще­ство Бога. Истинное покаяние Павла, ес­тественно, могло вызвать аналогичный отклик среди христиан из иудеев.

 

2:1-10 Иерусалимский собор

 

Павел, по-видимому, здесь вспоминает со­ответствующие моменты, связанные с со­бором, который Лука описывает в Деян. 15 (хотя это может вызывать некоторые сомне­ния). Павел использует разные литератур­ные приемы в данном отрывке (напр., эл­липсис или антитезу). Оппоненты Павла, возможно, говорили о том, что Павел нару­шал библейские требования, чтобы приве­сти к вере большее число людей, а также Утверждали, что их воззрения исходят из Иерусалима, но иерусалимские апостолы оказали поддержку Павлу. 2:1. «Четырнадцать лет» — эти годы, веро­ятно, относятся к его первому посещению  Иерусалима, примерно спустя три года по­сле его обращения; если собор произошел около 48 г. н. э., то обращение Павла могло произойти около 31 г., вероятно, в год вос-кресения Иисуса.

 

2:2. Павел искал поддержки своего откро­вения среди иерусалимских руководителей до того, как было собрано совещание для вынесения решения. О важности правил для достижения консенсуса между разны­ми религиозными группами и течениями см. в коммент. к Деян. 15:22. 2:3—5. Хотя многие иудеи верили в то, что язычники, не приверженные идолопо­клонству, могут быть спасены, практичес­ки никто из них не верил, что язычники могут быть причислены к народу Божьему без совершения обряда обрезания. Тот факт, что некоторые христиане стремились скло­нить Тита к обрезанию, совсем не удивите­лен (ср.: Деян. 15:5); факт победы Павла в иерусалимской церкви означает, что хрис­тиане из иудеев в значительной мере расхо­дились во мнениях по этому вопросу с боль­шинством представителей своей культуры. Павел рисует живописную картину: против­ники, подобно шпионам (TEV), вторглись в их среду, стремясь внести сумятицу в ряды христиан и в итоге захватить их в плен, как на войне.

 

2:6—8. Под «знаменитыми» (или «почита­емыми», NASB) подразумеваются иеруса­лимские апостолы (2:9). Но Павел выше всего ставил мнение Бога. Если греко-рим­ский оратор выступал против какого-то пре­дания или обычая, он должен был предста­вить веские доказательства; божественные откровения здесь, однако, рассматривались как важное свидетельство даже среди языч­ников. Среди иудейских учителей мнение мудрецов некоторые воспринимали как бо­лее весомое свидетельство, чем голос с не­бес; но Павел подрубает под корень такую опору на предания, призывая вместо этого полагаться на иудейское учение о том, что Бог нелицеприятный, объективный судья. Во 2:7—9 даже «столпы» сами признали, что Павел выполняет столь же важную (но дру­гую) задачу.

 

2:9. Древние авторы иногда использовали понятие «столпы» так же, как здесь приме­няет его Павел (обычно для описания вы­дающихся раввинов); Павел может гово­рить о месте этих апостолов в новом храме  (ср.: Еф. 2:20). Выражение «рука общения» обычно означает приветствие и гостепри­имство; но иногда, как в данном случае, она свидетельствует о соглашении или до­говоре. «Кифа» — арам, вариант имени Петра.

 

2:10. Палестинские иудеи иногда называли благочестивых «нищими»; но здесь, скорее всего, имеются в виду настоящие бедняки среди христиан из иудеев в Иерусалиме. В  Ветхом Завете и в иудаизме придавалось очень большое значение милостыне, и сбо­ры пожертвований были организованы Павлом (см., напр.: 2 Кор. 8, 9), чтобы об­легчить положение этих нуждающихся хри­стиан.

 

2:11-14

 

Конфронтация в Антиохии

 

2:11. Павел расширяет рамки применения риторического приема сравнения (он ис­пользовал его в положительном смысле во 2:7,8), противопоставляя отказ Петра под­чиниться решению Иерусалимского собо­ра своей защите этого решения. Тем самым галаты должны были признать, что, даже если оппоненты Павла были и уполномо­чены иерусалимскими апостолами (хотя в данном случае это не так, 2:1—10), сами эти апостолы могли ошибаться, наделяя их определенными полномочиями. Антиохия была самым крупным городом в Сирии-Палестине; она была расположена в не­скольких сотнях миль к северу от Иеруса­лима и служила центром миссии христиан из иудеев для язычников (Деян. 11:20; 13:1-3; 14:26,27).

 

2:12. Благочестивым иудеям не полагалось участвовать в совместных трапезах с языч­никами (Деян. 10:28; 11:3). Религиозные иудейские лидеры могли согласиться с Павлом теоретически, но они также долж­ны были поддерживать мир с собратьями в Иерусалиме и подкреплять действиями приверженность своей культуре, где появи­лись антиязыческие настроения. Петр, возможно, считал, что он действует так же, как и Павел (см.: 1 Кор. 9:19—22), а имен­но стал всем для всех. Но разница в суще­стве дела здесь огромная: отказ от совмест­ных трапез с христианами, у которых дру­гая культура, ставил последних в положение второсортных граждан, нарушая единство

 

 "Церкви и тем самым оскорбляя крест Хри­стов. Хотя Петр и другие, несомненно, призывали оставить националистические настроения, они отнеслись к этому как к незначительному моменту, которым мож­но было пожертвовать ради сохранения мира, тогда как Павел ясно ощущал, что раздоры и разделения на национальной почве искажают суть Евангелия. 2:13,14. Иудейское благочестие требовало, чтобы упреки высказывались в частном по­рядке; если Павел решился порицать Пет­ра публично, вынести это на всеобщее обо­зрение, то у него должны были существо­вать на то не терпящие отлагательства и са­мые серьезные причины. «Лицемерие», или претенциозность, всегда и всеми восприни­малось отрицательно; философы и еврей­ские авторы произведений литературы муд­рости тоже встречали это в штыки. (Неко­торые исследователи высказывали предпо­ложение о том, что до новозаветной эпохи этот термин применялся в литературе толь­ко к театральным актерам [вероятно, он близок к термину «лицедеи»], однако этой точке зрения противоречит более раннее его использование в еврейской литературе муд­рости.)

 

2:15-21

 

Доводы Павла в Антиохии

 

Павел здесь, по-видимому, обобщает суть своего послания галатам, независимо от того, является или нет этот раздел про­граммным тезисом всей книги (как думает Бец, который классифицирует Послание к Галатам как риторическую речь на суде). Ответ Павла Петру может продолжаться до ст. 21 (как в NIV), хотя точно это устано­вить трудно.

 

2:15,16. Павел утверждает, что христиане из иудеев тоже обретают праведность по вере, что не дает им никаких преимуществ перед язычниками, которые должны прийти к Богу на тех же условиях. Иудеи рассматривали язычников как иных по своей природе, потому что считали, что предки язычников не были освобождены от злых побуждений на Синае, в отличие от Израиля.

 

2:17,18. Павел затем утверждает, заранее отвергая возможные возражения, что пра­ведность по вере не ведет к грешной жизни. Он использует возражения воображае­мого оппонента, чтобы подкрепить свой аргумент, как это было характерно для древ­ней диатрибы.

 

2:19,20. Сам по себе закон учит Павла пути Христову и смерти его греха во Христе. Са­мые близкие параллели с божественной си­лой пребывания Христа в нем обнаружива­ются в ветхозаветном учении о наделении Духом Божьим (хотя новозаветные авто­ры далее развивают это учение). 2:21. Павел продолжает рассуждать о том, что праведность (и перед Богом, и перед людьми) приходит через Христа, живуще­го в верующем (через Духа — 3:1,2; ср.: 5:13—25). Христу не нужно было бы умирать, если бы спасение можно было обрести иным путем. Иудеи в своем большинстве верили, что все они избраны для спасения в Аврааме, если не проявляли крайнего не­повиновения; язычники же, напротив, могут быть спасены без обращения в иуда­изм, но достигнуть статуса израильтян, полностью приобщиться к договору-заве­ту, могут только после обращения. Наста­ивая на том, что праведность достигается только через Христа, Павел утверждает, что иудеи и язычники будут спасены на одних и тех же условиях.

 

3:1-5 Закон и вера

 

Павел использует здесь прием диатрибы — живой стиль обучения, часто в виде спора с воображаемым противником, с риторичес­кими вопросами и сильными аргументами. Эта диатриба продолжается до 4:31. 3:1. Известные ораторы хорошо владели приемами жестикуляции и использовали яркие примеры, представляя перед своей аудиторией живые образные картины про­исходящих событий. Все знаменитые авто­ры древности в публичных выступлениях использовали образный язык, создавая пе­ред своими слушателями зримые образы («перед глазами») событий и явлений. Здесь Павел, несомненно, имеет в виду, что рас­пятие Христа глубоко проникло в его жизнь, определило его образ жизни (2:20). Термин, который переведен здесь как «прельстил», относится к заклинаниям, «сглазам», т. е. к сфере волшебства и чаро­действа.

 

 3:2. Многие еврейские источники связыва­ют действие Духа с человеческими заслу­гами. Например, говорили, что никто в со­временном поколении не может получить Духа, поскольку это поколение того не до­стойно, даже если отдельные личности и вполне достойны этого. Но у галатийских христиан был другой опыт: они получили Духа вскоре после того, как оставили язы­чество, в согласии с христианским учением о том, что грядущее излитие Духа на народ Божий стало возможным для каждого во Христе.

 

3:3. Хотя оппоненты Павла, по-видимому, не отрицали, что галаты получили Христа и Духа без знания закона, они настаивали на том, что «совершенное» (KJV, NASB), или явленное во всей полноте, христианство включает в себя повиновение закону. В иудаизме подчеркивалось, что иудеи были спасены по благодати, но что те из них, кто отверг закон, погибли; по их мнению, об­ращенные в иудаизм язычники также дол­жны были доказать истинность своего об­ращения через скрупулезное исполнение всех предписаний закона. У многих фило­софов и в языческих культах говорилось о «совершенстве» или «зрелости» как завер­шительной стадии нравственного возраста­ния или (в случае культов) религиозного прогресса.

 

3:4. Здесь Павел спрашивает, не напрасным ли был для них опыт обращения в веру по благодати и последующее преследование. Эффективный риторический прием — об­ращение к личному опыту читателей — был окончательным и очевидным доводом. 3:5. Не только их обращение в веру, но и чудеса, свершающиеся среди них, были по благодати Божьей. Хотя в древности люди были более открыты к восприятию чудес, чем современный мир, но то, что в некоем религиозном сообществе (в отличие от це­лительной плащаницы Асклепия у язычни­ков) непрерывно продолжаются чудеса, было удивительным даже для них.

 

3:6-14

 

Благословение Авраама

 

и проклятие закона

 

Павел здесь пять раз обращается к закону Моисея и один раз к пророкам, доказы­вая, что те, кто заявляет о своем уважении  закона, должны его принять. Он противо­поставляет послание веры (3:6—9,14) делам закона (3:10—13), как в 3:5. (Два главных ис­толкования этого отрывка заключаются в том, что христиане из язычников уподоб­ляются в вере Аврааму — это традиционное воззрение, которое представлено и здесь, — т. е. они спасены верой Авраама [как в иуда­изме] и, следовательно, верой Христовой, т. е. верностью Авраама и Христа завету.) 3:6. Павел цитирует Быт. 15:6, популярный у иудеев текст из Писания, чтобы показать, как Авраам являет собой пример действия веры. Павел объясняет это иначе, чем пред­лагает традиционный иудаизм. 3:7. Иудеи использовали слово «сыны» и в буквальном смысле (как биологические по­томки), и в духовном (те, кто действовал как их нравственный предшественник). Они обычно применяли термин «потомки [или семя, или дети] Авраама» по отношению к еврейскому народу, но особенно к тем, кто превзошел других в своей праведности, —- и не употребляли это определение по отноше­нию к язычникам. Здесь Павел демонст­рирует, что имеющие веру Авраама являют­ся его духовными потомками (Быт. 15:6, ци­тируется в Гал. 3:6).

 

3:8,9. Поскольку язычники могут иметь та­кую же сильную веру, как у Авраама (3:7), они могут получить такую же праведность по вере, как и он. (Иудейские учителя ви­дели в Аврааме модель обращения в иуда­изм, а потому должны были уважать аргу­мент Павла в большей степени, чем им хо­телось.) Как хороший комментатор, Павел делает свой вывод из этого отрывка, обра­щаясь к другому тексту, в котором говорит­ся об обетовании Аврааму (Быт. 12:3и 18:18; ср.: 17:4,5; 22:18). Цель Бога — достичь и язычников, как было сказано в самом на­чале ""повествования об Аврааме. В еврей­ском мышлении праведные (Израиль) были спасены в Аврааме; здесь верующие язычники спасены (благословлены) в нем. 3:10. И Быт. 12:3, и благословения закона во Втор. 28 противостоят проклятиям по отношению к тем, кто находится в оппози­ции к Аврааму, или к тем, кто нарушает за­вет-договор, предусматривавший благосло­вение потомкам Авраама, или тем, кто со­блюдает этот завет-договор. Обоснованное возражение оппонентам у иудеев было традиционным методом истолкования. Павел, таким образом, выносит приговор правед­ности «по делам» (KJV, NASB) или той, ко­торую ищут путем «повиновения» (TEV) за­кону: несовершенное послушание ведет к проклятию (Втор. 27:26 — главный вывод о проклятиях подобного рода). В соответ­ствии с учением иудаизма, человеческое послушание всегда несовершенно, и поэто­му Бог мог не требовать совершенного по­виновения как условия спасения. Но, по­добно хорошему раввину, Павел истолко­вывает Втор. 27:26, используя до конца всю его содержательную часть, все, что он мо­жет извлечь из этого текста, — в конце кон­цов, ведь Бог имеет право требовать совер­шенства.

 

3:11. Павел цитирует здесь Авв. 2:4 (о чем см в. коммент. к Рим. 1:17), чтобы показать, что праведность, основанная просто на по­слушании закону, неполная. Павел обладал глубокими знаниями Ветхого Завета: он выбирает всего два текста, которые одно­временно говорят и о праведности, и о вере (в ст. 6 — Быт. 15:6; здесь — Авв. 2:4). 3:12. Поскольку Авв. 2:4 связывает правед­ность и жизнь, Павел цитирует другой вет­хозаветный текст, который учитывает оба эти аспекта, снова демонстрируя свое ис­кусство владения экзегетикой (иудейские комментаторы обычно объединяли тексты на основе общих ключевых слов). Павел противопоставляет веру (3:11) делам — Лев. 18:5 (ср.: Исх. 20:12,20; Лев. 25:18; Втор. 4:1,40; 5:33; 8:1; 30:16,20; 32:47; Неем. 9:29; Иез. 20:11,13; 33:19). Хотя в этих текстах говорится о продолжительной жизни в Земле обетованной, Павел знает, что многие иудеи интерпретируют эти тек­сты в свете грядущей жизни; поэтому он отвечает: «Это оправдание по делам». Его оппоненты могли бы использовать данный текст в качестве довода о том, что одной веры недостаточно. Павел соглашается, что праведность, т. е. оправдание, должна быть достигнута в порядке закона, но он верит, что это происходит через пребыва­ние во Христе и жизни посредством Его Духа (5:16-25); его оппоненты считают, что язычник должен достичь этого путем скрупулезного исполнения предписаний закона, особенно начального акта — обре­зания.

 

 3:13. Снова следуя принятому в иудаизме принципу связывания ветхозаветных тек­стов на основе общих ключевых слов, Па­вел цитирует Втор. 21:23, показывая, что Христос заплатил за наше освобождение от «клятвы», т. е. проклятия, которое уготова­но всем тем, кто не может полностью ис­полнить весь закон (Гал. 3:10). 3:14. В еврейском мышлении «благосло­вение Авраамово» включает весь гряду­щий мир; здесь Павел говорит, что верую­щие имеют залог этого мира (ср.: Еф. 1:3, 13,14) в благословении Духа (ср.: Ис. 44:3). (О связи между обетованием о земле и обе­тованием Духа ср. также: Агг. 2:5 и Исх. 12:25; 13:5.)

 

3:15-20

 

Закон не упраздняет

 

завет с Авраамом

 

Греки обычно используют слово, которое переведено здесь как «завет», для докумен­та — «завещания» или «воли» (юридичес­кий документ, выражающий волю завеща­теля, который открывается после его смер­ти). Хотя у Павла «завет» большей частью употребляется в ветхозаветном смысле, а не как «завещание, или воля покойного», он обыгрывает юридические нюансы дан­ного термина. Иудаизм делал акцент на за­вете-договоре, заключенном на Синае, но большинство еврейских читателей видели, что тот же самый завет уже предваритель­но осуществился в Аврааме (Быт. 17:9—14) (или менее точно, с ветхозаветной точки зрения, практиковался еще до того, как был принят).

 

3:15. Подобно другим юридическим доку­ментам, завещания запечатывались, чтобы их нельзя было подделать или изменить. По греческому закону завещания не могли быть изменены; нельзя было изменить условия или отвергнуть наследника, даже если составлялось дополнительное завеща­ние. (Это уже не имело силы в римском за­коне того периода, но было характерно для некоторых видов завещаний у иудеев; ср. возможный прецедент во Втор. 21:15—17.) По греческому закону завещания заверя­лись и регистрировались муниципальными властями; если новое завещание противо­речило старому, оно отвергалось.

 

 3:16. Павел имеет в виду, что Христос и есть тот обетованный потомок, через кото­рого благословятся все народы; этот тезис лежит в основе обетовании, находивших свое исполнение в ходе истории Израиля. Но он аргументирует свой довод в обыч­ной манере раввинов — разбирая грам­матические особенности текста. (Еврей­ский термин «семя» мог употребляться как в единственном, так и во множественном числе [собирательное значение], что Пав­лу, естественно, было хорошо известно; см.: 3:29. Раввины рассуждали в том же ключе; выражение «сыны Израиля» мо­жет означать либо «сыновья и дочери», либо только мужчины, в зависимости от контекста. Оппоненты Павла, несомнен­но, таким же образом читали Писания. Павел использует здесь слово «семя» в единственном числе, в общем смысле, но это, похоже, не согласуется со всеми дру­гими текстами, на которые он ссылается [13:15,16; 17:8; 24:7], поскольку он уже знает на основе других представлений, что Христос олицетворяет собой потомство Авраама. Когда позднее раввины приме­няли термин «семя Авраамово» к одному человеку, это был его физический пото­мок, его сын Исаак.) В иудаизме понятие «семя Авраамово» практически всегда от­носится к Израилю, с чем Павел согла­сен (Рим. 9:7,29; 11:1). Но его аргумент в Гал. 3:6—9 позволяет ему применить это выражение к христианам из язычников, которые во Христе, а следовательно, и в Аврааме.

 

В римском законе допускались завеща­ния, в которых оговаривались условия пе­редачи собственности другому наследнику после смерти того, кто был указан в заве­щании. Если Павел считал, что его читате­ли знают о таком обычае, это позволяет по­лагать, как его довод для них может объяс­нить принцип передачи прав от Христа как наследника к тем, кто во Христе. 3:17,18. На основе юридического принци­па, указанного в 3:15, Павел утверждает, что Бог не устанавливает закона, способ­ного отменить Его раннее обетование, в основе которого — вера. Павел, возможно, отвечал на контраргумент, утверждая, что новый завет не мог изменить старый; если это так, отвечает Павел, то новый завет  (Иер. 31:31—34) возвращается к первона­чальному завету-договору. Выражение «че­тыреста тридцать лет» взято из Исх. 12:40. 3:19. Функция закона, состоящая в том, чтобы ограничить (и выявить) преступле­ния, была понятной для неиудейских чи­тателей: греко-римские философы счита­ли, что закон был необходим для масс, но что мудрые были сами для себя законом. Используя образ охраняющего закона в 3:23—25, Павел опирается на функциональ­ную сторону закона, который действует до тех пор, пока не исполнится данное ранее обещание; такое дополнение не может из­менить старый завет-договор (3:15). Со­гласно иудейским преданиям после вет-хозаветной эпохи, закон был дан через ан­гелов, и (как и в Ветхом Завете) посредни­ком при этом был сам Моисей. 3:20. Посредник обычно представляет две (или более) сторон; если закон был дан че­рез посредника (3:19), то он должен быть приемлем для обеих сторон. Но обетование не давалось через посредника; это был од­носторонний акт единого Бога (единство Бога было самой фундаментальной концеп­цией иудаизма). Павел снова использует принцип аналогии, что для его читателей звучит весьма убедительно.

 

3:21-29

 

До начала веры

 

3:21. Иудейские учителя говорили, что жизнь будет идти по закону как в этом, так и грядущем мире (ср.: 3:12). Но Павел, за­вершая свою мысль (3:15—20), говорит, что закон был дан не для того, чтобы отменить обетования Божьи и утвердить праведность по делам.

 

3:22. В отличие от Рим. 3:10—18, Павел здесь не рассматривает ветхозаветные представления о том, что все люди согре­шили (в Гал. 3:10—12, вне всякого сомне­ния, подразумевается это). Всеобщая гре­ховность не вызывает ни у кого сомнений, однако Павел рассматривает последствия этого греха гораздо более серьезно, чем другие учителя, и утверждает, что уничто­жение грехов возможно только через смерть Сына Божьего. 3:23. Иудейские предания разделяли исто­рию на разные этапы; Павел делает то же самое, рассматривая закон как временную  охрану до исполнения первоначального обетования.

 

3:24. Закон назван «детоводителем» — луч­ше «воспитателем» или «слугою», «охран­ником». Раб или слуга, выполнявший эту роль, должен был провожать учащегося в школу, воспитывал его, как гувернер, по­могал ему делать домашние задания, но сам по себе не был учителем. Дети иногда ссорились с рабами, но чаще всего росли вместе с ними и впоследствии освобожда­ли их. Такие слуги обычно были более об­разованы, чем многие свободные люди; в образе раба не было ничего уничижитель­ного. Но едва ли большинство других иудейских учителей могли так описать за­кон. (Они изредка описывали Моисея как «стража» Израиля. Философы говорили о философии как об учителе нравственнос­ти, а иудаизм говорил о законе как об «учителе».)

 

3:25. Приход веры описывается с позиций грядущего века, когда мальчик достигает зрелости (в тринадцать или четырнадцать лет в разных средиземноморских культурах). 3:26. Израиль был назван «сыном Божиим» в Ветхом Завете, что было воспринято и иудаизмом. В отличие от традиционного иудейского учения, Павел говорит здесь, что человек становится духовным наслед­ником Авраама (3:29) и сыном Божьим че­рез веру, а не через участие в завете-догово­ре еврейского народа с Богом. 3:27. Древние писатели иногда говорили о духовном облачении; в иудаизме иногда речь шла об «облечении»  Духом (см. также коммент. к Рим. 13:12; Еф. 4:20-24). Языч-ников при переходе в иудаизм крестили. Полагаясь на Христа при своем обращении в христианство, язычники обретали статус духовных потомков Авраама, становились «семенем Авраамовым» (3:16,29) и детьми Божьими (3:26).

 

3:28. Некоторые греко-римские культы декларировали отсутствие социальных раз­личий, как здесь указывает Павел, хотя на самом деле вряд ли это было так (большин­ство культов были дорогими и, следова­тельно, доступными только состоятельным людям). Но ранние христиане были осо­бенно чувствительны к такого рода разде­лению. У них существовал только мост между иудеями и язычниками и было мало союзников в обществе, где наблюдалось

 

 противостояние между рабами и свободны­ми, а также подчеркивалось преимущество одного пола перед другим. 3:29. Иудеев называли «семенем Авраамо­вым» (см. коммент. к 3:16), наследниками обетования; аргументы, приведенные Пав­лом в этой главе, раскрывают его отноше­ние к христианам из язычников.

 

4:1-11

 

Дети Божьи, а не рабы

 

По древнему закону сыновья были наслед­никами, им предназначалось имущество, которое принадлежало их отцам; рабы же, напротив, сами составляли часть наслед­ства. Разница между рабами и детьми под­черкивается и в других древних источниках. Но в кодексе семейных отношений, кото­рый разъяснял характер наследования и ста­тус отдельных членов семьи по отношению к главе дома, несовершеннолетние дети имели такие же права, что и рабы; сын по­лучал реальную свободу только после того, как оставлял родной дом. Павел здесь про­должает использовать прием сопоставле­ния, сравнивая статус домашнего раба и ребенка (3:24).

 

4:1. По римскому закону статус малого ре­бенка или подростка, который находится на попечении раба, практически был равен статусу раба.

 

4:2. Закон требовал, чтобы малые дети на­ходились под охраной попечителей, даже если их отец умер; этот попечитель обычно избирался по воле отца или по воле ближай­шего родственника со стороны родни по отцовской линии, выполнявшего роль опе­куна. «Попечители» или управляющие соб­ственностью часто были рабами или воль-ноотпущенниками, но при этом обладали значительной властью. 4:3. Когда ранее, будучи язычниками, гала-ты поклонялись вещественным началам мира (иудаизм уже давно «демифологизи­ровал» их как ангелов, которые управляли природой, см.: Пс. 148:2—4). Большинство людей в Древнем мире боялись богини судь­бы, которая олицетворяла собой неизбеж­ный рок, тиранию судьбы, проводя свою волю, как считали, через астральных духов, богов, которые управляли звездами. Павел знает, что даже иудеи попадали в сети этих Духовных сил; см. коммент. к 4:9.

 

 4:4. В еврейских текстах часто говорится о наступлении назначенного времени в исто­рии как признании совершенной мудрости Бога и Его направляющем историю могу­ществе. (Некоторые комментаторы сравни­вали «полноту времени» с наступлением эпохи, когда зрелая греко-римская культу­ра стала способствовать распространению христианства; однако другие возражали им, считая, что эта культура в раннем христи­анстве подчас ставила на его пути непре­одолимые препятствия.) Здесь Павел срав­нивает это исполнение с моментом возрас­тания ребенка, который стал взрослым (около тринадцати или четырнадцати лет). «Подчинился закону» означает, что Иисус должен был соблюдать закон Моисея. 4:5. В греческом законе усыновление было сопряжено с получением наследства; то же самое, по-видимому, справедливо и по от­ношению к бездетным людям на Ближнем Востоке в древности (ср.: Быт. 15:2). Павел использует общий ветхозаветный образ, чтобы разъяснить это положение; Бог усы­новил Израиль (см., напр.: Исх. 4:22), и в Ветхом Завете постоянно говорится о зем­ле как о наследстве Израиля, которое даро­вано ему Богом (разумеется, без каких-либо ассоциаций со смертью Бога). 4:6. Римский закон требовал удостоверения свидетелями акта усыновления: здесь эту функцию осуществляет Святой Дух. Сви­детельство Духа считается естественным, поскольку в иудаизме говорилось, что Дух вдохновлял пророков; Дух здесь вдохновля­ет верующих, обращаясь к ним, как к про­рокам, чтобы напомнить им их призвание как детей Божьих. «Авва» — арамейское сло­во, означающее «папа», которое в иудаизме использовалось в прямом обращении к Богу, как знак особой близости (см. ком­мент. к Мк. 14:36; Рим. 8:15). 4:7. Галаты теперь освобождены от опеки слуги (см.: 3:24,25), потому что пришло над­лежащее время (4:4).

 

4:8. Иудеи часто повторяли, что язычники не «знают Бога» и что их боги, которые были сотворены истинным Богом, «в суще­стве не боги». (Философы часто определя­ли нравственную ценность мысли или дей­ствия в свете того, как они соотносятся с природой; Павел и другие еврейские и хри­стианские писатели признавали, что покло­нение сотворенному предмету или существу  как Творцу означает умаление или отрица­ние творческой силы Бога. Некоторые язы­ческие мыслители, вслед за древнегречес­ким философом Евгемером, проводили раз­личие между реальными божествами, кото­рые очевидны из природы [солнце, луна, планеты и звезды], и теми, которые изоб­ретены самими людьми [другие божества].) Иудеи, находясь в союзе-завете с Богом, ут­верждали, что поистине «познали» Бога. 4:9. Следуя правилам риторического об­личения, Павел использует резкий язык: он не уверен, что галаты познали Бога, даже теперь. «Вещественные начала», на­чатки знаний или «принципы» (NIV), к которым они ныне возвращаются, воз­можно, «духи» природы — они обычно поклонялись им как богам (4:8). Наиболее сильными среди них считались астраль­ные духи (4:3), связанные с особыми дня­ми и сезонными ритуалами (4:10). 4:10. В иудаизме был свой священный ка­лендарь, в котором отмечались святые дни, новомесячья, субботние годы и т. д. Павел говорит о том, что, возвращаясь к церемо­ниальной религии, галаты возвращаются к языческому рабству, к власти этих духов небесных (4:3,9). С точки зрения ритори-.ческого искусства, здесь использован при­ем преувеличения: иудаизм и язычество имели мало общего. С точки зрения опы­та, однако, они заменяли Духа (3:2; 4:6) преданиями и обычаями. Некоторые ком­ментаторы считают, что Павел здесь свя­зывает обожествленные элементы языче­ства (4:8,9), которые соответствуют в иуда­изме ангелам природы, с ангелами, кото­рые дали закон (3:19); хотя такую связь обнаружить трудно, Павел приводит отри­цательный образ, по меньшей мере, это возвращение взрослого человека под опе­ку или под охрану раба. 4:11. Пророки жаловались, что ходатайство за Израиль иногда не шло ему на пользу. Разочарованные слуги Божьи надеялись, что их посвящение не было «напрасным» (так в KJV, NASB), т. е. что они получат над­лежащее вознаграждение (Пс. 72:13; ср.: Ис. 49:4; 65:23). Даже Божьи суды были «на­прасными», когда Израиль в итоге не возвра­щался к Нему (Иер. 2:30). Этот образ указы­вал на то, что великий труд не всегда возна­граждался из-за упрямства тех, во имя кого он совершался (Флп. 2:16; ср.: 1 Фес. 3:5), или  неэффективности благовестия(1 Кор. 15:2, 14,17,58).     

 

4:12-20 Ходатайство Павла

 

Хотя это послание, несомненно, относит­ся к разряду обличительных посланий, это не самое жесткое обличение; Павел не ста­вит себе целью разорвать дружбу со свои­ми читателями. В данном разделе Павел ис­пользует традиционные темы, которые зат­рагиваются в «дружественных письмах», подчеркивая, что он по-прежнему испыты­вает чувство глубокой любви по отноше­нию к галатам. Древние ораторы исполь­зовали выражение чувств и логику убежде­ния, подходящие к случаю, и Павел при­знает необходимость сменить тональность после суровых упреков в адрес читателей. Слова Павла здесь звучат весьма уместно. 4:12. Слово «братия» или «друзья» (как в NRSV) предполагало, особенно в греческой культуре, отношения равных (в римской культуре тоже была широко распростране­на идея о дружбе между патронами [покро­вителями] и их подопечными). Фраза «я, как вы» означает, что Павел обращается к ним как к равным, а не только как отец их веры (4:19).

 

4:13. Первое посещение Павла (Деян. 14:1—20 в отличие от 14:21—25, если при­нять гипотезу о Южной Галатии) или его проповедь по времени совпали с его «не­мощью»; этот термин может описывать либо болезнь, либо раны, полученные в ходе преследования. Философы-стоики говорили, что болезнь не может повлиять на чье-то отношение к другим, и на гала-тов, вероятно, произвело впечатление то, как Павел справлялся со своей болезнью. Некоторые исследователи предположили (если речь идет о Южной Галатии; см. вве­дение), что Галатия была подходящим ме­стом для лечения многих болезней. 4:14. Телесные болезни часто рассматрива­лись как проклятие или наказание богов; такая связь болезни с божественным нака­занием выявляется даже в еврейских источ­никах. Восприятие Павла как «Ангела Бо-жия» (ср.: Деян. 14:12) или «посланника» (этот термин может относиться как к че­ловеку, так и к небесному существу) озна­чает, что ему должно быть оказано гостеприимство, достойное пославшего его — Иисуса Христа. Посланников принимали как представителей пославших их. (Такие рассуждения не обязательно должны озна­чать, что Христос присутствует как ангел. Ср.: 1 Цар. 29:9; 2 Цар. 14:17,20; 19:27; Зах. 12:8. Многие христиане из иудеев во II и III вв. действительно изображали Христа как главного ангела, поскольку им не хватало надлежащих образов и слов в рамках своей иудейской культуры, чтобы описать Его. Этот образ был изъят из употребления в IV в. из-за ариан, которые рассматривали Хри­ста в качестве тварного божества, хотя еще ранее эвиониты именно так воспринима­ли Христа, отрицая Его божественную при­роду. Некоторые еврейские авторы, напр. Филон, изображали Слово как верховно­го ангела, но в самом раннем христианстве любые прямые свидетельства таких пред­ставлений отсутствуют.) 4:15. Выражение «исторгнуть очи» — по­жертвовать своими глазами — это метафо­ра для описания великой жертвы (Петро-ний соотносит ее с некоторыми ораторами). Таким образом, заявление Павла о том, что галаты готовы были пожертвовать своими глазами, вовсе не свидетельствует о болез­ни его глаз: якобы у него вытекал глаз, как предположили некоторые комментаторы. В греческой культуре дружба особенно под­черкивалась готовностью пожертвовать ради друга; Павел здесь фокусирует внима­ние на крепких узах дружбы, которые свя­зывают его с галатами. 4:16,17. Демагоги, которые говорили людям то, что они хотели слышать, были популяр­ны особенно потому, что использовали лесть. Моралисты, тем самым, всегда ука­зывали, что льстецы не заботились о благе своих слушателей; именно те, кто говорил им правду в лицо, по-настояшему любили их (ср.: Прит. 27:6).

 

4:18. В древности письма заменяли собой личное присутствие человека; Павел здесь надеется направить их вопросы в русло сво­его учения.

 

4:19. Учителей часто почитали за «отцов». Галатам был хорошо известен римский обы­чай, который чтил авторитет отца, чья власть над своими детьми была неограни­ченной. Но Павел обращается к другой сто­роне этих отношений — к любви и привя­занности. Хотя любовь ассоциировалась и  с отцом, здесь Павел берет на себя и роль матери тоже. Родовые муки считались са­мыми невыносимыми болями, которые ис­пытывали люди, и даже при хорошей помо­щи, в присутствии опытных акушерок, слу­чалось, что женщины умирали при родах. Этот очень удачный образ любви и самопо­жертвования был выбран в противовес их отступничеству.

 

4:20. Некоторые "ораторы, например зна­менитый Исократ, в ситуациях, связанных с эмоциональным возбуждением или очень болезненных, рекомендовали чест­но признаться: «Я потерял дар речи». Письма рассматривались как замена лич­ного присутствия (4:18), и предполагалось, что они адекватно отражают характер и по­ведение автора, — как если бы он присут­ствовал лично. Но Павлу было легче напи­сать жесткое обличительное письмо, чем лично присутствовать (2 Кор. 10:10,11); действительно, даже когда он писал свое послание, оно ранило его самого больнее, чем их (2 Кор. 2:4).

 

4:21-5:1 Агарь и Сарра

 

Если события, описанные в Бытии, соот­нести с эпохой Моисея и исхода, то мож­но сказать, что образ Агари служит предо­стережением израильтянам не возвра­щаться снова в Египет (Быт. 16:1). Далее, в Быт. 16—21, подчеркивается, что ребенок, появившийся на свет по обетованию Божь­ему (см.: Быт. 15:6; ср.: Гал. 3:6,14), был про­образом того, что Бог обешал Аврааму. Дитя Агари, «рожденное по плоти», — по человеческому желанию — получило бла­гословение Божье, но не имело никакого отношения к обетованию Божьему. Рассуж­дения Павла, в отличие от толкований Филона и некоторых других комментато­ров того времени (и в немалом числе со­временных иллюстраций к проповедям), — это не просто плод его воображения, они основаны на библейском тексте. 4:21. Обращение «скажите мне» обычно относилось к воображаемому оппоненту в "диатрибе. У евреев «закон» включал Бытие, и, следовательно, историю Агари и Сарры.

 

4:22,23. Когда Авраам и Сарра захотели родить сына, не ожидая божественного  вмешательства, родился Исмаил от Агари (Быт. 16:1—4,15). (Некоторые исследовате­ли высказывают предположение, что здесь имеет место древний ближневосточный обычай использования в качестве суррогат­ной матери служанку бесплодной жены.) Но Бог намеревался послать им сына чу­десным образом, того, кто унаследует за­вет-договор, который Бог заключил с Ав­раамом (Быт. 17:15—21). Павел продолжает обыгрывать образы раба и свободного че­ловека в 3:23 — 4:11.

 

4:24. В педагогических целях Филон, ес­тественно, трактует Агарь как несовершен­ный опыт, а Сарру — как совершенную доб­родетель. Павел вместо этого проводит ана­логию между рабством, которое сопряжено с плотским рождением, и теми, кто стре­мится исполнить закон праведности. Агарь была из Египта (Быт. 16:1), а это должно было вызвать у первых читателей Бытия (из­раильтян) соответствующие воспоминания о их собственном рабстве в Египте; гора Синай находилась вблизи Египта. 4:25. В «Аравии» находились гора Синай, расположенная к югу от Иудеи, а также территория к северу, упомянутая в 1:17. Арабы-набатейцы считались во времена Павла потомками Агари, а потому у его читателей совершенно отчетливо появля­лись ассоциации с восточным Средиземно­морьем. Комментаторы предполагали, что Павел отвечает здесь на заявление своих оппонентов, поскольку аллегорический стиль аргументации для него не характе­рен. Его оппоненты, возможно, отождеств­ляли Синай с новым Иерусалимом, мес­том, откуда закон начнет свое продвиже­ние в грядущее (Ис. 2:2—4; ср.: 65:17—19). 4:26. Во многих еврейских текстах во вре­мена Павла усиленно подчеркивалась ветхозаветная надежда на новый Иеруса­лим и часто говорилось о небесном Иеру­салиме, который сойдет на землю. В этих текстах иногда говорится о Иерусалиме (существующем или грядущем) как о «ма­тери» ( Иерусалим в еврейском языке женского рода). Поскольку в иудаизме Мессия и Дух связывались с концом вре­мен, Павел, естественно, мог отождеств­лять последователей Мессии Иисуса с бу­дущим Иерусалимом, а не с настоящим. 4:27. Некоторые иудейские учителя есте­ственным образом связывали Ис. 54:1  (текст, который Павел цитирует здесь) с Быт. 21:2: роды Сарры служат прообразом рождения ее потомков после страданий в рабстве — до восстановления Израиля и Иерусалима. Хотя такой вывод у самого Исайи менее всего вероятен (Ис. 51:2). 4:28. Оппоненты Павла утверждали, что войти в завет Авраама и Исаака и стать их духовными потомками можно, только со­вершив обряд обрезания. Хотя они могли основывать свой довод на Быт. 17:10—14, Павел идет дальше иудейских преданий (согласно которым обычно считали, что закон усилится, а не радикально изменит­ся в конце времен). Он верит, что прише­ствие Мессии знаменовало собой наступ­ление новой эры, в которой старые прави­ла и предписания больше не соблюдаются (Гал. 4:4,26). В рамках этого нового завета христиане из язычников становятся деть­ми Исаака, а их обрезанные оппоненты — духовными измаильтянами. 4:29. О зависти нижестоящих к вышестоя­щим говорится в одном из нравственных тезисов древности; ср.: 1 Ин. 3:12 или Филон, «Худшие нападают на лучших» (Philo, «That the Worse Attack the Better». Аналогич­ным образом, в Ветхом Завете часто подчер­кивается тот факт, что нечестивый пресле­дует праведного (см., напр.: Пс. 36:32). Па­вел использует эту мысль, чтобы объяснить, почему его оппоненты из иудео-христиан не выдерживают натиска со стороны иуде­ев нехристиан (ср.: 5:11; 6:12,13). 4:30,31. Оппоненты Павла считают, что необрезанные язычники были исключе­ны из завета-договора; Павел здесь отста­ивает другое мнение. Завершая эту анало­гию, он цитирует Быт. 21:10, доказывая, что потомки Агари не будут наследника­ми наравне с потомками Сарры, и объяс­няя, почему Сарра попросила Авраама из­гнать Агарь и Измаила. Павел призывает своих читателей совершить то же самое — изгнать его оппонентов, духовных изма-ильтян. 5:1. Об «иге» см. в коммент. к Деян. 15:10.

 

5:2-6 Истинный закон

 

В 5:2 — 6:3 Павел подчеркивает, что истин­ный закон состоит в Духе и любви и не под­чиняется плоти.

 

 5:2,3. Большинство иудейских учителей до­пускали, что праведные язычники могут обрести спасение просто через исполнение семи законов, которые, как они считали, были даны Ною; но каждый язычник, об­ращенный в иудаизм, был обязан соблюдать все 613 предписаний (в соответствии с под­счетами, сделанными раввинами), данных Израилю на горе Синай. Раввины говори­ли, что закон представляет собой единое целое и необходимо соблюдать все его пред­писания; нарушение любой его части рав­нозначно отрицанию всего закона. 5:4. Хотя большинство иудеев верили в то, что они приобщены к завету уже самим фак­том своего рождения (в еврейском народе), они признавали, что тот, кто не повинуется его предписаниям, должен быть «отрезан» от этого завета. Но, поскольку спасение мо­жет быть только через Христа (2:21), Павел заявляет, что попытка обрести завет любы­ми другими путями уводит от благодати. 5:5,6. Большинство иудеев верили, что Дух действовал активно в ветхозаветную эпоху и снова активно проявится в конце времен. Для Павла же Дух проявляет силу грядущего Царства Божьего в жизни ве­рующих уже в настоящее время, тем самым позволяя им приобщиться к опыту «правед­ности» (или «оправдания»), которая во всей полноте проявится при втором пришествии Христа. См. коммент. к 6:15.

 

5:7-12

 

Павел подвергает суровой критике

 

своих оппонентов

 

5:7,8. Древние авторы часто сравнивали следование нравственным принципам в жизни со спортивными соревнованиями по бегу. Павел здесь говорит о том, кто оста­навливает бегущих, ставя им препятствия и, тем самым, заставляя их сойти с дистан­ции, как бы «отрезая их» от участия в бегах. "Ораторы любили использовать игру слов, и у Павла здесь, возможно, присутствует ал­люзия на обрезание (которое тоже предпо­лагает «отрезание»), как и в 5:12. 5:9,10. Одно из главных свойств закваски в том, что она распространяется по всему те­сту; Павел использует ту же мысль (возмож­но, древнюю поговорку) в 1 Кор. 5:6, чтобы предостеречь от негативных последствий неконтролируемых духовных прегрешений.

 

 5:11. Если бы Павел стремился обратить язычников в иудаизм обычным путем (об­резание — для мужчин, "крещение — и для мужчин, и для женшин), он не столкнулся бы с противостоянием иудеев. Именно оп­поненты в Галатии, более чувствительные к своим собственным культурным традици­ям, чем к особенностям галатийской куль­туры, принудили его к этому (6:12,13). (Если его читатели проживали в Южной Галатии, то о некоторых из подобного рода пресле­дований можно прочитать в Деян. 13, 14.) 5:12. Они «удалены были» или сами себя «отсекли» от этого сообщества. Но боль­шинство комментаторов трактуют эти слова как нанесение себе «увечья» (NASB) или «кастрация» (NRSV, TEV) самих себя. Многие язычники рассматривали обреза­ние как увечье, и римский император Ад­риан позднее поставил этот обряд вне за­кона, связав его с запретом на кастрацию. А Павлу, как иудею, хорошо известно, что в иудаизме особенно ненавидели евнухов — кастрированных мужчин (Втор. 23:1). И хотя Павел намеренно избегает прямых обличений и резких выражений, вряд ли это оскорбление было не замечено оппо­нентами, — такая остроумная форма вы­ражения оскорбления считалась искус­ным риторическим приемом. Павел здесь в большей степени увлечен критикой сво­их оппонентов, чем обвинением самих галатов.

 

5:13-18 Исполнение закона

 

5:13,14. Другие иудейские учителя тоже по­дытоживали эту заповедь "закона, цитируя Лев. 19:18. А Павел предпочитает такой ва­риант всем другим, поскольку это была формулировка, предложенная Иисусом (Мк. 12:31).

 

5:15. В древности (особенно во времена "Ветхого Завета, см., напр.: Прит. 30:14) была популярна метафора, даже гротеск, — «поедание» друг друга. Это считалось страш­ным роком или немыслимым нечестием (каннибализм в древности пугал людей даже больше, чем в современном мире). 5:16. «Поступайте по духу», т. е. ходите пу­тями Господа в праведности, в законе, — это выражение характерно для Ветхого За­вета и иудаизма (см., напр.: Лев. 26:3). Здесь  оно означает призыв не идти на поводу у других, а вести надлежащий образ жизни. Иудейские учителя описывали свои нрав­ственные установления, которые опирают­ся на ветхозаветный закон, как halakah, что букв, означает «ходить». Хотя это выраже­ние не было характерно для греческого язы­ка, читатели Павла (особенно те, кто был знаком с Ветхим Законом и иудаизмом) вполне могли его понять. Возможно, у Пав­ла здесь ссылка на Иез. 36:27: когда в конце времен Бог даст Своего Духа Своему наро­ду, он будет «ходить» во всех Его заповедях, хотя и не сможет соблюсти праведность за­кона своими силами.

 

5:17. «Плоть» — слабая и преходящая смерт­ная природа человека, и означает самое лучшее (или худшее), что может сделать че­ловек в себе. Поскольку «плоть» не имеет ничего общего с силой Божьей, каждый мо­жет предстать либо как человек Духа (хри­стианин), либо как человек плоти (который строит свою жизнь собственными сила­ми, не полагаясь на Бога); человек не мо­жет одновременно идти этими двумя раз­ными путями (5:16,18). См. коммент. во введении к Рим. 8:1 — 11. 5:18. Философы часто говорят, что мудро­му человеку не нужны законы, потому что он сам способен выбрать правильный путь по закону, записанному в его сердце; Писа­ния также говорят о законе, записанном в сердце человека, что особенно характерно для нового завета (Иер. 31:31—34). В Ветхом Завете часто описывается водительство Бо­гом Израиля, особенно в пустыне, после того как Он избавил их от египетского раб­ства.

 

5:19-26

 

Плоть против духа

 

Если слово «плоть» в Ветхом Завете отно­сится к людям, то означает ограниченную тварную и преходящую человеческую при­роду, его смертность. Это слово именно так используется в Свитках Мертвого моря, особенно часто по отношению к нравствен­ной слабости человека, его подверженнос­ти греху.

 

Однако во времена Ветхого Завета Дух Божий вдохновлял людей передавать Его послание и совершать чудеса Его силой. В Ветхом Завете плоть и дух ничего не имеют  общего друг с другом (Быт. 6:3). (Непра­вильно толкуя высказывания Павла с по­зиций Платона, некоторые комментаторы сделали вывод, что Павел противопостав­ляет человеческое тело человеческому духу, а не человеческую слабость — Духу Божье­му. А это в результате приводит к гности-цизму. Несмотря на свое сильное противо­действие гностицизму, Церковь более по­зднего периода находилась под влиянием некоторых близких гностицизму идей гре­ческих философов.) Павел, таким образом, утверждает, что те, в ком явлено присут­ствие Божье через Его Духа, обретают но­вую моральную силу и наделяются способ­ностью отражать характер Божий; соглас­но Павлу, это был единственно возможный для верующих путь новой жизни. 5:19—21. Древние авторы часто приводили перечни пороков, хотя в данном случае Па­вел обличает эти пороки в гораздо более резкой форме (ст. 21), чем языческие писа­тели (которые просто говорили, что необ­ходимо избегать греха). Древние моралис­ты также использовали списки грехов (5:22,23; ср.: Пс.14). Традиционный образ «двух путей» (хорошего и плохого) или двух сил часто приводится в еврейской и неев­рейской литературе. Под «делами» подра­зумеваются «дела закона», о которых Па­вел размышляет в данном послании (напр.: 3:2), но «дела плоти» — это отражение чис­то человеческих усилий, без помощи силы Божьей.

 

5:22. В Ветхом Завете также используется метафора народа Божьего, приносящего «плод» (см., напр.: Ис. 27:6; Ос. 10:1; 14:8). Здесь Павел противопоставляет «плод» «де­лам» (5:19), поскольку «плод» дает дерево по своей природе, а для Павла природа верую­щих явлена заново во Христе (5:24). 5:23. Самоконтроль был одной из доброде­телей, которая особо подчеркивалась фило­софами и уважалась в римском обществе. Философы часто учили, что мудрецы не нуж­даются в законе, который должен управлять ими, потому свойственная им добродетель сама по себе является законом. Павел го­ворит, что люди Духа исполняют нрав­ственную цель закона (5:14) через водитель­ство Духа в своей жизни. 5:24. Философы предупреждали об опасных последствиях неконтролируемых страстей. Павел, однако, говорит здесь не об этом, а  о полной смерти с Христом (2:20; 6:14). Па­вел почти всегда использует глаголы в про­шедшем времени для описания этой смер­ти. Нельзя умирать для греха постепенно, с помощью дел (и описывать этот процесс, используя глаголы несовершенного вида или в настоящем времени), и праведность совершается (греческий аорист и прошед­шее время глагола совершенного вида ука­зывает на завершенность действия) по вере и учит жить соответственно (5:19—23). 5:25. Верующие живут «духом», или имеют жизнь через Духа; они должны жить в гар­монии с Духом, Который исполнит нрав­ственные принципы библейского закона (5:16).

 

5:26. Павел снова призывает (5:15) к согла­сию (это традиционная тема древних ора­торов). С позиций Павла, по-настоящему глубокие отношения с Богом выражаются в надлежащих отношениях с другими.

 

6:1-5

 

С кротостью наставлять других

 

Павел продолжает разъяснять суть истин­ного закона Духа, закона Христа (6:2). Кро­тость, исходящая от Духа (5:23), — самый верный путь наставления других; законник же, который почитает себя духовным, но обращается с ближними по плоти, показы­вает, что его мало заботят духовные потреб­ности других.

 

6:1. В разнообразных греческих источниках, в том числе в греческой и еврейской лите­ратуре мудрости и Свитках Мертвого моря, часто приводятся слова упрека и наставле­ния на путь добра. При этом обращается внимание на то, что прежде необходимо исследовать свой внутренний мир, а потом уже обращаться к другим с наставлениями. В иудаизме (в отличие от греческой культу-ры) смирение и кротость считались одни­ми из самых важных добродетелей, даже для благородных людей.

 

6:2. «Носите бремена» — этот образ мог на­поминать читателям о рабах или о насиль­ственной вербовке (напр., римские воины имели право заставить местных жителей нести их поклажу); он мог применяться и иносказательно по отношению к тяжелым утратам. В любом случае, это требует сопе­реживания, содействия, отказа от собствен­ной выгоды или удобств. В данном контексте он может означать помошь собрату-хри­стианину, которому нужно разобраться со своими грехами (6:1). Многие воспринима­ют слова «закон Христов» как ссылку на изречение Иисуса, но в контексте послания это скорее относится к примеру и характе­ру Иисуса, к Которому можно приобщить­ся через Духа (2:20; 5:14). 6:3—5. В греческой литературе встречаются краткие мудрые изречения, максимы, напо­добие этой: «Каждый понесет свое бремя», и обычно они подчеркивают самодостаточ­ность; но Павел раскрывает здесь совсем иной аспект. Учитывая важность проявле­ния кротости по отношению к другим (6:1,3,4), «носить бремена других» (6:5) — значит дать ответ Самому Богу за то, что человек совершил (6:7,8).

 

6:6-10

 

Делать всем добро

 

В этом отрывке, по-видимому, подчеркива­ется важность финансовой поддержки, хотя, вероятно, не ограничивается только значением сбора пожертвований для иеру­салимской церкви (1 Кор. 16:1), как пола­гают некоторые комментаторы. 6:6. Многие учителя брали плату за обуче­ние; многие греческие учителя настаивали на том, чтобы сообща владеть имуществом, а некоторые учителя и ученики даже жили коммуной. В Малой Азии (включая Гала­тию) взималась плата за посещение храма. Здесь Павел убеждает галатийских христи­ан оказывать поддержку учителям, которые преподают им здравое учение (в отличие от его оппонентов).

 

6:7. «Пожинать плоды» — это знакомый всем в древности образ (см., напр.: Иов. 4:8; Прит. 22:8; Ос. 8:7; 10:12; ср.: Прит. 11:18; Ис. 3:10; Иер. 12:13; а также многочислен­ные тексты в другой еврейской литературе). Во 2 Кор. 9:6 Павел несколько иначе ис­пользует этот образ; здесь он, вероятно, про­должает мысль, высказанную в 6:6. «Не об­манывайтесь» — это стандартная фраза в сентенциях и нравственных увещеваниях в древности.

 

6:8,9. О тленности плоти см. во введении к 5:19—26; Павел часто связывает Дух с воскресением плоти.

 

6:10. За исключением киников, все философы и моралисты ратовали за совершение  добрых дел на благо другим. Павел подчер­кивает здесь необходимость служить в пер­вую очередь своим собратьям по вере, вос­полняя их нужды.

 

6:11-18

 

Распятие, а не обрезание

 

Греки и римляне рассматривали обрезание как увечье, но оно ни в какое сравнение не идет с самой позорной и мучительной казнью, которая была распространена в римском мире — распятием. 6:11. Большинство длинных писем дикто­вались писцам, которые сокращали текст, чтобы быстрее справиться с задачей. Павел, возможно, был не знаком с такой практи­кой написания писем и не мог писать крат­ко и быстро (или, может быть, руки его ослабли от работы с кожей в зимнее время в холодных мастерских ремесленников). В некоторых документах, если письма длин­ные, привлекается внимание к особо важ­ным темам в самом начале или в конце. С какой бы целью ни писал Павел «крупны­ми буквами» (•£ NASB; в синодальной Биб­лии — «много»), главное, что оно написано не секретарем, а им самим, как показывает почерк (крупные буквы). Именно к этому Павел привлекает их внимание. 6:12,13. Здесь иносказание выражено в форме гротеска: Павел активно обличает тех, кто живет «по плоти», полагаясь на собственные силы и игнорируя Бога; сам физический обряд обрезания обычно назы­вался «во плоти». Здесь Павел затрагивает моменты, связанные с особенностями культуры миссионеров. См. коммент. к 4:29 и 5:11.

 

6:14. Павел хвалится раной несравненно более жестокой, чем обрезание, — распяти­ем. Он не боится преследования недоволь­ных иудейских лидеров (см. введение к это­му разделу).

 

6:15. «Новая тварь» означает, что жизнь гря­дущего мира началась у верующих уже сейчас (см коммент. к 5:5,6; 2 Кор. 5:17). И сно­ва Павел призывает полагаться на силу Бо­жью, а не на человеческие силы. 6:16. Павел благословляет тех, кто «посту­пает по сему правилу», в отличие от иудей­ского «правила» halakah (см. коммент. к 5:16). Пожелание мира было традицион­ным оборотом в иудаизме; это одна из са­мых часто встречающихся фраз на еврей­ских гробницах. «Мир Израилю» — это формула повседневной молитвы в сина-гогах, последнее благословение (оно вос­ходит к Пс. 124:5; 127:6); это достойное противопоставление проклятию, которому подвергались нарушители закона (1:8,9). Исследователи спорят по поводу того, что означает здесь «Израиль»: верный остаток израильтян или всех верующих как духов­ных наследников Авраама (гл. 3)? Вероят­нее всего, речь идет именно о духовных на­следниках.

 

6:17. Некоторые рабы, преступники и во­еннопленные имели на теле татуировки (выжженное клеймо), как это было приня­то у последователей ряда религиозных куль­тов в Египте и Сирии. Греки и римляне обычно связывали татуировку с варвар­ством, клеймили же обычно лошадей. Сло­во «язвы», которое использовано здесь, ско­рее призвано напомнить о боли от нанесе­ния этих отметин, и ничего более. В дан­ном контексте Павел просто имеет в виду, что он был сораспят с Христом (6:14), — ве­роятно, об этом свидетельствуют «язвы», оставшиеся у него от прошлых преследова­ний (5:11; 6:12,13).

 

6:18. Термин, переведенный как «братия», т. е. родные братья и сестры (в греческом языке множественное число этого суще­ствительного мужского рода как собира­тельный термин может иметь в виду так­же и женщин). Этот термин постоянно применялся по отношению к соплемен­никам, а также к членам религиозных со­обществ и групп (см. коммент. к Деян 9:17).

 

 

 

 

 

 ПОСЛАНИЕ К ЕФЕСЯНАМ

 

Введение

 

Авторство. Хотя богословы часто спорят по поводу авторства Павла, есть основания для положительного ответа. Например, большинство так называемых слов, фраз и стили­стических особенностей, которые вызывают сомнения, хотя бы иногда встречаются в по­сланиях, автором которых все исследователи единодушно признают Павла. Многие отли­чия между этим посланием и более ранними посланиями Павла не существенны. Так, на­пример, ряд исследователей отмечает, что «подлинный Павел» отдельно упоминает о Христе как о главе (1 Кор. 11:3) и о Церкви как о Его теле (Рим. 12:4; 1 Кор. 12:12). Но ведь и древние философы иногда использовали метафору «тело» в значении «тело с головой, гла­вой», а иногда имелось в виду только «тело». И требовать от Павла, чтобы он употреблял всегда одно и то же выражение во всех дошедших до нас посланиях, хотя другие авторы этого не делают, было бы несправедливо по отношению к нему.

 

В отличие от многих более ранних посланий Павла, послания к эфесянам, филиппийцам и колоссянам, по-видимому, были написаны им после того, как он научился представлять христианство, используя философский язык для передачи своих мыслей (Деян. 19:9) Тот факт, что Павел сумел адаптировать язык для своей аудитории, в том чис­ле для тех, кому предназначена терминология стоиков в Послании к Ефесянам, четко виден и в других его работах (напр.: Рим. 1; 1 Кор. 8). Такой язык в большей степени харак­терен для посланий к эфесянам и филиппийцам, тогда как, скажем, для Послания к Ко­лоссянам больше подходит лексика, свойственная философам платонической школы. Хотя эти споры об авторстве Послания к Ефесянам не умолкают в среде богословов, в данном комментарии принимается, что Павел был автором этого послания.

 

Жанр. Наставления в послании Павла охватывают несколько главных тем, при этом все они, похоже, освещают конкретную ситуацию, в которой находятся получатели посла­ния (хотя Павел использует стандартные формы описания). Эта точка зрения противосто­ит представлению о том, что это послание — простое «письмо-эссе», сообщающее обще­известные истины.

 

Множество параллелизмов и повторов в послании сближают его с еврейской поэзией, но эти приемы характерны также и для эпидиктической ("£ поучительной и хвалебной) риторики (т. е. формы восхваления богов или людей). В первых трех главах послания пре­обладает язык поклонения, свойственный определенного рода вступительной молитве и благодарению, которые часто встречаются в древних письмах. Как обычно, Павел здесь комбинирует разные виды риторики: наставления в его послании носят характер разду­мий, которые призваны убедить читателей выбрать конкретный вариант действий; другие части послания «эпидиктические» — там, где он возносит хвалу Богу и "Церкви, которая должна отражать славу Божью.

 

Не исключено, что Павел, одновременно составляя план других посланий (напр., ко­лоссянам), использовал писца или секретаря, который помогал ему передать основную мысль послания, высвечивая различные ситуации в разных церквах.

 

Историческая обстановка. Павел пишет свое послание, находясь в заключении, веро­ятно, в Риме Как могло быть известно читателям, проживавшим в Малой Азии, в районе Эфеса, он был арестован по обвинению в том, что привел язычника в храм (Деян. 21:28,29, 28.16)   Национальные или культурные разделения между евреями и неевреями были

 

 1:1-2 Введение

 

Как отмечается в большинстве переводов, не во всех рукописях присутствует фраза «в Ефесе» (ст. 1). Многие исследователи вы­сказывают предположение, что это посла­ние было первоначально послано в ряд "церквей, из которых эфесская была про­сто одной из самых известных. (Таким об­разом, это могло быть и «циркулярное письмо», наподобие имперских указов.) Но, поскольку все эти церкви предположи­тельно находились вблизи Эфеса, история эфесской церкви помогает нам понять, что послужило причиной написания этого по­слания (см.: Деян. 19:1—41).

 

«Благодать» и «мир» — это обычные приветствия; здесь важно отметить, что они ог «Бога Отца и Господа Иисуса Христа». См. также введение к посланиям и коммент. к Рим. 1:1-7.

 

1:3-14

 

Хвала за спасение

 

Начало, или exordium, послания Павла включает благодарственную молитву («Бла­гословен Бог»); в древних письмах обычно присутствовали либо молитвы, либо благо­дарения, хотя Павел преподносит их в не­сколько необычном варианте. Многие иудейские молитвы начинались со слов «Благословен Бог, Который [помогает Сво­ему народу]...» В греческом тексте фрагмент 1:3—14 представляет собой одно простран­ное восхваление Бога; в нем, как это харак­терно для еврейских молитв, перечисляют­ся планы искупления и спасительные дея­ния Бога во имя возлюбленного Им народа. В этих стихах Павел использует один­надцать терминов для Израиля, заимство­ванных им из Ветхого Завета, соотнося их с верующими в Иисуса. Поскольку церковь в Эфесе объединяла в своем составе людей разных культур — и иудеев, и язычников (Деян. 19:17), могли возникнуть трения на культурной и этнической почве. Павел убеждает верующих, что независимо от их этнической принадлежности и особеннос­тей культуры, все они один народ во Христе и должны работать вместе, исполняя замы­сел Божий.

 

 

 

1:3. Сегодня мы различаем понятия «небе­са» в научном (т. е. внешняя часть земной атмосферы и вся остальная вселенная, за исключением земли) и духовном смысле — как место обитания Бога. Но во времена Павла не было необходимости сообщать об этих понятиях своим читателям; они под­разделяли понятие «небесная сфера» ина­че. Практически весь Древний мир верил, что небеса состоят из нескольких уровней (трех или семи), где обитают различные ду­ховные существа, небожители (ангелы, де­моны, звезды и др.). При этом Бог или са­мые высшие духовные существа находятся на самом высоком небе. Согласно иудей­скому учению, духи праведных будут жить там с Богом после смерти. «Небеса», таким образом, могут означать одновременно ме­сто пребывания и Бога, и ангельских сил. 1:4,5. В Ветхом Завете говорится, что Бог «предназначил» (или букв.: «избрал») Изра­иль в Аврааме в качестве Своего народа, заключил с ним завет-договор и усыновил его. Но Его избранный народ часто нарушал этот договор. Павел разъясняет, что в прак­тическом смысле человек приобщается к завету Божьему через Христа, а не на осно­вании своей этнической принадлежности. 1:6. Одно из предназначений Израиля, из­бранного Богом, — прославить Своего Бога (Ис. 60.21; 61:3; Мер. 13:11). Итак, Израиль должен был открыть Его славу, показать, что и суды Божьи призваны обратить людей к Нему (Исх. 7:5; Ам. 4.6) — истинному ис­точнику жизни (Иер 2:13). 1:7,8- Бог искупил Израиль (т. е. освободил народ из рабства) посредством крови пас­хального агнца. Кровь жертвенных живот­ных в Ветхом Завете указывает на то, что цена, заплаченная за прощение грехов,  являет собой жизнь. Павел объединяет эти два образа в один.

 

1:9—12. По представлениям иудаизма, ис­тория развивалась отдельными этапами, направляясь к своему кульминационному моменту, когда все сущее будет находиться под суверенным правлением Бога. Некото­рые философы высказывают мысль о том, что вся вселенная наполнена Богом и бу­дет снова «поглощена» Им. Подобно еврей­ским авторам, которые адаптировали язык таких философов, Павел верит, что исто­рия направлена к своему кульминационно­му завершению — к полному владычеству Бога, а не к поглощению Им всего сущего. Ветхий Завет и иудаизм признают, что у Бога есть собственный замысел заверше­ния человеческой истории. О «наследни­ках» см. в коммент. к 1:13,14. О замысле Божьем см. в коммент. к 3:8—11. 1:13,14. На восковой печати должен был стоять штамп ее владельца, который удо­стоверял содержимое контейнера или вме­стилища. Поскольку широко бытовало мнение, что Дух особым образом явит себя в конце времен, Павел здесь говорит о Духе как о «залоге», используя термин древних деловых документов, что пример­но соответствует в современном представ­лении «предоплате», гарантии. Те, кто ощу­тил присутствие Духа, могли, тем самым, предвкушать грядущую жизнь, которую Бог обещал Своему народу.

 

После того как Бог «искупил» (см. ком­мент. к 1:7,8) израильский народ из рабства в Египте, Он ввел его в «наследство» в Земле обетованной. В более поздней еврейской ли­тературе грядущий мир изображается как окончательное «наследие» Израиля, и ран­нехристианские писатели использовали ту же самую терминологию (Мф. 5:5; 25:34; Рим. 8:17; 1 Кор. 6:9; Иак. 2:5). Для Павла хри­стиане — народ Божий, искупленный Богом, но ожидающий окончательного искупления в грядущем; как и для Израиля в древности, присутствие Бога среди них являет собой га­рантию того, что Он возьмет их в землю, ко­торую обещал отдать им (ср.: Агг. 2:5).

 

1:15-23

 

Молитва об откровении

 

1:15,16. Подобно благочестивым иудеям, благочестивые христиане тоже уделяли особое время ежедневной молитве. Многие благочестивые иудеи молились по несколь­ко часов в день. Павел воспринял этот обы­чай, и можно себе представить, как ревност­но он молился за свои "церкви. 1:17,18. Иудеи обычно молились о том, что­бы Бог просветил их, помог понять Слово Божье; в  Ветхом Завете тоже говорится о том, чтобы Бог «открыл очи», дабы люди могли понять Слово Его (Пс. 118:17) или другие духовные реалии (4 Цар. 6:17). В не­которых еврейских источниках Дух Божий предстает как «Дух премудрости» (это осо­бенно подчеркивается в Ветхом Завете, напр.: Исх. 28:3; 31:3; 35:31; Ис. 11:2; ср  Втор. 34:9).

 

Писатели, владевшие риторическим ис­кусством, часто во введении представляли главные темы, которые они собирались об­суждать, и Павел не является исключени­ем. Он намеревался разъяснить им ряд во­просов и молился за них — дабы они смог­ли понять его объяснения. О «наследии» см. в коммент. к 1:13,14.

 

1:19,20. В повседневной молитве иудеев прославлялась сила Божья, способная вос­кресить мертвых в грядущем, — как выс­шее выражение Его всемогущества. Павел соглашается с этим, но для него самый ре­шительный момент уже наступил — пер­вый плод грядущего воскресения уже был явлен. Место по правую руку правителя указывало на великую честь и авторитет власти; восседать по правую руку от Бога означало воцариться в ранге правителя все­ленной, даже если не все Его враги еще по­вержены (Пс. 109:1). О «небесах» см. в ком­мент. к 1:3.

 

1:21—23. Изгонявшие бесов и волхвы пы­тались манипулировать могущественными духами, называя их по имени (см. коммент. к Деян. 19:13); верховная сущность Иису­са, возвеличивающая Его имя над всеми другими именами, означает, что Он превы­ше всех духовных сил, которые призывают­ся людьми и которые не могут быть приве­дены в действие.

 

Павел использует обычные для его вре­мени термины, описывающие демонические (бесовские) и ангельские силы, которые сто­яли за политическими структурами мира, силы, которые, как считалось, управляют действиями земных правителей и народов (ст. 21). Большинство современников Павла  верили в то, что мир управлялся богиней судьбы, и это обычно выражалось в звездах (которые считались небесными существа­ми); большинство из них верили, что нет ни­какой возможности избежать предназна­ченной им судьбы. Некоторые культы "мистерий, однако, например культ Исиды, обре­ли популярность вследствие того, что вселяли надежду в силы, которые якобы были спо­собны побороть оковы богини судьбы.

 

Иудеи в своей основной массе верили, что небесные силы управляли всеми наро­дами, за исключением Израиля. Некоторые более поздние учителя разъясняли, что Из­раиль был возвеличен над этими небесны­ми силами благодаря пребыванию в Авраа­ме, их предке. Павел говорит, что над хрис­тианами, находящимися в единении с Хри­стом, тоже не властны эти силы. Его слова служили большим ободрением и поддерж­кой для христиан, которые были обращены в веру и тем самым оторваны от своих ок­культных корней (ср.: Деян. 19:18—20).

 

Иудеи, в частности, брали в расчет эти небесные силы «ангелов язычников» — ду­ховные сущности, которые стояли за зем­ными правителями и направляли их дей­ствия (ср.: Дан. 4:35; 10:13). (Хотя детально эта концепция была разработана в более поздних еврейских источниках, ее корни обнаруживаются уже в Книге Пророка Да­ниила и во Второзаконии — в переводе LXX.)

 

Такие существа были, в конечном ито­ге, выражением духовного разделения сре­ди разных народов, но Павел говорит, что эти разделения были преодолены на небес­ном уровне во Христе: здесь снова речь идет об общине, испытывающей трудности на межнациональных и культурных различиях. Таким образом, тело Христово есть «полно­та Наполняющего все во всем», где «все» от­носится к представителям всех народов в  Церкви (4:6-10; ср.: 3:19; 5:18).

 

2:1-10

 

Возвеличенные с Христом

 

возвышаются над грехом

 

Павел продолжает рассуждать на тему о спа­сающей благодати Божьей, которая возве­личила христиан во Христе. 2:1,2. Большинство иудеев верили, что са-тана, или начальник небесных ангелов всех

 

 народов, управляет всем миром, за исклю­чением Израиля. Выражение «князь, гос­подствующий в воздухе», было официаль­ным титулом сатаны; считалось практи­чески общепризнанным, что злые духи господствовали на уровне нижнего неба (в атмосфере), т. е. в самых низких сферах, по отношению к сфере обитания высших ан­гелов Божьих и Его престола. «Воздух» — обычное обозначение атмосферы в древ­ности.

 

2:3. Многие иудеи стремились объяснить существование греха как прямое следствие демонической деятельности (ср., напр., с выражением «дух заблуждения», использо­ванным в "Свитках Мертвого моря). Павел не считает, что грех всегда обусловлен ин­спирацией духов, но думает, что мир на­полнен опосредованным влиянием дьяво­ла (к этому разряду он относит и нацио­нальные раздоры, 1:21—23). Никто не может избежать этого влияния лишь вследствие своей принадлежности к этническому Из­раилю (ст. 4—6), это возможно только через веру в Иисуса.

 

2:4—7. В этой панораме, раскрывающей преисполненную милостью любовь Бога к Своему народу на вечные времена, пере­плетены "ветхозаветные картины Его осо­бой любви к Своему народу (см., напр.: Втор. 7:6-9).

 

Богословы сравнивают образ возвеличи­вания верующих, представленный во 2:6, с хорошо знакомым иудеям образом Правед­ного, который воцарится в мире грядущем. Христианам дана была возможность ощу­тить вкус грядущей жизни заранее (см. ком­мент. к 1:14). Данный контекст отражает и еще один аспект, важный для читателей Павла, некогда находившихся в плену стра­ха перед богиней судьбы или звезд. Воссе­дать с Христом означает во 2:6 то же, что и в 1:20,21, — т. е. возвыситься над всеми сила­ми зла. Христианам не нужно бояться бе­сов, богини судьбы или чего-то еще; жиз­нью христиан управляет Бог. 2:8-10. Добрые дела Бог совершает в нас, а не мы своими делами определяем проявле­ние в нас Божьих деяний. Бог искупил Из­раиль, вывел его из рабства прежде, чем дал ему Свой закон (Исх. 20:1); Его замысел неизменен в том, что добрые свершения — это результат действия Его "благодати, даже если Израиль (как и многие люди сегодня)  не всегда осознает это (Втор. 5:29; 30:6, 11 — 14). Большинство иудеев во времена Павла соглашались с тем, что они спасе­ны благодатью Божьей через завет-дого­вор, но не распространяли эту концепцию на не евреев, которые, по их представле­ниям, не могли наследовать обетования завета по праву рождения.

 

2:11-22

 

Единый организм Церкви

 

2:11—13. Согласно представлениям древне­го иудаизма, неевреи не могли во всей пол­ноте приобщиться к завету без совершения обряда обрезания, хотя и могли быть спа­сены через соблюдение ряда основных за­поведей. Обрезание позволяло им стать ча­стью израильского общества, частью наро­да Божьего завета.

 

2:14—16. Павел пишет это послание из тюрьмы, где находится по ложному обвине­нию в том, что ввел нееврея в Иерусалим­ский храм (Деян. 21:28). Ввести нееврея на храмовую территорию, предназначенную исключительно для евреев, было серьезным нарушением иудейского закона, и римляне в этих случаях разрешали иудейским лиде­рам даже казнить его нарушителей. Чита­тели Павла в Эфесе и Азии, несомненно, знали, почему Павел находится в заточении (Деян. 21:27,29); таким образом, для них, как и для Павла, не могло быть более ярко­го символа  разделения евреев и неевреев — стены вражды, которая в ст. 14 обозначена как «стоящая посреди преграда». Но Павел говорит, что эта стена разделения была упразднена во Христе. Выражение «Он есть мир наш», может быть, созвучно Мих. 5:5. 2:17,18. Ссылку на Ис. 57:19 можно понять как указание на рассеяние Израиля («даль­ние»). Чуть раньше (Ис. 56:7) мы читаем обещание Бога: «Дом Мой назовется домом молитвы для всех народов». Этот текст, та­ким образом, служит яркой иллюстрацией мысли Павла о единстве иудеев и язычни-ков в новом храме (ср. также: Деян. 2:39). 2:19—22. В Ветхом Завете в храме един­ственный раздел был поставлен между свя­щенниками и прихожанами, но во времена Павла архитекторы соорудили специальные перегородки, за которыми могли находить­ся неевреи и женщины (ср.: 3 Цар. 8:41—43); Павел говорит, что эти барьеры упразднены в истинном, духовном храме Божьем. Ряд других еврейских писателей говорили о народе Божьем как о Его храме, но только Павел и другие ранние христиане призна­ли, что этот новый храм включает и неев­реев. (Павел заимствовал образ Христа — краеугольный камень — из Пс. 117:22, воз­можно, через учение Иисуса; см. коммент. кМк. 11:10.)

 

Примерно в то время, когда Павел пи­сал эти слова, ратуя за национальное един­ство, этническую общность во Христе, ев­реев и сирийцев массами уничтожали на улицах Кесарии, где он побывал незадолго до этого (Деян. 23:23). Здесь Павел, вынуж­денный бросить вызов представителям сво­ей культуры, не просто осуждает позицию национализма в обществе, он осуждает ра­сизм и сегрегацию в религиозном инсти­туте.

 

3:1-13

 

Тайна единства народа

 

Библия учит, что Бог призывает не толь­ко евреев, но и представителей других наций присоединиться к Своему народу (Рим. 16:26; напр.: Ис. 19:25). Царь Давид и другие приветствовали неевреев в составе народа Божьего (см., напр.: 2 Цар. 6:10,11; 8:18; 15:18-22; 18:2; 20:23; 24:18-24; 1 Пар. 11:41,46; 18:17). Раньше, чтобы стать пол­ноправным членом договора-завета, муж­чины неевреи должны были пройти обряд обрезания, а в этот период требовалось уже, чтобы мужчины и женщины проходили об­ряд омовения с полным погружением, что­бы обрести ритуальную чистоту. Но с при­шествием Христа для Его апостолов и про­роков стало ясно, что через веру в Христа каждый теперь может приблизиться к Богу на одних и тех же условиях.

 

Публичные ораторы и писатели часто использовали традиционную формулу убеж­дения, известную как pathos, эмоциональ­ный призыв. Напоминая своим читателям о том, что он, их апостол, пострадал за мно­гонациональный народ Божий, Павел взы­вает к ним, убеждая их не сводить на нет ре­зультаты его труда. Вселенская "Церковь должна быть единой структурой, единой эт­нической общностью во всей своей славе. 3:1,2. «Домостроителями», или управителя­ми, в богатом доме часто были рабы или  вольноотпущенники, которые пользова­лись уважением и на которых возлагалась большая ответственность. 3:3—5. Термин «тайна» использовался в раз­ных культах, особенно в культе мистерий. Но Павел опирается здесь на Дан. 2 и на иудейские писания (в частности, на Свит-ки Мертвого моря). У него слово «тайна» означает замысел Божий для истории, ко­торый зашифрован в Писаниях и который могут понять только мудрые или те, кто по­лучит откровение Духа. Большинство иуде­ев считали, что истинные пророки заверши­ли свое служение в ветхозаветную эпоху, но Павел заявляет, что Бог ныне активно рас­крывает Свою истину через «апостолов и пророков», которые демонстрируют своим слушателям уникальность христианской вести.

 

3:6. Термин «сонаследники» восходит к вет­хозаветной концепции о том, что Земля обе­тованная была обещана в наследство Изра­илю; «обетование» — это единственное, чем владели потомки Авраама (и те, кто присо­единился к народу израильскому через об­резание). Рассматривать необрезанных хри­стиан из язычников как наследников того же завета-договора с Богом для многих иудейских читателей, которые гордились своей исключительностью, звучало как ересь.

 

3:7. В Ветхом Завете часто говорится о том, что Бог наделяет Своих рабов силой (см., напр.: Исх. 31:3; Суд. 15:14); см. коммент. к 3:16.

 

3:8—11. В некоторых дохристианских источ­никах также говорится о том, что Бог пока­зывает ангелам Свою силу и славу через Свой народ, который прославляет Его. По­скольку эти небесные «правители» рассмат­ривались как ангелы, управляющие разны­ми народами, единство Церкви демонст­рировало трансцендентность и верховен­ство Бога, превосходящее власть ангелов и земных правителей. Речь идет о том, что Церковь — народ, предназначенный возно­сить вечную славу Богу, — являет собой ко­нечную цель Бога в истории (см.: 1:9—12), и все христиане должны найти свое жизнен­ное предназначение в этом Божественном замысле (см : 4:11—13). 3:12. В слово «дерзновение» часто вклады­вается смысл смелого и искреннего диало­га между друзьями; здесь в сочетании с выражением «надежный доступ» это слово, вероятно, относится к определенному мес­ту, которое будут иметь все верующие в доме Божьем (2:18).

 

3:13. Многие еврейские и христианские писатели считали, что перед концом света наступит время скорби, время суровых ис­пытаний (ср.: Отк. 6:11). Если Павел здесь подчеркивает и эту мысль, то, возможно, он, как их миссионер, хочет ободрить сво­их читателей, уверить их, что страдания, которые он испытывает, для Церкви мо­гут знаменовать начало этапа завершения земной истории. Он, возможно, имеет так­же в виду, что они приобщаются к его сла­ве, поскольку помогали ему в служении (ср.: Мф. 10:41), или что он страдает ради тела Христова в целом.

 

3:14-21

 

Молитва о даровании силы

 

3:14. Иудеи обычно возносили молитвы стоя, но иногда и коленопреклоненно или простирая руки к небу (ср.: 3 Цар. 8:14,22, 54; язычники обычно падали ниц перед своими правителями). Греки редко исполь­зовали коленопреклоненную позу в молит­ве; подобно молящимся евреям, они обыч­но возносили руки вверх (к небу, к морю или в сторону статуй богов). 3:15. Здесь Павел, под термином «всякое отечество», возможно, имеет в виду все земные и небесные создания, Отцом кото­рых являет Себя Бог; таким образом, каж­дый может убедиться в заботе Бога обо всем человечестве (см., напр.: Быт. 12:3). («На небесах»: это может относиться к ангелам-хранителям всех народов.) Древние авто­ры часто писали о Боге как об Отце, а иног­да говорили о власти отца в семье в свете Божественного авторитета. У римлян отец был высшим авторитетом в семье, с пра­вом управлять своими потомками на про­тяжении всей своей жизни. 3:16,17. Хотя Павел нередко пользовался терминологией греческого мира (см. ком­мент. ко 2 Кор. 4:16 о «внутреннем чело­веке»), здесь проявилось его негреческое мышление. В  Ветхом Завете Дух связы­вается с пророческим даром, а также с чи­стотой, силой и дерзновением или способ­ностью выполнить миссию, предназна­ченную каждому человеку Богом; иногда  Библия называется средством, помогаю­щим одолеть грех (напр.: Пс. 118:11). Из­раильское благочестие также признает Бога как источник силы (напр.: Исх. 15:2; Пс. 17:2,3; 26:1; 58:18; 118:28; Иер.16:19). Павел говорит о способности жить пра­ведно, потому что Сам Христос живет в верующем через Духа Святого. Редко кто на самом деле считал, что нравственная жизненная позиция укрепляется присут­ствием и работой Бога, которую Он осу­ществляет в жизни. Павел утверждает, что необходимо полагаться на благодать Бо­жью, даже если верующий верит в возмож­ность достижения праведности своими силами.

 

3:18,19. Многие комментаторы считают, что выражение «широта и долгота, и глу­бина и высота» описывает все творение, на­полненное славой Божьей, или неизмери­мые масштабы Его безграничной любви. Некоторые полагают, что Павел продолжа­ет развивать образ храма (2:18-22), описы­вая идеальные пропорции кубической фор­мы святая святых в Ветхом Завете, хотя эта идея здесь прямо никак не выражена. Но в этом тексте, несомненно, используется язык Божественной Премудрости (напр.: Иов. 11:5-9; ср.: Иов. 28:12-28; Сир. 1:3) . по отношению к Божественной любви; ср.: «многоразличная» мудрость в 3:10. 3:20,21. Иудеи обычно завершали молитву, вознося благодарение Богу, которое иногда заканчивалось словами «во веки веков», «от века до века» (ср.: 1 Пар. 16:36; Пс. 105:48). Часто молитвы и благословения заверша­лись словом «аминь».

 

 

 

4:1-16

 

Одно тело, много членов

 

В древних наставлениях и сентенциях час­то присутствовала детальная аргументация, но Павел до этого момента использовал особый риторический прием: эпидиктический, или хвалебный. Он воздает хвалу Церкви, призывая ее быть такой, какой за­мыслил ее Бог. Теперь он обращается к стандартной части риторики убеждения, известной под названием exhortatio, или увещевания. Такая система аргументации составляет содержание остальной части книги до ее заключения peroratio, или вы­водов, эпилога — до 6:10—20.

 

4:1,2. Хотя кротость и долготерпение были признанными добродетелями, большин­ство греческих писателей рассматривали «кротость» в негативном смысле — как «са­моуничижение», если речь не шла о соци­ально поощряемом унижении людей низко­го статуса со стороны тех, кто занимал вы­сокое общественное положение. О тюрем­ном заключении Павла (вероятно, в Риме) см. в коммент. к 6:20.

 

4:4—6. В некоторых еврейских источниках (особенно у "Филона и во 2 Вар.) выска­зывалось предположение, что Израиль был объединен, поскольку Бог един. Эти источ­ники никогда не воссоединяли евреев и "язычников в один народ, даже вопреки представлению о том, что все народы со­ставляют единый род человеческий. Язык Павла здесь ближе к языку философов-стоиков — в том, что касается единства творения. Но даже обычная в риторике греческая тема о согласии (единстве, мире) не исчерпывает всей той глубины, которую подчеркивает Павел, говоря о единстве ве­рующих в Иисусе и необходимости жить в согласии с этим принципом. 4:7,8. Павел адаптирует текст Пс. 67:19 по­добно древним толкователям Писаний, что­бы подчеркнуть свою мысль (в одном из более поздних таргумов Псалтири тоже встречаются адаптированные тексты). Этот псалом говорит о восхождении Бога на гору Синай, как это толкуют иудейские коммен­таторы, а Павел применяет этот принцип Бога к Иисусу. (В ряде иудейских преданий описывается, как Моисей восходит на не­беса, чтобы получить закон. Если бы Па­вел или кто-либо из его читателей был зна­ком с этими преданиями, то применение данного псалма к Иисусу могло послужить еще более живой иллюстрацией его мысли. Но возникает вопрос, достаточно ли широ­ко были известны эти предания во времена Павла?) Павел придерживается трактовки образа, данной в этом псалме, хотя он ис­пользует и другой язык; победитель принял дары и добычу от потерпевших поражение (как в Пс. 67:19) и распределил большин­ство этих трофеев среди своих воинов (как здесь).

 

4:9,10. Павел истолковывает и применя­ет процитированный текст как хороший иудейский учитель. «Преисподние места земли» — это, вероятно, место обитания  мертвых, загробный мир, следовательно, Иисус умер (Иез. 32:24), хотя это может означать, что Он нисшел с неба, чтобы при Своем воплощении стать рабом (Флп. 2:7; ср.:Пс. 138:15).

 

4:11. «Апостолы» — буквально: «вестники, посланцы, которым пославшими их дове­рено нести весть»; как таковые они облече­ны властью в рамках порученного им дела; в "Новом Завете этот термин относится к вестникам Христа, Который доверил им особую миссию и дал власть (большую, чем другим) провозгласить и передать Его волю. «Пророки» говорили от имени Бога, их роль была известна из Ветхого Завета и нашла свое продолжение в "Церкви; апостолы дол­жны быть пророками, возможно, как судьи-пророки (напр., Самуил и Девора), или вож­дями для других ветхозаветных пророков — особого ранга и авторитета (как, напр., Илия и Елисей).

 

«Евангелисты» рассматривались как провозвестники Евангелия (послания Хри­ста), это глашатаи, т. е. вестники особого рода. «Пасторы» — буквально: «пастыри» (см., напр.: Иер. 23:2—4), в Новом Завете — пресвитеры или блюстители местных об­щин (Деян. 20:17, 28; 1 Пет. 5:1,2); они были призваны пасти народ Божий, проповедуя ему истинную весть Бога в неискаженном виде (см., напр.: Иер. 23:18—22). В задачу «учителей» входило разъяснение Писаний и преданий, связанных с Иисусом; если они действовали как иудейские учителя, то, ве­роятно, толковали библейские установле­ния общине и учили также и другим разъяс­нять Писания.

 

Как и во многих древних списках, не­которые из этих терминов могли частично совпадать (в греческом тексте оригинала та­кое совпадение значений особенно харак­терно для терминов «пасторы» и «учителя»). Они выполняют одну задачу и облечены властью как носители вести Христа. Их ав­торитет основан на доверенной им вести и духовном даре; как и в случае с иудейскими учителями, раскрывавшими послание Бога (в отличие от первосвященников, никто из них не обладал властью, т. е. не занимал офи­циального положения в церковной иерар­хии, которая сама по себе возникла не ранее начала II в.). Все эти служители Слова Бо­жьего должны были обеспечить народ Божий всем необходимым для служения (4:12—16).

 

 4:12. В греческом языке термин «обучение» или «оснащение» (здесь — «совершение») описывал работу философов и учителей. 4:13—16. Во времена Павла был широко рас­пространен образ человека, не достигшего зрелости и обуреваемого ветрами ложных учений, наподобие корабля, носимого по воле волн. Приведенный здесь образ взрос­ления редко применялся ко всему обще­ству. Образ, использованный Павлом, но­сит обобщенный характер и не относится к концу времен, он скорее отражает необ­ходимость духовного возрастания Церкви в целом.

 

4:17-5:2

 

Вступление в новую жизнь

 

4:17—19. Греческие писатели в своих нрав­ственных наставлениях часто пользовались приемом противопоставления. В литерату­ре этого периода иудеи обычно описывали неевреев языком, подобным тому, который использует здесь Павел (ср. также: Лев. 18:3, 24-30; 20:23,24; Втор. 26:16-19). Важно от­метить, что Павел отказывается теперь на­зывать христиан из "язычников просто "язычниками — в этническом смысле; они могут быть по национальной принадлежно­сти неевреями, но этически (в духовном смысле) должны теперь быть евреями. «Рас­путство», гомосексуализм и идолопоклон­ство были типичными для язычников гре­хами, практически не свойственными иуде­ям, — в отличие от которых, язычники пускались что называется во все тяжкие; многие греческие мальчики вступали в пору зрелости через совращение взрослыми муж­чинами. Понятие «ожесточение сердца» хо­рошо известно из Ветхого Завета (см., напр.: Исх. 4:21; Пс. 94:8).

 

4:20-24. «Новый человек» (ст. 24) — это но­вая личность, созданная «по Богу», т. е. по Его образу и подобию. Павел, вероятно, напоминает о первоначальном сотворении Богом Адама и Евы по Своему образу и по­добию и говорит, что новая личность, в ко­торую преобразился христианин, обрела нравственную чистоту, поскольку он сотво­рен, в моральном отношении, по подобию Бога. Таким образом, он говорит, что чело­век должен жить соответственно этому, — вести безупречную жизнь, как Адам и Ева до грехопадения. Образ «облечься» широко  распространен в Ветхом Завете и греческой литературе, он отражает определенный тип поведения, образ жизни (Иов. 29:14; Пс. 108:18; см. особенно: Ис. 61:3,10; см. коммент. к Рим. 13:12), «облечение во спа­сение» и др.

 

В еврейской литературе мудрости и у греческих философов звучат аналогичные мысли об «обновлении духа ума»; они по­нимали, что позиция и ценности, которы­ми руководствуется человек, влияют на его образ жизни. Но у Павла другой подход к этому обновлению жизни; он основывает­ся на жизни, которая имеется во Христе, новом типе жизни, которую большинство иудеев ожидали только в грядущем (после воскресения мертвых).

 

4:25. Исключая тексты 4:30 и 4:32 — 5:2, большинство нравственных наставлений Павла в 4:25 — 5:2 соответствуют наставле­ниям, принятым у древних моралистов. Призывы к правде, труду, противостоянию клевете и т. д. были общими нравственны­ми принципами. Нарушение этих принци­пов было свойственно не только язычни-кам (ср.: 4:17-19), но и иудеям.

 

Путь преодоления моральных проблем отличается от пути, предлагаемого други­ми древними моралистами (4:22-24,32), но Павел мог найти общий язык со многими моралистами своей культуры, которые бо­ролись с тем же злом, что и он. Однако, не­смотря на многие точки соприкосновения с этикой своей культуры, подход Павла от­личается тем, что он часто обращается к Ветхому Завету как к критерию нрав­ственности; его призыв к истине здесь пе­рекликается с заповедями, перечисленны­ми в Зах. 8:16,17, где истина противопо­ставляется лжесвидетельству в суде. 4:26. Призыв избегать гнева взят из Пс. 4:5; о нечестивых, кто постоянно пребывает в гневе, см. в Ос. 7:6; ессеи и некоторые гре­ческие философы также требовали, чтобы все споры были улажены в тот же день, до захода солнца. Умение преподносить исти­ну, используя приличествующие случаю слова, избегая худого «речения», тоже под­черкивалось особо (4:29). 4:27. Здесь, вероятно, прослеживается связь с терминологией военных действий: согре­шающий мог легко попасть на территорию дьявола (в тыл врага; ср : 6:10-20).

 

 4:28. Иудаизм ценил ручной труд и помощь бедным. Хотя греческие ремесленники, не­сомненно, гордились своей работой, пред­ставители высших слоев общества по всему Средиземноморью презирали физический труд, считая, что он предназначен для низ­ших слоев.

 

4:29. В древней литературе часто подчер­кивалась важность умения говорить пра­вильно (ср.: 4:25; 5:3,4); многие изречения и сентенции в притчах подчеркивают эту мысль, в том числе умение произносить благородные, возвышенные речи (см., напр.:Прит. 12:25; 15:23; 25:11; ср.: Зах. 1:13). 4:30. «Оскорбление» Духа является очень серьезным грехом. В Ис. 63:10 (в одном из двух случаев употребления в Ветхом Заве­те титула «Святой Дух») это относится к мятежу в пустыне, который привел к отка­зу от Бога. Аналогичным образом, мятеж Израиля против Духа заставил Моисея «со­грешить устами», согласно Пс. 105:33 (ср.: Чис. 20:10; Втор. 3:26). О термине «запечат-ление» в значении печати, охраняющей то­вары от подделки, использовавшемся в торговле, см. коммент. к Еф. 1:13,14. Эфе-сяне должны сохранить свою аттестацию до дня окончательного искупления (ветхоза­ветный «День Господень», когда Бог будет судить мир и оправдает Свой народ). 4:31. Перечень пороков — это обычный ли­тературный прием древних моралистов; иногда все эти грехи перечисляются в рам­ках конкретного прегрешения, как здесь (гнев).

 

4:32 — 5:2. Разные моралисты, в том числе греческие, римские нехристианские и Филон, призывали к подражанию образу Бога, на котором зиждется вся этика. Но нехристианские писатели во времена Павла не могли сослаться на пример бога, кото­рый, руководствуясь безграничной любовью к людям, принес бы себя в жертву ради них (4:32 — 5:2). (Некоторые богословы приво­дили в пример титана Прометея, который пострадал за то, что выдал людям боже­ственные секреты. Но не ясно, осознавал ли Прометей возможность сурового наказания за свой труд, а потому данный пример не мог быть убедительным; с точки зрения наказа­ния титанов и ран, которые получали бес­смертные в греческой мифологии [напр., ранение Ареса в «Илиаде» Гомера], пример  Прометея не мог служить параллелью хри­стианской идее об Иисусе, Который, обла­дая Божественной природой, добровольно предложил Себя в жертву во имя человече­ства. Качественная разница между гречес­кой и иудейской концепциями божествен­ности делает сравнение между историями Прометея и Иисуса бессмысленным.)

 

О восприятии Богом приятного бла­гоухания ср.: Иез. 20:41 (Его спасенный народ); Еф. 5:2 указывает на то, что Бог принял Иисуса как жертву (см.: Быт. 8:21; Исх. 29:18).

 

5:3-20

 

Продолжение увещеваний

 

5:3-6. Разврат и распущенность, пустосло­вие и глупые шутки были весьма характер­ны для древнего языческого общества, как, впрочем, и для современного. Павел не по­ступается нравственными принципами Бога в угоду культуре; напротив, он предо­стерегает тех, кто ведет подобный образ жизни, о том, что для них не будет места среди народа Божьего в грядущем мире. О списке грехов и «наследовании» Царства Божьего см. коммент. к 1 Кор. 6:9,10. 5:7. Здесь Павел говорит не об отделении (такого рода как община Свитков Мертво­го моря) или даже частичном отступлении, в котором обвиняли евреев диаспоры стро­гие последователи законов питания и суб­боты. Многие в греко-римском обществе, возможно, клеймили христиан за отказ уча­ствовать в аморальных светских мероприя­тиях, и даже более того — в традиционных религиозных культах, которые рассматри­вались как признак местного патриотизма. 5:8—13. В еврейских источниках «свет» и «тьма» часто использовались для обозначе­ния добра и зла, соответственно, как это и У Павла здесь. В ряде греческих культов, например в культах «мистерий», особое значение придавалось ночным праздне­ствам, часто сопровождавшихся оргиями. Поскольку некоторые римские критики чуждых религий связывали христиан с по­добного рода аморальными культами, у Павла были все основания говорить об этих культах как о языческих. Люди могут под покровом тьмы совершать дела, которые они не посмели бы вынести на суд обще­ственности (ср.: Ис. 29:15; 47:10).

 

 5:14. Некоторые комментаторы высказыва­ют предположение, что Павел здесь пере­сказывает текст Писания, наподобие тар-гума, Ис. 60:1 или, возможно, Дан. 12:2. Другие полагают, что это может быть и ран­нехристианское пророчество или песнь, сочиненная либо самим Павлом, либо ка­ким-то другим пророком (ср.: 1 Кор. 14:37). Возможно любое предположение или соче­тание этих двух (пророчество или песнь, в основе которой — библейские тексты); в любом случае, эта цитата знакома и Павлу, и его первым читателям. 5:15—17. «Дорожить временем» -— это, ве­роятно, использовать время наилучшим образом; ср.: Пс. 89:12. В Дан. 2:8 (LXX) используется фраза «выиграть время». (Дру­гое возможное толкование — «освободить­ся от современного лукавого века».) То, что «дни лукавы», и это может повлиять на по­ведение осторожного человека, выражено также в Ам. 5:13. В иудейской традиции «мудрость» и «глупость» в гораздо большей степени нравственные категории, чем в языческом мире (см., напр.: Иер. 29:23). 5:18. В греческом оригинале повеления в ст. 19—21 вытекают из увещевания Павла «исполняйтесь Духом» и выражают суть жизни, исполненной Духом. Пьянство в иудаизме расценивалось как скандальное поведение (ср.: Прит. 23:20—35).

 

Многие люди в Древнем мире верили, что пьянство может вызвать своего рода инспирацию — исполнение духом Диони­са, бога вина. Наиболее рьяные поклонни­ки Диониса отдавали свой разум под его контроль и участвовали в сексуальных или полных сексуального символизма оргиях (часто эпатируя консервативных римлян). Здесь Павел может противопоставлять та­кое поведение состоянию людей, испол­ненных Духом Божьим. Пьянство чаще всего было связано с потерей самоконтро­ля. А это было свойственно участникам и ночных пиров богачей, и разгулов бедного люда в тавернах.

 

5:19. И греки, и евреи обычно считали, что музыка приходит как вдохновение, об этом также говорится и в Ветхом Завете. Павел выделяет вид славословия, который был характерен для храмовой службы (напр., псалмы и гимны); у нас нет уверенности в том, что в то время большинство иудейских собраний, например в синагогах, включали

 

 пение псалмов и гимнов; «Духовные песно­пения», возможно, относятся к богодухно-венным песнопениям (ср.: J Пар. 25:1—6), возможно, спонтанным, которые в древнос­ти отличали христианское богослужение практически ото всех других (ср.: 1 Кор. 14:15). 5:20. Только те древние писатели (еврейские и некоторые греко-римские, особенно сто-ики), которые подчеркивали необходимость вознесения хвалы Богу за все, верили, что Бог (будь то богиня судьбы стоиков или единый Бог иудеев) направляет ход истории.

 

5:21-33 Жены и мужья

 

Раздел 5:21 — 6:9 представляет собой нечто вроде «наставления семье». Во времена Павла многие римляне были обеспокоены распространением «религий с Востока» (напр., культа Исиды, иудаизма и христи­анства), которые, по их представлениям, могли подорвать семейные устои, традици­онно высоко ценившиеся у римлян. Члены религиозных меньшинств часто пытались поддержать эти ценности, используя харак­терную форму убеждения, которая получи­ла свое развитие начиная с  Аристотеля. Эти наставления, касавшиеся взаимоотно­шений между членами семьи, обычно вы­зывали много споров, особенно отношения между мужем и женой, отцом и детьми, хо­зяином и рабом. Павел заимствует эту фор­му дискуссии непосредственно из греческих и римских сочинений на тему нравственно­сти. Но, в отличие от большинства древних авторов, Павел отрицает фундамент, на ко­тором зиждется этот семейный кодекс: аб­солютная власть главы дома, отца семей­ства.

 

5:21. «Повинуясь друг другу» — это конеч­ная формула исполнения Духом, посколь­ку Христос есть Господь. Все семейные ко­дексы, которые предлагает Павел, базиру­ются на этой концепции. Но хотя призыв к женам, детям и рабам подчиняться во всем был традиционным, призывать всех членов группы (в том числе отцов семейств, paterfamilias) повиноваться друг другу было делом неслыханным.

 

5:22—24. Большинство древних писате­лей считали, что жены должны повиновать­ся своим мужьям, проявляя кротость и сми­рение; в некоторых брачных договорах  предписывалось даже абсолютное повино­вение. Это требование имело смысл особен­но для греческих философов, которые и по­мыслить не хотели о женах как о равноправ­ных партнерах. Здесь играл свою роль и еще один фактор — возрастной, который был важен для греческой культуры: мужья обыч­но были старше своих жен, часто лет на де­сять (мужчины, как правило, вступали в брак в возрасте около тридцати, а женщи­ны — начиная с подросткового возраста).

 

В этом отрывке, где (•£ в оригинале) речь идет об «уважении», «почитании» и пови­новении жены своему мужу (ст. 22), есть только один пример общего взаимного по­виновения христиан друг другу. (Глагол взят из ст. 21 и, следовательно, не может иметь другого значения.)

 

5:25. Хотя предполагается, что мужья должны любить своих жен, в древних се­мейных кодексах, или правилах семейно­го общежития, этот пункт не значился; та­кие правила предписывали мужу заставлять жену подчиняться ему. Хотя Павел поддер­живает древний идеал повиновения жен своим мужьям, свойственный его культу­ре, он помещает его в контекст взаимного повиновения: мужья должны любить сво­их жен, как Христос любит Свою Церковь, с готовностью отдавая свою жизнь за нее. Однако, связывая христианство со стерео­типными установлениями своей культуры, он тем самым ниспровергает ее ценности, возвышая принципы, принятые в христи­анстве. И мужья, и жены должны повино­ваться друг другу и любить друг друга (5:2,21).

 

5:26. Выражение «банею водною» — это, возможно, метафора, указывающая на омовение невесты перед брачной ночью (омовение было естественным в любом случае, когда требовалось произвести осо­бое впечатление на другого). После этого омовения невеста натиралась благовония­ми и надевала свадебное платье. Церемо­ния обручения в иудаизме также обознача­ла «освяшение невесты», ее отделение для своего мужа. «Слово», естественно, отно­сится к спасающему Евангелию Христа (см.: 1:13).

 

5:27. После приготовления невесты (5:26) идет следующий этап еврейской свадьбы — переезд невесты из дома своего отца в дом жениха, куда ее торжественно вводили.

 

 Выражение «славная Церковь» (или «во сла­ве») также вписывается в образ брачного об­лачения невесты.

 

5:28—32. Хотя греческие и римские мора­листы иногда отмечали особую близость мужа и жены, этот образ был особенно яр­ким в иудаизме, и Павел здесь, как и Иисус, основывается на Быт. 2:24; эта мысль ясно отражена в Еф. 5:31. Аналогия с «главой» (главенствующей ролью) из 5:23 здесь ста­новится образом единства, а не власти. 5:33. Писатели иногда завершают книгу или раздел заключением; Павел здесь по­дытоживает мысль раздела 5:21—32: жена должна уважать своего мужа, а муж должен любить свою жену. Хотя древние моралис­ты говорили об уважении женами своих му­жей (а иудейские учителя также ожидали и обратного), они подчеркивали и повинове­ние жены мужу; наставление Павла женам древнему читателю могло показаться слишком слабым.

 

6:1-4 Дети и отцы

 

Еврейские и греко-римские авторы были единодушны в том, что дети должны ува­жать своих родителей и, пока не станут взрослыми, также и повиноваться им. За­поведь почитать родителей известна из Ветхого Завета (Исх. 20:12; Втор. 5:16), при этом в ней подразумевается и достойный образ жизни детей, которые не должны по­зорить своих родителей в глазах благочес­тивого общества (Втор. 21:18—21). Многие иудейские писатели считали, что почита­ние родителей было самой главной запо­ведью.

 

В то же время детей часто воспитывали, используя методы физического наказания; за воспитание детей отвечали отцы. Павел был среди тех немногих древних писателей, которые, по-видимому, не одобряли мето­дов насилия в воспитании (6:4). (В гречес­ком и римском обществе даже к новорож­денным детям относились более сурово, поскольку младенец обретал законный ста­тус только после официального признания его своим отцом; младенца могли оставить на произвол судьбы или, если ребенок ро­дился неполноценным, убить его.) Древние христиане и иудеи единодушно осуждали аборты и отказ от ребенка. В этом тексте,  однако, говорится о наказании младших членов семьи.

 

6:5-9

 

Рабы и господа

 

Господа часто жаловались на то, что их рабы ленивы, особенно когда они остаются без присмотра. Павел, вселяя в рабов новую надежду и предлагая новый стимул для ра­боты, призывает их с усердием трудиться.

 

Павел говорит, что рабы, как и жены, должны повиноваться главе дома, — как если бы это был Христос, но это обязатель­ство взаимное. Лишь немногие писатели в Древнем мире полагали, что рабы теорети­чески равны своим господам в духовном от­ношении (ср.: Иов. 31:13—15), и, насколько известно, только Павел заходит так далеко, полагая, что на практике господа должны делать то же самое для рабов, что и рабы для них (6:9).

 

Как-то Аристотель пожаловался на не­которых философов, почитавших рабство злом, но философы, которых он цитировал, не столь отчетливо и недвусмысленно вы­разили свою мысль, как Павел здесь. Павел выступает против практического аспекта (как рабы могут разбираться в своей ситуа­ции!) и не рассматривает вопрос о том, долж­но ли быть отменено рабство (это не отно­сится к его теме в контексте семейного ко­декса); даже насильственным путем нельзя было упразднить рабство в Римской импе­рии. Но подход Павла к решению этой про­блемы не оставляет сомнений в том, что бы он ответил, если бы перед ним был постав­лен теоретический вопрос об отмене раб­ства: все люди равны перед Богом (6:9), а потому существование рабства противоре­чит воле Божьей. Более подробно о рабстве см. во введении к Посланию к Филимону.

 

6:10-20 Духовные доспехи

 

Хотя Павел не преследует цели использо­вать здесь формальный риторический под­ход, в структуре этого послания фрагмент 6:10—20 выполняет роль peroratio, эпилога, заключения, которое не оставляет читате­ля равнодушным. Философы иногда описы­вали свое противостояние чуждым им иде­ям как борьбу, спортивные соревнования  атлетов или военное сражение; они также использовали списки добродетелей, о чем в общей форме говорит здесь Павел. Увеще­вание Павла напоминает речь генерала, выступающего перед своим войском нака­нуне сражения.

 

В Ветхом Завете есть много описаний, где Израиль представлен как воин Госпо­день, и Бог Сам выступает в образе воите­ля, экипированного по полной форме, — «возложив на Себя правду» (см.: Ис. 59:17; ср.: Прем. 5:17—20). И хотя Павел заимству­ет этот образ из Ветхого Завета, его читате­лям он напоминал о римском воине, кото­рый находится в полной боевой готовности перед сражением. Большинство взрослых людей из тех, кто присутствовал при чтении этого послания, рисовали в своем вообра­жении римских солдат и могли передать этот образ своим духовным соратникам, с которыми они вместе боролись против коз­ней дьявола, сражались с демоническими силами, действующими в мире; Бог осна­щает Своих воинов Своими доспехами.

 

Павел опускает некоторые детали воен­ного оснащения римского воина в своем описании, напр., он отмечает только меч, не упоминая копья (pilum). Павел, возмож­но, не ставил себе целью провести четкую параллель между христианскими духовны­ми доспехами и военным оснащением (ср.: 1 Фес. 5:8); скорее он хочет показать своим читателям, что они должны знать, что им нужно для полной победы. 6:10,11. В день сражения римские воины должны были во что бы то ни стало отсто­ять свою землю, не отступить. Пока они твердо стоят вместе, плотно смыкая свои ряды, ихлегионы практически непобедимы. 6:12. Из Ветхого Завета мы узнаем, что не­которые люди осознавали, что их борьба носит духовный характер (ср.: Быт. 32:22— 32; Дан. 10:10-21). И Павел, и Даниил счи­тали, что в этой битве можно победить, лишь молитвенно повинуясь Богу и выпол­няя Его волю, а не борясь с враждебными силами (Дан. 10:12,13,21). Некоторые язы­ческие божества назывались «правителями мира», и термины добрых и злых ангелов для занимающих высокие иерархические позиции стали в тот период весьма популяр­ными; «духи злобы поднебесные» — это идиоматическое выражение греческого языка.

 

 6:13. Термин «день злый» может относить­ся к любому времени суда или испытаний (см., напр.: Ам. 6:3). Но некоторые богосло­вы думают, что он указывает на период се­рьезнейших испытаний, которые предсто­ит пережить еврейскому народу перед кон­цом света (ср.: Дан. 12:1). Павел в другом месте (ср.: Рим. 8:22,23) относит это к теку­щему моменту. О выражении «устоять» см. в коммент. к 6:10,11.

 

6:14. В выражении «препоясавши чресла» речь может идти о кожаном фартуке под доспехами или металлическом поясе, ко­торые служили для защиты брюшной по­лости. «Броня» обычно состояла из кожа­ного покрытия с металлом и прикрывала грудную клетку во время сражения; шлем (6:17) использовался только в битве, и его не носили в другое время. Римские вои­ны выступали плечом к плечу навстречу врагу, так что доспехи требовались им только для защиты спереди. В Ис. 59:17 (ср.: Прем. 5:18) эта броня правды (пра­ведности) — истинное «всеоружие Бо-жие» (6:13).

 

6:15. Римские воины были обуты в санда­лии или ботинки (точнее — полуботинки, римские caliga), поэтому они уверенно дви­гались вперед на врага; они были хорошо оснащены и подготовлены к сражению. Павел заимствует этот образ, опираясь, в частности, на Ис. 52:7, где возвещается по­бедная, радостная весть о наступлении с Христом на позиции врага, противостояще­го воинству Божьему.

 

6:16. Римские воины были экипированы большими, высотой в четыре фута, квад­ратными деревянными щитами, обшиты­ми кожей. Перед сражением, в котором раскаленные стрелы могли попасть в щит, кожу пропитывали водой. После того как римские легионеры смыкали свои ряды, фронтальный ряд со щитами продвигался вперед, а стоящие позади них держали щиты над ними — так что они были фак­тически неуязвимы для горящих стрел.

 

Греческий и римский боги любви (Эрос и Купидон, соответственно), как счита­лось, выпускали огненные стрелы, и не­которые из читателей Павла могли усмот­реть в его описании намек на противосто­яние искушениям плоти, похоти, хотя Павел, похоже, стремился представить опасность в более широком плане (ср.:  Пс.10:2; 56:5; 57:4-8; 63:4; возможно, так­же: Пс. 119:1-4; Прит. 25:18). 6:17. Бронзовый шлем с боковыми стойка­ми защищал голову; его надевали обычно только во время сражения. О фразе «шит спасения» см. в Ис. 59:17; ср. коммент. к Еф. 6:14. Меч (gladius, длиной 20—24 дюй­ма) был оружием ближнего боя, а длинные пики, которые носили воины передовых рядов, больше не использовались. Таким образом, Павел имеет здесь в виду, что к этому сражению должны присоединиться особенно те, кто не знает Слова Божьего (Благой вести, Евангелия), после того как они облекутся в духовные доспехи, пере­численные здесь. Служение Павла, тем са­мым, носит стратегический характер, по­скольку подразумевает сомкнутые ряды носителей истины, которые с дерзновени­ем проникают во вражеские ряды ее про­тивников (ст. 19, 20).

 

6:18,19. Если молитва за других (ст. 18) про­должает тему военной баталии из преды­дущего контекста, она может показать, что воины должны стоять плечом к плечу в бит­ве — как единое несокрушимое целое. Рим­ский воин сам по себе был уязвимым, но в составе объединенного римского легиона — практически непобедим. «С дерзновени­ем», т. е. самоотверженно, смело — это тоже термин военных. Молиться в Духе, веро­ятно, означает одухотворенную молитву (ср.: 1 Кор. 14).

 

 6:20. Посланцы, послы, обычно пользова­лись уважением из-за почтительного отно­шения к пославшим их. Как к вестникам, к ним не относились враждебно, даже если они были представителями вражеского го­сударства. Павел, исполнявший роль посла самого великого царя и самого величайше­го Царства (6:20), вместо надлежащих ему почестей был заключен в Риме в темницу за свою миссию мира (6:15). В греческой литературе истинный философ отличался смелыми и искренними высказываниями. Как и в 3:1 — 13, в этом разделе присут­ствует пафос, эмоциональное звучание; хотя одно из важнейших назначений молитвы — ходатайство, она также являет собой при­мер для Церкви.

 

6:21-24

 

Заключительные приветствия

 

и пожелания

 

6:21,22. Почта и новости обычно переда­вались путешественниками, поскольку в Римской империи не было официальной почтовой службы, за исключением достав­ки государственных документов. 6:23,24. В Ветхом Завете всем любящим Бога даровалось обетование завета Божье­го (Исх. 20:6; Втор. 5:10; Неем. 1:5; Дан. 9:4; ср.: 3 Цар. 8:23); здесь обетование относит­ся, в частности, к тем, кого любит Господь Иисус Христос.

 

 

 

 

 

ПОСЛАНИЕ К ФИЛИППИЙЦАМ

 

 Введение

 

Авторство. Подавляющее большинство исследователей Нового Завета считают авто­ром этого послания (или посланий) Павла.

 

Единство послания. Некоторые исследователи делят это послание на несколько более коротких писем. Пересылка письма была по тем временам нелегкой задачей, и Павел, скорее всего, послал одно большое, а не несколько коротких посланий с теми, кто по де­лам направлялся в Филиппы. Однако разделение послания на несколько не исключено: короткие письма были довольно обычным явлением в древности, а Павел поддерживал регулярные контакты с филиппийцами. Единство послания в итоге подкрепляется двумя важными факторами: 1) доказательства сторонников разделения послания на несколько писем весьма субъективны, поскольку разные письма обычно четко различаются в собра­нии посланий; 2) их доводы основываются на современных критериях написания писем и при этом подчас упускаются из виду древние риторические приемы и особенности эпис­толярного жанра.

 

Литературная структура. В гл. 1 обозначены темы послания и говорится о трудах фи-липпийцев на евангельском поприще (с использованием элементов древнего дружествен­ного письма). В гл. 2 приводится модель для подражания (в которую автор включает эле­менты рекомендательного письма). В гл. 3 есть отступление (обычный прием в древних письмах). В гл. 4 раскрывается главная тема послания (благодарности и стремление избе­жать любых намеков на общепринятые в древности отношения между "'патроном/покро­вителем и "клиентом).

 

Цель написания и обстановка. Павел пишет, что цель его послания — поблагодарить филиппийцев (4:10—20); но, находясь в тюремном заключении (вероятно, в Риме), он так­же хочет обратиться и к ряду других проблем, в том числе, возможно, к теме неизбежного преследования Церкви, что побуждает его призвать верующих сохранять единство и тру­диться плечом к плечу. Верующие в Филиппах (вероятно, объединенные в составе несколь­ких домашних церквей) любили Павла, но среди них были разногласия и распри; таким образом, повторяющиеся призывы к единству (1:27; 2:2,14) и взаимному служению (2:3—11) были для них актуальны. Эти раздоры, по крайней мере частично, отражали несогласия между двумя коллегами Павла, возможно, руководителями домашних церквей (4:2,3). Если существовала оппозиция Павлу, возможно, одной из ее причин было отношение христиан из иудеев к вопросу об обрезании язычников (если Павел считает, что они уже прибыли в Филиппы; 3:2-21).

 

 1:1,2 Введение

 

1:1. В обращении «рабы» не было ничего уничижительного ни для иудеев (проро­ки часто назывались «рабами Божиими»), ни для членов греко-римского общества (рабы императора и других высокопостав­ленных официальных лиц обладали боль­шими властью и авторитетом, чем простые граждане). О «епископах» и «диаконах» см. в коммент. к 1 Тим. 3:1,8, где эти термины используются одновременно. 1:2. Павел здесь приводит христианскую формулу принятого в древности привет­ствия (см. коммент. к Рим. 1:7).

 

1:3-11

 

Благодарение Богу за филиппийцев

 

Выражение благодарности было характер­но для древних писем; Павел питает к фи-липпийцам особые чувства, он не упомина­ет о них только в Послании к Галатам, и то по вполне понятным причинам. 1:3,4. В еврейском языке иногда молитвы связываются с «напоминанием» перед Бо­гом (как в Рим. 1:9); здесь Павел, вероятно, имеет в виду, что он благодарит Бога за фи­липпийцев во всех своих постоянных мо­литвах Ему (ср.: Флп. 4:6). 1:5. Слово, переведенное как «участие», ча­сто использовалось в деловых документах для обозначения партнеров, которые владе­ют общими денежными средствами. Здесь оно включает и ту финансовую поддержку, которую филиппийцы оказывали другим (4:10-20).

 

1:6. Выражение «день Иисуса Христа» — адаптированный вариант "ветхозаветного термина «День Господень», что также пред­полагает божественную природу Христа. Уверенность Павла в их стойкости базиру­ется на сказанном в 1:5—7. 1:7. В дружеских посланиях часто выказы­вались чувства любви и привязанности к своим друзьям. В условиях своего заточения Павел естественным образом пользу­ется юридическим языком: «защищение» и «утверждение», или оправдание и обви­нение.

 

1:8. Древние обычно призывали в свидете­ли божество, предполагая его всеведение; лгать в такой ситуации означало навлечь на себя гнев богов.

 

1:9—11. Как и Павел здесь, философы под­черкивали необходимость различать добро и зло. Об источнике «праведности» см. в коммент. к 3:9.

 

1:12-26

 

Польза испытаний

 

Греческие философы обычно утвержда­ли, что ни смерть, ни тюрьма сами по себе не имеют значения; имеет значение толь­ко отношение к этому самого человека. Па­вел отчасти согласен с этой точкой зрения, но совсем по другим причинам: он уверен, что суверенный Бог использует испытания во славу Себе (1:12—14, иудейская и "вет­хозаветная концепция), а также потому, что он безраздельно посвятил себя Иисусу (1:21,23). В посланиях, как и в речах, обыч­но присутствовал "повествовательный эле­мент — описание обстоятельств или сооб­щение читателям последних новостей. 1:12. Философы-стоики утверждали, что в тюремном заключении, как и в смерти, нет ничего плохого. Об «успехе благовествова-ния» см. в коммент. к Гал. 1:14, та же мысль звучит и в Флп. 1:12.

 

1:13. Некоторые комментаторы полагают, что «претория» — это, возможно, резиден­ция местного губернатора, как, напр., мес­то заключения Павла в Кесарии (Деян. 23:35). Павел часто проводил время в зато­чении (2 Кор. 11:23), а его пребывание в тюрьме в Азии или в Сирии-Палестине по­могает понять, почему у него появилось столько помощников (Кол. 4:10—15). Дру­гие, указывая на выражение «из кесарева  дома» (4:22), считают, что здесь речь идет буквально о «претории» как о римской тюрь­ме под охраной воинов (см.: Деян. 28:16). Центральное положение Рима в Римской империи привлекало к нему множество на­рода, что могло объяснить присутствие слу­жителей (Кол. 4:10—15). В Италии не было войск, но охрана претории состояла из 13— 14 тыс. свободных итальянских воинов. Это были элитные войска под началом префек­та — охрана императора. Они подчинялись императору как его ""клиенты (лица, нахо­дящиеся в зависимости от «патрона» и пользующиеся его покровительством; т. е. составляли часть царского дома), а потому были в высшей степени преданы ему и по­лучали самое высокое вознаграждение в римской армии. Они также сохраняли вер­ность префекту, который никогда на закон­ном основании не мог стать императором (будучи рыцарем, а не сенатором). 1:14-18. Еврейские учителя допускали, что служение Богу из нечистых побуждений лучше, чем никакое. Они также единодуш­но считали, что те, кто служил закону из соображений собственной выгоды, не будут жить в мире грядущем. 1:19. «Спасение» часто означает физичес­кое освобождение, иногда из тюрьмы, и в этом контексте, вероятно, носит тот же от­тенок. Жители Филипп были римскими гражданами (см. коммент. к 3:20) и пользо­вались правом защиты закона. Но судьба Павла в суде как христианина, который был также и римским гражданином, могла в дальнейшем послужить прецедентом, и потому исход его дела имел такое важное значение.

 

1:20—23. Философы часто утверждали, что смерть — фактор нейтральный, это не зло; она означала либо уничтожение, либо пере­мещение души из одного места в другое. Па­вел рассматривает ее как зло (1 Кор. 15:26), но одновременно и как возможность созна­тельно следовать за Христом. Большинство палестинских евреев верили в грядущее воскресение праведных в теле, но счита­ли, что души усопших праведников до это­го момента пребывают с Богом на небе; Павел соглашается с ними. Многие греко-римские писатели выражали желание уме­реть и тем самым избавиться от страданий. Ветхозаветные авторы обычно не разделя­ли эгой позиции (Пс. 29:10), но некоторые  находились в таком депрессивном состоя­нии, что были готовы умереть (3 Цар. 19:4) или даже никогда не появляться на свет (Иов. 3:1-19; Иер. 15:10; 20:14-18).

 

1:24—26. Напоминание Павла должно было помочь им, так как исходило от авторитет­ного учителя, а также, возможно, в дальней­шем послужить в качестве законного пре­цедента; см. коммент. к 1:19. Нерона нима­ло не заботили вопросы закона, и в 62 г. н. э. он освободил еврейских заложников, кото­рых прокуратор Феликс прислал ему. Павел тоже был тогда освобожден (см. коммент. к Деян. 28:30,31).

 

1:27-30

 

Пребывание в надежде

 

1:27. Говоря «живите достойно», Павел пользуется греческой терминологией граж­данина свободного государства (ср.: 3:20), которой пользовались иудейские авторы для описания народа, повинующегося закону Божьему (как в Деян. 23:1). Здесь, вероят­но, присутствует образ спортсмена-атлета — «подвизаясь единодушно», см. коммент. к Флп. 1:30.

 

1:28. Твердая убежденность, которую вы­сказывает здесь Павел, указывает на ветхо-заветное и иудейское упование на то, что Бог уничтожит всех врагов Своего народа в кон­це времен и оправдает и спасет Свой народ. 1:29. Хотя иудеи по возможности стреми­лись избегать преследований, они возвели­чивали мучеников, которые предпочитали смерть отказу от Бога. (В случае с Павлом, однако, речь идет о каждодневном выборе и о его жизни, полностью  посвященной Богу, в том числе и принятие мученичества за свои убеждения.) Павел рассматривает страдания во имя Христа как привилегию и честь для верующего (ср. также: Деян. 5:41). Здесь также звучит и мысль о том, что эти страдания и испытания указывают на бли­зость конца истории (что характерно для еврейского мышления). 1:30. Подобно многим греческим моралис­там, Павел применяет древнюю терминоло­гию состязаний атлетов («подвиг»; «состя­зание» или «противостояние» — в KJV, NASB) к жизни высоконравственного че­ловека. Здесь речь идет о преследовании; о филиппийцах, разделивших судьбу Павла, см. в коммент. к 1:19.

 

 2:1-11

 

Быть слугами, как и Христос

 

Павел, продолжая свое увещевание, по­буждает верующих к единству (1:27) и бес­страшию перед лицом грядущего воздая­ния мученику (1:28; 2:9-11; ср.: 3:20,21). Древние моралисты часто иллюстрировали свою точку зрения соответствующими при­мерами, а Павел здесь ссылается на приме­ры Иисуса (2:5—11), свой собственный (2:17,18), Тимофея (2:19-24) и Епафродита (2:25—30). Сопоставление текстов 2:6—11 и 3:20,21 показывает здесь масштаб исполь­зования Павлом наглядного примера Хри­ста для убеждения верующих. (Большин­ство исследователей, анализируя структуру и язык Флп. 2:6—11, воспринимают этот от­рывок как гимн, заимствованный Павлом. Другие считают, что Павел сам придал это­му отрывку черты хвалебной песни. Гречес­кие авторы обильно наполняли свои писа­ния цитатами из греческой поэзии, не ис­ключено, что и Павел использовал здесь более ранний христианский гимн, хотя это предположение требует дополнительных доказательств.)

 

2:1—4. Павел заимствует язык греч. пото-noia — речей, в которых оратор призывает своих слушателей к согласию и единству. 2:5,6. Некоторые исследователи полагают, что Христос «в образе Божием» — это ука­зание на Адама, сотворенного по образу Божьему (Быт. 1:26). В отличие от Адама, который, будучи человеком, искал боже­ственности (Быт. 3:5), Иисус, обладая бо­жественной природой, поступился Своей божественностью, уподобившись человеку. Здесь в большей мере подчеркивается тот момент, что в еврейских текстах божествен­ная Премудрость описывается как архетип, совершенный прообраз Бога («образ» здесь скорее отвечает «роли», а не собственно «прообразу»; ср.: 2:76, «образ раба», хотя эта фраза во 2:7 находит свою параллель с «по­добием»).

 

2:7. «Раб» в Ис. 53 тоже уничижил себя, при­няв образ смертного человека, смирил себя до смерти (Ис. 53:12; ср.: Флп. 2:8). (Павел, однако, использует более ясный греческий термин — «раб», — чем приводится в LXX в Книге Исайи — «слуга».) 2:8. Иудаизм высоко ценил послушание, особенно послушание до смерти, описанное  в рассказах о мучениках. Распятие было са­мой изощренной казнью, которая предна­значалась для преступников, не имевших римского гражданства и стоящих на самой низшей ступени общества, будь то рабы или свободные.

 

2:9. Некоторые комментаторы видят в этом стихе ссылку на возвеличивание в Ис. 52:13. Если, что вполне вероятно, в данном стихе имеются в виду страдания, а не слава (52:14 - 53:11), то Павел либо не говорит о нем здесь, либо противопо­ставляет это возвеличивание, совершен­ное Богом, страданиям Иисуса, которые Он испытал, находясь среди людей. 2:10,11. Текст Ис. 45:23 («...преклонится всякое колено... будет клясться всякий язык») относится к окончательному пови­новению всех народов Богу; весьма знаме­нательно то, что Павел применяет этот текст к Иисусу (особенно в свете употреб­ления божественного титула «Господь» в ст. 11). Термин «небесные» может включать ангелов, вероятно, павших ангелов, кото­рые управляют языческими народами (см. коммент. к Еф. 1:19-23). Греки поклоня­лись богам на небе, на земле и в море, а также богам подземного мира. Павел заяв­ляет, что независимо от того, к какой кате­гории принадлежат сотворенные существа, они должны признать верховенство Хрис­та, поскольку Он возвеличен над ними. Перед правителем или богом часто прекло­няли колени, падали ниц.

 

2:12-16 Жизнь в истине

 

Павел продолжает свои увещевания, при­зывая верующих жить в единстве (2:1 — 11). 2:12,13. Письма часто заменяли отсутству­ющего автора; Павел, таким образом, че­рез свое послание просит филиппийцев следовать его учению — как если бы он высказал им это лично при встрече. Он го­ворит им, что они «совершат свое спасе­ние», если будут стойкими и едиными во всем (см.: 1:27,28). Награда за послушание подразумевается через сопоставление с послушанием Иисуса (2:8,9). Учение, кото­рому они смогли следовать, поддержанные силой Божьей, практически не имеет па­раллелей в дохристианской литературе,  исключая ветхозаветные учения о "Духе; см. коммент. к Гал. 2:19,20. 2:14. Слова «ропот» и «сомнение» исполь­зуются в Ветхом Завете при описании Из­раиля в пустыне, где он был осужден Богом; см. коммент. к 1 Кор. 10:9,10. 2:15. Праведные в иудейском предании ча­сто сравнивались со «светилами» в темном царстве (ср., напр.: Дан. 12:3). (Термин, ис­пользованный здесь Павлом, обычно при­менялся по отношению к небесным телам, что напоминает образ, который встречает­ся у Даниила.)

 

2:16. «День Христов» сопоставим с ветхо­заветным «днем Господним» (см. коммент. к 1:6).

 

2:17-24

 

Примеры Павла и Тимофея

 

Павел на конкретных примерах продолжа­ет иллюстрировать образ жизни верного слуги, раба.

 

2:17,18. В древних религиях регулярно со­вершали возлияния богам, используя обычно вино, но иногда воду. Павел гово­рит здесь о жертвенном возлиянии (ср.: 2:7) истинному Богу; он с готовностью прино­сит себя в жертву за филиппийцев и при­соединяется к их собственной жертве. 2:19—21. И греческие философы, и "ветхо-заветные пророки жаловались, что истин­но посвященные люди встречаются редко. Павел много пишет «рекомендательных писем (или записок)», что было широко рас­пространено в то время, но самую высшую оценку Павел дает Тимофею, назначая его своим представителем. 2:22. Вестники часто были личными пред­ставителями, и им воздавались все почес­ти, которые предназначались пославшему их (см., напр.: 2 Цар. 19:37,38). Учителя и ученики часто были в таких близких отно­шениях, которые можно было описать в тер­минах «отец» и «сын». 2:23. Новости передать можно было толь­ко через вестника, а передвижение по до­рогам было сопряжено с серьезными опасностями в любое время года (ср.: 2:30). Павел поэтому хочет подождать до тех пор, пока не даст полный отчет по окончании судебного разбирательства своего дела.

 

 2:24. Письма не только служили заменой личного присутствия, но также объявляли и о чьем-то прибытии.

 

2:25-30

 

Жертвенное служение Епафродита

 

Епафродит был послан от филиппийцев как вестник в тюрьму к Павлу (4:18); он, несомненно, принес им обратно и посла­ние Павла. Условия передвижения были опасными и трудными, особенно морским путем поздней осенью и ранней весной, что способствовало снижению сопротив­ляемости организма ко многим болезням (ст. 26, 27). Поскольку имя «Епафродит» широко распространено, о происхождении этого человека судить трудно, но, соглас­но контексту, он мог быть жителем Фи­липп.

 

Язычники молились своим богам с просьбой совершить исцеление (особенно тем, кого непосредственно связывали с та­кой возможностью, напр. Асклепию); иудеи молились и воздавали хвалу истин­ному Богу как целителю плоти и одновре­менно прощающему грехи. Молитвы иуде­ев об исцелении иногда описывались как молитвы о «милости». В оригинале здесь, вместо выражения «подвергая опасности жизнь», стоит термин «рисковать» (ст. 30), который часто используется в азартной игре. Некоторые исследователи усматрива­ют здесь связь с римской богиней Венерой (греческая Афродита), богиней азартных игр, к которой игроки взывали, обращаясь следующим образом: epaphmditus; возмож­но, Павел использует игру слов — по созву­чию с именем своего друга Епафродита. Хотя в Библии Бог обычно исцеляет тех, кто обращается к нему с молитвой, Его де­яния нельзя рассматривать как само собой разумеющиеся — даже некоторые из наи­более верных Его слуг умирали от болез­ней (4 Цар. 13:14; ср.: 3 Цар. 1:1; 14:4).

 

3:1-16

 

Праведность

 

не от дел человеческих

 

Гл. 3:1 — 4:1 представляют собой "отступле­ние от основной темы. Целый ряд исследо­вателей полагают, что это совсем другое  послание, случайно вставленное в середи­ну Послания к Филиппинцам или объеди­ненное вместе с другими посланиями Пав­ла самими филиппийцами. Но отступления в целом были характерным приемом, кото­рым пользовались в древности в устной и письменной речи, и настоящий раздел вполне может быть такого рода отступлени­ем. Литературное единство всех частей по­слания подкрепляет предположение о том, что это часть единого целостного послания. 3:1. Выражение, переведенное здесь фра­зой «в конце концов» (& в русской сино­дальной Библии — «впрочем»), иногда ука­зывает на конец послания («в заключе­ние» — TEV), но в ходе повествования оно часто использовалось и в качестве связки. 3:2. Здесь речь идет не о преследователях-иудеях, что для Филипп, где еврейская об­щина была весьма небольшой, маловероят­но, а скорее о странствующих учителях, христиан из иудеев, которых Павел встре­тил в Галатии, — из тех, кто призывал к об­резанию язычников. Не совсем ясно, при­шли они уже в Филиппы или еще находят­ся где-то в пути, и Павел предупреждает об их возможном приходе.

 

«Псами» часто называли философов-киников, но в данном случае совершенно очевидно, что Павел не имеет их в виду. Просто он показывает, насколько велика степень его презрения к людям определен­ного сорта. К этому можно еще добавить, что по иудейскому учению собаки считались нечистыми, а иногда «псами» называли сек­суальных извращенцев; "Ветхий Завет при­меняет это название к мужской проститу­ции (Втор. 23:17). Такой ярлык должен был вызывать отвращение у благочестивых иудеев, которые требовали обрезания. «Бе­регитесь псов» — такие плакаты были даже в древнем Риме, где они были домашними животными и сторожевыми собаками (Пет-роний, «Сатирикон» 29), что, несомненно, подчеркивает горький сарказм фразы Пав­ла. Здесь Павел (в греческом оригинале) использует другое слово для «обрезания», которое несет оттенок «увечья» (NIV, NRSV; ср.: LXX, 3 Цар. 18:28); см. коммент. к Гал. 5:12 относительно культурного зна­чения этой идеи.

 

3:3. Павел говорит, что для Бога имеет ре­альное значение именно духовное обре­зание (Втор. 10:16; 30:6; ср.: Лев. 26:41;  Иер. 4:4; 9:25,26). Поскольку древний иудаизм обычно связывал Духа с "проро­чеством, «поклонение в Духе» (NASB, NRSV) может относиться к харизматичес­кому богослужению, наподобие описанно­го в 1 Пар. 25:1-6; поскольку большинство иудеев верили, что Дух больше не являет Себя во всей полноте в их время, Павел за­являет об опыте "Церкви, служение кото­рой согласуется с пришествием "Мессии, тогда как большинство иудеев не могли на это претендовать.

 

3:4. Перечни добродетелей или пороков неизменно повторялись в эпидиктических (т. е. хвалебных или обличительных) речах, а в "повествованиях они характеризовали эпидиктические биографии. Самовосхва­ление считалось нормальным явлением только в случае необходимости самозащи­ты или представления законной модели для подражания другим. Заявляя о том, что он заслужил больше похвалы, чем его оппо­ненты, даже опираясь на их собственные представления, он оборачивает это само­восхваление против своих оппонентов; профессиональные ораторы и писатели ча­сто использовали этот стандартный "рито­рический прием «сравнения» для достиже­ния своей цели.

 

3:5. Среди добродетелей неизменно цени­лись благородное происхождение или кра­сота, а также такие черты характера, как благоразумие и рассудительность или твер­дость духа. Еврейских младенцев обрезали на восьмой день жизни; Павел здесь отвер­гает любое сопоставление в этом смысле с "прозелитами, обращенными в веру его оп­понентами на каком-то этапе жизни этих язычников; прозелиты в иудаизме занима­ли более низкий статус, чем этнические ев­реи. Выражение «еврей от евреев» может указывать на происхождение из палестин­ских евреев, хотя и не совсем определенно; однако то, что Павел жил в Палестине до своего обращения, ясно из его принадлеж­ности к "фарисеям (см.: Деян., ср. коммент. к 22:3). Хотя благочестие фарисеев было широко известно, сами фарисеи, по-види­мому, жили только в Палестине, в основном неподалеку от Иерусалима. Они выделялись среди других иудеев своей особой привер­женностью к скрупулезному исполнению всех предписаний "закона — на что претен­дуют теперь и оппоненты Павла.

 

 3:6. «По ревности» для закона не всегда оз­начало насилие, и моделью такого ревност­ного служения были Финеес (Чис. 25:7-13) и особенно Маккавеи и еврейские патрио­ты-националисты, называвшие себя "«зи­лотами», которые выступили против Рима вскоре после того, как Павел написал эти строки. Павел, определяя свою праведность с точки зрения закона, в свете преследова­ния христиан, связывает «ревностное» от­ношение своих оппонентов к закону с их противостоянием христианской вере фи-липпийиев.

 

3:7. Апеллируя к христианской вере, кото­рую он разделяет со своими читателями и (как он сам говорит) даже со своими оппо­нентами, Павел в этот раз весьма краток (см. коммент. ко 2 Кор. 11:16—18). Вместо слов «преимущество» и «тщета» в оригина­ле использованы рыночные термины: «при­быль» и «ущерб, убыток», соответственно, что гораздо больше подходит к терминоло­гии, использованной далее в послании (4:10-20); Павел должен был пожертвовать всеми своими духовными активами, чтобы следовать за Христом — это то единствен­ное, что представляло для него реальную ценность.

 

3:8. «Сор» (в KJV — «навоз», в NIV, NASB, ' NRSV — «мусор») обычно обозначает либо экскременты, либо выброшенную на по­мойку пищу — на радость собакам («псам», 3:2). (Древние ораторы ценили такие яркие и грубые сравнения.)

 

3:9. Как и в 3:6, проблема здесь не в законе, а в том, что эта праведность — самоправед­ность Павла, а потому она не настоящая. И библейские псалмопевцы, и более поздние авторы еврейских хвалебных гимнов из "Свитков Мертвого моря уповали на оправ­дание или осуждение Бога, и Павел также хочет получить свое оправдание, или пра­ведность, только через Бога. 3:10. Самым страстным желанием народа Божьего было «познать» Его (Исх. 33:13), и эти отношения доступны теперь всему на­роду Нового Завета (Иер. 31:34). Этот язык отражает, с одной стороны, отношения в рамках завета (на коллективном уровне), а с другой — личные взаимоотношения с Богом (на личностном уровне, как об этом свидетельствует опыт пророков). Но Па­вел также связывает познание Христа с причастностью к Его страданиям и славе.

 

 3:11. Окончательное участие в "воскресе­нии Христа произойдет в грядущем воскре­сении праведных (в это верило большин­ство иудеев). Многие иудеи верили, что этому воскресению должен предшество­вать период скорби, и их веру, по-видимо­му, разделял и Павел (что ясно выражено в Рим.8:18—22 и, возможно, отражено и в Флп. 3:10,11).

 

3:12,13. Павел описывает свою борьбу за будущую надежду в 3:11 метафорическим языком спортивных соревнований атлетов, которым часто пользовались древние мора­листы. Греко-римские мудрецы иногда при­знавали, что они еще не «совершенны», но говорили о себе как о «зрелых», мудрых, в отличие от тех, кто все еще оставался в но­вичках. (Комментаторы отмечают, что куль­ты "мистерий описывали самую высокую степень посвящения как «совершенство» или «завершенность», но это, вероятно, имеет здесь меньшее значение, чем язык мудрых.) «Заднее», то, что позади, соответ­ствует образу бега в метафоре Павла; для победы необходимо сосредоточить все вни­мание на финишной прямой; греческие бе­гуны обычно бежали по прямой, а затем обратно.

 

3:14. По завершении забега организаторы соревнований объявляли победителя и вру­чали ему награду (в Олимпийских играх это пальмовая ветвь). В метафоре Павла эта награда являет собой полное откровение Христа во время "воскресения (3:10,11). 3:15. Маститых философов, в отличие от новичков-учащихся, называли «зрелыми» (NIV, NRSV; «совершенными» — KJV, NASB).

 

3:16. Слово «жить» здесь может иметь зна­чение «идти» (KJV); возможно, здесь Павел развивает метафору спортивных соревнова­ний по бегу из 3:12—14, хотя твердой уве­ренности в этом нет.

 

3:17-4:1 Суд и спасение

 

Такие учителя, как Павел, ожидают "вос­кресения праведных, делая ставку в своей праведности только на Христа (3:9-11); его оппоненты, однако, подобно псам, пожи­рающим отбросы (3:2,8), устремляются к погибели, как и те, кто следует за ними (3:18,19).

 

 3:17. Древние учителя часто приводили са­мих себя в качестве примера. (Павел че­тыре раза иллюстрировал свою мысль на собственном примере — в гл. 2 и снова в 3:4-14.)

 

3:18. Публичное проявление чувств счита­лось нормальным, но резкие обличения и призывы Павла (3:2) больше соответствуют древним обычаям и нормам, чем «слезам». Выражение «со слезами» свидетельствует о любви Павла к своим оппонентам. 3:19. Греко-римские философы и еврей­ские писатели за пределами Палестины (особенно "Филон) неустанно порицали тех, кто не контролирует своих страстей, отмечая, что они руководствуются своим «чревом» или своими (сексуальными или кулинарными) пристрастиями, тем самым демонстрируя свое пренебрежение к веч­ным ценностям. Неумеренность в еде ста­ла частью римской культуры, а привер­женность к этому римской знати стала по­стоянной мишенью для сатиры. Но руко­водствоваться «чревом» означает больше, чем предаваться обжорству; этот образ ис­пользовался для описания любого потвор­ства плоти. Это было серьезным оскорб­лением для тех, кто почитал себя ревност­ным исполнителем "закона; но Павел уже посрамил их славу, сопоставляя с собой в 3:4-8.

 

3:20. Граждане Филипп, римской колонии, автоматически становились гражданами Рима, со всеми правами и привилегиями, даже если никогда в жизни не бывали в Риме. (Не все жители Филипп были пол­ноправными гражданами этого города, но гражданство многих членов "церкви, осо­бенно владельцев домов, в которых они встречались, поднимало статус всего хрис­тианского движения.) Читателям Павла было вполне понятно, что значит быть гражданином города, даже никогда не по­бывав там.

 

Многих богов в Филиппах называли «спасителями», как и императора; хотя этот титул Иисуса восходит к "Ветхому Завету и указывает на Бога, он являет собой резкий контраст с язычеством, с которым христи­анам приходилось повседневно сталкивать­ся за пределами Палестины. 3:21. Павел считал, что "воскресение будет в теле, но воскресшее тело по своей приро­де отличается от земного (в греческой культуре сама мысль о воскресении в теле вос­принималась как предрассудок, суеверие; см. коммент. к 1 Кор. 15). Как и в иудаиз­ме, воскресение должно произойти во вре­мя завершительного сражения, когда Бог подчинит Себе всех Своих врагов (ср. так­же: 1 Кор. 15:25-28).

 

4:1. Тот, факт, что Филиппы Павел назы­вает «венцом», означает, что филиппийцы, в определенном смысле, были его на­градой (ср.: 3:14; 1 Фес. 2:19 и коммент. к 1 Кор. 9:24,25). Они должны твердо стоять против оппонентов Павла и проявлять упорство, если Павел должен получить на­граду, которую он ищет, трудясь во имя их спасения. «Венцы» были разными. На ге­роев публично надевали венки, но сам тер­мин «венок» первоначально относился к награде, которую получали спортсмены, победившие в атлетических соревновани­ях; в иудаизме также использовался этот образ как награда в конце времен.

 

4:2-9 Трудиться вместе

 

Писатели-моралисты часто приводили раз­розненные, не связанные единой темой сентенции, или нравственные увещевания. Павел здесь тоже перечисляет несколько увещеваний, но они связаны между собой единой темой.

 

4:2. «Еводия» и «Синтихия» — греческие имена; поскольку Филиппы были римской "колонией. Их греческие имена указыва­ют на то, что они могли быть иностранка­ми, которые занимались здесь торговлей, как Лидия (Деян. 16:14; см. коммент. к Деян. 16:21), хотя это не более чем предпо­ложение (некоторые комментаторы счита­ют, что одна из них и была Лидия). Их ста­тус «соработников» Павла, возможно, спо­койнее воспринимался в Филиппах, чем в других частях Римской империи; надписи показывают, что женщины принимали ак­тивное участие в религиозной деятельнос­ти города.

 

4:3. Климент мог быть автором Первого послания Климента, христианского посла­ния из Рима в Коринф, датируемого кон­цом I в., как об этом свидетельствуют пре­дания, хотя Климент — обычное римское имя. «Книга жизни» представляет собой "ветхозаветный образ, который получил  свое дальнейшее развитие в древнем иуда­изме (см., напр.: Исх. 32:32,33; Дан. 12:1; Мал. 3:16; Дамасский документ ессеев 20:19; Книга Юбилеев 36:10). 4:4,5. Фраза «Господь близко» может отно­ситься ко второму пришествию (3:20,21), но, скорее всего, это означает, что Господь близок к Своему народу и слышит их моль­бу (Втор. 4:7; Пс. 144:18). 4:6,7. «Мир» (ст. 7) может указывать на спо­койствие души, хотя в контексте единства он также означает мир друг с другом (как в греко-римских речах homonoia). Если здесь есть одно из этих последних значений, то образ такого мира, охраняющего (в военном смысле) сердца и помышления людей, очень яркий. В еврейских молитвах (неко­торые из них основаны на Чис. 6:24) верую­щие обращаются к Богу с просьбой оградить Свой народ от зла.

 

4:8. Как и многие другие авторы, Павел приводит целый список добродетелей, включая «превосходство» («достославно»), которое было ключевым в греческой кон­цепции добродетели. В своем перечне Па­вел использует язык греческой этики, хотя сказанное им ни в коей мере не противоре­чит представлениям и не находит возраже-. ний со стороны его иудейских или хрис­тианских читателей. (Он опускает ряд тра­диционных греческих добродетелей, таких, как «красота» и «благость», но они не могут считаться важными, поскольку обычно та­кие списки добродетелей не претендовали на исчерпывающий характер.) Греческие и римские философы постоянно подчеркива­ли важность размышлений о таких добро­детелях, а еврейские писатели неизменно заимствовали их язык, как и Павел, кото­рый должен изъясняться понятно для сво­их грекоязычных иудейских читателей. 4:9. Учителя часто призывали своих учени­ков жить так, как их учили, и следовать в жизни примеру своего учителя.

 

4:10-20

 

Благодарность за щедрые годы

 

Павел избегает прямых выражений благо­дарностей в этом разделе, он лишь говорит о своей признательности им. (Благодар­ность могла быть особенно важна в Маке­донии, куда входили Филиппы; в более древние времена неблагодарный человек  там подвергался суду. См.: Сенека, On Benefits?:.6.2.) В Древнем мире патроны (бо­гатые покровители) оказывали гостеприим­ство и наблюдали за своими "клиентами (подопечными); если бы Павел прямо ска­зал «спасибо вам», то тем самым подтвер­дил бы свою зависимость от патрона как клиент.

 

4:10. Дружественные письма в ответ на письмо друга обычно открывались изъявле­нием радости от долгожданной весточки. 4:11-13. Греческие моралисты под влияни­ем стоиков восхваляли тех, кто мог доволь­ствоваться малым, как большим. ("Кини­ки зашли так далеко, что выказывали свою удовлетворенность малым, уверяя, что это все, чем они когда-либо обладали.) Гово­рили, что мудрец ни в ком не нуждается и что он абсолютно независимая личность. Но хотя Павел использует тезис, общий для стоиков и других философов («все могу», как в 4:13), мысль о стойкости и преодоле­нии всех испытаний во имя Бога была ха­рактерна и для "ветхозаветных пророков, и иудейских мучеников, и других служите­лей Божьих.

 

«Обилие», о котором говорит Павел, по современным меркам, могло быть весьма скромным и даже скудным; ремесленники были лучше обеспечены, чем бедняки, но жили, по современным представлениям За­пада, гораздо хуже, чем средний класс на­шего столетия или состоятельные люди в древности. («Умеренность» — нечто среднее между двумя крайностями — была цент­ральным тезисом большинства греческих дискуссий о добродетели, особенно у "Ари­стотеля. Но эта тема обсуждается также и в этике евреев "диаспоры. Подобно лучшим греческим философам, Павел могжить в лю­бой обстановке. Его язык, тем самым, бли­же к языку "стоиков и "киников, а не Арис­тотеля [точнее, его последователей — пери­патетиков]. В отличие от философов, кото­рые утверждали, что полагаются на самих себя, Павел опирается только на Христа, Который действует в нем.) 4:14—16. Слова «причастность», «приобще­ние» (партнерство в 4:14,15) отражают лек­сику древних деловых документов; речь мо­жет идти о специальном счете, из которого филиппийцы выделили Павлу материаль­ную помощь, когда он сильно нуждался. Выражение «присылали мне на нужду» тоже  встречается в древних деловых докумен­тах — речь идет о наличии специального фонда на расходы. Форма обращения Пав­ла — «филиппийцы» — у греков не приня­та, но так называли себя римские граждане Филипп; это показательно для их местных традиций и культуры.

 

4:17. Выражение «в пользу вашу» говорит о том, что может быть положено на их счет, буквально «плод», поскольку многие дело­вые акции включали расплату урожаем; Павел удостоверяет, что Бог вознаградит филиппийцев за их пожертвования ему. 4:18. «Я получил» — это обычная формула подтверждения факта получения квитан­ций; Павел признает их дар, описывая его в терминологии бизнеса. Но он также исполь­зует "ветхозаветный язык жертвоприноше­ния («благовонное курение»); филиппийцы как партнеры, которые участвуют в миссии Павла и которых он сам послал, становятся соработниками Бога.

 

4:19.20. Ст. 19 может служить молитвой-пожеланием, как полагают некоторые ком­ментаторы (см. коммент. к 1 Фес. 3:11); дру­гие воспринимают это как утверждение. В любом случае смысл этого стиха в целом не меняется: Павел не может вернуть долг филиппийцам, но он знает, что Бог сделает это за него. Хотя древние авторы часто ис­пользовали материальное богатство как ме­тафору духовного богатства, наподобие муд­рости, в данном контексте Павел, несом­ненно, имеет в виду, что Бог вознаградит их за верность и содействие ему в его служе­нии (ср.: Втор. 15:10; Прит. 19:17). «Нужда» — у большинства филиппийских христиан  была настоящая, насущная потребность в помощи (см.: 2 Кор. 8:1,2), а не капризные «желания» (как у некоторых читателей се­годня). Выражение «в славе» может озна­чать «путем славы».

 

4:21-23 Заключение

 

4:21. Приветствия были в каждом древнем письме. Поскольку Павел знал практичес­ки всех верующих в Филиппах, он передает всем общий привет. В письмах обычно пе­редавались приветствия от других, посколь­ку почта доставлялась с оказией, с путеше­ственниками, а потому письма приходили не часто.

 

4:22,23. «Кесарев дом» — здесь, вероятно, имеется в виду некто, состоящий на госу­дарственной службе кесаря, включавшей всех его рабов и вольноотпущенников; это всегда считалось делом престижным. Веро­ятнее всего, речь идет о преторианской гвардии (см. коммент. к 1:13); если Павел был в Риме в этом месте, то он, естествен­но, мог благовествовать охранявшим его там (Деян. 28:16,30). Даже рабы кесаря мог­ли обладать большей властью и пользовать­ся большими привилегиями, чем обычные простые граждане; преторианская охрана сама по себе была элитным подразделени­ем римской армии, и они часто получали вознаграждение от самого кесаря. Привет­ствия Павла могли произвести впечатление на его читателей — его тюремное заключе­ние способствовало распространению "Евангелия (1:12,13).

 

 

 

 

 ПОСЛАНИЕ К КОЛОССЯНАМ

 

 

 

 ВВЕДЕНИЕ

 

Авторство. Не все исследователи согласны с тем, что это послание написано Павлом. Некоторые полагают, что оно написано одним из его учеников (возможно, с одобрения Павла или после смерти апостола, в его память). Есть также мнение, что Павел просто продиктовал свое послание писцу, как это было с большинством других его посланий (напр.: Рим. 16:22); в любом случае, вероятная дата написания относится ко времени жиз­ни Павла (см. ниже раздел «Историческая обстановка»).

 

Хотя Павел мог заимствовать лексику у некоторых лжеучителей, своих оппонентов, в целом язык Послания к Колоссянам находит свои параллели в других посланиях Пав­ла, авторство которых не вызывает ни у кого сомнений (и которые тоже отличаются одно от другого). Опираясь на многочисленные факты, можно с уверенностью утверждать, что это послание написал Павел. Во-первых, краткий стиль послания позволяет предполо­жить, что при его написании использовался труд писца. Во-вторых, ясно видно сходство с другими его посланиями, авторство которых не вызывает сомнения. В-третьих, с момента написания его последних посланий прошло не так много времени. Конечно, в то время встречаются и письма-послания под псевдонимом, но обычно они сочинялись спустя дол­гое время после смерти человека, чьим именем они были подписаны.

 

Колоссы. Колоссы находились во Фригии, где религия практиковалась широко и иногда даже весьма активно (напр., культ матери-богини, «Великой Матери» Кибелы). Свиде­тельства присутствия иудеев во Фригии относятся к VI в. до н. э.; этот фригийский иуда­изм, по-видимому, в значительной мере отражал культуру страны. В последующие столе­тия и в христианстве обнаруживались здесь неортодоксальные тенденции. Город Колоссы был небольшим и мало значимым в социальном отношении, просто один из городов среди многих, где Павел основал церкви (Деян. 19:10). Этот город был почти полностью унич­тожен в результате землетрясения в 61 г. н. э., в связи с чем многие исследователи считают, что Павел должен был написать свое послание до этого времени.

 

Историческая обстановка. Кол. 2 может указывать на то, что христиане восприняли мистические или апокалиптические элементы в иудаизме, который находился под глу­боким воздействием фригийской культуры. (Было предложено много гипотез, касающих­ся историческо-культурного фона, для объяснения появления ереси в Колоссах. Это и куль­ты мистерий, и эллинистический мистицизм более широкого плана, и эллинистичес­кий иудаизм, иудаизм кумранского типа и др. Анализ всех этих источников показывает, что они отражают более широкий спектр культурных факторов, способных помочь при анализе проблем, с которыми столкнулся Павел в Колоссах; можно увидеть даже парал­лели с Кумраном, хотя они и ограничены Палестиной, но ряд фактов дает представление о широко распространенных иудейских верованиях в этот период. Одно из предположе­ний — это влияние "гностицизма. Впрочем, это предположение не представляется убеди­тельным, поскольку данное движение как последовательное учение к тому времени еще не полностью оформилось. Но, вполне возможно, колосская ересь вобрала в себя самые различные течения, на основе которых позднее и сформировался гностицизм.)

 

Тот факт, что в этом регионе начиналась деятельность Сивиллиных оракулов, а также христианских монтанистов, может указывать на источник экстатических элементов в мест­ном иудаизме (2:18). Деяния позволяют полагать, что Павел проповедовал Христа философски настроенным умам того времени (см. коммент. к Деян. 19:9), а такие послания, как эфесянам и колоссянам, показывают, что он знал греческую литературу и хорошо в ней разбирался, а также в популярных идеях, которые оказали влияние на формирование мировоззрения и язычников, и иудеев в середине I в. в Малой Азии.

 

 

 

1:1,2 Введение

 

В начале послания, в соответствии с пра­вилами древнего эпистолярного жанра, приводятся: имя отправителя письма, имя его получателей и приветствия. Как обыч­но у Павла, «приветствия» (греч. chareiri) становятся «благодатью» (греч. charts); «мир» — традиционное еврейское привет­ствие, в еврейских письмах оно иногда ис­пользуется в сочетании с «приветствиями».

 

1:3-13

 

Благодарение и молитвы

 

Древние письма обычно открывались бла­годарением Богу или богам. В посланиях Павла они часто предваряют и вводят глав­ные темы, которые он намеревался рас­крыть. Таким образом, они играют роль exordia, предваряя последующие тексты и начиная послание с установления отноше­ний с читателями.

 

1:3. В постоянные ежедневные молитвы иудеи включают много благословений; Павел также в своих регулярных молитвах возносит благодарность Богу, а потому это не просто стандартная формула выраже­ния благодарности в письме. 1:4. О духовном климате в Колоссах Павел узнал от Епафраса, очевидно, его ученика, который работал среди колоссян (1:7; ср.: Деян. 19:10) и сам был родом из этого горо­да (Кол. 4:12).

 

1:5. В еврейских текстах говорится о гряду­щей награде, предназначенной праведным, следовательно, раннехристианским читате­лям была известна эта идея. 1:6. Образ вестника Божьего, приносяще­го плод свой, восходит к учению Иисуса (Лк. 8:11); в Ветхом Завете Израиль часто сравнивается с виноградной лозой или дру­гим растением и призывается принести плод свой для Господа (напр.: Ос. 10:1; 14:7,8; ср.: Быт. 1:28).

 

1:7,8. «Епафрас» — обычное имя; возмож­но, речь идет о том же Епафрасе, который

 

 упоминается в Флм. 23. «Епафрас» может быть уменьшительной формой имени Епафродит, но Филиппы и Колоссы распо­ложены достаточно далеко друг от друга, поэтому трудно представить себе, что речь идет о Епафродите из Флп. 2:25. 1:9.0 непрестанной молитве см. в Исх. 28:30 и 1 Цар. 12:23. Философы ищут «мудрости» и «знания», но Павел здесь подчеркивает нрав­ственный аспект значения этих терминов в Ветхом Завете (см., напр.: Прит. 1:2—7). 1:10,11. О приношении плодов и возраста­нии см. в Быт. 1:28 (термин «возрастание» особенно связан с текстом LXX); см. так­же коммент. к Кол. 1:6. О термине «посту­пать» см. в коммент. к Гал. 5:16. В греческих храмах священнослужители выполняли свои функции достойно, надлежащим об­разом, т. е. «достойно бога» — того божества, в храме которого они служили. В иудейском предании слово «достойно» может означать «должным образом» (2 Мак. 6:23,24,27), за­служивая награды (2 Мак. 15:21); Премуд­рость ищет тех, кто ее достоин (Прем. 6:16), и праведный, претерпевший до конца, бу­дет «достоин Бога», как достойное прино­шение (Прем. 3:5).

 

1:12,13. В Ветхом Завете термин «святые», или «отделенные», относится к Израилю. «Наследие» Израиля прежде всего заключа­лось в даре Земли обетованной, но в иудей­ском предании указывалось на окончатель­ное владение грядущим миром. Христиане стали наследниками этих обетовании во Христе. «Свет» и «тьма» символизировали собой добро и зло, соответственно (напр.: Пс. 26:1; Ис. 9:2; 42:6; 49:6; 58:8-10; 59:9; 60:1), и эти образы часто указывали на борь­бу между силами добра и зла (в Свитках Мертвого моря и часто в древней литерату­ре). (Многие люди на древнем Ближнем Востоке насильственно выселялись со сво­их земель могущественными правителями и вынуждены были жить на чужбине, и не­которые исследователи полагают, что здесь

 

 имеется в виду такое «переселение» из од­ною царства в другое. Но читателям Павла ближе и понятнее был образ провинциала, который обрел права римского граждани­на, или язычника, принимающего иго Царства Божьего в иудаизме; см. также коммент. к 1:14.)

 

1:14-23 Верховенство Христа

 

Некоторые колоссяне, которые придержи­вались чуждых христианству воззрений, стремились подчеркнуть особые формы ду­ховности, свойственные их культуре (см. коммент. ко 2:16—23); Павел настаивает на том, что во Христе явлена вся полнота ис­тины (ср: 2:6—15), и описывает Христа в тер­минах иудаизма, где обычно персонифици­руется Премудрость. Этот язык для ранних христиан был понятен — как отражение образа Христа; в иудаизме Премудрость олицетворяла Бога, и корни этого образа в иудейской традиции восходят, по меньшей мере, к Прит. 8. (Можно предположить так­же, что Павел в 1:15—20 цитирует два хрис­тианских гимна; цитаты подобного рода обычно приводились без ссылки на перво­источник. Но все сказанное не более чем предположение — несмотря на полное единодушие исследователей по этому вопро­су, — поскольку нет убедительных свиде­тельств для подтверждения или опроверже­ния этого тезиса.)

 

1:14. «Искупление» — выкуп раба на свобо­ду; в Ветхом Завете Бог искупил Израиль из рабства в Египте посредством крови перво­родных и пасхального агнца. Это может со­ответствовать образу переселения пленен­ного народа из одного царства в другое (1:13). Филон тоже верил, что Логос (Сло­во Божье) участвовал в искуплении; но этот образ становится более понятным, если его рассматривать как часть 1:15—17. 1:15. Здесь Павел описывает Христа в тер­минах, характерных для иудейской тради­ции, когда речь идет о божественной Пре­мудрости, — прообраз, архетип, Творец все­го сущего. Филон представляет Божествен­ный Логос, Слово, как образ Бога и Его первородного сына.

 

«Рожденный прежде всякой твари», или «первородный», может относиться к власти и исключительному положению первородного сына в Ветхом Завете (Быт. 49:3,4). (В еврейском языке слову «первородный» соот­ветствует понятие «главный», см.: 1 Пар. 5:12 в LXX. В еврейских текстах этот термин обычно соотносится с Израилем. В древних текстах Ближнего Востока встречаются рав­нозначные термины по отношению к дру­гим божествам, напр., к Амон-Ра в Египте; цари во время церемонии восшествия на престол иногда рассматривались как сыно­вья богов.) Этот термин также указывает на искупительную роль первородного (ср.: Кол. 1:14), или он является другим титулом «Сына» Божьего (1:18; см.: Пс. 88:28, хотя Давид был самым младшим среди своих семи братьев). И греческая, и иудейская религии описывают Бога (или высшее бо­жество) термином «Первый». 1:16. К числу «невидимых» созданий Бога относятся прежде всего ангелы на небе, ко­торые стоят за земными правителями (см. коммент. к Еф. 1:19-23). В древнем иудаиз­ме принимается, что Бог создал и видимый, и невидимый миры. Многие еврейские пи­сатели, и в том числе Филон, считали, что ангелы, или повинующиеся Богу силы, иг­рали определенную роль в сотворении мира; другие еврейские и христианские авторы (в том числе Павел) готовы бороться с такими представлениями.

 

Многие греко-римские мыслители ут­верждали, что все сущее возникло, поддер­живается и снова вернется к Логосу, или природе, или первобытному огню. Соглас­но иудейской традиции, все сущее создано через Слово Божье, или Премудрость, и для Него. (В некоторых вариантах этого преда­ния все было создано для Праведного, ко­торый в жизни следовал Слову Бога.) 1:17. Многие греко-римские философы говорили, что все сущее поддерживается Зевсом или Логосом, божественной при­чиной; они хотели этим подчеркнуть един­ство космоса. Грекоязычные еврейские писатели (напр., Филон) также подчерки­вали, что Божественный Логос поддержи­вает творение, и далее отождествляли Ло­гос с Божественной Премудростью. По представлениям стоиков, Логос придал форму существования первобытному огню, в иудаизме Премудрость существо­вала прежде сотворения, и через нее Бог сотворил, а затем придал форму всему ми­розданию.

 

 1:18. Слово «глава» может означать «власть» (2:10); о «теле» см. в коммент. к Рим. 12:3—5 или 1 Кор. 12:12—26. Бога в иудейских пре­даниях иногда определяли как «начало», и этот термин даже чаще применялся по отношению к Премудрости и Логосу; он обозначал того, кто был источником все­го сущего. (В ст. 18 это может соотносить­ся с началом нового творения, здесь — с «первородным».) О «первородном» см. в коммент. к 1:15. Воскресение из мертвых ожидалось в конце времен; воскресение Иисуса перед началом завершающего эта­па истории земли знаменовало собой предвосхищение начала, или торжествен­ное открытие этого события в грядущем (] Кор. 15:23).

 

1:19. В Ветхом Завете говорится о том, что Бог выбирает место Своего обитания, что Он радостно пребывает среди Своего наро­да, на Сионе и т. д. «Полнота» может отно­ситься к Божественной мудрости или сла­ве, наполняющей мир (как и в Ветхом За­вете, и в иудейской традиции), или к пол­ноте Божественного присутствия, или к Его атрибутам (как у Филона и в других еврей­ских источниках).

 

1:20—22. Примирение даже невидимых сил (1:16) относится скорее к их подчинению, чем к их спасению (2:15), «мир» же при этом означает конец вражды. Павел отри­цает не их продолжающуюся деятельность в мире (2:8), а их реальную силу противо­стояния "Царству Христа. (Здесь можно вспомнить о миссии Еноха, возвещавшего суд, осуждение падших ангелов в ряде ев­рейских историй.)

 

1:23. Павел утверждает, что Евангелие было явлено через творение, чтобы раз­венчать ложные концепции лжеучителей, которые объявляли о тайных, эзотеричес­ких откровениях (2:18). Если выражение «вся тварь» воспринимать буквально, то оно может говорить о свидетельстве тво­рения (Пс. 8:1,2; 18:1,2; 88:38; 96:6; ср.: Рим. 10:18). Но здесь, несомненно, речь идет о вселенском образе (Ис. 51:16), где Евангелие Христа изображается как до­стояние всего человечества (Рим. 1:8,13; Мф. 24:14). По представлениям иудеев, че­ловек, отвергший завет, будет отлучен от Бога; Павел тоже требует стойкости от тех, кто исповедует Христа.

 

 1:24 - 2:5

 

Служение Павла колоссянам

 

Поскольку Павел описывает иногда свой труд с позиций спортсмена, преодолеваю­щего препятствия в атлетических соревно­ваниях (1:29, Р в оригинале), важно отме­тить, что греческие атлеты традиционно участвовали в состязаниях не только ради личной награды, они боролись также за честь города, который представляли. Павел, таким образом, переносит страдания ради  Церкви (1:24; 2:1).

 

1:24. Многие иудеи верили, что перед кон­цом света на долю людей выпадут неисчис­лимые страдания. Большинство богословов именно так читают этот стих: Павел берет на себя избыток страданий, которые иног­да называют «родовыми муками Мессии», поскольку они предвосхищают собой рож­дение мессианской эры. (Он страдает за них, потому что они часть Церкви; это, ко­нечно, не заместительные по своему харак­теру страдания, поскольку Павел твердо ве­рит, что страданий Христовых достаточно на всех; ср.: 1:14; 2:8-10,14.) 1:25. Полсловом «домостроительство» под­разумеваются те, кому доверено управле­ние крупным хозяйством, имением; это были рабы или вольноотпущенники, за­нимавшие в обществе высокое положение. Фраза «исполнить слово Божие» иногда применялась по отношению к повиную­щимся слову Бога, иногда как орудие его исполнения; Павел одновременно и послу­шен, и выполняет слово Божье, возвещая его язычникам.

 

1:26. В Свитках Мертвого моря и других источниках говорится о «тайнах» Писания, которые могут понять только просвещен­ные Духом люди; для Павла христиане те­перь такие просвещенные (1:9,12). Это утверждение направлено против мистиков, претендовавших на особое откровение для избранных, к которым они причисляли только самих себя (2:18). 1:27. О том, что эта тайна станет извест­на язычникам, было предсказано (напр.: Ис. 66:19) и ныне исполняется (1:25). "Вет-хозаветные авторы часто заявляют, что Бог пребывает «среди» Своего народа Израиля (Чис. 35:34), а на индивидуальном уров­не — «внутри» некоторых из них (Быт. 41:38; Чис. 27:18; Дан. 4:8,18; 5:11,14; 1 Пет. 1:11).

 

 Но никто не предполагал присутствие Бога среди язычников — «внутри» них (Кол. 2:12; 3:4,16) — конечно, на личностном уровне. 1:28. Это учение представляет их зрелыми или совершенными перед Христом; ср.: 1:22, 2 Кор. 11:2 и коммент. к Флп. 3:12,13. Таким образом, учение Христа подготавли­вает его слушателей к последнему дню (1:22,23). «Мы» включает Епафраса (1:7) и других провозвестников, а также и самого Павла. Фраза «всякий человек» снова под­черкивает, что язычники «включены» в ис­купительный замысел Божий (1:27). 1:29. Философы часто использовали мета­форы, связанные с соревнованиями атлетов (здесь на это указывает слово «подвизаюсь»; в  Ветхом Завете этот образ встречается го­раздо реже, напр, в Иер. 12:5). Божествен­ная сила внутри человека («во мне») обна­руживает несколько древних параллелей во внебиблейских текстах о Духе, Который вселяет силу в рабов Божьих; язык Павла здесь должен был произвести особое впечат­ление на древних читателей (см. введение к Рим. 8:1-11).

 

2:1. Павел продолжает использовать мета­фору спортивной борьбы из 1:29 («подвиг»). Хотя он никогда лично не встречался с боль­шинством христиан из Колосс, он выража­ет им чувства своей любви и привязаннос­ти; это было принято в древних «друже­ственных письмах».

 

2:2,3. Древние мудрецы (особенно в  Вет­хом Завете и в еврейской литературе муд­рости) часто говорили о мудрости как об истинном богатстве (в Ветхом Завете см.: Иов. 28:12-19; Пс. 18:11; 118:14,72,127,162; Прит. 3:13-15; Ис. 33:6). Некоторые писа­тели также иногда говорили о сокрытом бо­гатстве, мечту о котором лелеяли бедней­шие слои населения.

 

2:4. Мудрецы часто критиковали профессио­нальных ораторов за то, что они, попирая этические принципы и истину, использова­ли любые средства в стремлении убедить своих слушателей любой ценой. Многие образованные люди в древности обучались искусству таких речей. 2:5. Письма часто были призваны заменить личное присутствие их авторов, как неред­ко на это указывали древние писатели. Го­ворить о чьем-то присутствии «духом» озна­чало выразить чувства тесной близости и любви. Речь идет именно о близости, а не о  метафизическом единстве (см. коммент. к 1 Кор. 5:3).

 

2:6-15

 

Совершенство во Христе

 

2:6. Термин «ходить», или «жить» (N1V), обычно описывал образ жизни человека в согласии с законами Божьими (см. коммент. к Гал. 5:16); слово «принимать» часто ис­пользовалось по отношению к иудейским учителям закона, которые передавали пре­дания своим ученикам. Павел, таким обра­зом, убеждает колоссян продолжать следо­вать тому, чему они были научены, а не че­ловеческим преданиям (2:8). 2:7. Павел здесь комбинирует метафоры сельского хозяйства и строительства («уко­ренены» и «укреплены», соответственно), как в 1 Кор. 3:9 (см. коммент.). "Ветхозаветные пророки применяли эти термины к Израилю (если они повиновались Богу, то были укоренены, построены и т. д.), и ран­ние христиане, вероятно, использовали это же в ходе проповеди ветхозаветной вести. 2:8. Павел использует философский язык в своих посланиях (включая данное), но его источник знаний — это откровение Бога во Христе (2:2,3,6), а не ограниченные по сво­ей природе человеческие размышления и философские построения (2:4). Хотя толь­ко самые образованные люди продолжали обучаться риторике или философии, вли­яние этих дисциплин широко распростра­нилось по всему Древнему миру. Посколь­ку философия в этот период занималась в основном проблемами нравственности и морали, новообращенные христиане, естест­венно, интересовались философскими иде­ями. Еврейские писатели "диаспоры вос­хваляли «философию», а некоторые из них, в том числе Филон, легко сочетали ее с экс­татическим опытом (ср.: 2:18). ("Иосиф Флавий, палестинский еврей, который пи­сал для непалестинских "язычников, даже называет иудаизм «философией» {Apion 2.4, 47] и описывает разные течения в иудаизме как философские секты. Филон в "«Пись­мах Аристея» и "Иустин в произведении «Разговор с Трифоном», одобряли гречес­кую философию и демонстрировали искус­ство передачи философских идей. Многие апологеты иудаизма, включая Филона и Иосифа Флавия, обвиняли греческих  философов в том, что они занимались пла­гиатом, используя писания Моисея.)

 

О «преданиях», которые были особен­но характерны для фарисейских учителей в Палестине см. в коммент. ко 2:6; гречес­кие ученики также «передавали преда­ния», т. е. высказывания своих учителей. Понятия «стихии мира» или «основные принципы» (NIV), относятся к персонифи­цированным силам природы, духовным существам, или «духам» (NRSV, TEV), как вГал.4:9(ср.: Кол. 2:10). Но здесь речь, ско­рее всего, идет об элементарных принци­пах, началах (наподобие «азбучных ис­тин»). Если это так, то Павел утверждает, что простое послание Христа гораздо глуб­же, чем любая мудрость окружающего мира.

 

2:9. Стоики говорили о божестве как о на­полненном всем сущим, обычно в панте­истическом смысле этого понятия; грекоязычные еврейские писатели модифи­цировали этот язык, чтобы соотнести его с верховным правлением Бога, которому подчиняется все сущее. Для Филона «полнота» может означать насыщенность, сумму сил, осуществляющих правление Божье, как обозначение самодостаточнос­ти Бога в Себе Самом; гораздо позднее иудейские мистики стали говорить о небе­сах вокруг престола Божьего как о Его пол­ноте. Другие еврейские авторы писали о Духе Божьем, премудрости или славе, на­полняющей мир, как в Ветхом Завете, что, вероятно, не относится к данной теме.

 

Какой бы смысл ни вкладывал Павел в понятие «полноты», он дает ясно понять, что доступ ко всему, что есть Бог, возможен только через Христа; подобная роль в древ­нем иудаизме часто приписывалась Боже­ственной Премудрости. 2:10. Выражение «начальство и власть», воз­можно, относится к ангельским силам, ко­торые, как считалось, управляют миром (см.: 1:16; см. коммент. к Еф. 1:19-23). Это учение было принято на вооружение при­верженцами чуждых для христианства воз­зрений, теми, кто стремился оказать свое влияние на христиан из Колосс (см. ком­мент. к 1:16; 2:18). Из разных вариантов зна­чений понятия «глава» (1:18) термины «на­чальство» и «власть» представляются наи­более подходящими, хотя Иисус является и их «источником» тоже (1:16).

 

 2:11,12. Обрезание, творимое человечес­кой рукой, называлось «плотским» (см.: Быт. 17:11). В Ветхом Завете и ряде еврей­ских (главным образом, у ессеев) текстов го­ворится о «духовном» обрезании (Втор. 10:16; 30:6), которое, как говорится в Свитках Мертвого моря, помогает преодолеть злые побуждения (см. коммент. к Рим. 7:14-25). Павел может здесь обыгрывать греческую идею о теле как «могиле», из которой мож­но выйти путем мистических опытов, а так­же об окончательном избавлении от оков смерти; если это представление было иску­шением для его читателей, то Павел гово­рит, что они уже испытали полное избавле­ние от воздействия плоти, в котором они нуждались.

 

2:13,14. Слово «рукописание» означает «расписку», обычно «долговую расписку или обязательство», в которой присутство­вала формальная фраза: «С меня причи­тается...» Павел побуждает своих читате­лей размышлять о себе как о должниках Бога; в иудейской традиции «долги» рас­сматривались как грехи. Иудеи верили, что их грехи прощаются после покаяния; записи всех грехов стирались («изглажи­вались») в праздник Дня искупления. Павел говорит, что искупление соверши­лось, когда эта «долговая расписка» была пригвождена к кресту Христом, т. е. долг был оплачен.

 

2:15. О «начальствах и властях» см. в ком­мент. к 1:16 и 2:10. Здесь космические си­лы показаны как пленники в триумфаль­ной процессии Христа — образ, знакомый не только римлянам, но, вероятно, и всем другим жителям империи (см. коммент. ко 2 Кор. 2:14). В римских триумфальных про­цессиях генерал, в облике верховного бога Юпитера, ведет за собой побежденных вра­гов, подвергая их унижению и позору; наи­большее впечатление производили знаме­нитые пленники. Здесь Христос демонст­рирует Свою победу над самыми известны­ми и высокопоставленными пленниками.

 

2:16-23

 

Избегайте человеческой религии

 

Христос являет Собой полноту и достаточ­ность (2:6—15); аскетические дополнения к Евангелию могут служить только уменьше­нию веры в это.

 

 2:16. Аскетизм возник на почве язычества, и многие рассматривали его как средство достижения духовной силы или опытов от­кровения. Но в данном тексте ясно говорит­ся об иудейских обычаях. Хотя большинство палестинских иудеев противостояли аске­тизму, иудаизм и христианство за предела­ми Палестины, в других частях Римской им­перии, часто подпадали под влияние мест­ной культуры, а язычники иногда считали аскетизм неотъемлемой чертой иудаизма (даже связывали субботу с постом, хотя, насколько нам известно, в разных течени­ях иудаизма верующие не постились по суб­ботам). Язычники высмеивали евреев за их стремление к отделению, особенно по трем пунктам: обрезание (2:11), особые законы питания и пития и святые дни, которые они отмечали. «Новомесячье» — празднование начала каждого нового месяца; суббота — празднование еженедельной субботы. 2:17. Платон отличал «реальный» мир идей от мира теней чувственного опыта. Филон развил концепцию Платона, утверждая, что невидимый Бог был известен через «тени», или копии, через проявление Своего харак­тера, а не через сенсорное восприятие. Пи­сатели этого периода различали понятия материи, или плоти, тела (т. е. изначальной реалии, оригинала) и тени, или просто ко­пии; адаптируя их язык, Павел считает, что предписания Ветхого Завета утверждают истинные принципы, но что эти принципы воплотились в Христе. 2:18. В еврейской литературе часто сосед­ствовали такие понятия, как «смиренно­мудрие» («самоуничижение» — в NASB, NRSV) и «пост». Но в экстремальном вари­анте «смирение» относилось к аскетической практике, предназначенной для открытия себя «видениям» и экстатическим опытам. Такая практика стала популярной в христи­анском аскетизме во II в. (Недостаточное количество белка в организме и нарушение сна и ныне считаются в определенной мере причинами галлюцинаций.) «Чего не ви­дел» — речь идет о видениях. Это позволя­ет полагать, что некоторые христиане в Ко­лоссах могли быть как иудейские мисти­ки, которые постоянно стремились достичь небесного видения Бога через восторжен­ные, экстатические видения свыше, откро­вения престола Божьего. Хотя это были попытки подражания опыту библейских  видений, как у Иезекииля, библейские провидцы стремились всегда приблизить­ся к Богу, а не просто получить видения как таковые. О пустых видениях см., напр., в Иер. 23:32, а также, возможно, в Еккл. 5:7. Еврейские мистики и авторы апока-липтических произведений иногда претен­довали на то, что получают сообщения от ангелов (ср.: Гал. 1:8; в положительном смысле — Деян. 27:23; Отк. 1:1). В Колос­сах ангелов, вероятно, высоко чтили; хотя это почитание не вписывалось в учение •фа­рисеев, некоторые свидетельства указыва­ют на то, что многие простые евреи "диас­поры обращались в молитвах и просьбах к ангелам, а эта практика близка к магичес­ким воззваниям к духам. (Некоторые еврей­ские тексты, особенно Свитки Мертвого моря, говорят о земном сообществе, кото­рое входит в общение с небесным, и неко­торые богословы думают, что Павел здесь выступает против этой идеи; но не ясно, какие могли быть у Павла основания для критики такой практики, ведь Книга От­кровение вовсе не отрицает такую возмож­ность.)

 

2:19. В древней медицинской литературе голова иногда описывается как источник жизни всего тела.

 

2:20,21. Союз с Христом в смерти был до­статочным (ср.: 2:11,12), и бессмысленно было добавлять аскетические правила (2:18) (или опираться на понятие «стихии мира», см. коммент. ко 2:8). «Постановле­ния» — речь может идти об иудейских пред­писаниях (ср.: 2:14). (Хотя то, как Павел описывает эти предписания в ст. 21, напо­минает пифагорейский аскетизм, это может также отражать ветхозаветные пра­вила сохранения чистоты, очищение.) Большинство евреев за пределами Палес­тины все еще придерживались законов о чистой пище, а некоторые иудеи даже за­прещали прикасаться к определенной пище («Письмо Аристея»); по другим вет­хозаветным законам такой человек считал­ся нечистым. (Это разъяснение особенно уместно, если Павел имел в виду людей, ко­торые могли сами добавить что-то к этим правилам. Так, напр., иудейские учителя отмечали, что Ева или Адам, очевидно, до­бавили фразу «не прикасайся» к Боже­ственному запрету «не ешь» — Быт. 2:17; 3:3.)

 

 2:22. Люди, находившиеся под влиянием разнообразных философских концепций, признавали, что преходящие, тленные вещи не представляют ценности в виду вечного и нетленного. Выражение «учение человечес­кое» напоминает Ис. 29:13 — «изучение за­поведей человеческих», что читателям Пав­ла могло быть известно и из высказываний Иисуса (Мк. 7:7).

 

2:23. Языческие философы (особенно  сто­ики) часто говорили об освобождении от плотских радостей, дабы сосредоточить свое внимание на размышлениях духовного по­рядка, о душе. Некоторые элементы языче­ства постепенно привели к аскетизму, ко­торый постепенно завоевывал господст­вующие позиции во II в. (Обращенные в христианство язычники рассматривали хри­стианство с его призывами избегать вне­брачных сексуальных связей и пьянства как стремление к аскетизму; иудаизм иногда тоже неверно трактовался как аскетическое движение. Непонимание нравственных принципов иудаизма и христианства могло вызвать у некоторых из обращенных стрем­ление к аскетизму.) Но для Павла «небре­жение о насыщении плоти» бесполезно, если речь идет о плотских страстях.

 

3:1-11

 

Жизнь с Христом

 

Павел полагает, что колоссяне умерли с Христом (2:20), поэтому, доверяя Христу завершить Свою работу и живя так, как буд­то они находятся в Нем, не следуя челове­ческим предписаниям (2:21—23), они будут жить святой жизнью.

 

3:1—4. В известной притче Платона о пе­щере, которая появилась за столетия до Павла, тени на стене просто отражали ре­альный мир, существовавший на небе. Многие люди во времена Павла верили, что небесные реалии были чистыми и вечны­ми, в отличие от преходящего и тленного мира на земле. Еврейские писатели, авто­ры апокалиптических произведений, так­же различали небесные и земные реалии, подчеркивая чистоту горнего, небесного, мира Божьего.

 

Иудейские мистики, с которыми были связаны проблемы в Колоссах, вероятно, искали эти высшие реалии через мистичес­кие опыты (2:18), но Павел отмечает, что

 

 Христос — единственный, Кто достоин по­исков в горнем мире. В данном контексте он фокусирует внимание на Христе, на том, что умершие и воскресшие с Христом были также и возвеличены с Ним (ср.: Еф. 2:6). Фраза «о горнем помышляйте» иногда ис­пользовалась именно в этом смысле. 3:5—7. Другие греко-римские писатели (в том числе евреи, напр., автор "4 Мак.) так­же приводили перечни пороков и предо­стерегали об опасности потворства пагуб­ным страстям. Павел говорит об их «зем­ном» теле, поскольку заблуждавшиеся люди, которые оказывали влияние на чле­нов церкви, приняли греческую концепцию о душе как небесной и вечной категории, тогда как земное тело, по их мнению, пре­ходяще и тленно. Павел использует их же собственный язык в ироническом ключе, подчеркивая, что не имеет значения, как человек обращается со своим телом.

 

Павел не верит в важность «изнурения тела» (2:23), но он говорит об «умерщвле­нии» земных членов в метафорическом смысле. Возможно, заимствовав этот образ у Иисуса (Мк. 9:43,45,47), Павел здесь опи­сывает страсти как «земные члены». (Фи-лон говорит в отдельных случаях о душе, которая нуждается в уничтожении тела. Но большинство мыслителей признавали не­эффективной «нравственную» хирургию — это как кастрация во взрослом возрасте, которая не освобождала от сексуального влечения. Развитые в орфических культах [•£ это система религиозных верований и обрядов в честь греческого бога Диониса и мифологического героя Загрея], представ­ления о теле как о могиле — soma-sema — были широко распространены в то время.) Но предавать смерти свою грешную жизнь можно лишь в надежде на Христа (3:3,4), а не ради простого «изнурения плоти», физи­ческого тела (2:18,20—23). Грехи, которые Павел здесь перечисляет, были типичными для обращенных в иудейскую веру язычни­ков, которые они совершали еще до своего обращения.

 

3:8. Греко-римские (стоик Зенон) и иудей­ские учителя (см.: 4 Мак. и раввинистический комментарий Сифра) иногда приводят дополнительный список грехов, объявляя, что от них тоже необходимо избавиться. В отличие от наиболее очевидных пороков, указанных в 3:5, которые были свойственны преимущественно язычникам, даже иудеи боролись с перечисленными здесь грехами.

 

3:9,10. Термины «совлечь» и «облечься» мо­гут отражать образ духовных доспехов, этот образ можно встретить у греко-римских моралистов или в иудейских преданиях как «облечение» "Духом. Но Павел может про­сто сопоставлять это со своим собственным образом духовного облачения (который он часто использует; см. коммент к Рим. 13:12); нет никакого особо глубокого смысла в том, что в древности люди должны были наде­вать и снимать с себя одежду. (Некоторые богословы утверждали, что это образ крещения. Поскольку обряд крещения у "фа­рисеев в ритуальных бассейнах совершался в обнаженном виде, раздевание и одевание могли иметь здесь смысл. Однако с трудом можно вообразить, что во время публичных крещений, которые совершал Иоанн в реке Иордан [Мк. 1:5] — где, по всей видимости, крестились вместе мужчины и женщины, — люди раздевались догола. Кроме того, у нас нет данных о том, как осуществлялся обряд крещения в тот период в церквах за преде­лами Палестины.)

 

Выражения «ветхий человек» и «новый человек», вероятно, указывают на Адама, в котором жило древнее человечество (в све­те иудейских концепций об общественной личности и использования слова 'adam в еврейском языке в качестве синонима сло­ву «человек»), и на Христа, соответственно. Ссылка на Адама неизбежно ведет нас к по­нятиям «образ» и «сотворение», отражен­ным в 3:10 (см.: Быт. 1:26). Язык «обновле­ния» гармонирует с иудейским учением о новом создании, которое будет иметь мес­то в конце времен и которое, по представ­лениям Павла, даст начало новому Адаму во Христе (см. коммент. ко 2 Кор. 5:17); время конца пришло, но верующие, ведущие об­раз жизни нового века в старом веке, долж­ны постепенно осознать свое участие в этом качественно новом состоянии через соот­ветствующий образ жизни. Это обновление может также отражать язык Ветхого Заве­та (Пс. 50:11; ср.: Иез. 18:31), особенно опи­сывающий свершения Бога среди Своего народа в конце времен (ср.: Иез. 11:19,20; 36:26,27).

 

3:11. Греки наиболее ревностно относи­лись к своему культурному наследию и были

 

 самым непримиримым образом настроены по отношению к иудеям. Обрезание служи­ло отличительным признаком евреев, отде­ляя их от неевреев. В греческом языке, ко­торый во времена Павла был широко рас­пространен, «варвары» как термин обозна­чал всех негреков, хотя некоторые из них по-разному реагировали на эти штампы (так, напр., некоторые евреи из Александ­рии объявляли себя греками, хотя эти их притязания приводили в ярость этнических греков в Александрии). Скифы считались самыми варварскими из всех племен, жес­токими и враждебно настроенными по от­ношению к грекам (хотя некоторые древ­ние авторы рисуют их как «благородных варваров»). «Рабы и свободные» — это основ­ное деление человечества на социальной основе, хотя некоторые рабы занимали бо­лее высокое положение на социальной лест­нице, чем свободные люди. Выражение «все и во всем Христос» может означать, что именно Он, а не какие-то человеческие установления управляют всей жизнью.

 

3:12-17

 

Правила

 

христианского общежития

 

Параллели с Посланием к Ефесянам здесь настолько близки, что некоторые исследо­ватели считают его расширенной копией Послания к Колоссянам. Когда послание, автором которого считается Павел, значи­тельно отличается от другого его послания, некоторые богословы отказывают Павлу в авторстве. Но когда послание, отличающе­еся в чем-то от других, обнаруживает так­же и сходства с другим посланием Павла, некоторые исследователи говорят, что одно письмо копирует другое. В действительно­сти же нет никаких оснований отрицать ав­торство Павла. Павел мог посылать одина­ковые наставления в разные "церкви в этот период или даже поручать это помощнику, который пересматривал ряд фундаменталь­ных наставлений для конкретных общин (см. коммент. к 4:16).

 

3:12,13. Термины «святые» и «возлюблен­ные» в "Ветхом Завете соотносятся с Из­раилем. О слове «облекитесь» см. в коммент. к 3:10. Павел включает перечень доброде­телей, что было весьма характерно для древней литературы его времени.

 

 3:14,15. Любовь в древности часто опреде­ляется как важная добродетель (в иудаиз­ме иногда — как главная добродетель), но в раннем христианстве она неизменно про­является как высшая добродетель, не име­ющая адекватных параллелей ни в каких произведениях древней литературы. «Мир» (ст. 15), вероятно, означает «в среде друг друга», в совокупности и в единстве (ст. 14); эта добродетель высоко ценилась и в еврей­ской, и в греко-римской культуре. 3:16. В то время как в Еф. 5:18,19 подчерки­вается Дух в богослужении, здесь Павел об­ращается к заблуждающимся членам церк­ви, которые не признают всей полноты и до­статочности Христа; тем самым он выделя­ет здесь «слово Христово». О поклонении см. в коммент. к Еф. 5:19. 3:17. Древняя культура была целиком ре­лигиозна, но большинство языческих ре­лигиозных практик были сосредоточены на соблюдении ритуальных предписаний, ко­торые никак не отражались на повседнев­ной жизни и на нравственных критериях верующих. Для Павла, напротив, каждый жизненный аспект должен был определять­ся господством Христа.

 

3:18-4:1

 

Правила                      

 

семейного общежития христиан

 

Аристотель разработал «кодекс семейно­го общежития», где говорилось о том, как главе дома надлежащим образом управ­лять своей женой, детьми и рабами. Во времена Павла преследуемые или состав­ляющие меньшинство религиозные груп­пы, которые, по мнению властей, пред­ставляли опасность для общества, ис­пользовали такие установления, стремясь показать свою приверженность традици­онным для римлян семейным ценностям. Павел берет такие кодексы за основу, но в значительной мере изменяет их. См. более детальное обсуждение в Еф. 5:22 -6:9.

 

3:18. Все древние моралисты настаивали на том, что жены должны «повиноваться» сво­им мужьям, но Павел делает существенное добавление: «как прилично в Господе» (ср.: 3:20,22; см. коммент. к Еф. 5:33). 3:19. В древних установлениях говорилось о том, что муж должен управлять своей женой, Павел вместо этого подчеркивает, что муж должен любить жену. 3:20. Повсюду в Древнем мире (включая и ветхозаветный закон, Втор. 21:18—21) ма­лые дети должны были повиноваться сво­им родителям; хотя римский закон позво­лял отцу требовать повиновения даже взрос­лых детей; от взрослых, которые жили от­дельно от родителей, обычно требовалось только почитание своих родителей. 3:21. Большинство отцов и воспитателей в древности, как правило, били своих детей; Павел наряду с немногими древними мора­листами призывает к более мягкому подхо­ду в воспитании детей. 3:22—25. Древний закон рассматривал ра­бов как собственность, и их повиновение считалось непреложным. Многие, однако, считали рабов ленивыми созданиями (это легко объяснить, поскольку рабы редко по­лучали удовлетворение от своего труда). Павел говорит, что рабы, служа своим хозя­евам, посвящают свою работу Господу, и это указывало на зависимое положение самих хозяев от Господа (ср.: 4:1); «не для челове­ка» — таков был традиционный принцип иудейской этики. Дополнительно о рабстве см. во введении к Посланию к Филимону. 4:1. Некоторые греческие и римские фило­софы призывали господ обращаться со сво­ими рабами надлежащим образом, потому что они сами однажды могут стать рабами (как ни парадоксально это звучало). Арис-тотель выступал с резкой критикой совре­менных ему философов, которые говорили, что рабство противоестественно, а потому недопустимо. Павел, напротив, верит, что все люди по своей природе равны перед Бо­гом. Хотя он здесь не рассматривает инсти­тут рабства как таковой, написанные им строки позволяют полагать, что он не одоб­ряет его. Он мог предостерегать хозяев ра­бов, советуя им подумать о своем положе­нии перед Богом. См. конкретный пример по этому поводу в Послании к Филимону.

 

4:2-6

 

Последние наставления

 

4:2—4. Об «открытой двери» как возможно­сти см. в коммент. к 1 Кор. 16:9. 4:5. В "Новом Завете часто понятие «внеш­ние» относится к тем, кто не был членом церкви. Оно может соотноситься с терми-

 

 ном, который использовался более позд­ними иудейскими учителями для тех, кто не понимал закона; но сам по себе этот образ, возможно, раскрывал то, как иудеи в целом рассматривали язычников. «Поль­зуясь временем» — вероятно, используя время наилучшим образом. (Ср.: Пс. 89:12. В LXX Дан. 2:8 использует близкую фра­зу: «Выиграть время».) 4:6. Выражение «с благодатию» может озна­чать «милосердно», «дружелюбно» и т. д. (ближе к классическому греческому терми­ну «благодать», чем к его новозаветному значению); см. коммент. к Еф. 4:29. Соль использовалась как консервирующее сред­ство и вкусовая добавка; таким образом, Павел, вероятно, говорит о речи, понятной «внешним» и предназначенной для них. Когда в риторике некто рекомендовал другому оратору приправлять свое слово солью, в этом обычно звучал сарказм; в данном контексте Павел, по-видимому, имеет в виду более резкую отповедь (ср.: Прит. 15:1).

 

4:7-18

 

Последние приветствия

 

Поскольку письма приходили нерегулярно и часто неожиданно (когда предоставлялась возможность передать их с оказией), они завершались приветами от других. 4:7,8. Новости часто передавались устно, через путешественников. Хозяева обычно расспрашивали гостей о своих знакомых, с которыми те общались. Такие новости мож­но было получать лишь изредка и иногда случайно, но Павел посылает специально с этой целью Тихика.

 

4:9. Поскольку Павел пишет из тюрьмы (4:18), Онисим мог быть тем же человеком, о котором говорится в Флм. 10 (ср., воз­можно: 2 Тим. 1:16). Некий Онисим стал епископом Эфеса в начале II в., хотя мы не можем с уверенностью утверждать, что это тот же самый человек, о котором упо­минает здесь Павел.

 

4:10. Аристарх (Деян. 20:4) и Марк (Деян. 13:13; 15:37-39; 2 Тим. 4:11; ср.: 1 Пет. 5:13) были младшими коллегами Павла, его по­мощниками в служении. 4:11. «Иисус» — обычное еврейское имя. Многие иудеи использовали в качестве вто­рого греческое или латинское имя, которое  было созвучно еврейскому варианту их име­ни, и этот «Иисус» носит также латинское имя «Иуст». То, что Павел посылает приве­ты от евреев и от неевреев — своих соработников на ниве благовествования, — могло гораздо сильнее удивить древних читателей, чем мы можем предположить. 4:12. Слово «подвизающийся» в греческом языке взято из лексики спортивных сорев­нований атлетов. Этот термин указывает на необходимость проявления твердости и упорства; философы часто использовали его в метафорическом смысле (см. коммент. к 1:29; ср.: Быт. 32:24). Павел, таким образом, говорит о молитве как о форме духовной дисциплины, которая является ключевым моментом их служения (4:2—4). 4:13. Колоссы, Лаодикия и Иераполь были самыми крупными городами в долине реки Лик; в этот период Колоссы были наименее важными из этих трех городов. Иераполь был центром культов исцеле­ния, там находился храм, посвященный императору, а также считалось, что там был вход в загробный мир; в тот период здесь также было много евреев. Лаодикия была богатым торговым центром, несмот­ря на свое не очень выгодное географичес­кое положение.

 

4:14. Врачи были высокообразованными людьми, часто из рабов или вольноотпущенников, но занимали довольно низкое положение в обществе. Хотя врачи в сво­ем большинстве были мужчинами, встре­чались и женщины-врачи (помимо акуше­рок). Возможно, Лука изучал медицину в Лаодикии (где, по некоторым данным, су­ществовала обширная медицинская прак­тика); читателям, вероятно, об этом было известно. Национальная принадлежность Димаса не известна; папирусы подтверж­дают, что некоторые евреи носили гречес­кое имя «Димас» (ср.: 2 Тим. 4:10), но, судя по контексту, он все-таки был из язычни­ков.

 

4:15. В древних рукописях встречается и мужской, и женский вариант имени Нимфан, но здесь писцы, скорее всего, изме­нили женское на мужское имя, а не наобо­рот; таким образом, более вероятным пред­ставляется женская форма этого имени «Нимфа», в оригинале, а отсюда речь мо­жет идти о женщине, возглавлявшей до­машнюю церковь.

 

 4:16. Послание Павла в Лаодикию не дошло до наших дней, хотя некоторые богословы предположили, что это было наше Посла­ние к Ефесянам (но см. коммент. к Еф. 1:1); как и Послание к Ефесянам, оно могло быть похожим на Послание к Колоссянам. Обыч­но все письма читались вслух, а послания тем более должны были читаться вслух всей группе одним человеком, поскольку боль­шинство людей не умели хорошо читать. Во время собрания в "церкви послание Павла  читалось наряду с текстами из Ветхого Завета, хотя маловероятно, что Павел или его первые читатели могли вообразить себе, что когда-нибудь эти послания станут частью христианского Писания. 4:17. Архипп, возможно, был сыном Фили­мона или, по крайней мере, состоял в его домашней церкви (Флм. 2). 4:18. Авторы посланий обычно диктовали текст писцам, но подписывали их соб­ственноручно.

 

 

 

 

 

 

 ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ К ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ

 

Введение

 

Авторство. Подавляющее большинство исследователей признают, что автором этого послания был Павел, и многие из них считают, что это было первое из его посланий, до­шедших до нас.

 

Дата написания. Первое и Второе послания к Фессалоникийцам, возможно, были пер­выми из сохранившихся посланий Павла, написанных в течение двадцати лет после воскресения Иисуса, вскоре после проповеди Евангелия в Фессалонике, т. е. около 50 г. н. э.

 

Историческая обстановка. Несмотря на то что Павел проповедовал Иисуса как Мессию (иудейского царя), его обвинили в проповеди иного царя, не кесаря (Деян. 17:7). Со­всем молодая "церковь в Фессалонике продолжала испытывать гонения после того, как Павел покинул город, но он ободряет их, вселяя надежду на будущее, даже по отношению к тем, кто уже умер (1 Фес. 4:13-18). Павел часто использовал терминологию Иисуса, а также мотивы еврейских "апокалипсисов, которые стали частью раннехристианского твор­чества.

 

Жанр. В большинстве посланий Павла содержатся благодарения, но некоторые ком­ментаторы считают, что в данном послании они весьма пространные, и продолжаются от 1:2 до 3:13, вследствие чего они называют его «благодарственным письмом», которое в древности принадлежало к особому эпистолярному жанру. Другие исследователи относят это послание к разряду «утешительных» или «наставительных» писем; в нем также содер­жатся существенные элементы «писем хвалы» (похвалы в адрес фессалоникийцев), а так­же «дружеских писем». Как и большинство древних посланий, это послание сочетает в себе элементы разных жанров с характерными для них темами и вне связи с формальной классификацией посланий; однако в нем выявляется более всего параллелей с письмами-наставлениями.

 

Единство послания. Практически все современные богословы признают единство по­слания (изменение тональности в гл. 4, 5 характерно для посланий Павла и других авторов в этом жанре), за исключением отрывка 2:14—16, который некоторые исследователи счи­тают (на основании содержания) более поздней вставкой. Гл. 1—3, похоже, обнаруживают слегка видоизмененную структуру хиазма (обратного параллелизма). Следовательно, можно предположить, что и они раскрывают уже известные темы: благодарения (1:2—5; 3:9,10), победы в страданиях (1:6—10; 3:6—8), апостольского попечения (2:1 — 13, 17—20) и страда­ния (2:14-16; 3:1-5).

 

 1:1-10

 

Введение и благодарения

 

Где обрываются (если так) благодарения Павла, не ясно. Поскольку Павел не разме­чал свои послания параграфами, а следовал течению своей мысли, включая и отступления, не всегда можно точно установить план его посланий.

 

1:1. Так обычно начинались письма. «Силуан» — это латинский вариант имени Силы как римского гражданина; еврейские роди­тели римских граждан часто выбирали для своих детей еврейские (арамейские) и ла­тинские имена, сходные по звучанию. 1:2. Благодарения были характерны для древних писем. Ст. 2—10 представляют со­бой обычное вступление, выражающее доб­рую волю автора по отношению к своим читателям; здесь Павел одновременно стре­мится и ободрить их; он расточает щедрую похвалу в эпидиктическом (хвалебном) сти­ле риторики. О «воспоминании» их в мо­литвах см. в коммент. к Флп. 1:3,4. 1:3,4. Термин «избрание» (ст. 4) иудеи от­носили исключительно к самим себе; Па­вел применяет его здесь по отношению к церкви, в которой было много обращен­ных из язычников.

 

1:5. Письма-наставления часто напомина­ли их получателям о том, что они уже зна­ли. Обращение к читателям как к очевид­цам было неотъемлемым элементом аргу­ментации.

 

1:6. Философы часто призывали своих уче­ников подражать им, и это было весьма ха­рактерно для писем-наставлений; но Па­вел утверждает, что они уже начали делать так. Принятое в иудаизме представление о том, что Дух связан с Божественной инс­пирацией, озарением, могло указывать на харизматическое служение, радость и даже состояние экстаза (возможно, с ликовани­ем), хотя Дух ассоциировался и с другими свершениями. Большинство приверженцев языческой культуры с негодованием отно­сились к попыткам иудеев оторвать неев-рев от религии своих предков; поскольку  значительная часть христиан была обраще­на из язычников, иудеи столкнулись с еще большей враждебностью окружающих. 1:7. В Ахаие, к югу от Македонии, были хо­рошо осведомлены о событиях, происхо­дивших в соседней провинции. 1:8. Путешественники обычно приносили новости, и в других церквах могли слышать о фессалоникийцах от посланцев из Филипп и из Македонии, которые оказывали под­держку Павлу (2 Кор. 11:9; Флп. 4:15,16), или от других странствующих иудеев или хрис­тиан (ср.: Пс. 18:5).

 

1:9. В еврейских текстах часто описывают­ся коренные изменения, происходившие с язычниками, обращенными в иудаизм; та­ким же языком пользуется здесь Павел; римский писатель Тацит также критикует иудаизм за то, что иудеи фактически застав­ляли прозелитов презирать своих богов, и тем самым отвергать свою собственную страну и семью. Однако в Фессалонике при­нимались и другие религии. Среди иных культов в Фессалонике были распростране­ны египетские культы Сераписа и Исиды, а также более традиционное поклонение гре­ческим богам, например богу Дионису; не­которые представители знати материально поддерживали культ низших божеств (они назывались «кабиры») эгейского острова Самофракии.

 

1:10. "Воскресение Иисуса предваряло со­бой окончательное воскресение всех пра­ведных в конце времен (прообраз его осо­бенно ярко показан у Дан. 12:1,2); Иисус тем самым избавит фессалоникийцев от «гне­ва» суда Божьего в момент их воскресения. Термин «гнев» в Ветхом Завете часто от­носится к Божьим судам в истории, но в Новом Завете ему придается дополнитель­ный смысл: излияние гнева Божьего в по­следний день Господень, Судный день, ког­да, согласно Новому Завету, Христос придет снова, чтобы наказать нечестивых (см., напр.: Ис. 13:9,13; 26:20; 30:27; Соф. 1:18; Рим. 2:5).

 

 2:1-12

 

Причина прихода апостолов

 

Речи и послания часто содержали подроб­ное перечисление в самом начале основных событий и причины, которые вызвали на­писание данного послания или произнесе­ние речи. Как и в большинстве других по­сланий — нравственных наставлений, — Павел противопоставляет положительный и отрицательный образ жизни, используя прием антитетического параллелизма («не... но»).

 

Некоторые ранние комментаторы ду­мали, что Павел в этом разделе отвечает своим оппонентам, но это не так (хотя в условиях преследования "церкви в Фесса­лонике нельзя исключить, что он ожидает услышать обычные обвинения, которые предъявлялись ему в его отсутствие). Странствующих философов часто крити­ковали, и на этой почве возникали тради­ционные споры по поводу их самозащиты. Эти темы рассматривает здесь и Павел. Как отмечает Малхерб, Ди'он Хризостом — оратор, который принадлежал к более по­зднему поколению, чем Павел, обвинял большинство киников (странствующих нищих философов) в заблуждениях, нечи­стоте и обмане (2:3), лести (2:5) и корысти (2:5). Тот же Дион Хризостом отмечал, что истинный философ должен быть нежным, как нянька («кормилица», 2:7). 2:1,2. Ди'он Хризостом критиковал лжефи­лософов, которые боялись быть отвергну­тыми массами, и описывал их речь как тщетную. Он считал, что истинные фило­софы должны говорить смело и открыто, даже перед лицом противостояния. Павел и его спутники подверглись поруганию в Филиппах, куда они прибыли перед тем, как отправиться в Фессалонику; были «поруга­ны» — т. е. с ними обращались безобразно, унижали, раздели и публично били, не вы­слушав никого из них (Деян. 16:22,23). 2:3. Лжефилософов обвиняли в заблужде­ниях, нечистоте и обмане. (Под словом «нечистота» здесь, вероятно, имеется в ви­ду неумение пользоваться разумом для очи­щения ума от рабской привязанности и склонности к человеческим порокам. В 4:7 это относится к сексуальному разврату, но здесь, по-видимому, речь об этом не идет.

 

 Учитывая жалобы по поводу иудаизма и во­сточных культов, где женщин пытались от­странить от религии их мужей, вполне воз­можно, что обвинения в сексуальной не­чистоте могли быть выдвинуты против покровителей египетских, иудейских и христианских религиозных сообществ в Фессалонике; ср.: Деян. 17:4. Но обычное философское звучание этого термина бо­лее вероятно и требует меньших измышле­ний.) Религиозных и философских шарла­танов было много в древнем Средиземно­морье, и истинные философы вынуждены были открещиваться от них, отрицая эти обвинения.

 

2:4. Этот стиль («не... но») использовался для усиления и выделения определенных моментов, независимо оттого, выдвигались или нет подобного рода обвинения против Павла и его помощников. Восхваление Бога, а не человека было одним из ключе­вых моментов этики евреев диаспоры. Бо­жественный авторитет и вдохновение были истинными признаками отсутствия шарла­танства, хотя не каждому, кто претендовал на божественное озарение, можно было до­верять.

 

2:5. Несмотря на вселяющее бодрость вступление (1:2—10), Павел не прибегает к лести. Лжефилософы часто использовали лесть, которая помогала им заработать боль­ше денег; политики-демагоги аналогичным образом льстили массам, чтобы стать «всем для всех» (ср. коммент. к 1 Кор. 9:19—23). Но большинство философов и моралистов жа­ловались, что лесть не приносит им пользы; конечно, можно говорить в мягкой мане­ре, но истинный учитель должен смело об­личать и исправлять заблуждающихся. Пре­зрение к лести — одна из самых характер­ных особенностей древней нравственной литературы (ср. также: Прит. 28:23; 29:5). 2:6. Мудрецы претендовали на право руко­водить всем в силу своей мудрости. К поис­кам почестей для себя относились весьма негативно.

 

2:7. Хотя следовало избегать лести, Дион Хризостом и другие презирали вульгарных киников, которые просто проклинали тех, у кого они просили милостыню; необходи­мо сочетать хвалу и обличение, чтобы по­слание для слушателей звучало приемлемо и вызывало их ответную реакцию. (Среди  дошедших до нас посланий Павла есть не­полные «обличительные письма», которые в древней риторике являют собой пример самой жесткой формы обвинения.)

 

В состоятельных римских семьях и реже в семьях со средним достатком были кор­милицы (няньки) для малых детей — из ра­бынь или свободных. В идеале, эти корми­лицы были достаточно образованы, чтобы учить и воспитывать малых детей; но самой важной их отличительной чертой было лас­ковое, нежно обращение со своими подо­печными. Дети обычно очень любили сво­их нянек и нередко, став взрослыми, освобождали их, если они были рабами. Жестокие киники критиковали тех, кто проявлял мягкотелость; другие же, напри­мер Дион Хризостом, настаивали на необ­ходимости воспитывать такую мягкость ха­рактера.

 

Многие моралисты, например "Плу­тарх, рекомендовали матерям самим леле­ять своих детей, а не поручать их воспита­ние служанкам, как это было принято в тот период у обеспеченных людей, тогда как большинство не могли себе этого позволить и сами воспитывали своих детей. Этот об­раз в целом был образом матери-кормили­цы, хотя все читатели Павла, несомненно, знали и о наемных кормилицах. Независи­мо от того, шла ли речь о матерях или о на­емных кормилицах, главная мысль, кото­рую подчеркивает здесь Павел — нежное обращение, мягкость. В восточном Среди­земноморье, где няньки были редкостью, к матерям были привязаны и любили их боль­ше, чем отцов (см.: "4 Мак. 15:4), хотя в рим­ской культуре часто подчеркивалась стро­гость, даже суровость матерей. 2:8. Дион Хризостом утверждал (приводя при этом в пример самого себя), что истин­ный философ должен, не думая об опасно­сти, говорить правду, не взирая на то, по­нравится она его читателям или нет. Неж­ные влюбленные часто повторяли такие слова: «Я люблю тебя... как собственное ды­хание» (Апулей, «Метаморфозы» 5.6). В от­личие от большинства писателей, которые выступали с такими заявлениями, Павел, находясь среди фессалоникийцев, проде­монстрировал свою нежную привязанность к ним своим отношением. 2:9. Фессалоникские христиане были бед­ными (ср.: 2 Кор. 8:1,2) и не разделяли пренебрежительного отношения некоторых коринфян к физическому труду (см. ком-мент, к 1 Кор. 9:6). Христиане из Филипп послали Павлу пожертвования, когда он был в Фессалонике (Флп. 4:15,16), но Па­вел все же должен был зарабатывать себе на жизнь своим трудом. Многие иудейские учителя в этот период, помимо преподава­ния, тоже занимались каким-нибудь ремес­лом, часто вместе с семьей.

 

Фраза «ночью и днем» обычно означала работу в течение части дня и вечера или ночи. Люди ручного труда начинали рабо­тать с восходом солнца и могли разговари­вать с посетителями во время работы; но уже после полудня Павел мог использовать свое время непосредственно на служение Евангелию.

 

2:10,11. Хотя римляне ценили строгость отца, чаще всего в древности подчеркива­лась его любовь и забота о своих детях. Ис­тинные философы сравнивали свою заботу о слушателях с отцовской заботой о детях, а также кормилицы (2:7), а ученики часто видели в своих учителях черты родителей. 2:12. «Достойно» — значит в соответствии с достоинством или характеристиками почитаемой личности (см. коммент. к Кол. 1:10,11). В еврейской литературе муд­рости о праведном говорится как о «достой­ном Бога». Для новообращенных христи­ан, которые больше не могли принимать участие в гражданских культах, прослав­лявших императора в Фессалонике (1:9), выражение «Царство Божье» могло иметь политический оттенок; признание своей исключительной связи с Царством Божь­им для них могло быть очень важным мо­ментом (см. коммент. к Деян. 17:7).

 

2:13-16

 

Иудейская оппозиция

 

и их восприятие слова Божьего

 

Некоторые исследователи вообще считают, что этот отрывок не принадлежит перу Павла, хотя на самом деле он ясно отража­ет его апокалиптические ожидания суда над Израилем. Вопреки толкованию неко­торых богословов, Павел не отрицает здесь, что верный остаток будет спасен или что Израиль будет восстановлен в конце вре­мен (Рим. 11). Напротив, его слова согла­суются с апокалиптическим учением Иисуса (основными высказываниями Иисуса о конце времен), к которому Павел обраща­ется в этом же послании далее (1 Фес. 4:13 — 5:11). "Отступления были весьма характер­ны для древних писем. 2:13. В древности было множество историй, повествовавших о тех, кто отверг боже­ственных вестников, сочтя их шарлатана­ми; Павел благодарен фессалоникийцам за то, что они приняли его вместе с его помощ­никами как подобает.

 

2:14. Добродетели часто учились на хоро­ших примерах. Фессалоникские христиане преследовались другими, как, например, иудео-христиане — иудеями нехристиана­ми (это удостоверяет Павел в Гал. 1:13). Вполне вероятно, что читатели Павла ис­пытывали трудности в отношениях с мест­ной еврейской общиной (Деян. 17:5—7); хотя эта община не была ядром "церковной оппозиции (Деян. 17:8), но могла нести от­ветственность за возникновение иудейской оппозиции (ст. 15, 16). 2:15. Евреи поддерживали предание о том, что их предки убивали пророков, на прак­тике подтверждая ветхозаветное повество­вание. Оппозиция по отношению к греко-язычным христианам из иудеев, которые придерживались миссионерских позиций, набирала силу среди палестинских евреев по мере того, как там нарастало напряже­ние между евреями и неевреями (см. ком­мент. к Деян. 21:20—22, где описывается об­становка, существовавшая в течение деся­тилетия после написания этого послания). Жизнь заставляла евреев держаться вместе во враждебной обстановке, давая тем самым повод "язычникам обвинять их в национа­лизме; но Павел здесь имеет в виду совсем другое; он сосредоточивает внимание на противостоянии христианам из иудеев, ко­торые были миссионерами для язычников. 2:16. «Наполняют меру грехов» — эта "вет­хозаветная мысль (см., напр.: Быт. 15:16) высказывается и Иисусом (Мф. 23:32). В согласии с учением Павла, высказанном в другом месте (Рим. 11), «приближается на них гнев до конца» (ср.: Лк. 21:9,23), а не окончательно или во всей полноте (как в ряде переводов). Ветхозаветные проро­ки предвещали, что после многих судов верный остаток Израиля повернется всем сердцем к Богу, и тогда Он восстановит Свой народ и введет его в грядущий век

 

 Своего Царства (см., напр.: Иер. 29:11 — 14; Иез. 34:11-31; Ос. 14:4-7; Ам. 9:11-15).

 

2:17-3:10

 

Разлука, но не сердцем

 

Изъявление чувств считалось уместным даже в наставлениях, а тем более в дружес­ких письмах. Все послания Павла насыще­ны эмоциями, и данный раздел является ярким примером.

 

2:17. В дружеских посланиях обычно выра­жалось желание видеть другого, и часто го­ворилось, что разлука присутствует, но не в сердце, что духовно они близки. (Сегодня мы говорим: «Мысленно я всегда с вами».) Павел идет дальше этого, говоря (как в не­которых переводах), что они осиротели без фессалоникийцев (см. NRSV); многие фи­лософы, хотя и подчеркивали необходи­мость мягкого, доброжелательного отноше­ния, считали такой язык излишне эмоцио­нальным.

 

2:18. Древние иногда говорили о богине судьбы, которая препятствовала их намере­ниям. Если учесть, что Павел находился недалеко от Македонии, фраза «воспрепят­ствовал нам "сатана» здесь может относить­ся к каким-то конкретным обстоятель­ствам, помешавшим ему возвратиться в Фессалонику, — либо к оппозиции иудеев, о которой он упоминал во 2:14—16, либо к противостоянию городских властей и по­следствиям для друзей Павла (Деян. 17:8,9). 2:19,20. Венки и гирлянды, как явствует из греко-римской литературы этого пери­ода, повсюду использовались как награда победителям; имеется в виду именно та­кой венок, а не царский венец. Венцы (ср.: Ис. 28:5; 62:3) и гирлянды (ср.: 61:3) в "Вет­хом Завете и в древнем иудаизме иногда упоминались как символы грядущей на­грады. Награда Павла, однако, в стойкос­ти самих фессалоникийцев (ср.: 3 Ин. 4). 3:1,2. Даже если эти фразы о сильном же­лании увидеть другого формальны, они, од­нако, не лишены искренности (ср. совре­менные карточки-поздравления по разным случаям). Тимофей и, вероятно, Сила, со­провождали Павла в Афины, и он отослал их обратно в Македонию, хотя в Афинах оставался один. Лука опускает некоторые из этих подробностей в Деяниях (17:14—16; 18:5), как и следовало ожидать; любой автор  знает, что не может вместить в свой рассказ каждую деталь и должен предложить вни­манию читателя гладкое повествование. Но близкое сходство этих рассказов удивитель­но, а различия указывают на то, что Лука не мог просто позаимствовать всю историю из этого послания.

 

3:3,4. Иисус, авторы книг Ветхого Завета и некоторые авторы апокалипсисов пред­сказывали скорбное время перед самым концом земной истории. Эти страдания бу­дут сопровождать проповедь  Евангелия (согласно Иисусу; ср.: Мк. 13:9—11) и при­ведут к покаянию Израиль (согласно Вет­хому Завету, напр.: Иер. 30:7; Дан. 12:1; ср.: Втор. 4:30; Ис. 26:20,21). Если здесь речь идет об этом, то христианам предстоит вы­держать такие испытания и избежать гнева Господня при Его втором пришествии (1:10; 5:9; ср.: Деян. 14:22).

 

3:5—8. Авторы древних писем часто жало­вались, что их чувства были задеты, когда они не получали быстрого ответа на свои послания; это свидетельствовало о их люб­ви. Поскольку письма передавались только с оказией, Павел, однако, не ожидал, быст­ро услышать новости от странников, осо­бенно если учесть, что найти Павла было для них не просто; ему самому было легче послать кого-нибудь, чем наоборот. Даже его сетования по поводу того, что он не зна­ет, в каких обстоятельствах они находятся, отражают его любовь к ним, как заботливо­го родителя.

 

3:9,10. Павел подводит итог или добавля­ет благодарности (см. коммент. к 1:2; ср.: Пс. 115:13). Большинство людей ночью спят, а молитва ночью в Ветхом Завете и в еврейской литературе была признаком особого посвящения (в Ветхом Завете см., напр.: Пс. 21:3; 41:9; 62:7; 76:3,7; 118:55, 148). Выражение «чего недоставало вере вашей» (3:10) может быть адекватно на­дежде (3:6; ср.: 1:3; 5:8), о которой Павел рассуждает в 4:13 - 5:11.

 

3:11-13 Молитва Павла

 

В большинстве посланий молитва следует непосредственно за благодарением; по­скольку молитва здесь начинается в 3:11, некоторые комментаторы предполагают, что Павел завершает благодарности только

 

 в 3:9,10. Но просто Павел мог следовать дру­гому формату письма, который отличается от использованного им позднее. 3:11. В иудаизме «молитвы-пожелания» (ад­ресованные тем, кому они предназначены) были обычны для истинно верующих; они возносились в надежде, что Бог услышит их. В ст. 11 звучит мотив искренних пожеланий своим возлюбленным братьям. 3:12. Благодарения и молитвы могут пред­варять темы, которые рассматриваются да­лее в письме, что особенно характерно для посланий Павла; он возвращается к теме «любви» в 4:9 и «внешних» в 4:12. 3:13. Учения Ветхого Завета, иудаизма и Иисуса также предвосхищали упование на грядущее, что придавало смысл пережива­ниям и помогало стойко переносить труд­ности. Выражение «святые» относится здесь к народу Божьему (4:14) или к святым анге­лам (Зах. 14:5); в еврейской литературе все они назывались «святыми». Павел обычно использует этот термин по отношению к народу Божьему.

 

4:1-8

 

Чистота сексуальных отношений

 

В данном разделе речь идет о блуде, распут­стве (4:3). Павел, возможно, узнал о каком-то конкретном случае в общине или, может быть, все еще продолжает эту актуальную тему в связи с известной всем сексуальной распущенностью язычников; следует учесть и его пребывание в Коринфе, городе, кото­рый вошел в поговорку из-за процветавше­го там разврата. Неженатые греческие муж­чины (моложе тридцати лет) обычно всту­пали в связь с проститутками, рабами и практиковали гомосексуализм; греческая религия и культура не ставили этому ника­ких преград.

 

4:1,2. Передачу слов и мыслей ранних учи­телей богословы называют традицией, или преданием. Павел и его помощники прове­ли много времени в Фессалонике, переда­вая новообращенным изречения Иисуса; в 4:13 — 5:11 Павел возвращается к некото­рым из них.

 

4:3. В греческой и римской практике допус­калась сексуальная связь с проститутками и рабами. По римскому закону добрачные половые отношения мужчин запрещались лишь в том случае, если они имели место  между аристократом и женщиной из выс­шего общества (это называлось stuprum — бесчестье, позор, разврат). Иудаизм гораз­до строже подходил к этому, связывая сек­суальные отношения рамками брака (хотя из литературы известно, что некоторые ев­рейские мужчины впадали в греховные доб­рачные и внебрачные сексуальные связи). Павел осуждает распутство любого рода, хотя здесь он фокусирует свое внимание на особом примере (4:6). Он придерживается  ветхозаветной точки зрения о том, что сексуальные связи мужчины до брака с дру­гой женщиной, не со своей будущей суп­ругой, — это оскорбление именно будущей супруги, а потому рассматривается как еще одна форма прелюбодеяния (Втор. 22:13—29). (Это утверждение, конечно же, не означа­ет, что иудаизм разрешал добрачные поло­вые отношения мужчины со своей будущей супругой, — с позиций ветхозаветного уста­новления, по которому брак рассматривал­ся как завет-договор; здесь просто подчер­кивается, что сексуальные связи до брака с кем-то другим рассматривались как тяж­кое оскорбление будущей супруги.) 4:4. «Сосуд» — это обычная метафора для обозначения тела в греческой и еврейской литературе диаспоры; изредка она приме­нялась по отношению к жене (в ряде еврей­ских текстов и в 1 Пет. 3:7 — в качестве ва­рианта истолкования). Здесь, вероятно, речь идет о «теле», хотя это и не бесспорно. 4:5. Восприняв более аскетические греко-римские идеалы, некоторые еврейские пи­сатели диаспоры решили, что сексуальные отношения допускаются лишь с целью вос­производства потомства, и сексуальные желания, даже по отношению к собствен­ной жене, неприемлемы. Поскольку Па­вел в другом своем послании говорит о том, что удовлетворение страстей возмож­но только в браке (1 Кор. 7:2—9), более ве­роятно, что здесь он противостоит только удовлетворению похоти путем разврата, вне брака (1 Фес. 4:6), а не сексуальным удовольствиям в браке. Иудеи считали, что практически все язычники отличают­ся распутством (более поздние раввины утверждали, что трудно ожидать девствен­ности у языческой женщины, которой ис­полнилось три года и один день); действи­тельно, большинство языческих женщин были распутными. Хотя многие читатели  Павла были неевреями, этническими языч­никами, он ожидал от них осознания своей духовности: по духу они уже не язычники, поскольку обращены в христианскую веру (ср.: Рим. 2:29).

 

4:6. Прелюбодеяние, или, как его часто определяли, «воровство жены», было нака­зуемо по римскому закону; в некоторых об­стоятельствах пару, застигнутую в акте пре­любодеяния, убивали на месте. Однако прелюбодеяние обычно оставалось ненака­занным; но муж, который знал об измене своей жены, должен был развестись с ней, в противном случае его привлекали к суду по обвинению в сводничестве (lenocinium). Палестинский иудаизм более не мог при­менять предусматривавшуюся в Ветхом За­вете смертную казнь за супружескую из­мену, но иудеи верили, что если они этого не могут, то Бог воздаст виновным в таком грехе (особенно в Судный день). 4:7. Во всех древних культурах считалось, что половой акт делал человека на некото­рое время ритуально нечистым. Эта нечи­стота, в метафорическом смысле, может распространиться и на дух — в случае сек­суального греха. «Святость» означает «от-деленность» для Бога. Израиль в Ветхом За­вете был «отделен» для Бога, а потому при­зывался к жизни в святости (быть святым, как свят Бог; см., напр.: Лев. 20:24-26). 4:8. Согласно еврейским текстам, Святой Дух, наряду с другими своими функция­ми, призван вдохновлять пророков и очи­щать праведных; последнее особенно ярко выражено в литературе ессеев и осно­вано на Иез. 36:25-27. Даже те, кто не зна­ком с этой ролью Духа, может понять мысль Павла из самого титула (Святойпух); хотя ветхозаветные авторы называют Духа Божьего «Святым Духом» только дважды, во времена Павла этот титул был обще­признанным, буквально он переводится как «Дух святости». Павел имеет в виду Духа, Который очищает и отделяет народ Божий (1 Фес. 4:7).

 

4:9-12

 

Отношение друг к другу

 

и к «внешним»

 

4:9,10. Моралисты очень любили рассуж­дать «о любви в семье» и на темы, связан­ные с этой проблемой. Для Павла все  христиане были одной семьей, а потому эти­ка семейной любви здесь весьма уместна. 4:11. Душевное спокойствие (отрешенность от всякого рода дел и сосредоточенность на собственном философском сообществе) стало центральной идеей эпикурейцев, а также лозунгом многих людей в I в. — тех, кто хотел остаться в стороне от обществен­ной или политической жизни. Подобного рода квиетизм вызывал критику со сторо­ны остального общества, как привержен­ность иудеев своим собственным традици­ям и обычаям.

 

В широком смысле, попытки уйти от об­щественных противоречий и жить «спокой­ной жизнью» были мудрым выбором для преследуемого меньшинства Римской им­перии в I в. Некоторые авторы, например "Плутарх, призывали мудрецов к участию в делах государства, но даже они советовали некоторым людям (напр., тем, кто уже до­стиг определенных высот в своей полити­ческой карьере) отойти от активной дея­тельности. Павел просит своих читателей не выделяться, но и не быть затворниками. 4:12. Землевладельцы презирали физичес­кий труд, но для большинства людей в Древнем мире это было единственным средством существования. Хотя в фессалоникской "церкви было лишь несколько со­стоятельных "патронов (Деян. 17:4,9), по-видимому, и здесь нашлись такие, кто не разделял взгляд Павла на физический труд, как и в Коринфе. Поступать «благо­прилично пред внешними», вероятно, означает приносить дары или, возможно, избегать просьб о милостыне. Просить ми­лостыню на улице приличествовало толь­ко самым бедным, часто не имевшим ни­каких средств к существованию; но не­которых, возможно, привлекал образ жизни философов-киников (ср. коммент. ко 2 Фес. 3:11,12).

 

4:13-18

 

Утешение для скорбящих

 

Одной из самых распространенных форм неделового письма было «письмо-соболез­нование». Этот раздел послания насыщен еврейскими апокалиптическими мотива­ми, непосредственно заимствованными Павлом из учения Иисуса. (Павел опускает множество известных апокалиптических  мотивов. Большинство из взятых им на во­оружение мотивов совпадают с устной тра­дицией учения Иисуса, которое было позд­нее записано в Евангелиях, что подтверж­дается в 4:15. При наличии многих проро­ков, а отсюда и пророчеств в ранней Церкви, маловероятно, чтобы Павел и ав­торы Евангелий черпали их из какого-то другого источника, а не из учения Иисуса. Также маловероятно, чтобы авторы Еван­гелий знали Первое послание к Фессалоникийцам. Если же оно было им известно, то они описали учение Иисуса, базируясь на нем.) Обращение к надежде иудеев на гря­дущее лежало в основе утешения, о чем свидетельствуют и надписи на гробницах. Учитывая преследования, о которых говорится в этом послании (1:6; 2:14—16; 3:3—6), некоторые исследователи предпо­ложили, что члены церкви, которые ушли из жизни за время отсутствия Павла, умер­ли как мученики. Мученичество было ско­рее исключением, чем правилом в период около 50 г. н. э.; но и исключений было, од­нако, достаточно, чтобы вызывать прово­кационные вопросы у фессалоникских христиан.

 

4:13. Философы часто «утешали» получате­лей своих писем словами: «Не предавайтесь так горю, потому что это не принесет вам ничего хорошего». Но Павел думает по-дру­гому; христиане не должны скорбеть о сво­их собратьях-христианах, как это делают язычники, потому что у христиан есть на­дежда. Большинство язычников верили в загробную жизнь, в жизнь теней и не разде­ляли оптимизма или нейтрального отноше­ния философов к смерти. Большинство язычников скорбело по умершим, а иудеи и другие жители Ближнего Востока совер­шали специальные скорбные очиститель­ные ритуалы. «Сон» был обычным эвфемиз­мом для смерти.

 

4:14. Подобно многим иудеям, Павел верил, что душа живет на небе до "воскресения тела и что душа и тело воссоединятся при воскресении (2 Кор. 5:1-10). Многие древ­ние авторы различали верхнюю атмосферу («эфир»), где обитают чистые души, и са­мое нижнее небо, область «воздуха». Павел, таким образом, говорит о Господе, нисхо­дящем с неба, т. е. с высот небесных (4:16), и о Его встрече со Своим народом «на воз­духе», внизу атмосферы (4:17).

 

 4:15. «Слово Господне» — в данном слу­чае имеется в виду изречение Иисуса (ср.: Лк. 22:61; Деян. 20:35; 1 Кор. 7:10). Иисус говорил о Своем «пришествии» (см., напр.: Мф. 24:27), этим термином описывался и визит царя или царственной особы, кото­рый отмечался с большой пышностью и размахом.

 

4:16,17. В "Ветхом Завете трубы (напр., сде­ланные из овечьих рогов) возвещали о со­зыве собрания или призывали к сражению; в данном контексте может идти речь и о том, и о другом. Римляне тоже использовали тру­бы на войне. В представлении иудеев о кон­це времен, трубы созовут Израиль, а также они будут звучать в конце земной истории при завершающем сражении (см. еже­дневные иудейские молитвы; "кумранский Свиток войны). Михаил — главный архан­гел в еврейской литературе — считался ан­гелом-хранителем Израиля, он фигурирует в еврейских текстах о последнем сражении на земле; здесь Иисус, по-видимому, пред­ставлен в роли Михаила, выступающего за верующих, за свой народ.

 

Выражения «облака», «труба» и, воз­можно, «Архангел» взяты из высказывания Иисуса о конце времен (Мф. 24:30,31); на встречу в воздухе, возможно, указывает предложение присоединиться к Нему (Мф. 24:31). В иудаизме "воскресение мерт­вых традиционно связывалось с концом земной истории и началом "Царства Божь­его, и читатели могли сами выявить эту связь в отсутствии прямого утверждения об обратном. В сочетании с царственным при­шествием (см. коммент. к 1 Фес. 4:15), сло­во «сретение» обычно относилось к пред­ставителям города, которые прибывали, чтобы встретить царственную особу и со­провождать ее эскортом по пути в город. Противопоставление этого образа почита­нию императора обусловлено, в частности, тем, что «Господь» — это кесарь, и его эмис­сары вполне могли спровоцировать враж­дебное отношение со стороны местных властей (ср.: 2:12; 5:3; Деян. 17:7).

 

«Возвещение» — несомненно, речь здесь идет о призыве военачальника (Ам. 2:2), это образ Бога-Воителя из "Ветхого Завета (Ис. 42:13; ср. восклицания и звук трубный в Пс. 46:6,9,10), как при Его сошествии (Ис. 31:4; ср.: Зах. 14:3,4). Начиная с самых ранних писаний "Нового Завета, ветхозаветный образ пришествия Бога в День Госпо­день прямо относится к Иисусу; в иудаизме эта роль приписывалась Богу, а не "Мессии. «Облака» использовались и в качестве об­раза грядущего Судного дня Бога (см., напр.: Иез. 30:3; 32:7; Иоил. 2:2; часто облака сим­волизировали собой дым сражения и при­крытие грабежа) и пришествия "Сына Че­ловеческого (Дан. 7:13). 4:18. Авторы писем-соболезнований иног­да призывали своих читателей «утешать» себя и других этими словами. По аналогии с этим, иудеи признавали, что верные слу­ги Божьи могли призывать друг друга про­являть стойкость перед лицом страданий и мученичества (2 Мак. 7:5). Даже большин­ство ветхозаветных пророков, которые су­рово обличали и грозили судом Божьим, находили слова утешения и надежды для верного остатка праведных; надежда на гря­дущее находится в центре вести, которую передает Павел своим читателям, принад­лежащим к такому верному остатку.

 

5:1-11

 

В непрестанном бдении

 

Павел продолжает свое обсуждение прише­ствия Господа (4:13—18), завершая свою мысль тем же увещеванием: утешать и обод­рять друг друга (4:18; 5:11). 5:1. Здесь Павел цитирует другое выска­зывание Иисуса (позднее записанное в Деян. 1:7; цитата обычно передавалась в форме пересказа). Общая мысль о том, что время конца не известно, бытовала и в других кругах иудеев; учителя обсуждали, смогут ли праведные ускорить время при­ближения конца, или он придет в момент, назначенный Богом, но большинство схо­дились во мнении, что людям не дано знать времени наступления конца. Неко­торые, однако, пытались разработать свои схемы, призванные предсказать его бли­зость; Павел не склонен обсуждать эти гипотезы.

 

5:2. Этот стих отражает другое высказыва­ние Иисуса (Мф. 24:43; оно также исполь­зовано во 2 Пет. 3:10; Отк. 3:3; 16:15). «День Господень» в "Ветхом Завете был днем Бога и обозначал Судный день в конце времен (иногда он предстает как прообраз в проме­жуточных судах, которые завершатся куль­минацией в виде катаклизма в последней

 

 фазе истории). В еврейской "апокалиптической литературе обычно предрекался неожиданный конец, который будет пред­варяться знамениями. Павел не отрицает, что Дню Господню будут предшествовать определенные знамения (2 Фес. 2:2—4), но, как он считает, они не укажут точного времени конца истории и не станут убе­дительным предостережением для нечес­тивых (1 Фес. 5:3,4).

 

5:3. «Муки родами» — это не «начало болез­ней», как в Мф. 24:8, а муки разрушения в День Господень, как в Ис. 13:8. Родовые муки служили обычным прообразом аго­нии и погибели (Пс. 47:7; Ис. 21:3; 26:17,18; 42:14; Иер. 4:31; 6:24; 13:21; 22:23; 49:22-24; 50:43; Ос. 13:13). Внезапная пагуба — это тоже традиционная библейская концепция (Ис. 47:11; Иер. 6:26), а неожиданный суд над нечестивым стал традиционным моти­вом еврейской апокалиптической литера­туры; но Павел здесь, возможно, просто передает учение Иисуса (Мф. 24:36—44).

 

Иудеям было хорошо известно, что та­кое ложный мир: в Ветхом Завете лжепро­роки, проповедовавшие мир, навели на Иудею суд (см., напр.: Иер. 6:14); римский генерал Помпеи (I в. до н. э.) вошел в Иеру­салим под мирным лозунгом; а примерно через двадцать лет после того, как Павел на­писал это послание, лжепророки, провоз­глашавшие победу, повели за собой жите­лей Иерусалима, и они погибли от рук рим­ских воинов Тита. Читатели Павла в Фесса-лонике, однако, могли воспринять его слова как выпад против политики римских импе­раторов, утверждавших, что они установи­ли мир и безопасность (pax et securitas) no всей империи. Такого рода учение звучало как вызов властям и могло стать причиной гонений на христиан (Деян. 17:7). 5:4,5. Эти стихи естественно развивают мысль ст. 2: Павел распространяет образ Дня Господня, который придет, «как тать ночью» (см. коммент. к ст. 2). Воры обычно грабили по ночам, но верующие в Иисуса были «сынами дня», Дня Господня. Павел проводит параллель между днем и светом, ночью и тьмой, используя распространен­ные в его время образы добра и зла. «Сыны», или «дети», т. е. люди, для которых харак­терно то или иное состояние или качество. 5:6,7. Ночь была временем не только для сна, но и для ночных пирушек. Павел, по видимому, обращается к высказыванию Иисуса в Мф. 24:42,49 и 26:45, кроме оче­видного текста в Мф. 24:43. Моралисты так­же использовали слово «трезвиться» в каче­стве метафоры.

 

5:8. Римская стража и другие сторожа в ночи (напр., пастухи) были единственными, кто бодрствовал ночью, если не считать участ­ников пьяных оргий. Использование Пав­лом метафор войны (военные доспехи) мо­жет также указывать на традиционную иудейскую концепцию последней войны, которая будет предшествовать концу зем­ной истории, а военные образы у моралис­тов связываются с их борьбой со своими страстями (см. коммент. к Рим. 13:12; ср. также коммент. к Еф. 6:10-20). 5:9. Хотя «спасение» могло означать «избав­ление», в контексте окончательного спасе­ния оно также может связываться с воскресением праведных в теле, как здесь. Иуда­изм ставил это воскресение в один ряд с гневом Божьим, который будет излит на язычников и отступивших от веры иудеев, когда Бог придет судить землю, — а это долж­но, по представлениям иудаизма, произой­ти одновременно.

 

5:10. Об образе «сна» см. в коммент. к 4:13 (это не может быть ссылкой на образ в 5:5—7, где сказанное относится к сынам тьмы). 5:11. См. коммент. к 4:18.

 

5:12-22

 

О жизни в христианской общине

 

В ст. 12—15 рассматриваются взаимоотноше­ния в общине; ст. 16—22 обращены к общей (отчасти и личной) молитве (ср. сходные рас­суждения об общей молитве в Еф. 5:18—21, после чего рассматриваются взаимоотно­шения в семье).

 

5:12,13. Выражение «трудящихся у вас», возможно, напоминает об обычае, воспри­нятом фессалоникскими христианами, кор­ни которого уходят в мир греко-римской культуры, где говорится об отношениях между ""патронами (спонсорами или по­кровителями) и их подопечными ("клиен­тами и религиозными организациями). Если здесь имеется в виду именно такая ситуация, то это могли быть христиане, которые открыли свои дома для собраний Церкви, поддерживали своих подопеч­ных материально и оказывали содействие

 

 в политической сфере (среди таких патро­нов в Фессалониках, вероятно, был Иасон — Деян. 17:5-9).

 

Нет ничего удивительного и в том, что они могли и «вразумлять» других, посколь­ку это были состоятельные, а потому и луч­ше образованные люди. (Большинство лю­дей в древности были практически безгра­мотными; наставлять других было, есте­ственно, легче тем, кто умел и имел время читать Писания, поскольку Писания слу­жили источником наставлений и в синаго­ге, и в церкви.) Если же в общине не было состоятельных людей, заботу о других мог­ли брать на себя те, кто имел больший до­статок и предоставлял, по возможности, свое помещение для собрания верующих; как правило, в общине были и знатные люди (Деян. 17:4).

 

5:14. «Бесчинные», недисциплинированные или ленивые (NIV, NRSV) — это те, кто мог, но не хотел работать (ср.: 4:11; 2 Фес. 3:7,8). Выражение «малодушные», или робкие, от­носится, в первую очередь, к тем, кто был о себе невысокого мнения, занимался са­моуничижением. Ср.: Ис. 35:3,4. 5:15. Ср. с учением Иисуса (Мф. 5:39); не­которые другие иудейские учителя также советовали не воздавать злом за зло (см. коммент. к Рим. 12:17). 5:16. В греческой этике часто приводится краткий перечень утверждений — одно за другим, как здесь у Павла. Многие библей­ские псалмы вызывают образы, связанные с празднованием и поклонением (см., напр.: Пс. 9:15; 32:1; 46:1,2; 94:2; 149:1-5); таким образом, здесь это связано с молитвой и благодарением.

 

5:17. Даже самые строгие приверженцы иудаизма не молились весь день напролет; но они молились регулярно, много и исто­во. «Непрестанно молитесь» — это и может быть призыв к подобного рода молитве, ко­торая постоянно присутствует в голове че­ловека на протяжении всего дня, в отличие от общей или личной молитвы. 5:18. Язычники признавали, что богиня судьбы или какой-то другой бог управля­ют всем, а потому они должны восприни­мать все как неизбежное и благодарить за все. Для Павла, который во всем доверяет Богу, Его правлению и Его любви, есть возможность благодарить Бога в любой ситуации.

 

 5:19,20. В раннем иудаизме Дух чаще все­го связывался с пророчеством; Павел не хо­чет, чтобы кто-нибудь угашал богодухновенную речь. Термин «угашать» часто свя­зывался с огнем, обычно соответствующим "ветхозаветному образу пророков, которые не в состоянии были удержать в себе боже­ственное вдохновение (Иер. 20:9). 5:21,22. Фраза «все испытывайте» в данном контексте может означать проверку проро­ческих изречений (5:19,20), чтобы сохра­нить доброе и отвергнуть плохое. В некото­рых греческих религиозных культах практи­ковалось экстатическое озарение, и Павел предостерегает фессалоникийцев не путать собственное озарение с языческим; но о различении духов говорилось уже в Ветхом Завете. Многих ветхозаветных пророков обучали старшие пророки, которые были ведомы Духом (1 Цар. 19:20); поскольку та­ких пророков в большинстве раннехристи­анских церквей не было, необходимо было испытывать друг друга, проверяя таким об­разом истинность различных духовных да­ров (см. коммент. к 1 Кор. 14:29).

 

5:23-28 Заключительные слова

 

5:23—25. О молитвах-пожеланиях см. в коммент. к 3:11. Хотя Павел подчеркива­ет здесь целостную природу человека, пе­речисляя, в соответствии с иудейским обычаем, все составные компоненты че­ловеческой личности (ср., напр.: Втор. 6:5; Лк. 10:27), он использует язык этой куль­туры для описания составляющих (кото­рые он может подразделять и иначе, см., напр.: 1 Кор. 7:34; 14:14,15). Весьма мало­вероятно, что речь идет о философах, кото­рые, проводя детальный анализ, разделяли душу на две ("Цицерон), три (Платон, "Фи­лон) или девять ("стоики) частей. Подобно большинству еврейских авторов и в соответ­ствии с "Ветхим Заветом, Павел рассматри­вал человека как целостную личность, по­сле смерти которого душа отделяется от тела, и разделял составляющие личности только с этой точки зрения. (Гностики-ва-лентинианцы, главным образом под влия­нием платоников, позднее выявили мни­мые более тонкие различия между душой и духом, и именно их «душевные» и «духов­ные» личности имеет в виду здесь Павел.

 

 Их радикализм привел к тому, что они от­рицали полное воплощение Иисуса, Боже­ственного Слова. Посидоний, Марк Авре­лий и другие высказывали мысли о трихо­томии [трехмастном делении], и более позд­ние самаритяне придерживались этого мнения, хотя и использовали другую терми­нологию, в отличие от Павла. Гораздо позд­нее иудейские мистики, известные как ка-балисты, разделили душу на десять частей,  включая и триединство триад. Согласно представлениям древних египтян, тело де­лится на Ьа, ка и akh.) 5:26. Поцелуи выражали любовь и при­вязанность друг к другу; см. коммент. к Рим. 16:16.

 

5:27,28. Многие люди не умели читать, по­этому с посланием можно было ознако­мить всех, читая его вслух на общем со­брании.

 

 

 

 

 

ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ К ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ

 

 Введение

 

Авторство. Некоторые исследователи в данном случае отрицают авторство Павла на том основании, что это послание в некоторых отношениях отличается от Первого посла­ния к Фессалоникийцам, а наблюдаемые между этими посланиями сходства они объяс­няют тем, что второе послание является подражанием первому. Однако во втором посла­нии четко проявляется и характерный для Павла стиль, и такое же апокалиптическое мышление, как и в 1 Фес. 4, 5. Различий между обоими посланиями не больше, чем в любых двух разных письмах, посвященных такой обширной тематике. Маловероятным представляется, что тексты 2 Фес. 2:3,4 могли быть написаны после разрушения храма (70 г. н. э.). Поскольку псевдографические послания редко писались во время жизни или вскоре после смерти автора, которому они приписывались, то Второе послание к Фессалоникийцам, несомненно, принадлежит перу самого Павла (который умер ок. 64 г.). Большинство современных комментаторов не сомневаются в том, что Павел был автором этого послания.

 

Связь с Первым посланием к Фессалоникийцам. Хотя богословы спорят по поводу того, какое из двух посланий было написано первым, большинство из них считают, что первое послание создано ранее второго (в оригиналах это, конечно, не указано). Доставивший первое письмо Павла вернулся с новостями о ситуации в Фессалонике. Некоторые члены церкви восприняли послание о надежде на грядущее без особых размышлений и решили, что День Господень уже наступил (2:2).

 

 1:1-12

 

Вступление, благодарение

 

и молитва

 

Послания Павла обычно открываются стан­дартным вступлением («Павел... к тем-то и тем-то»), благодарениями и либо молитвой, либо упоминанием о молитве за получате­лей послания. Все эти три особенности были характерны для писем его времени, но Павел несколько видоизменяет их в хрис­тианском духе. Павел также пополняет свой апокалиптический язык фразами из Ветхого Завета.

 

1:1. Основной формат начала письма: имя его автора, имена получателей, привет­ствия.

 

1:2. Типичное греческое приветствие — charein — Павел преобразует в charts — «бла­годать». В еврейских письмах обычно при­сутствовало пожелание «мира», типичное для иудеев, которое играло роль молитвы-пожелания: «Да пребывает мир Божий с вами». (О молитвах-пожеланиях см. в ком-мент, к 1 Фес. 3:11.) Павел делает эту мо­литву более ясной, добавив упоминание об источнике благодати и мира: о Боге-Отце и Господе Иисусе Христе. «Бог» и «Господь» были Божественными титулами в Ветхом Завете.

 

1:3. Благодарности в адрес получателей письма были обычным клише в греческих письмах и помогали установить дружеский контакт и доброжелательный тон в самом начале послания.

 

1:4,5. Одной из самых актуальных и важных тем того времени была Божья награда пра­ведным за их страдания. Развивая эту ветхозаветную концепцию, еврейские авторы подчеркивали, что Бог накажет их притес­нителей в конце времен и спасет праведных, избавив их от страданий, которые они пе­реносят в жизни. Это избавление было тес­но связано с надеждой на воскресение пра­ведных в конце времен. Нередко текущие или неминуемые в ближайшем будущем страдания и скорбь рассматривались как «мессианские родовые муки», которые зна­меновали собой начало  Царства Божьего.  Некоторые философы также говорили о страданиях, которые были признаком того, что человек достоин быть принятым Богом.

 

1:6,7. Как и в еврейской литературе, здесь говорится, что праведные обретут покой, только когда Бог воздаст по заслугами их мучителям на последнем суде над нечес­тивыми (ср. также: Втор. 32:34-36,41). «Пламенеющий огонь» (ст. 8) для наказа­ния врагов был известным ветхозаветным образом (см., напр.: Чис. 11:1; Пс. 96:3; Ис.26:11;66:15,16;ср.:Иер.4:4; 15:14; 17:4; 21:12; Иез. 21:31; 22:20; Наум. 1:6; Соф. 1:18; 3:8). Этот образ был естественным, как от­ражение огня войны, а также потому, что «гнев» в еврейском и родственных ему язы­ках часто сравнивается с пылающим огнем. Это также стало яркой картиной, изоб­ражающей конец времен в еврейской лите­ратуре; в одних еврейских источниках пи­шется, что вся земля подвергнется уничто­жению, в других — "Царство Божье будет установлено без участия такого вселенско­го катаклизма. Но лексика в целом заимст­вовалась из Ис. 66:15. «Ангелы силы» (ст. 7) составляют воинство Господа. 1:8. О воздаянии Бога врагам Своего наро­да см. во Втор. 32:41, Ис. 35:4 и 66:6; это так­же было важным мотивом еврейской лите­ратуры после ветхозаветной эпохи. 1:9. Этот стих перекликается с Ис. 2:10,19,21 в переводе Септуагинты. Важный для ев­рейской литературы мотив — Бог отворачи­вает Свое «лицо» (букв.) или убирает Свое «присутствие» от нечестивых — может иметь важный богословский смысл, но Па­вел здесь просто приводит семитскую иди­ому («от лица» означает «от присутствия»), как это дано у Исайи в переводе Септуагин-ты. Выражение «вечная погибель» в Свитках Мертвого моря и в других источниках обычно означало, что нечестивые полностью уничтожены, но, судя по контексту многих этих отрывков, они также страдают вечно (обе эти мысли могут одновременно присутствовать в одном и том же отрывке, см., напр.: Книга Юбилеев 36:10; ср.: Ис. 66:24, текст, процитированный в Мк. 9:48).

 

1:10. «Слава» царей отражала величие и ве­ликолепие царского правления. Прославле­ние народа Божьего должно произойти во время восстановления Израиля (Ис. 46:13; 60:1-3; 62:2), когда Бог (здесь Иисус) придет, чтобы оправдать его (Павел есте­ственно связывает «прославление» свя­тых с их воскресением в теле, см., напр.: Рим. 8:17-23; 1 Кор. 15:43; Флп. 3:21). Фра­за «когда Он придет» перекликается с Септуагинтой: Пс. 95:13 — применяя ска­занное о Боге к Иисусу. «В день оный» — это «День Господень» (см.: 2 Фес. 2:2; ср.: Ис. 2:11,12,17,20; 11:10,11; Иоил. 3:18 — «в тот день»).

 

1:11. В древних письмах, как и в послани­ях Павла, часто содержались молитвы или упоминания о молитвах за получателей письма. «Достойными» — см. коммент. к 1:5. 1:12. Господь будет прославлен в Своем вер­ном народе в настоящем (Иер. 13:11), но завершительное прославление Бога в Сво­ем народе произойдет, когда Он осветит Своим светом все сущее (см. коммент. к 1:10).

 

2:1-12 Последний мятеж

 

Некоторые фессалоникские христиане ду­мали, что День Господень уже пришел. Стремясь показать им, как они заблужда­ются, Павел напоминает им высказывания Иисуса, которые он приводил им, когда был у них (2:5,15), а именно о том, что перед пришествием Христа произойдет страшное отступление.

 

2:1. Термины «о пришествии» (которое описывается во 2:8; ср.: 1 Фес. 4:15) и «со­брании» в греческом тексте здесь грамма­тически связаны, и оба заимствованы из высказываний Иисуса. «Пришествие», или приход, — обычное слово, но оно имеет до­полнительное значение, если применяет­ся к визиту царственной особы, — славное (или во славе) пришествие. В некоторых еврейских текстах это относится к про­шлым явлениям (теофаниям) Бога и Его будущему откровению в славе; Матфей (24:3,27,37,39) использует его для описания грядущего пришествия Иисуса, когда Он  придет судить мир. Во многих ветхозаветных текстах (напр.: Ис 27:12,13) и в более поздней еврейской литературе говорится о собрании Израиля как о народе Божьем; Павел, вероятно, заимствует образ собрания праведных из высказываний Иисуса, кото­рые были позднее записаны в Мф. 24:31 (где используется близкий термин). 2:2. Те, кто только один раз слышал пер­вое письмо Павла, которое зачитывалось в собрании, могли неверно понять эту мысль. Согласно воззрениям греков, су­ществовала загробная жизнь в подземном мире или вознесение души до верхних не­бес, но не было и речи о воскресении мертвых. Фессалоникские христиане мог­ли понять Павла в свете своих культурных предрассудков: они могли предположить, что будущая реальность уже наступила, а не просто открылась в Христе. Павел от­вечает, что грядущий «день Христов» неминуемо придет или что он нагрянет неожиданно (1 Фес. 5:2), но ему в любом случае должно предшествовать последнее «отступление» (2 Фес. 2:3—12). 2:3,4. Вначале должен произойти «мятеж», противостояние (NIV, NRSV, TEV) либо «отступление» (NASB). Если это мятеж про­тив Бога, то он должен быть последним про­тивостоянием по отношению к Нему (2:4); если это «отступление», то оно возвращает нас обратно к высказываниям Иисуса, по­зднее записанным в Мф. 24:10—13. Оба эти греха включены в перечень страданий во время бедствий перед концом света. Но, поскольку Павел опускает большинство признаков, упомянутых в таких перечнях, и фокусирует внимание только на призна­ках, приведенных Иисусом, этот термин здесь может означать отступление. В любом случае, Павел подчеркивает, что это поня­тие не относится к его читателям (2:10—15). Описание будущего антихриста (как его обычно называют), по-видимому, встреча­ется в более поздних еврейских источни­ках. Но еврейские тексты того времени описывали и некоторых правителей про­шлого и настоящего в близких терминах (ср.: злые правители в Дан. 9—11). Тради­ция языческих царей представлять себя богами (Ис. 14:13,14; Иез. 28:2; Дан. 6:7) очень древняя. В "Свитках Мертвого моря говорится о «человеке лжи», который про­тивостоит основателю их общины. Псалмы

 

 Соломона именно так рисуют римского ге­нерала Помпея; и римские императоры узнавали себя в такого рода описаниях. По­чти за десятилетие до написания данного послания Гай Калигула пытался установить свое изображение в Иерусалимском храме, что чуть было не спровоцировало мятеж. (Калигула был непосредственным пред­шественником императора Клавдия, кото­рый правил с 41-го по 54 г. н. э.) Двумя де­сятилетиями позже написания этого посла­ния, когда Тит разрушил храм, его воины осквернили этот храм, воздав божествен­ные почести знакам отличия императора Веспасиана, поместив их на одной из стен храма.

 

Образ, использованный здесь, заимство­ван у Иисуса, однако (см.: Мф. 24:15) Он Сам взял его у Даниила (Дан. 7:25; 8:11; 9:26,27; 11:31,36; ср.: 2 Пар. 33:7; Иез. 8:3). Некоторые богословы, основательно ис­следовавшие пророчества, пришли к выво­ду, что Даниил в гл. 11 описывает «мерзость запустения», связанную с правлением Ан-тиоха Епифана; вместе с тем, «конец», ве­роятно, должен был прийти в это время (Дан. 12:1), примерно за двести лет до Иису­са. Как и обетование о земле для потомков , Авраама (исполнение которого постоянно откладывалось в эпоху судей между Дави­дом и Иосией и далее вследствие отступни­чества Израиля), этот текст может служить примером «отложенной» эсхатологии. Если же рассматривать период времени по Дан. 9:24—27, то помазанный князь (кото­рого многие воспринимают как Мессию) должен быть «отрезан» около того года, когда умер Иисус; разрушение города про­изошло спустя сорок лет после этого, и, следовательно, мы снова видим указание на задержку, по крайней мере, на сорок лет. Евангельские толкователи имеют осо­бое мнение: 1) речь идет об определенном суде (возможно, 2 Фес. 2:8,9); 2) иудейская война 66—70 гг. означает полное испол­нение предсказания (ср.: Мф. 24:15-21); 3) имеется в виду весь исторический пе­риод (ср. коммент. к Откровению, особен­но к гл. 12); 4) эти образы неоднократно используются в разных ситуациях, и все они отвечают истине. 2:5. Фессалоникийцы, очевидно, непра­вильно поняли сказанное Павлом о гря­дущем Царстве (Деян. 17:7), при этом  многое было взято из высказываний Иисуса, которые Павел им пересказывал (2 Фес. 2:15).

 

2:6,7. Истолкования этого отрывка отли­чаются от большинства сходных с ним в  Ветхом Завете. Даже перевод его не совсем ясен (кто такой «удерживающий», что зна­чит «от среды», идет ли речь о беззаконнике в ст. 7?). Существуют разные точки зре­ния на то, кто сдерживает некую силу без­закония. Одни думают, что «удерживаю­щий» являет собой один из признаков конца времен, о котором говорил Иисус, о времени проповеди Евангелия всем наро­дам (Мф. 24:14); такая точка зрения имеет право на существование, но завершение этой проповеди должно непосредственно предшествовать самому концу, а не отступ­лению или мятежу, который наступит пе­ред концом.

 

Термин «удерживающий» может отно­ситься просто к суверенной власти Само­го Бога (см., напр.: Иез. 5:11); это может быть архангел Михаил — ангел-хранитель Израиля, согласно иудейским преданиям (см. также: Дан. 12:1); возможно, речь идет о присутствии христиан в Иерусалиме (Мф. 24:16—21); или, как считают некото­рые богословы, это правитель — пред­шественник императора, который обоже­ствил себя, или целая династия императо­ров. (Придерживающиеся последней точки зрения указывают, что на момент написа­ния послания императором был Клавдий, а в значении этого имени есть нечто общее со словом «удерживать», «отклонять»; он был предшественником Нерона, гоните­ля христиан, о котором см. во введении к Первому посланию Петра.) Многие из От­цов ранней Церкви придерживались мне­ния о том, что термин «удерживающий» от­носится к Римской империи.

 

Одна из современных популярных то­чек зрения, которая не находит особого контекстуального подтверждения, состоит в том, что термин «удерживающий» отно­сится к  Церкви, которая не была во вре­мена Павла достаточной общественной силой, чтобы осуществить эту функцию. Восхищение Церкви в момент  воскресе­ния, описанное в 1 Фес. 4:15-17, в этот контекст не вписывается. Ведь фессалоникские христиане должны были получить избавление от страданий лишь в день суда  (2 Фес. 1:6—9) и быть собранными (2:1) только в День Господень (2:2), которому должно предшествовать страшное отступ­ление (2:3,4), а его в свою очередь должно предварять появление «удерживающего» силу беззакония (2:6,7). Хотя никто из хри­стианских авторов не видит в «удерживаю­щем» Церковь (концепция восхищения до начала суда оформилась в истории около 1830 г., после возникновения диспенсационализма), многие современные защитни­ки этой концепции цитируют разные дру­гие тексты в ее поддержку.

 

В любом случае, фессалоникийцы, по­хоже, поняли, что имел в виду Павел (2:5), и его точка зрения не вызывает сомнения: это событие еще не произошло, а потому отступление и, следовательно, День Госпо­день и собирание Церкви — это грядущие события.

 

2:8. Павел описывает конец беззакония языком, который он заимствовал у Ис. 11:4 (ср.: Ос. 6:5) и который присущ другим еврей­ским источникам. Павел противопоставляет явление Самого Иисуса (ср.: 2 Фес. 2:1) явлению беззаконника (2:9); о подобного рода контрастах см. в коммент. к Отк. 13. 2:9. Ложные знамения уже проявлялись во времена Павла. Были широко известны чу­деса и распространены святыни богов-ис­целителей; хотя исцеление не было главным назначением культа императора, некоторые люди в восточном Средиземноморье также взывали к духу императора, которому по­клонялись как богу, с мольбой об избавле­нии или исцелении. Распространялись слу­хи, что император Веспасиан (регалии ко­торого были помещены на одной из стен храма в 70 г. н. э.) мог совершать чудеса, но обычно императоры не были известны как чудотворцы. Хотя о чудесах лжепророков говорится в Библии (Исх. 7:11), Павел свя­зывает их появление с концом света, веро­ятно, снова обращаясь к учению Иисуса (ср.: Мф. 24:24).

 

2:10—12. В Ветхом Завете Бог часто нака­зывает людей, допуская ту духовную сле­поту, которую они сами выбрали для себя (Ис. 19:14; 29:9,10); в иудейском предании все народы, кроме Израиля, который при­нял Его заксн, обречены на отказ от ис­тины Божьей. В еврейской традиции сатане отводится роль главного обвинителя и обманщика, или искусителя; относительно  обмана Антиоха Епифана см. в Дан. 8:25; об идолопоклонстве в целом см. в Ис. 44:20 и Иер. 10:3—5. Философы изображали себя любителями истины, и это качество было воспринято как высший нравственный иде­ал во времена Павла. Но Павел, как и боль­шинство иудеев, верил, что совершенная истина Божья дается откровением, а не до­стигается посредством философских раз­мышлений.

 

2:13-3:5 Благодарения, молитва-пожелание и молитвенная просьба

 

Как и в 1 Фес. 3:9—13, здесь Павел снова возносит благодарность Богу за своих чита­телей и, прежде чем приступить к настав­лению, которому посвящен следующий раз­дел его послания, произносит молитву-по­желание.

 

2:13,14. В Ветхом Завет Бог «избрал» Из­раиль; верующие из язычников были «при­виты» к Его народу и часто назывались «из­бранными» в Новом Завете (см. коммент. к Рим. 9:14-29; ср.: Мф. 24:31). О Духе (ча­сто связанном с духовным очищением в ряде течений иудаизма) и освящении см. в коммент. к 1 Фес. 4:7,8. О «славе» см. в ком­мент. ко 2 Фес. 1:10,12. 2:15. Фарисеи подчеркивали, насколько важно передавать предания и учения более ранних учителей со скрупулезной точнос­тью. Павел передал фессалоникским веру­ющим учение Иисуса, ссылки на которое он частично приводит в этой главе. 2:16,17. Здесь Павел предлагает молитву-пожелание, молитву к Богу, адресованную как пожелание для конкретного человека. Такие утверждения, хотя и не прямо обра­щенные к Богу, рассматривались как молит­вы к Богу и на них ожидались ответы от Него.

 

3:1—4. Молитвенная просьба о том, чтобы слово Божье «распространялось» (букв.: «бежало»), вероятно, перекликается с обра­зом из Пс. 147:4. У фессалоникийцев это могло вызывать ассоциации с бегунами, преодолевающими дистанцию в спортив­ных соревнованиях.

 

3:5. Павел завершает свою мысль другой молитвой-пожеланием (см. коммент. ко 2:16,17).

 

 3:6-15

 

Против праздности

 

3:6. Павел действует от имени Иисуса, как Его представитель. В этот период слово «бесчинно» обычно означало «праздно», что хорошо согласуется с контекстом. Такая группа праздных людей могла возникнуть в церкви среди тех, кто презирал ручной труд или ошибочно считал, что День Господень пришел, а потому нет необходимости в та­ком труде (2:2). Но более вероятно, что они восприняли особые философские воззре­ния (напр., киников) и соответствующий образ жизни (см. коммент. к 3:11,12). Праздные люди, как известно, проводили все свое время на городской рыночной площади, которая была в каждом гречес­ком городе (в том числе в Фессалонике — Деян. 17:5); некоторые из них могли быть истинно обращенными, но еще не оставив­шими свой прежний образ жизни.

 

3:7—9. Учителя обычно призывали своих учеников подражать им в жизни. О труде Павла и его соработников см. в коммент к 1 Фес. 2:9. Как указывают некоторые ком­ментаторы, выражение «есть хлеб», по-ви­димому, было еврейской метафорой образа жизни (см., напр.: Быт. 3:19). 3:10. Хотя высказывание Павла не имеет явных параллелей с другими текстами, не­которые еврейские и греческие выражения обнаруживали близкий смысл. В иудаизме отчетливо подчеркивалось нравственное значение труда, а благотворительности при­давалось большое значение. В притчах неоднократно говорилось о необходимости оказывать помощь обездоленным и об от­ветственном отношении к труду тех, кто мог трудиться. Слово «есть» относится либо к пище, которую предоставляют другие веру­ющие (ср.: 3:12), как, например, в синаго-гах, где заботились о нуждающихся иудеях, либо к пище, которая подавалась на общих церковных трапезах (ср.: 3:14), как это обычно практиковалось в религиозных организациях и в греко-римском мире. 3:11,12. О выражении «ели свой хлеб» см. в коммент. к 3:7—9. «Суетятся», т. е. живут праздно или создают видимость активной деятельности, растрачивая время на пустя­ки, — или то и другое вместе. Некоторые христиане, очевидно, избрали для себя такой стиль жизни, характерный как для странствующих философов, так и для Пав­ла с помощниками. Но хотя Павел и его со­трудники решительно отстранились от «плохих» философов-киников (см. ком­мент. к 1 Фес. 2:1—12), некоторые фессалоникийцы могли полностью придерживать­ся взглядов киников, но, в отличие от Пав­ла, киники не работали, а просили милос­тыню.

 

3:13. «Делая добро» — речь здесь идет, в том числе, и о благотворительности, как в иуда­изме; Павел не хотел, чтобы его читатели неверно поняли его предыдущие высказы­вания.

 

3:14,15. Для членов ""синагоги предусматри­вались разные уровни дисциплинарных взысканий, которые восприняли и церкви (за исключением физического наказания). Даже в более поздних предписаниях рав-винов, которые не допускали разнообраз­ную практику наказаний, имевшую место во времена Павла, окончательное исключе­ние из общины означало, что этот человек считался неверным, а потому подвергался проклятию (ср.: 1 Тим. 1:20; 1 Кор. 5:5; Мф.18:15—20); но и не столь строгие нака­зания, которые еще позволяли рассматри­вать верующего членом религиозного сооб­щества, тоже были. Ессеи также прибега­ли к разного рода дисциплинарным мерам по отношению к членам своей общины.

 

3:16-18 Заключение

 

3:16. Этот стих и 3:18 представляют собой заключительные молитвы-пожелания; см. коммент. ко 2:16,17.

 

3:17,18. В судах адвокаты часто должны были отстаивать или оспаривать подлин­ность документов (как у Квинтилиана), и некоторые комментаторы сравнивали 3:17 со 2:2, считая, что Павел здесь может под­черкивать возможность проверки фессало-никийцами подлинности посланий. Но в большинстве случаев при написании писем пользовались услугами писцов, а авторы ставили собственноручную подпись в кон­це, и Павел тоже следует этой традиции (см., напр.: 1 Кор. 16:21). Возможно, он опасался подделки, но это никак не дока­зано.

 

 

 

 

ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ К ТИМОФЕЮ

 

Введение

 

Авторство. Среди всех посланий Павла именно авторство его Пастырских посланий (1 Тим., 2 Тим. и Тит.) сегодня вызывает наибольшие споры, хотя в ранней церкви они в целом воспринимались как послания, написанные Павлом. Стиль этого послания замет­но отличается от обычного стиля более ранних посланий Павла: много цитат из традици­онных источников (из ранних христианских преданий, напр.: заслуживающие доверия утверждения, отмеченные в 1:15; 3:1; 4:9; 2 Тим. 2:1; Тит. 3:8); различные литературные приемы, которые он редко использует в своих более ранних посланиях (напр., перечень необходимых качеств служителя) и др. Хотя эти различия сами по себе совсем не обяза­тельно указывают на другого автора, они позволили некоторым богословам высказать пред­положение о том, что либо Павел не является их автором, либо (что обычно предпочитают богословы консервативной школы) он позволил писцу или секретарю в свободной манере излагать его мысли и по-своему составить план письма. (Общеизвестно, что Павел, как и большинство людей, в значительной мере зависел в написании своих посланий от пис­цов — см.: Рим. 16:22.) Некоторые исследователи связывали стиль Пастырских посланий с произведениями Луки — с его Евангелием и Деяниями — и делали вывод, что Лука был либо автором, либо писцом этих посланий (ср.: 2 Тим. 4:11). Особенно это касается 2 Тим. Павел в это время был в заточении, и, возможно, у него под рукой не было необходимого материала для написания собственного послания, а секретарь (писец), который работал вместе с Павлом, запоминая слова Павла, излагал его мысли в свободной манере, так что сказанное выше может иметь смысл. Практически все особенности лексики и стиля обна­руживают свои параллели в более ранних посланиях Павла; именно этот общий результат может определять указанные различия. Разные авторы воспринимают такой эффект как нормальное явление, но это может также определяться и фактором времени, и конкрет­ными обстоятельствами в жизни Павла (последней точки зрения часто придерживаются консервативные богословы).

 

"Псевдографические послания (послания, которые приписываются выдающимся учи­телям прошлого) были обычным литературным приемом, но, как правило, писались спу­стя довольно значительное время после кончины автора, а не при его жизни. Многие упо­минания личного порядка во 2 Тим. предоставляют весомый аргумент против тезиса о том, что Пастырские послания — более поздние псевдографические письма или ранние под­делки. Если 1 Тим. и Тит. — «официальные письма» (см. коммент. к 1 Тим. 1:2), направлен­ные на поддержание авторитета их получателей в общине, тогда тот факт, что они более формальные, чем 2 Тим., становится понятным. Помимо особых литературных форм в 1 Тим. и Тит., эти послания могут обнаруживать риторические приемы с меньшей долей увещевания, чем те, которые Павел использовал в своей более ранней аргументации церквам, поскольку он пишет своему другу Тимофею.

 

Конкретная ситуация. Ряд моментов иногда используется в качестве аргументов в пользу более поздней даты написания послания. Такие, например, как описание церковных долж­ностей служителей и ересей (некоторые богословы соотносят их с "гностицизмом II в.), в целом могут даже лучше вписываться в конкретную обстановку, существовавшую при жизни Павла (см. коммент. к конкретным отрывкам; ересь не обязательно относится к гностицизму). Лжеучителя, проповедовавшие аскетизм (4:3), основанный на законе (1:7),  серьезно мешали работе Павла и его помощников в Эфесе (1:3). (Хотя Эфес находился в Малой Азии, в тот период он был более греческим, чем анатолийским городом по своей культуре; именно греческая культура предполагается в качестве важного фактора, пре­допределившего многие вещи.) Главным для решения этой проблемы, по мнению Павла, было назначение руководителей церкви, которые смогли бы воспрепятствовать распро­странению появившихся там ложных учений. Павел использует много методов, которые позволяют ему разобраться в ситуациях подобного рода (напр., он использует язык фило­софов против софистов или псевдофилософов).

 

Дата написания. Если принять, что автором  Пастырских посланий был Павел, то они были написаны им в конце его жизни, около 62—64 гг. Это может означать, что Павел был освобожден из тюрьмы (как описывается в Деян. 28:30,31) и завершил свои миссионер­ские странствия, о которых упоминается в его Пастырских посланиях, что подтверждают также и раннехристианские предания. Те, кто датирует эти послания более поздним вре­менем, чем годы жизни Павла, вынуждены так поступать, чтобы можно было снова ис­пользовать имя Павла для псевдографий. Многие при этом называют середину II в. (хотя канон Муратория позволяет полагать, что Павел написал их незначительное время спустя после этой даты).

 

 1:1,2 Введение

 

1:1. Письма обычно начинались с имени их автора. Многие боги в древности опи­сывались как «спасители», но в Ветхом Завете и еврейской литературе этот титул сохранялся только за Богом Израиля (ср.: Флп. 3:20).

 

1:2. Далее в письме следовали имя получа­теля и приветствия (ср., напр.: Рим. 1:7). Об­разованные люди в древности, адресуя пись­мо конкретному человеку, часто могли предназначать его более широкой аудито­рии для прочтения или опубликования. Па­вел своим посланием публично поддержи­вает авторитет Тимофея; это открытое «ре­комендательное письмо». (Патроны, по­кровители, часто писали рекомендательные письма своим клиентам, политически за­висимым от них лицам. Такие письма, если они предназначались кому-то лично, мог­ли быть запечатаны; письмо к Тимофею, однако, предназначалось для прочтения на собрании домашних церквей, чтобы все узнали об апостольской поддержке Тимо­фея.) Выражение «истинный сын» может перекликаться с юридическим термином — «истинный наследник».

 

1:3-11

 

Предостережения относительно лжеучителей

 

1:3. Тимофей остался в Эфесе, а Павел от­правился через Троаду (2 Тим. 4:13) в Маке­донию. Павел здесь напоминает своим чи­тателям (1 Тим. 1:2), что он поручил Тимо­фею действовать от его имени. 1:4. Платон и большинство других фило­софов отвергали или переосмысливали «мифы», которые, по их убеждению, невер­но представляли богов, хотя некоторые и верили, что мифы необходимо использовать для иллюстрации истины. Филон, Иосиф Флавий и другие иудеи утверждали, что их Писания не содержат мифов; но в то время были широко распространены внебиблейские варианты библейских сюжетов, и Па­вел, вероятно, здесь имеет в виду именно их (ср.: Тит. 1:14). «Родословия» могут отно­ситься к многочисленным разветвлениям библейского генеалогического дерева, как это было характерно для ряда иудейских произведений того периода или, возможно, для вымышленных постбиблейских генеа­логий. Фраза «баснями и родословиями» ис­пользовалась в уничижительном смысле как известное выражение из Платона. 1:5. Греческая литература также восхваляет «добрую совесть»; Ветхий Завет возвеличи­вает «чистое сердце» (Пс. 23:4; 72:1,13). 1:6. И иудаизм, и философы осуждали пустые, бессмысленные разговоры, в том числе хитросплетения аргументов и суе­словие — словесное риторическое искус­ство ораторов, которых не интересовала сама истина. Некоторые группы филосо­фов, сторонников Протагора, больше увлекались игрой слов, каламбурами, чем поисками истины, считая ее недоступной; но большинство философов критиковали этих агностиков. Многие профессиональ­ные ораторы также ценили важные речи, более утонченные споры о вещах триви­альных, хотя обучение ораторскому искус­ству включало и умение импровизировать на любую заданную тему. 1:7. Хотя в отдельных течениях иудаизма существовали правила аккредитации учите­лей закона, в то же время не было юриди­ческих препятствий никому, кто претендо­вал на статус учителя Библии, в отличие от того, как это происходит в некоторых хрис­тианских кругах в настоящее время. Вни­мательное изучение Евангелий показывает, что Иисус сталкивался с противостоянием даже тех, кто снискал себе признание ши­рокой аудитории как учитель закона. 1:8,9. Философы считали, что мудрецам закон не нужен, поскольку их мудрое по­ведение само по себе отражало нравствен­ную истину, на которой зиждется закон.

 

 Для Павла этот идеал был истиной для христиан; законы существовали только для того, чтобы ограничить тех, кто имел склонность к греху. Как и многие древние авторы, он включает в перечень пороков конкретные грехи (1:9,10). Большинство из них для древних читателей были оче­видны, например: убийцы отцов и матерей считались самыми страшными злодеями и наказывались по римскому закону жесто­чайшим образом (напр., сажались в клет­ку с дикими зверями, иногда со змеями, или подвергались смерти через утопление).

 

1:10. О гомосексуалистах («мужеложниках») см. в коммент. к 1 Кор. 6:9,10. «Человеко-хищники» — те, кто похищает лю­дей, — это работорговцы, именно для этих целей и похищались люди (ср.: Исх. 21:16; Втор. 24:7); это показывает, что Павел ре­шительно осуждает работорговлю, которая процветала в его время. Многие преступни­ки похищали детей, чтобы пополнить ряды женской и мужской проституции. Клятвоп­реступление было особой формой лжи, ко­торая включала в себя нарушение боже­ственной клятвы. "Стоики и другие фило­софы описывали разумные учения как «здравые».

 

1:11. «Вверено» — только «верному» (ст. 12) доверялись деньги или весть как посланни­ку и др.

 

1:12-17

 

Обращение раскаявшегося

 

грешника, богохульника

 

Осуждая лжеучителей (1:4-11), Павел ни­когда не изображал их как безнадежных грешников; хулителей должны были исклю­чать из церковной общины (1:20), но Па­вел помнил, что и сам был некогда хулите­лем, но позднее был обращен в христиан­ство.

 

1:12. Послания Павла церквам обычно на­чинались с благодарностей своим читате­лям (так же и во 2 Тим. 1:3); это было при­нято в древних письмах. Павел также воз­дает здесь хвалу Богу (которая завершается в 1:17). Это, между тем, не обычная эписто­лярная формула благодарения, которое сле­дует после вступления (1:1,2). Возможно, речь идет об официальном деле, поскольку это формальное рекомендательное письмо для Тимофея.

 

 1:13—15. В еврейских источниках богохуль­никам отводится место в аду (геенна). Хотя неведение в иудаизме никогда не освобож­дало от вины, оно смягчало вину человека; в еврейских текстах это относилось даже к язычникам, которые имели весьма смут­ное представление об истинном Боге. 1:16. И иудейские, и греко-римские учите­ля использовали примеры для иллюстрации своих мыслей. Иногда они демонстрирова­ли их на своем собственном примере, а иногда (хотя и редко) описывали отрица­тельные моменты прошлого (напр., раввин Акиба в своей беседе о любви к закону; многие философы презирали свое прошлое до обращения к философии). 1:17. В прославлении божества греки и иногда иудеи перечисляли его титулы и ат­рибуты. В еврейских текстах подтвержда­ется все, что Павел говорит о Боге в этом стихе; «единый» Бог — это иудейская кон­цепция, которую разделяла и небольшая часть греко-римского общества. Большин­ство людей верили одинаково во всех бо­гов, а посему это еврейское и христианское воззрение звучало совершенно дико для посторонних. Словом «аминь» заверша­лись молитвы и хвала в "синагогах, под­тверждая согласие других слушателей. В контексте (1:16) это описание может отно­ситься к Иисусу, хотя здесь и нет абсолют­ной ясности.

 

1:18-20

 

Отлучение богохульника

 

1:18. Философы и моралисты использова­ли образ сражения для описания своего тру­да на ниве познания истины. Претензии на "пророчества были редким явлением в иуда­изме, но весьма характерными для раннего христианства; пророчества по поводу пред­назначения Тимофея (4:14), тем самым, были весьма значимыми. 1:19. Философы также использовали образ кораблекрушения; христианам нужно было быть хорошими духовными мореплавателя­ми, как и добрыми воинами (1:18). 1:20. Официальное отлучение от "синаго­ги, по-видимому, подразумевало и прокля­тие или вызывало чувство омерзения по от­ношению к человеку, который изгонялся из общины; это было равнозначно смертной казни по "ветхозаветному закону. Предавая  этих богохульников "сатане, Павел просто подтверждает уже свершившийся факт: они сами избрали свой путь (5:15). Павел ста­вит здесь восстановительную цель — «что­бы они научились не богохульствовать», как Бог учил Павла (1:13). См. коммент. к 1 Кор. 5:5. О воззрениях Именея  (Именей — имя необычное, поэтому, несомненно, речь идет о том же самом человеке) см. в ком­мент. ко 2 Тим. 2:17,18.

 

2:1-7

 

Публичная молитва за всех

 

2:1—4. Римляне разрешали людям, занимав­шим зависимое положение, поклоняться своим собственным богам, но они должны были показать свою верность Риму через поклонение и богине Рима, и духу импера­тора. Поскольку иудеи поклонялись едино­му Богу и исключали всех других, Рим раз­решил им молиться и приносить жертвы за здоровье императора, не молясь и не при­нося жертвы ему. За него регулярно возно­сились молитвы в "синагогах, чтобы проде­монстрировать лояльность этих иудейских учреждений римскому государству. Когда "зилоты подняли восстание, стремясь сбро­сить с себя римское иго «во имя Бога», они упразднили жертвоприношения в храме. Этот акт в 66 г. н. э. фактически означал объявление войны Риму — спустя несколь­ко лет после того, как Павел написал это свое послание. Публичные молитвы хрис­тиан за императора и представителей мест­ных властей свидетельствовали о том, что они выступают как добропорядочные чле­ны гражданского общества (Иер. 29:7). За­мысел Павла не ограничивается просто со­хранением мира (1 Тим. 2:2), он заключает­ся в необходимости возвещать "Евангелие (2:2-4).

 

2:5—7. Миссия Христа и миссия Павла со­ответствовали намерениям Бога, Его спа­сительному замыслу, стремлению спасти всех. В иудаизме мудрость, "закон Божий или в определенной мере закон Моисея рассматривались как опосредованное бо­жественное откровение, но оно было в ко­нечном итоге действенным только для Из­раиля, а не для "язычников. Большинство язычников верили во многих посредников откровения так же, как они верили во мно­гих богов.

 

 2:8-15

 

Надлежащее поведение

 

во время богослужения

 

Павел обращается к женщинам (2:9—15) с более подробными разъяснениями, вероят­но, по той причине, что в этом собрании их поведение было в большей степени не­приемлемым, чем мужчин. Их недостойное поведение могло вызвать нарекания про­тив "Евангелия (жизнь некоторых христи­ан могла привести других к злословию — 5:14).

 

2:8. Вероятно, некоторые мужчины обсуж­дали свои проблемы на богослужении (1:6); хотя «гнев и сомнения» — сами по себе зло, Павел осуждает здесь тех мужей, которые были виновны в этих грехах. Обычай про­стирать руки вверх для хвалы и в молении известен из "Ветхого Завета, он был харак­терен для иудаизма, был распространен в древности на Ближнем Востоке и в греко-римском мире. Евреи "диаспоры обычно перед молитвой омывали руки; отсюда чи­стые, или святые, руки стали образом ис­тинной молитвы (ср. также: Пс. 23:4). 2:9. Если многие мужчины в христианской общине допускали ссоры между собой (2:8), многие женщины во время общей молит­вы стремились, по-видимому, обратить внимание на себя и забывали о молитве. Большинство иудейских учителей разре­шали своим женам носить украшения для собственных мужей, но и еврейские, и гре­ко-римские моралисты высмеивали жен­щин, которые наряжались ради того, что­бы привлечь внимание других мужчин. В еврейских писаниях особо отмечаются опасности сексуального обольщения, ко­торые сопряжены с такими украшениями; греко-римские писатели также осуждали богатых женщин, которые выставляли на­показ свои дорогие украшения. Волосы иногда украшали золотом, и, вероятно, это имеет в виду здесь Павел; мужчин особен­но привлекали искусно убранные волосы и прически женщин. Подобно многим дру­гим авторам, которые осуждали подобного рода безделушки, мишуру, Павел выступает здесь против излишеств, а не против укра­шений в принципе.

 

2:10. Греко-римские моралисты часто под­черкивали, что хорошего мужа должна за­ботить внутренняя красота, а не внешние украшения; Павел соглашается с этим. См. также: 1 Пет. 3:3,4.

 

2:11. Новичок в вере должен учиться при­лежно и «в безмолвии» (сходный греческий термин использован во 2:2 по отношению ко всем верующим). Женщины гораздо чаще мужчин были безграмотными и реже, чем мужчины, обучались философии, ни­когда не обучались искусству риторики и гораздо хуже знали закон. Учитывая пред­взятое отношение к обучению женщин за­кону, Павел говорит о необходимости тако­го обучения, и это была радикальная точка зрения, идущая вразрез с культурными обы­чаями того времени. (Во II в. Берурия, жена Рабби Мейера, была обучена закону, но это было редчайшим исключением из правил. Женщины могли слушать разъяснения пи­саний в синагогах и иногда посещать лек­ции раввинов, но подавляющее большин­ство раввинов никогда не приняло бы их в число своих учениц, а эллинисты , иудеи, находившиеся под влиянием греческой мысли], и среди них Иосиф Флавий и Фи-лон, были даже более решительно настрое­ны против них, чем раввины. Есть основа­ния полагать, что некоторые женщины за­нимали более высокое положение в ряде синагог диаспоры, имея и более высокий социальный статус в местной культуре. Но те же самые свидетельства показывают, что даже там, где выдающиеся женщины игра­ли определенную роль в синагогах, это было скорее исключением, чем правилом.)

 

2:12. В создавшихся условиях, когда жен­щины не изучали Писания (см. коммент. ко 2:11), когда ересь распространялась в эфесских церквах через необразованных учите­лей (1:4—7), когда лжеучителя пользовались отсутствием таких знаний у женщин, что­бы распространять свои ложные воззрения (5:13; 2 Тим. 3:6), запрет Павла был как нельзя кстати. Его смысл в том, что эти женщины не должны быть учителями — они должны учиться сами (2:11). Ситуация может измениться, если женщины овладе­ют необходимыми знаниями (2:11; ср.: Рим. 16:1-4,7; Флп. 4:2,3). 2:13. Павел, говоря о подчиненной роли женщины в пастырстве, как и в случае с покрытием головы, ссылается на очеред­ность сотворения (1 Кор. 11:7—12). Некото­рые авторы воспринимают его аргумент как

 

 универсальный, пригодный для всех ситуа­ций и обстоятельств, хотя это и не самое верное прочтение текста Бытия, на который Павел ссылается (в Быт. 2:18,  в оригина­ле, в еврейском тексте речь идет о женщи­не как о равноправном партнере, помощ­нике). Другие писатели считают, что Павел использует здесь это заявление как сравне­ние (см. коммент. ко 2:14), как и в случае с женским головным покрытие из 1 Кор. 11.

 

2:14. Павел обращается к грехопадению Евы, описанному в Быт. 3, хотя в некото­рых более поздних еврейских источниках, в отличие от библейского повествования, вина Евы значительно преувеличивалась. Весьма понятно, почему Павел сравнивает необученных женщин из эфесской "'церк­ви с Евой. В своих более ранних посланиях он сравнивает всю церковь в Коринфе — мужчин и женщин — с Евой (2 Кор. 11:3), коринфскую церковь — с Израилем (1 Кор. 10:1—22), а своих оппонентов из Галатии — с Измаилом (Гал. 4:24,25). Вряд ли Павел, как полагают некоторые исследователи, применяет это сравнение ко всем женщи­нам всех времен. (Если бы это было так, то означало бы, что женщину вообще об­мануть гораздо проще, чем мужчину, и тогда его тезис во 2 Кор. 11:3 потерял бы свою силу; более того, местные лжеучи­теля сами были мужчинами — 1 Тим. 1:20; 2 Тим. 2:17.)

 

2:15. Некоторые богословы утверждали, что слово «спасется» несет в себе богословский смысл: христианские женщины унаследуют вечную жизнь, если они будут вести бла­гочестивую жизнь, которая включает в себя и следование обычаям культуры во имя воз­вещения Евангелия. Павел, вероятно, ис­пользует слово «спасен» (или «избавлен») в несколько ином ключе — в смысле деторож­дения. Женщины обычно молились конк­ретным богам с просьбой «спасти» их, дабы заручиться божественной помощью при родах. (Проклятие Евы в некоторых тече­ниях иудаизма связано и со смертью роже­ниц. Здесь Павел, возможно, продолжает сравнение из 2:13,14. В данном случае сле­дует помнить, что христианские женщины не являются дочерями Евы во всех отноше­ниях. Следовательно, иллюстрация из 2:13,14 должна использоваться строго по назначению.)

 

 3:1-7

 

Условия

 

для епископского служения

 

Перечни качеств, которыми должны обла­дать избранные на служение, приводятся и в еврейских, и в языческих источниках; перечень добродетелей, которые надлежит иметь таким избранникам, еще шире. Эти требования предъявлялись и к должност­ным лицам, состоявшим на государствен­ной, военной, а также и на религиозной службе (напр., к судьям в еврейских источ­никах). Исключения в таких условиях для должностных лиц не перечислялись, но могли быть приведены в надлежащих обсто­ятельствах. Термин, переведенный во мно­гих случаях как «надзирающий» (NIV, NASB) или «епископ» (русская синодальная Библия, KJV, NRSV), в Древнем мире ис­пользовался в более широком смысле и по отношению к руководителям, начальству, а Павел использует его как синоним терми­на «пресвитер» (Тит. 1:5,7) — титул, харак­терный для служителей синагоги. 3:1. Многие моралисты призывали всех до­стойных мужчин поступать на государ­ственную службу. Некоторые официальные лица в греческом мире, как в городах, так и в общественных организациях, назывались «надзирателями». В Свитках Мертвого моря также используется еврейский экви­валент этого термина для обозначения ру­ководителей Кумранской общины; здесь это, вероятно, соответствует руководителям синагоги, которые несли ответственность за службу в ней. Эта должность здесь отожде­ствляется с пресвитерской в ""Пастырских посланиях (Тит. 1:5,7); ситуация несколько изменилась в начале II в. (см.: Игнатий, «Послание жителям Траллы», 3), но все еще существовала во времена Павла (Флп. 1:1; ср.: Деян. 20:17,28).

 

3:2,3. Должность епископа была открыта для всех, но при этом кандидаты на нее должны были обладать определенными ка­чествами, особенно учитывая ересь, воз­никшую в Эфесе. Требование быть безу­пречным («непорочным») служило ограни­чением для кандидатов, не обладавших этим качеством (3:2,7); так с древних вре­мен подчеркивалось, что это главное тре­бование при выборе кандидата на служение. Политические лидеры также должны были  быть людьми безупречной репутации, но преследуемое религиозное меньшинство даже в еще большей степени нуждалось в этом, чтобы оградить себя от клеветы.

 

Полигамия не практиковалась в рим­ском мире за пределами Палестины, хотя незаконное сожительство и, конечно, пре­любодеяние, безусловно, имели место. Вы­ражение «одной жены муж», несомненно, означает верный супруг; такой человек мог бы с успехом противостоять лжеучи­телям, которые выступали против инсти­тута брака (4:3). (Предписание о том, что на руководящие посты должны избираться лишь женатые руководители церкви, отно­сится не ко всем ситуациям; ср. коммент. к 1 Кор. 7:8.) Это выражение относится к со­стоянию человека в браке на определенный момент и к его поведению; считалось, что лица, получившие развод в законном поряд­ке и вступившие в новый брак, находятся в законном браке и, как здесь, являются «му­жем одной жены», а не двух.

 

Гостеприимство («страннолюбие») счи­талось добродетелью, умением принимать достойных доверия странников как гостей. Такое гостеприимство было широко распро­странено в древности, но, поскольку тогда гостиницы были одновременно и борделя­ми, евреи диаспоры стремились взять под свой кров странствующих собратьев, тем более если у них были рекомендательные письма, удостоверявшие их верность и доб­ропорядочность.

 

3:4,5. Политиков часто оценивали по тому, как они воспитали своих детей: в послуша­нии или нет. Издавна считалось, что семья — это микрокосм общества и что руководитель должен продемонстрировать свое искусст­во управлять на примере своего собствен­ного дома. Мужчины во времена Павла об­ладали непререкаемым авторитетом и вла­стью над своими женами и детьми. Соглас­но древней мудрости, поведение детей отражалось на их родителях (о социальной позиции, а также о позоре в обществе см. в Лев. 21:9; Прит. 19:13; 27:11 — в противо­вес Иез. 18:9-20, где говорится о позиции Бога, когда обычные дисциплинарные меры не действуют). Этот фактор был осо­бенно важным для руководителей домаш­них церквей, в доме которых собирались верующие; но необходимо иметь в виду пат­риархальный уклад жизни в конкретной  культуре (там, где надлежащим образом приученные к дисциплине дети обычно проявляли послушание) и не применять это ко всякому обществу.

 

3:6,7. Древние представления об идеале ру­ководителя требовали его испытания на менее ответственных должностях, чтобы он мог проявить свои способности до того, как займет более ответственный пост; церковь в Эфесе существовала более десяти лет, следовательно, эфесяне в большей степе­ни, чем другие церкви, могли настаивать на назначении более опытных руководите­лей (это требование отсутствует в Посла­нии к Титу). Постоянно существующая опасность в ложном обвинении требовала от руководителей сделать все возможное с их стороны, чтобы избежать скандала; вы­сокая репутация руководителей церквей была необходима для них в той же мере, что и для светских представителей власти.

 

3:8-13

 

Качества,

 

необходимые дьяконам

 

В древности существовал перечень опре­деленных требований, предъявляемых к должностным лицам; см. введение к 3:1—7. 3:8. В "новозаветных текстах термин «диа­кон» используется в нескольких смыслах. Обычно он означает слугу-служителя, как правило, служителя слова (напр., Павел). Но иногда это служение, которое отличает­ся от поста «епископов» (Флп. 1:1) и, веро­ятно, может сопоставляться с должностью хазана в "синагоге. (•£ Chazan — «видеть», «надзирать»; в Талмуде слово «хазан» имеет несколько значений: городской инспектор; служитель и надзиратель в суде, а также в храме; тот, кто трубит в трубы и объявляет о приходе субботы или праздника. В наше время соответствует кантору.) Этот служи­тель синагоги нес ответственность за под­держание порядка в здании синагоги и обычно был хозяином дома, в котором со­бирались верующие. В отличие от пресви­теров/епископов (3:2), эти «диаконы» мог­ли выполнять в основном административ­ные функции и не слишком много занима­лись публичным обучением. 3:9. «Хранящие таинство веры» — это клю­чевой момент в условиях преобладания ере­си в эфесской "церкви (1:3—7).

 

 3:10. В древности политические лидеры (или новые члены той или иной группы) выдвигались на свои посты в основном после того, как они проходили проверку на менее ответственных должностях; см. коммент, к 3:6,7. «Беспорочны» — см. коммент к 3:2.

 

3:11. Богословы спорят, о ком идет здесь речь: о женщинах-диаконах или о женах диаконов, хотя даже в римских официаль­ных документах, например от 112 г. н. э., приводятся данные о христианских диакониссах (женщинах-диаконах). Таким обра­зом, Павел либо предъявляет требования достойного поведения к женам официаль­ных служителей "церкви (в древнем обще­стве над мужчинами часто смеялись из-за поведения их жен), либо разъясняет неко­торые другие требования для женщин-дья­конов. Сплетни и досужие разговоры в боль­шей степени имели отношение к женщина­ми, а не к мужчинам (ср.: 5:13). 3:12,13. «Муж одной жены» — см. коммент. к 3:2,3; «управляющий детьми» — см. ком­мент. к 3:4,5.

 

3:14-16 Назначение церковного управления

 

3:14,15. "Церковь, которая собиралась по домам, строилась по определенному образ­цу, который языческие политические тео­ретики сравнивали с домостроительством в обществе в целом (3:4,5). Более раннее уве­щевание Павла, обращенное к Тимофею (особенно в 3:1 — 13), по своей функции ана­логично правилам управления домом, ко­дексу домостроительства, который описы­вается многими древними авторами: обес­печение мудрого руководства в семейной ячейке и в обществе. «Столпы» поддержи­вали все строение, а поддержка истины тре­бовалась в ее противостоянии воззрениям лжеучителей (1:3—7).

 

3:16. Здесь Павел приводит критерий веры для своих читателей в форме кредо или гим­на (который Тимофей, вероятно, знает). Фраза «вознесся во славе» скорее относит­ся к пришествию Иисуса (ср.: Дан. 7:13,14), чем к Его вознесению; затем все события перечисляются в хронологическом поряд­ке; однако не все богословы единодушны в толковании этого стиха. Выражение «оправдал Себя в "Духе» относится к "воскресе­нию, оправданию Бога после свершения человеческого суда на кресте.

 

4:1-5

 

Заблуждения еретиков

 

4:1. В древнем иудаизме "Дух особым об­разом связывался с "пророчеством (изре­чение вести под действием божественного вдохновения), и Павел здесь либо проро­чествует, либо сообщает о более раннем пророчестве. (Выражение «Дух говорит» эквивалентно "ветхозаветной формуле «так говорит Господь».) Как и сам пророк, Па­вел отвергает ложных или заблуждающих­ся пророков (ср.: 1 Кор. 14:37).

 

В некоторых течениях иудаизма (в том числе в "Кумранской общине) предсказы­вали широкомасштабные отступления от веры в конце времен под влиянием злых духов. Выражение «в последние времена», вероятно, относится к «последним дням», которые, по определению Ветхого Завета, обычно понимались как покаяние Израи­ля  и избавление (см., напр.: Ис. 2:1; ср.: Дан. 2:28; 10:14); в "Новом Завете эти дни начались, поскольку "Мессия уже пришел. 4:2. Выражение «сожженных в совести сво­ей» может означать, что совесть этих отступ­ников стала «собственностью» злых духов. 4:3. "Аскетизм набирал силу в греко-рим­ском мире среди язычников, и хотя боль­шинство учителей (и иудейских, и "язычес­ких) защищали институт брака, учение о целибате становилось все более популяр­ным (особенно среди язычников, но и не­которые "ессеи также, по-видимому, прак­тиковали целибат). Запрет употреблять то или иное в пищу, вероятно, относится к предписаниям иудаизма о пище (см. ком­мент. к Рим. 14:1-4).

 

4:4,5. Иудеи всегда произносили благодар­ственную молитву Богу перед едой; обыч­ное благословение включало хвалу Богу, Который сотворил плод виноградной лозы. Другое благословение, которое, возможно, приняло стандартную форму в начале Ив., использовалось после еды и включало фор­мулу: «Бог благ и дарует благо». Этот иудейский обычай выражал благодарность Богу за Его провидение. Пища была в опре­деленном смысле освящена словом Божь­им (Быт. 1:30,31) и такой молитвой, так что

 

 не было необходимости воздерживаться от пищи.

 

4:6-16

 

Важность здравого учения

 

4:6—11. Здесь Павел упоминает физичес­кие упражнения, которыми занимались спортсмены, особенно атлеты, в греческих gymnasia, где мужчины при этом раздевались догола. Этот образ греческим читателям был хорошо знаком, поскольку гимназия была жизненно важным центром в "эллинизиро­ванных (находившихся под влиянием греческой культуры) городах. Образ физи­ческой тренировки особенно часто приво­дили для иллюстрации своей мысли греко-римские моралисты и философы. Подобно им, Павел говорит о нравственной, интел­лектуальной и духовной дисциплине, а не о физических упражнениях, хотя он и не воз­ражает против них.

 

Философы обычно весьма снисходи­тельно относились к выдумкам старых жен­щин, считая их сказками для детей, и вы­смеивали представления, лишенные здра­вого смысла, пригодные, по их мнению, только для старух. В этом заключена также мысль о безграмотности большинства ста­рых женщин в древности (те же из них, кто в молодости был обучен грамоте, растеря­ли эти навыки при отсутствии надлежащей практики). Павел использует понятные всем образы (ст. 7; но ср.: 5:1,2).

 

Иудейские учителя обычно призывали изучать "закон, который был полезен и в этом, и в грядущем мире. Павел подчерки­вает то же самое в связи с духовной дисцип­линой (ст. 8).

 

4:12. Пресвитеры (старейшины) высоко по­читались в греческих gymnasia и осуществ­ляли руководящие функции в "синагогах и "церквах, как это имело место и в религи­озных общинах "ветхозаветной эпохи. Ти­мофей присоединился к Павлу до 50 г. н. э. (Деян. 16:1-3; мужчины становились взрослыми на этапе достижения половой зрелости, так что Тимофей в это время мог быть еще подростком), а Павел пишет свое послание в начале 60-х гг., следовательно, Тимофею в это время могло быть за двад­цать, а то и за тридцать лет; этот термин «юность» (точнее, «молодость») может от­носиться к возрасту до сорока лет, хотя  обычно его применяли к человеку до двад­цати девяти лет. Такие молодые люди часто не считались подходящими кандидатами на руководящие посты (см.: 1 Цар. 17:33), а многие ответственные служения в иудаиз­ме доверялись только в возрасте сорока лет. Назначение молодого человека Тимофея, таким образом, было редкой привилегией в его культуре.

 

Но даже если Тимофей был моложе, чем положено для пресвитера, он должен был взять на себя роль зрелого руководителя и являть собой образец для религиозного со­общества. Учителя обычно просили "учени-ков подражать им, беря, тем самым, на себя роль отцов.

 

4:13. Как и во время службы в синагоге (по обычаям, принятым и в Палестине, и у ев­реев диаспоры), публичное чтение Писа­ния было центральным моментом христи­анского собрания; чтение из закона обыч­но сопровождалось чтением пророческих текстов. Затем следовало их разъяснение (увещевание и обучение) через проповедь. (Эта иудейская практика [ср.: Неем. 8:8] была понятна и в греко-римском контек­сте. В греко-римских школах дети перево­дили тексты с классического греческого, затем разъясняли их, отвечая на вопросы.) В середине II в. наряду с ветхозаветными текстами во время церковной службы чи­тались и апостольские писания (позднее официально признанные как Новый За­вет). Фразой «доколе не приду» Павел на­делял Тимофея полномочиями и подтверж­дал его авторитет. Его разъяснения Писа­ний имели такую же ценность, как если бы Павел говорил лично.

 

4:14. Пророческие высказывания издавна считались надежным свидетельством бо­жественных полномочий царей и других представителей власти, и упоминание Павла о "пророчестве в связи с духовным даром Тимофея (вероятно, дара учения — 4:13) при его рукоположении могло успо­коить оппозицию (см. коммент. к 1:18). Одобрение пресвитеров («священства») также позволило снять возражения против его назначения, связанные с его возрас­том (4:12). Зрелые иудейские учителя на­значали других иудейских учителей путем возложения рук на их голову; эта практи­ка закрепилась как официальная аккреди­тация.

 

 4:15,16. «Успех» (ст. 15) — стандартный философский термин для описания до­стижений ученика в обретении нрав­ственных философских воззрений на опре­деленном этапе познания истины — как иудеями (Гал. 1:14), так и христианами (Флп. 1:25). Совершенно очевидно, что внимательное отношение Тимофея к про­цессу обучения — чрезвычайно важный фактор: его успехи в познании истины дол­жны были помочь людям услышать о спа­сении (ст. 16; ср.: 2 Тим. 3:15).

 

5:1,2

 

Почтительное отношение

 

к старости

 

Следует отметить, что «старец» здесь соот­ветствует греческому слову из предыдуще­го текста (4:14), т. е. «пресвитер» (в рус­ской синодальной Библии — «священ­ство»). Использование близких терминов для обозначения должностей служителей церкви согласуется с описанием дома Бо­жьего как единой семьи (3:4,5,15). В данном случае (5:3—16) это относится к пожилым женщинам, к особому молитвенному слу­жению пожилых вдов, а в текстах 5:17—25 — к пожилым мужчинам. Интересно отме­тить, что выдающихся служителей в "сина­гогах "диаспоры часто называли «отцами» или «матерями» синагог. Не исключено так­же, что тексты 5:1,2 представляют собой за­явление общего характера, в котором осо­бо подчеркивается роль вдов и старцев как "церковных руководителей. В любом случае Тимофей, вероятно, обращается к тем, кто старше его по возрасту (4:12).

 

Уважение к старости было одним из неотъемлемых правил древней мудрости и одновременно социальным обычаем, наря­ду с уважением собственных родителей и отношением к своим сверстникам как к братьям и сестрам, — такое поведение счи­талось достойным хвалы.

 

В иудаизме особо подчеркивалась необ­ходимость проявлять надлежащую заботу о ближних и уважительное отношение к их наставлениям (см. у "раввинов и в "Свит­ках Мертвого моря). Но также и необхо­димость личного, а не публичного обличе­ния — до тех пор, пока не будут исчерпаны все возможности для урегулирования раз­ногласий, не предавая их гласности.

 

 5:3-16

 

Почтительное отношение

 

к вдовам

 

Здесь Павел, возможно, имеет в виду вдов в целом, но, скорее всего, он обращается к проблеме обслуживания вдов в "церкви, как это было принято во II в. в христианстве. (Комментаторы расходятся во мнениях по этому вопросу.)

 

Мы должны помнить, что Павел обра­щается к нравственным ценностям обще­ства, но при этом свидетельствует о деятель­ности церкви (5:7,14; 6:1); он не претендует на то, что эти ценности должны разделять­ся всем обществом (напр., по поводу пожи­лых женщин, которые никогда не состояли в браке — 5:10).

 

5:3. Почитание старших считалось важным моментом в жизни человека; слово «почи­тание» здесь включает в себя и финансовую поддержку (5:4,16-18). Под «истинными вдовицами» Павел имеет в виду не просто тех, кто перенес тяжелую утрату — потерю мужа, а тех, кто верно служит церкви своей молитвой (5:5), а также тех, у кого нет се­мьи и средств к существованию, т. е. истин­но нуждающихся (см.: 5:4). 5:4. Взрослые дети или другие близкие родственники должны были проявлять за­боту о вдовах, которые не могли зарабо­тать сами себе на жизнь в древнем обще­стве. Считалось, что человек с юности дол­жен проявлять заботу о своих родителях; Павел с этим соглашается. В иудаизме эта поддержка обычно понималась как часть заповеди о почитании родителей (см. ком­мент. к Мк. 7:9—13). (По римскому закону отец мог отказаться от ребенка. Ребенок не признавался членом семьи до тех пор, пока отец не соглашался воспитывать и со­держать его. Такое положение, несомнен­но, способствовало признанию долга детей перед родителями. В древности иудеи и христиане, однако, неукоснительно высту­пали против абортов, убийства детей, рас­сматривая человеческую личность как дар от Бога, а не от родителей.) Забота о пожи­лых родителях определялась не только обы­чаем, но и законом, и считалась долгом де­тей до недавнего времени даже в западном обществе.

 

5:5. Иудейский идеал пожилой вдовы за­ключался в следующем: она находилась на  попечении родственников или жила за счет благотворительности, и ее единственный вклад (и вклад немалый) в общественную жизнь состоял в молитве (ср.: Лк. 2:37). (Это, вероятно, не связано с римским образом девственниц-весталок, молитвы которых поддерживали Рим, хотя это показывает, насколько широко была распространена и в языческой культуре идея о молитвенном вкладе.)

 

5:6. Здесь Павел, вероятно, ссылается на аморальное поведение, возможно, любов­ную связь или потворство своей похоти (стремившаяся же вступить в брак могла даже не рассматриваться как вдова, 5:11). 5:7. В греко-римском мире частенько вы­искивали поводы для скандала среди верую­щих, принадлежавших к религиозному меньшинству или некоренной религии, — особенно на сексуальной почве. Быть «бес­порочным» — значит вести безупречную жизнь (как и в 5:14; см. коммент. к 3:2) — это важнейший фактор в распространении "Евангелия (6:1). В древности существова­ли разные точки зрения по поводу заклю­чения нового брака (см. коммент. к 5:9,14), но прелюбодеяние или нарушение обета безбрачия в христианстве всегда восприни­малось весьма негативно (ср. коммент. к 5:11,12).

 

5:8. Даже язычники считали необходимым оказывать поддержку своим родственни­цам-вдовам, у которых не было средств к существованию; по их представлениям, каждый должен заботиться о своих родите­лях (ср. коммент. к 5:4). 5:9. «Должна быть избираема» — в ориги­нале речь идет о том, что она «заносится в список», официально регистрируется (напр., как в армии — ставится на доволь­ствие). Шестьдесят лет означает начало по­жилого возраста (см. коммент. к Лк. 1:7). Некоторые исследователи считают, что вы­ражение «жена одного мужа» может указы­вать на существовавший в древности иде­ал жены, которая оставалась верной памя­ти своего мужа и не вступала в новый брак после его смерти; однако в тот период чаще всего считали, что вдовы должны заклю­чать новый брачный союз (ср.: 1 Тим. 5:14). Другое использование этой фразы более ве­роятно: многие мужья восхваляли жен, ко­торые были «женами одного мужа», т. е. верными. В контексте 3:2,12 (в древности

 

не принято было считать, что мужья не долж­ны вступать в новый брак) и 5:14 Павел, ве­роятно, просто говорит о «верных и добро­порядочных женах».

 

5:10. Древние писатели (особенно Аристо­фан; см. коммент. к 4:6—11) нередко вы­смеивали пожилых женщин, несмотря на уважение (см. коммент. к 5:2). Павел под­черкивает здесь, что те, кто «избран», име­ют безупречную репутацию; в обществе иде­алом были женщины любого возраста, ко­торые воспитывали и растили детей (см. коммент. к 5:14). Подавать воду для омове­ния ног в древности было признаком гос­теприимства; ритуал омовения ног показы­вал подчиненное положение слуги или раба (ср.: 1 Цар. 25:41 и коммент. к Ин. 13:3—8).

 

5:11,12. "Фарисеев печалили люди, которые нарушали свои обеты, а ессеи проявляли даже негодование по отношению к тем, кто сбивался с того жизненного пути, который они предписывали; в таких сектах, где се­рьезно относились к членству в своих об­щинах, существовали и строгие испытания перед приемом в братство. Публичная де­монстрация нарушения обета вдовами мог­ла вызвать скандал; «осуждение» относит­ся к осуждению со стороны «внешних», как в 3:6,7.

 

 5:13. Здесь Павел говорит о восприятии людьми поведения необразованных и не­воспитанных женщин (ср. также: 3:11); из-за недостатка образования (см. об обучении женщин во 2:11) и культуры для них обыч­но были характерны праздный образ жизни и сплетни. И еврейские, и греко-римские тексты осуждают сплетни и пустую болтов­ню женщин, и вдов в том числе. Ессеи столь серьезно относились к своей репута­ции, что любой член их общины, обвинен­ный в клевете, исключался из нее на год. 5:14. Со времен императора Августа, т. е. более столетия назад, быстрое заключение нового брака вдовами стало идеалом в рим­ском обществе; такого же идеала придержи­вались и иудейские учителя.

 

Идеальные черты характера молодой женщины, которые подчеркивались в тру­дах философов и моралистов, включали целомудрие, скромность, спокойствие, повиновение и послушание своему мужу и посвящение себя домашним делам, в том числе воспитанию детей. В отличие от идеальной жены из Прит. 31, идеальная  жена в греческом обществе не принимала в жизни общества активного участия, ограни­чиваясь, главным образом, домашним оча­гом — единственным местом, где она обла­дала властью. Однако, повинуясь своему мужу, греческая жена «управляла» домом. Павел здесь принимает во внимание неко­торые социальные ценности во имя свиде­тельства Евангелия.

 

5:15. Термин «совратились» используется в Свитках Мертвого моря для описания от­ступничества; см. коммент. к 1:20. 5:16. Некоторые состоятельные женщины могли сами опекать других (в качестве патронов, покровителей); они заботились о со­циально обездоленных людях, в том числе о своих кровных родственниках, рабах, вольноотпущенниках или тех, кто хотел быть их клиентами. Требуя от обеспечен­ных христиан выполнять свой долг по от­ношению к членам семьи, Павел стремит­ся к тому, чтобы церковь могла оказывать материальную поддержку тем, кто действи­тельно в ней нуждался.

 

 

 

5:17-25

 

О пресвитерах

 

5:17. Понятие «честь» иногда включало в себя и денежную оплату, как и представле­но здесь (5:18). Выражение «сугубая честь» иногда (напр., в TEV) переводится как «двойная оплата», по аналогии с двойным окладом, который выдавался достойным воинам. Поскольку пресвитеры, которые не имели крупной собственности, должны были, хотя бы частично, зависеть от рабо­тающих детей, Павел выступает за хоро­шую оплату их служения (но, естественно, это не означает, что они обязательно долж­ны разбогатеть).

 

5:18. Павел использует и ветхозаветную цитату (Втор. 25:4), и высказывание Иису­са (Лк. 10:7). Цитаты из авторитетных или классических произведений приводились для подтверждения собственной точки зре­ния не только в еврейской, но и в греко-римской литературе.

 

5:19. Греческая культура признает ценность свидетельства в законном порядке, но в иудейском законе свидетельство двух или трех было одним из кардинальных требова­ний (это основывается на Втор. 17:6; 19:15). Для Павла это особенно важно, так как  пресвитер должен быть «непорочен» (3:2), следовательно, обвинение на него должно быть надлежащим образом перепроверено и принято только после тщательного ис­следования.

 

5:20. В иудаизме подчеркивалась важность публичного обличения, при этом оно допус­калось только в том случае, если личные попытки обличения не увенчались успехом (см. коммент. к 5:1,2). 5:21. «Избранные ангелы» противопостав­ляются падшим ангелам. В Древнем мире — особенно в Ветхом Завете и иудаизме (где не делалось исключений для представите­лей высших слоев общества, в отличие от таких привилегий, предусмотренных рим­ским законом) — подчеркивалось, что су­дьи должны быть справедливыми. 5:22. Иудейские учителя «возлагали руки» на своих учеников, рукополагая их на слу­жение (см. коммент. к 4:14). Именно об этом говорит здесь Павел, так как вина пресви­тера, не прошедшего предварительной про­верки служением (см. коммент. к 3:10) и сбившегося с пути истинного, возлагалась на того, кто рукоположил его. Хранить себя в чистоте — это был лозунг стоиков, а так­же идеал иудеев.

 

5:23. Большинство людей пили вино во вре­мя еды (обычно в такой пропорции: две час­ти воды и одна часть вина). Тимофей не упо­треблял вина (помимо, вероятно, вина на Вечере Господней), возможно, во избежание критики со стороны тех, кто находился под влиянием лжеучителей (4:3). (Аскеты все­гда воздерживались от вина.) Павел реко­мендует ему снова употреблять немного вина, т. к. оно способствовало нормализа­ции деятельности желудка и служило про­филактическим средством (дезинфицируя воду).

 

5:24,25. Тайные и сокрытые грехи трудно поддаются оценке (5:22), как признавали многие древние писатели.

 

6:1,2

 

Рабы и господа

 

В свои наказы о семье (3:15) Павел, есте­ственно, включает и советы о рабах. Эти советы были важны, поскольку религия, которая, как полагали римляне, может вы­звать в рабах недовольство своим положе­нием, становилась неугодной властям и  подвергалась открытому преследованию. Павел хочет, чтобы христиане из рабов, так же как и свободные христиане, должным образом свидетельствовали о Евангелии. Когда Павел говорит, что рабы «благоде­тельствуют» своим господам (ст. 2), он ис­пользует термин, который обычно описы­вает богатых благодетелей, жертвующих в пользу представителей низших слоев обще­ства. Таким образом, Павел, как и философ Сенека, возможно, изображает рабов как свободных личностей в глазах Божьих, ко­торые могут предоставить господам свой дар свободного служения.

 

6:3-10

 

Ересь материализма

 

Еретики использовали Евангелие, чтобы найти подход к богатым; Павел говорит, что пища и одежда — насущные нужды, и хрис­тиане должны довольствоваться тем, что имеют (6:8; ср.: Мф. 6:25). Корыстолюбие было одной из причин, по которой не ста­вили на официальное служение в Церкви людей, стремящихся к обогащению (3:3,8). Некоторые языческие философы также ис­пользовали свою философию в целях лич­ной выгоды, и их поведение вызывало не­приязненное отношение к ним со стороны непосвященных.

 

6:3. «Здравым», или «здоровым»; греческие и римские авторы часто использовали ме­дицинскую терминологию для описания духовного состояния людей или разных ве­рований. Возможно, Павел здесь обращает­ся к учениям Иисуса (ср.: Мф. 6:19—34). 6:4. Псевдоинтеллектуалы увлекались игрой слов и часто уклонялись от сути вопроса (см. коммент. к 1:6).

 

6:5. Иудеи часто рассматривали богатство как признак благословения Божьего, и мно­гие учителя учили, что те, кто служит Богу, имеют больше шансов на процветание в жизни. Это учение, однако, вписывается в общий принцип, выраженный в притчах: более трудолюбивый зарабатывает больше. Но те же учителя одновременно утвержда­ли, что богатство может быть использовано во благо или во зло, и многие предостерега­ли об опасностях богатства или даже свя­зывали благочестие с бедностью. Подобно­го рода неясность по этому вопросу суще­ствовала и среди греко-римских философов.

 

 Многие из них говорили, что богатство име­ет смысл, если только оно направлено на доброе дело, но другие (и среди них боль­шинство были, очевидно, киниками) счи­тали, что от него вообще следует оказать­ся, как от лишнего груза. Философы обыч­но не рассматривали богатство как награду за добрые дела. Не ясно, проповедовали ли оппоненты Павла о том, что благочестие означает получение «прибыли», или они просто использовали религию как средство «прибыли».

 

6:6. Моралисты иногда использовали слово «приобретение» метафорически, противо­поставляя его материальному богатству. Иудаизм часто рассматривал современное богатство как нечто презренное по сравне­нию с истинным богатством грядущего мира, которое только и имеет реальную цену. Умение довольствоваться малым было одной из доктрин философов и тех, кто на­ходился под их влиянием; человек должен быть самодостаточным, не нуждаться ни в чем, кроме того, что дала ему природа. 6:7. Здесь Павел цитирует общеизвестную истину, которая звучит схожим образом и у Цицерона; она так же сформулирована и в Ветхом Завете (Иов. 1:21), и в еврейской ли­тературе ""диаспоры, и у других греко-рим­ских авторов.

 

6:8. В древней литературе обычно «пища и одежда» считаются насущными нуждами, даже для киников и беднейших слоев на­селения (киники и большинство крестьян довольствовались одной сменой верхней одежды). О «довольстве» см. в коммент. к 6:6 и Флп. 4:11.

 

6:9. Американцы, принадлежащие к сред­нему классу, рассматривают понятие «бо­гатый» иначе, чем первые читатели Павла. В условиях бедности большей части людей в древнем Средиземноморье люди средне­го класса Северной Америки считались бы «богатыми». Как и многие писатели свое­го времени, Павел обращается к тем, кто стремится к накоплению богатства (ср.: Прит. 28:20), а не к тем, кто получил боль­шое состояние по наследству или зарабо­тал его собственным трудом (6:17). 6:10. Павел цитирует здесь хорошо извест­ную древнюю пословицу, которая гласит, что корыстолюбие лежит в основе многих зол. Эта идея была даже более общей, чем сама ее формулировка, но данная сентенция была взята на вооружение философа­ми и их последователями.

 

6:11-16

 

Избегать порочной жизни

 

В отличие от корыстных проповедников (6:3—10), Тимофей должен стремиться к праведности.

 

6:11. Моралисты часто призывали читате­лей избегать порочной жизни. Древние хет­ты (библ. хеттеи) использовали выраже­ние «человек Божий» для описания рели­гиозных личностей, а в Ветхом Завете оно относится к людям, которых Бог избрал быть «устами». Термин «человек Божий» редко встречается в более поздней еврей­ской литературе, вероятно, потому, что его употребление ограничено рамками Ветхо­го Завета.

 

6:12. Греко-римские моралисты часто опи­сывали нравственную борьбу, используя метафоры военных действий; под их влия­нием это стало свойственно и еврейским текстам (см., напр.: 4 Мак., где речь идет о мученичестве). В греческом языке здесь использован не военный образ: речь идет о спортивных соревнованиях борцов или ат­летов (моралисты тоже используют этот об­раз метафорически).

 

6:13. Обращение к свидетельству богов рас­сматривалось как наиболее убедительное и важное.

 

6:14. Выражение «чисто и не укоризненно» (в других переводах — «без пятна и поро­ка», NASB) может указывать на чистоту и непорочность жертвы, приносимой Богу (напр.: Лев. 1:3,10; 3:1,6; 4:3,23,32); это об­раз совершенства. «Не укоризненно», без порока — см. коммент. к 3:2. Слово «явле­ние» иногда в греческом языке использо­валось для описания явления богов, но этим термином иудеи описывали и откро­вения Бога в конце времен. 6:15. В еврейской литературе Бог постоян­но описывается как царь. Правители, кото­рые объявляли себя верховными царями, например цари Вавилона или Парфии, при­сваивали себе такой титул: «царь царствую­щих и господь господствующих». Греческие писатели изредка относили этот титул к Зев­су; в иудаизме весьма часто он применяет­ся к Богу, а в христианстве — к Иисусу (ср.: Отк. 19:16).

 

 6:16. «Бессмертный» — таков титул Бога в эллинистическом иудаизме (заимствован­ный из греческого языка титул греческих богов; иудеи и христиане считали, что этот титул не имеет к ним отношения, поэтому Павел добавляет здесь слово «единый»). В еврейских текстах часто отмечалось сияние славы, окружающей престол Божий; вели­кая власть делала царей недоступными для простого человека. В  Ветхом Завете утвер­ждается , что никто не может увидеть полноту славы Бога и остаться в живых (Исх. 33:20). В позднем иудаизме этот тезис подчерки­вается особо (хотя некоторые иудейские мистики, разъясняя видения Иезекииля [Иез. 1] и Исайи [Ис. 6], утверждали, что можно проникнуть в великолепие славы Божьей вокруг Его престола и узреть нечто божественное).

 

6:17-19 Наставление богатым

 

В 6:3—10 Павел осуждает тех, кто стремит­ся к богатству, но в 6:17—19 он обращается к тем, кого можно причислить к богатым. Для Павла богатство и собственность сами по себе не являются грехом, при условии, что люди не считают его самоцелью. Богат­ство можно использовать во благо или во зло, для эгоистических или благотворитель­ных целей; Павел говорит, что христиане должны использовать его на доброе дело. 6:17,18. Само по себе богатство обычно связано с доходами от землевладения; зем­левладельцы получали доходы от урожая или от сдачи в аренду земли фермерам или местным жителям. Формировался также класс купцов, занимавший более низкое социальное положение, но богатый, в том числе и владельцев торговых судов. Богат­ство можно получить различными спосо­бами, и не обязательно аморальным путем.

 

 Проблема не в обладании богатством, а в том, как оно используется — для себя или на благо другим. В иудаизме особо под­черкивалась необходимость благотвори­тельности, эта идея разделялась и многи­ми философами. Павел не отвергает мир, как это было у "киников или (в наиболее экстремальном варианте) у более поздних гностиков. Как это принято в иудаизме, Павел утверждает, что творение само по себе благо (4:4,5). Но он также признает, что материальное богатство преходяще. Еще более важным представляется утверж­дение, что люди ценнее любых материаль­ных благ, и в мире, который предъявляет человеку бесконечные требования, имуще­ство не представляет никакой ценности в сравнении с тем, какие важные вещи мож­но совершить, используя собственные ре­сурсы.

 

6:19. В еврейских текстах часто говорится о накоплении сокровищ на небесах; см. ком­мент. кМф. 6:20,21.

 

6:20,21

 

Заключительные увещевания

 

Термин «преданное», или «вверенное», взят из языка финансистов, он используется ими, когда речь идет о банковских вложе­ниях; те, кому доверялись деньги, обязаны были обеспечить их сохранность или их рост; этот принцип применим также к обу­чению (расширение этого образа практи­ковалось и другими древними писателями). Некоторые богословы под «лжеименным знанием» подразумевают здесь ссылку на "гностицизм (что может указывать на бо­лее позднюю дату написания послания), но такое толкование не является необходи­мым; многие философы притязали на «зна­ния», которые другие философы считали ложными.

 

 

 

 

 

 

 

ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ К ТИМОФЕЮ

 

 Введение

 

Авторство, комментарии. (См. введение к Первому посланию к Тимофею.) Из трех "'Па­стырских посланий (авторство которых часто оспаривается) труднее всего оспорить ав­торство Второго послания к Тимофею, вследствие множества содержащихся в нем приме­чаний личного характера. Псевдографические письма тоже часто могли содержать лич­ные примечания и ссылки (напр., письмо Диогена к Ресу), но не в таком большом количестве, как здесь.

 

Конкретная обстановка. Об общей ситуации, связанной с преследованиями в Риме, см. во введении к Первому посланию Петра. Признание авторства Павла означает, что это его послание должно было быть написано им из тюрьмы в Риме, где он, вероятно, ожидал исполнения вынесенного ему приговора; он хочет, чтобы Тимофей пришел к нему, пока еще не поздно (4:21). Павел, однако, был освобожден из заточения, как записано в Деян. 28 (см. коммент. к Деян. 28:30) и сам исполнил миссию, о которой рассуждает в этом посла­нии; затем он снова был арестован, на этот раз в период массовых гонений на христиан во времена Нерона. Скорее всего, он был казнен в 64 г. при императоре Нероне.

 

Число оппонентов Павла увеличилось в Асии, провинции Малой Азии, и ситуация со времени написания Первого послания к Тимофею стала еще более острой (2 Тим. 1:15). Павел, вероятно, испытывал тяжелые времена; подобно пророку Иеремии из Ветхого За­вета, его жизнь приближалась к своему завершению, тогда как народ Божий отвернулся от него, а он не мог жить, не видя плодов своей миссионерской деятельности. Его утеше­ние, однако, в том, что он оставался верным Богу (4:7,8), и он убеждает Тимофея следовать по его стопам, невзирая на последствия. (Сам факт, что данное послание сохранилось, может свидетельствовать о том, что Тимофей проявил стойкость во всем.) В этом посла­нии звучит мотив преследования со стороны «внешних», а также распространения лож­ных учений внутри Церкви, а в завершающем увещевании Павел призывает молодого служителя сосредоточиться на Писаниях и на здравом учении, которое в них содержится.

 

Жанр. Во многих отношениях заключительное письмо Павла напоминает нравоучи­тельные послания философов своим ученикам и последователям. Но одновременно оно несет в себе и черты еврейских трактатов в жанре «завещания, или завета», написанного перед смертью, в котором умирающий руководитель дает последние мудрые наставления и советы своим сыновьям или последователям; такие письма-завещания представляют ценность и для новых поколений читателей. Хотя большинство заветов были псевдографиями, а Павел мог написать это письмо только Тимофею, аналогичная ситуация позво­ляет придать этому посланию силу завещания: это завершающие слова мудрости, обра­щенные к молодым служителям.

 

 1:1-7

 

Введение и благодарения

 

1:1,2. Павел видоизменяет принятое в обыч­ных посланиях вступление (автор, получа­тели, приветствия — слово, связанное с «благодатью») и пишет его в манере, харак­терной для христиан. И раввины, и фило­софы использовали в обращении к своим ученикам слово «сыновья». 1:3. В древних письмах часто содержались благодарения Богу или богам от имени ад­ресата. «Непрестанно», или постоянно, ве­роятно, означает, что Павел регулярно мо­лился в определенное время. Многие пале­стинские евреи молились утром во время дневного жертвоприношения в храме; они также возносили особые благодарения по­утру и перед сном. День у них начинался с заходом солнца, поэтому выражение «но­чью и днем» в греческом оригинале выгля­дит естественно. (Вряд ли стоит придавать слишком большое значение этой необыч­ной последовательности; то же встречает­ся, помимо таких еврейских текстов, как Книга Иудифи и Четвертая книга Ездры, и в латинских источниках, напр., у Горация, Квинтилиана и  Цицерона. В отличие от них, Иосиф Флавий [и в Септуагинте1, а также римский писатель Марциал, могли бы написать «день и ночь», да и в новозаветных ссылках нет единообразия на этот счет. По-видимому, «ночь и день» — это об­разное выражение.)

 

1:4. Изъявления теплых чувств были обыч­ны в древних дружеских письмах, которые отражали близкие отношения между людь­ми. На Востоке слезы считались надлежа­щим выражением печали в случае длитель­ного отсутствия.

 

1:5. Хотя отцы несли ответственность за воспитание и обучение своих детей, в иуда­изме и в среде греко-римской знати счита­лось возможным, и желательным, чтобы матери тоже учили своих детей. (Несмотря на то что в иудаизме не обучали всерьез жен­щин закону, а в греко-римском обществе обучение риторическому искусству и философии предназначалось преимуществен­но для мужчин.) В римском обществе маль­чик обычно находился под присмотром и влиянием матери до семи лет, и многие счи­тали, что детей нельзя обучать чтению до семилетнего возраста, хотя в некоторых се­мьях предпочитали начинать обучение го­раздо раньше, иногда даже с трех лет. Зна­комство детей с иудейским Писанием на­чиналось с пяти-шести лет, хотя в это вре­мя упор делался в основном на запоминание и пересказ отрывков, а не на обучение тех­нике чтения.

 

«Вера» матери и бабушки Тимофея была иудейской (с ними был знаком один хрис­тианин из иудеев — Деян. 16:1). За обуче­ние своих сыновей закону в иудейском об­ществе прежде всего отвечали отцы, но отец Тимофея был язычником (Деян. 16:1,3). Те, кто рос без религиозного отца, получал над­лежащие наставления в вере от своих бабу­шек (ср.: Тов. 1:8).

 

Воспитание включало и физическое на­казание, но некоторые древние педагоги, напротив, подчеркивали необходимость по­ощрения ребенка, помогая ему при этом видеть собственные успехи, призывая к со­ревнованию и делая процесс обучения ра­достным (Квинтилиан). Древние писате­ли расходились во мнении относительно того, что предпочтительнее — школьное или домашнее обучение, при этом счита­лось, что общеобразовательные классы дол­жны быть небольшими, чтобы учитель мог уделять внимание каждому ученику. 1:6. Возложение рук использовалось при рукоположении (см. коммент. к 1 Тим. 4:14). В этом стихе используется образ «возгревания»; возможно, речь идет (ср.: Иер. 20:9) о том, чтобы не дать угаснуть пламени — эта метафора часто использовалась в то время, хотя не ясно, это ли имеется здесь в виду. 1:7. Хотя в текстах ессеев иногда связыва­ется злое поведение с одержимостью злы­ми духами, в греческом языке «дух» часто  означает просто «отношение», «позицию». Призыв не бояться, оставить страх, был од­ним из наиболее важных библейских обето­вании о защите Бога (см., напр.: Быт. 26:24; Иер. 1:8), которое произносили и другие библейские персонажи (Быт. 43:23). Хотя Тимофей, возможно, был робким, это нельзя считать его основной проблемой, вопреки утверждениям некоторых коммен­таторов (Деян. 18:9; 1 Кор. 2:3).

 

1:8-14

 

Исполнить поручение Павла

 

Тимофею было предназначено выполнить свою миссию (1:3—7), стать причастником страданий Павла, проповедуя Евангелие, доверенное им.

 

1:8. Ученики были призваны следовать по стопам своих учителей. Страдания Павла здесь связаны с его заточением и неминуе­мой казнью.

 

1:9—11. О «призвании» особенно ярко го­ворится в Ветхом Завете и в еврейских писаниях. Описание «явления» и «бессмер­тия», характерное для греческого языка (хотя задолго до этого оно уже было принято ев­реями диаспоры), и термин «Спаситель» широко используются и в Ветхом Завете, и в других еврейских источниках. Тот факт, что Павел одинаково владеет языком этих двух миров, не вызывает удивления; боль­шинство евреев диаспоры и многие палес­тинские евреи обычно не видели противо­речия между верностью Ветхому Завету и умением говорить на языке своей культуры. 1:12—14. «Залог» (1:12,14) — это метафора из области финансов, хотя другие писатели использовали ее также и при обучении; тот, кому доверен вклад, должен был сохранить или умножить деньги, данные ему на сбе­режение. Иудейские учителя осознавали, что они передают священный вклад на хра­нение своим ученикам, которые, как ожи­далось, должны были, в свою очередь, пе­редать его другим (ср.: 2:2).

 

1:15-18

 

Союзники и противники в Асии

 

Павел кратко обращается к проблеме про­тивостояния, с которой ему и Тимофею при­шлось столкнуться в Асии, где проводит служение Тимофей.

 

 1:15. «Асийские» — это жители римской провинции Асия, западной части Малой Азии, где самым важным городом был Эфес (ср.: 1 Тим. 1:3). Слово «все», вероят­но, включает семьи, упомянутые в 1:16—18; но, скорее всего, это идиома, свойствен­ная разговорному языку того времени, и означает она «большинство». Многие иудейские учителя предрекали великое от­ступничество в конце времен, а иногда считали, что оно уже происходит в их соб­ственном поколении, и оплакивали его. Едва ли это может относиться к подроб­ностям более поздних псевдоэпиграфий, написанных от имени Павла, которые могли появиться в конце его служения. (Более поздние агиографы иногда описы­вали отвержение своих героев, но повествование обычно сопровождалось описа­нием ужасного суда, который выпал на долю отступников.)

 

1:16. «Онисим» (Флм. 10) может быть сокра­щенным именем от Онисифора, но человек, которого описывает здесь Павел, едва ли был недавно освобожденным рабом. По­скольку Павел упоминает о «всех» семьях верующих, Онисифор, о котором он гово­рит, вероятно, имел рабов и других подчи­ненных ему людей. «Покоил» — термин гостеприимства, т. е. предоставлял кров стран­никам; Онисифор, должно быть, имел боль­шой дом и принимал у себя Павла во время его частых посещений Эфеса. Это хороший пример для Тимофея — упоминание о че­ловеке, который «не стыдился» (1:8,12; 2:15).

 

1:17. В I в. очень много людей совершали путешествие в Рим. Онисифор, который был состоятельным человеком, "патроном в крупном асийском городе Эфесе, естест­венно, мог позволить себе такое путешест­вие. Он «искал» Павла и во время его пер­вого заточения (Деян. 28:30), и в более тяж­ких обстоятельствах тюремного заключе­ния, — для этого достаточно было спросить любого местного христианина, где найти Павла. Если здесь имеется в виду последнее заключение, то Павел мог узнать новости об Асии (1:15) от Онисифора. 1:18. Поскольку Павел приветствует «дом» Онисифора (4:19), некоторые авторы утверж­дали, что сам Онисифор умер и что Павел молится за его посмертное спасение (хотя из контекста ясно, что Онисифор уже был  христианином). В иудаизме часто говори­лось об ушедших героях как о людях «бла­гословенной памяти», а в некоторых более поздних надгробных надписях восхваляют праведного усопшего словами: «Да останет­ся о нем [о ней] добрая память». Посмерт­ные акции искупления иногда соверша­лись во имя усопших, но молитвы «спасе­ния» за мертвых, по-видимому, не были приняты в иудаизме I в. Кроме того, вооб­ще не ясно, действительно ли Онисифор скончался; Павел смотрит вперед, на гря­дущий день суда, в том числе касаясь и сво­ей судьбы (1:12; 4:8). Павел мог говорить о чьем-то «доме», в том числе о личности, хотя этот человек еще мог быть живым (напр.: 1 Кор. 16:15,17).

 

2:1-13 Стойкость

 

2:1,2. Фарисеи особо подчеркивали необ­ходимость передачи священных преданий; раввины II в. указывали на важность пере­дачи преданий от одного поколения друго­му, отмечая, что этот процесс начался задол­го до них. Аналогичная практика была ха­рактерна также для греческих философских школ, хотя они обычно подчеркивали в большей степени воззрения основателя школы, чем своих непосредственных пред­шественников.

 

2:3,4. Философы указывали на необходи­мость полного посвящения, чтобы стать настоящим философом. Они также сравни­вали эту задачу с целью, которую ставят пе­ред собой воины и спортсмены в военном сражении или в спортивном состязании. Военным даже не разрешалось вступать в брак во время прохождения службы (неко­торые из них имели сожительниц по месту своего нахождения), и они должны были полностью посвятить себя службе в тече­ние двадцати с лишним лет; только поло­вина из них доживала до отставки. 2:5. Философы часто сравнивали свою за­дачу с целью, которую стремились достичь спортсмены-атлеты, чья дисциплина и основательная подготовка вошли в пого­ворку. Атлеты давали обет подготовки к Олимпийским играм в течение десяти ме­сяцев перед их началом. Победителя увен­чивали гирляндой или венком; см. коммент, к 1 Кор. 9:24,25.

 

 2:6. Как и во 2:4 и 2:5, здесь внимание со­средоточено одновременно и на упорном труде, и на будущей награде; кто трудится для Бога, будет вознагражден вдень суда Бо­жьего. (Некоторые комментаторы предпо­ложили, что во 2:4—6 Павел высказывает по­желание о том, чтобы служителей матери­ально поддерживали только их общины, — по аналогии с тем, как многие философы получали поддержку только от своих "пат­ронов. Но такая точка зрения не соответст­вует позиции Павла, ясно изложенной им в 1 Кор. 9, где он допускает оба варианта ма­териальной поддержки.) 2:7. Авторы обычно призывают своих чи­тателей «рассуждать» (KJV, NASB), а сле­довательно, «разуметь» (ср.: Мф. 24:15; Отк. 13:18).

 

2:8, Обращение к примерам было одним из главных приемов в древних нравственных увещеваниях, сентенциях. Павел здесь при­водит в пример Иисуса, Который много ис­пытал и получил вечную славу (ср.: 2:10—12). 2:9,10. Павел приводит свой собственный пример, что также было обычной формой наставления, принятой у древних филосо­фов и моралистов (ср.: 2:8). 2:11—13. Хотя характер Бога непреложен, Его действия по отношению к человеку обусловлены его ответом на Божий призыв (2 Пар. 15:2; Пс. 17:26-28). Верность Бога Своему завету не зависит от нарушения вер­ности ему со стороны людей; но те, кто на­рушает договор-завет с Ним, не обретут спа­сения.

 

2:14-26

 

Богу угодный работник

 

Христиане из Эфеса должны соблюдать то, о чем говорилось во 2:3—13 и было подыто­жено во 2:11-13. Они должны проявлять стойкость, избегая ложных учений, буйно расцветших в Эфесе (2:14-23), и по возмож­ности наставлять на путь истинный тех, кто впал в серьезные заблуждения (2:24-26). 2:14. Многие профессиональные ораторы придавали слишком большое значение не­нужным тонкостям, разным оборотам речи, литературным приемам и т. п. Некоторые философы считали, что главная задача со­стоит в том, чтобы изучать логику слов. Многие иудейские учителя, стремившиеся быть верными букве закона, делали то же  самое (подчеркивая даже малейшие нюан­сы в произношении или возможные пере­огласовки). Но другие критиковали этот метод (см. коммент. к 1 Тим. 1:6). 2:15. К образам воина, спортсмена-атлета и земледельца (2:4—6) Павел здесь добав­ляет образ работника («делателя»), возмож­но, имея в виду себя как ремесленника. Ев­рейские читатели понимали, насколько важно верно преподносить «слово истины», изучать закон Божий (ср.: Пс. 118:43). Хотя Павел не упускает из виду исследование Писаний (3:14—17), здесь он фокусирует внимание на верной передаче Евангелия — в отличие от пустословия, о котором гово­рится во 2:14,16. 2:16. См. коммент. ко 2:14. 2:17. Этот образ духовной или нравствен­ной гангрены также близок некоторым ав­торам. (В оригинале именно «гангрена», а не «рак», как в русском синодальном пе­реводе.) Главная опасность гангрены в том, что она распространяется по всему телу, и если вовремя не отсечь больной орган, то она уничтожит все тело. Именей и, веро­ятно, Филит были официально исключены из общины (1 Тим. 1:20), но все еще оказы­вали тлетворное влияние на окружающих. Кроме того, как и сегодня, практически любой оратор мог найти себе аудиторию, поскольку людей, достаточно глубоко зна­ющих Писания, не так уж много, которые могут сами отличить истину от ложного учения и не зависеть от толкования других. 2:18. Грядущее воскресение в теле не вы­зывало отклика у людей с греческим мен­талитетом, а пролептическое ( предвосхи­щающее) духовное воскресение, которое верующие испытали во Христе, было им понятно. Некоторые лжеучителя, наподо­бие Именея и Филита, очевидно, «демифо­логизировали» Евангелие, чтобы приспособить его к своей культуре (ср.: 1 Кор. 15:12; 2 Фес. 2:2).

 

2:19. Хотя некоторые камни из заложен­ного Богом основания могут быть удале­ны, само основание (и его краеугольный камень) остается неколебимым. Печати часто использовались для удостоверения документа или подтверждения качества или отсутствия подделки товара; здесь пе­чать — это надпись на краеугольном кам­не, сделанная его собственником или строителем.

 

 2:20,21. Павел переключает внимание на другой образ. Иносказательно «сосуды» ис­пользуются обычно для обозначения людей. Дорогие сосуды предназначались для спе­циальных, торжественных случаев, напри­мер для пиров; самые дешевые сосуды ис­пользовались для повседневных нужд, а по­тому иудеи просто разбивали их, если они становились ритуально нечистыми.

 

Выражение «будет чист от сего» можно толковать двояко. С одной стороны, Павел, возможно, отделяет здесь праведного от нечестивого (как в Рим. 9:22,23); но правед­ные, как и сосуды «в чести», должны быть отделены от сосудов для обыденных нужд в том же доме (см. коммент. ко 2:17,18). С дру­гой стороны, важные сосуды обычно очи­щают от грязи или, в религиозном смысле, от скверны греха (напр., от пустословия — 2:16). (Павел, возможно, имеет в виду и то, и другое; в определенных условиях, по иудейскому закону чистый сосуд, который соприкасался с чем-то нечистым, в том чис­ле с нечистым сосудом, нужно было снова очистить.)

 

2:22. Моралисты часто призывали своих читателей «убегать» от пороков. Некото­рые «похоти» особо связывались с юнос­тью, молодостью (Тимофей вписывался в эту категорию по возрасту; см. коммент. к 1 Тим. 4:12.)

 

2:23. О спорах по ничтожным поводам см. в коммент. ко 2:14.

 

2:24. Иудейские учителя и философы (и сре­ди них стоики) также советовали проявлять терпение при обучении других; в отличие от них, некоторые моралисты (и среди них киники) ругали и оскорбляли проходящих мимо, проявляя таким образом свою «муд­рость». Философы обычно высмеивали тех, кто не обладал знаниями и не стремился к ним.

 

2:25,26. В иудаизме подчеркивалась необ­ходимость личных наставлений, которые всегда должны предшествовать обществен­ным порицаниям, в надежде наставить за­блудшего на правильный путь.

 

3:1-13

 

Нечестие в последние дни

 

В иудаизме конец света обычно представ­лялся как время смуты, отступничества и усиления греха и преследований. Эта точка  зрения была широко распространена, не­смотря на общее ожидание возвращения всего Израиля на путь освящения, который откроется в конце времен, и восстановле­ния Израиля; другие (см. Свитки Мертво­го моря) верили, что только праведные из­раильтяне останутся в живых после этих судов. Подобно большинству иудейских писателей, Павел не ожидал полного вос­становления праведности в мире до наступ­ления Дня Господня.

 

3:1. В понятие «в последние дни» Павел включает время, в котором он живет (ср.: 1 Тим. 4:1); он, несомненно, намекает здесь на иудейское воззрение, известное как мессианское горе — период великой скор­би, который должен предшествовать концу света. (Продолжительность этого периода варьируется в разных еврейских текстах по мере размышлений над его сутью; в еврей­ских преданиях это вообще не отражено.) 3:2. Другие древние моралисты также со­ставляли «перечень пороков» (ср.: Рим. 1:28—32). «Самолюбивы», т. е. эгоистичны. Это качество осуждалось такими философа­ми, как Мусоний Руф (стоик), Эпиктет и Филон; моралист Плутарх предостерегал своих читателей об опасности даже малей­шего проявления эгоизма. Любовь к роди­телям и послушание им считались одними из самых главных добродетелей в древнос­ти (см. коммент. к Еф. 6:1—3). 3:3,4. Филон и другие философы, особенно стоики, постоянно осуждали «сластолю­бие». Среди философов только эпикурей-цы искали удовольствия и наслаждения (ко­торое они определяли как отсутствие боли или беспокойства), и они редко поддавались постороннему влиянию. Филон даже при­водит длинный список пороков под назва­нием «любители удовольствий» и противо­поставляет удовольствие добродетели. 3:5. И иудаизм, и греческая философия осуждали тех, кто претендовал на духовное посвящение, но чье сердце или образ жиз­ни свидетельствовали об обратном. Для Павла религия без силы божественного пре­образования сердца была бессмысленна. 3:6. Поскольку женщины обычно были необразованными, они легче, чем мужчи­ны, подпадали под влияние лжеучений (см. коммент. к 1 Тим. 2:11,12). Это высмеи­валось сатириками, например Ювеналом, и оскорбляло консервативных римлян.

 

 Женщины обращались в христианство, иудаизм, становились участницами культа Исиды, Сераписа и других божеств гораздо чаще, чем мужчины; во II в. н. э. женщины вовлекались во многие еретические движе­ния. Поскольку они мало знали о традици­онной религии и не имели высокого соци­ального статуса, который рисковали бы по­терять, они легко поддавались влиянию раз­нообразных религий, иногда во благо, иногда во вред себе.

 

Лжеучителя должны были проникнуть в дом, поскольку в собрании они не имели больших возможностей общаться с женщи­нами (из-за частичного ограничения свобо­ды замужних женщин в греческом обще­стве). После того как им удавалось попасть в дом, обращенные ими в веру мужчины или женщины оказывали им материальную и другую поддержку. Греческие и римские мужчины обычно считали, что женщины в большей мере подвержены страстям и эмо­циям и быстрее поддаются на уговоры; у многих из них это было связано с отсутстви­ем образования и с особенностями их куль­туры. Но Павел здесь обращается не ко всем, а к конкретным женщинам. 3:7. Философы подчеркивали, что переме­ны приходят через познание истины и что это знание приходит через их учение. Эти женщины обучались, но они получили лож­ные знания; Павел говорит, что "покаяние, а не просто знание освобождает тех, кто на­ходится в плену у дьявола (2:25,26). 3:8. Павел здесь опирается на иудейскую традицию, которая не упоминается в Вет-хом Завете. В широко распространенном иудейском предании (частично оно появля­ется у Псевдо-Филона, в Свитках Мерт­вого моря, у раввинов и др.) Ианний и его брат Иамврий были волхвами фараона и противостояли Моисею (Исх. 7:11). Даже в языческих произведениях (Плиний Стар­ший и Апулей) они описываются как еги­петские чародеи во времена Моисея. По­скольку оппоненты Павла обращаются к еврейской мифологии (1 Тим. 1:4; 2 Тим. 4:4; Тит. 1:14), Павел ссылается на эти истории, чтобы наделить именами этих героев. 3:9. «Немного успеют», т. е. не преуспеют в учении или просто не достигнут успеха. Ианний и Иамврий в итоге не смогли по­вторить все знамения Моисея (см. Исход и более поздние иудейские источники); Бог  в Свое время разрушит все планы этого ере­тического направления (1 Тим. 5:24). 3:10. Ученики философов должны были следовать и подражать словам и образу жиз­ни своих учителей. Некоторые другие древ­ние моралисты также использовали оборот «а ты», чтобы подчеркнуть нравственный контраст (ср. также: 3:14; 4:5; 1 Тим. 6:11). Тот факт, что Тимофей знал о страданиях Павла в Антиохии, Иконии и Листре (Деян. 13:50 — 14:19), указывает на время принятия его семьей христианской вести, т. е. до того, как он начал участвовать в мис­сионерских странствиях Павла (16:1—3). 3:11. См. коммент. к Деян. 13, 14. Тимофей был родом из этого района Малой Азии (Деян. 16:1).

 

3:12. Многие иудеи ожидали гонений со сто­роны язычников, особенно перед концом времен, но Павел фактически обещает пре­следования каждому христианину, который живет святой жизнью (ср.: Ин. 15:20 и др.). 3:13. Павел ясно подтверждает свою привер­женность многим воззрениям раннего иуда­изма, согласно которым в конце времен бу­дет торжествовать зло, при этом грешники будут все более отягощать себя грехом, без всякого контроля (ср.: Иер. 9:3). Их окон­чательно остановит только Божий гнев в конце времен (ср.: Быт. 6:11-13).

 

3:14-17

 

О Священных Писаниях

 

3:14,15. Термин «священные писания» так­же использовался и в произведениях языч­ников (напр., в культе Исиды), но в иудей­ских источниках на греческом языке он был синонимом Библии, Ветхого Завета. В со­ставе Писаний перечисляются разные кни­ги, но из списка, приведенного Иосифом Флавием (Apion 1.8,39,40), и более поздних перечней ясно, что они соответствуют ''ка­нону Ветхого Завета. Просмотр текстов Септуагинты показывает также, что речь может идти и о книгах, которые мы обычно называем апокрифами, хотя ни раввины, ни Иосиф Флавий, по-видимому, не вос­принимали этот материал как часть Библии. В домах благочестивых палестинских евреев мальчиков обычно обучали «священ­ным писаниям», начиная примерно с пяти лет; обучение Писаниям детей было запо­ведано в Ветхом Завете (Втор. 6:7; ср.,  напр.: Пс. 70:17; 77:5—7). Многих людей по­ражало, насколько хорошо еврейские дети знали древние предания и традиции своих предков.

 

3:16,17. Вера в богодухновенность пророчества и (обычно в несколько ином смыс­ле) поэзии и музыки была широко распро­странена в древнем Средиземноморье. Эта вера, естественно, распространялась и на пророческие книги, и большая часть Вет­хого Завета приписывалась пророкам. Утверждение Павла о богодухновенности Писаний согласуется с ветхозаветным по­ниманием закона и божественных проро­честв как «слова Божьего». Иудаизм, как и Павел здесь, воспринимает Ветхий Завет как Слово Божье.

 

Фраза «ко всякому доброму делу» (3:17) отражает использованное Павлом древнее описание цели образования (3:16); «для об­личения»: в иудаизме важное значение при­давалось личному, на первых порах мягко­му обличению. Источником авторитета и содержательной части этих действий было Писание. О «Божием  человеке» см. в коммент. к 1 Тим. 6:11).

 

4:1-8

 

Проповедуй слово Божье

 

После напоминания Тимофею об источ­нике его авторитета — Писаниях (во вре­мена Павла, Ветхий Завет; см. 3:14—17; ср.: 1 Тим. 4:13) — Павел призывает его при­соединиться к служению, проповеди Писа­ний (3:16 - 4:2).

 

4:1. Считалось, что нарушить клятву, свя­занную с божеством, было особенно опас­но; аналогичным образом, обвинение, за­свидетельствованное Богом или богами, было священным, а наказание — неминуе­мым. Нарушение клятвы влекло за собой отмщение бога, чье имя было поругано; для иудеев и христиан последний суд наступал в День Господень.

 

4:2. Как всегда у Павла, «слово» здесь озна­чает весть Иисуса, которая была боже­ственным посланием, наподобие закона и пророков (3:16). Греко-римские моралисты часто обсуждали «надлежащее» время для произнесения речи, особенно открытой, искренней речи; Павел говорит, что Тимо­фей не должен ни при каких обстоятель­ствах прекращать проповедь слова Божьего, независимо от того, хотят или нет люди его слушать (4:3). Здесь Павел использует язык греко-римских философов, но эта мысль также пронизывает весь Ветхий За­вет; пророки должны были продолжать го­ворить, невзирая ни на какую оппозицию (Исх. 6:9-13; Иер. 6:11; 20:8,9). 4:3. Демагоги, которые говорили людям то, что они хотели услышать, в греко-римском обществе были обычным явлением среди политиков, публичных ораторов и филосо­фов. В Ветхом Завете к этой категории от­носятся лжепророки (пророки, которые го­ворили людям то, что они хотели услышать, обычно были ложными пророками; ср.: Иер. 6:14; 8:11; Иез. 13:10,16; Мих. 3:5; см. также коммент. к Лк. 6:26). «Льстить слуху» означает говорить то, что желали услышать люди, т. е. только то, что приятно слушать; Лукиан описывает таким образом людей, которым нравится слушать клевету.

 

4:4,5. Термин, переведенный как «басни», обычно использовался для обозначения вымысла; см. коммент. к 1 Тим. 1:4. 4:6. О жертве жизни (о жертвах-возлияни­ях) см. в коммент. к Флп. 2:17. (В некото­рых еврейских текстах, в частности, в 4 Мак., примирительное [искупительное], а следо­вательно, в определенном смысле и жерт­венное значение приписывается смертям мучеников. Во многих современных иудей­ских течениях страдания могут искупить вину, а мученики — отвратить гнев Божий от народа в целом. Но об этом ли идет здесь речь, не ясно.)

 

4:7. Павел приводит (в оригинале) образ атлетических соревнований, возможно, борьбы на арене; моралисты обычно ис­пользовали такую метафору для описания борьбы во имя добродетели (см. коммент. к 1 Тим. 6:12). Выражение «течение совер­шил» буквально означает: «бег моей жиз­ни завершился» — это снова метафора спортивных соревнований. «Веру сохра­нил» — это греческий речевой оборот, от­ражающий верность, лояльность, он ана­логичен еврейскому выражению, обозна­чающему верность завету-договору с Богом, или, в ряде случаев, сохранение истинной веры (в оригинале слово «вера» — с опре­деленным артиклем).

 

4:8. «Венец» — ссылка на венок, которым награждали победителя спортивных сорев­нований в греческих играх (4:7).

 

 4:9-18

 

Старые знакомые

 

Некоторые друзья сохранили верность, с другими Павел вынужден был расстаться; но Бог остается верным до конца (4:17,18). 4:9. См. коммент к 4:21. Верный друг всегда стремился навестить своего умирающего друга перед смертью, и этот принцип рас­пространяется и на сына, даже приемного (1:2). (Обычно своих отцов хоронили сыно­вья, но официальные власти могли передать тело Павла Тимофею.) Для Павла было осо­бенно важно, чтобы Тимофей повидался с ним перед его смертью; как, например, дру­зья Сократа провели с ним последние ми­нуты его жизни.

 

4:10. Большинство иудеев противопостав­ляли этот злой век (Гал. 1:4) веку грядуще­му, часто утверждая, что те, кто слишком привязан к нынешнему веку, могут потерять возможность жить в грядущем царстве. Преследования, с которыми Павел столк­нулся ранее в Фессалонике, по всей види­мости, пошли на убыль. И теперь Димас (ве­роятно, это уменьшительное имя от Димит­рия, но Павел всегда называет его так), воз­можно, мог избежать испытаний, которые бы выпали ему на долю, если бы он остался с Павлом.

 

Мотивы, которые преследовали Крискент (латинское имя) и Тит, не обсуждают­ся. «Галатия», возможно, означает Галатию в Малой Азии, куда Павел направил свое Послание к Галатам. (Возможно также, хотя и менее вероятно, что это относится к зем­ле галлов, расположенной на севере, в со­временной Франции, т. е. исконной «Гала­тии». В таком случае, это может быть един­ственным упоминанием в "Новом Завете о части Европы за пределами Средиземномо­рья.) Тит отбыл в Далматию, которая рас­положена вблизи Никополя, где он встре­тился или попытался встретиться с Павлом ранее (Тит. 3:12). Если Тимофей пришел, чтобы встретиться с Павлом (2 Тим. 4:13), он должен был пройти, по меньшей мере, через Фессалонику и Далматию (последняя расположена на побережье Адриатическо­го моря), и Павел предварительно оповеща­ет его, что он может найти кого-нибудь из своих прежних коллег в тех местах.

 

4:11. Хотя имя «Марк» было широко распро­страненным, среди ограниченного числа  близких помощников Павла это почти на­верняка относится к Иоанну Марку из Дея­ний, как в Кол. 4:10. Другие, помимо Луки, были с ним в Риме (2 Тим. 4:21), но Лука был вместе с Тимофеем — единственным его спутником в путешествии; он, возмож­но, также был единственным, кто специаль­но находился с Павлом в Риме.

 

4:12. Тихику Павел поручил передать свое послание (ср.: 1 Тим. 1:3); он путешествовал вместе с Павлом и Тимофеем (Деян. 20:4; Кол. 4:7). В Римской империи государствен­ная почта существовала только для прави­тельственных посланий, а личные письма и посылки передавались с оказией.

 

4:13. «Фелонь» — это особый вид верхней одежды, теплый плащ, нечто вроде одеяла с прорезью для головы; это удобное приспо­собление было весьма популярно у тех, кто отправлялся в длительное путешествие. Фелонь использовали только в холодное или дождливое время года; Павел, очевид­но, оставил свою фелонь в Троаде, когда наступило теплое время, и уже не имел воз­можности вернуться за ней. Теперь же, на­ходясь в тюрьме, Павел замерзал там и ожи­дал приближения зимы вскоре после при­бытия Тимофея (ср.: 4:21). (Некоторые ком­ментаторы высказывают предположение, что здесь речь идет не о верхней одежде, а об обложке для книг; хотя такое не исклю­чается, источником большинства аргумен­тов для обоснования этого служат их соб­ственные комментарии к данному стиху!)

 

Ряд комментаторов высказывают мысль о том, что упоминаемые (в оригинале) «пергамента» относятся к документам Пав­ла (напр., подтверждающим его граждан­ство), но такие документы в этот период были редкостью. Этот термин, однако, при­менялся к кодексам (собраниям листов па­пирусов с покрытием — в отличие от свит­ков), новой книжной форме, которую по­пуляризировали христиане. Первоначально они использовались как записные книжки, для записи расходов и доходов и разных за­меток; христиане быстро приспособили их для Писаний. Павел мог иметь записные книжки для изучения Писания; другие «книги» могли быть свитками папирусов — наиболее распространенными на тот пери­од формами записи.

 

Павел, очевидно, ожидает, что Тимофей пойдет на север, к Троаде, откуда он мог бы  пройти через Македонию, а затем выйти на главную дорогу к Риму через Фессалонику и далее — в Далматию, а оттуда — морем в Италию (хотя, ср.: 4:21). 4:14. Многие медники жили в восточном Средиземноморье, но работа с медью про­изводила так много шума, что Александр, в отличие от Павла, который использовал в работе кожу, не мог много рассуждать за работой. Следовательно, он мог занимать­ся проповедью только после работы (если только он не был медником в прошлом, а теперь занимался распространением лож­ных учений все свое свободное время).

 

Этот Александр мог быть лжеучителем из 1 Тим. 1:19,20, хотя это имя было широ­ко распространенным. «Много сделал мне зла» — речь может идти и об осведомителе, доносчике; но не ясно, действительно ли Па­вел относится к Александру как к одному из тех, кто выдал его римским властям. Па­вел, вероятно, не был арестован в Эфесе, поскольку он перед этим провел зиму в Ни­кополе; он, возможно, направлялся в Рим и просто прибыл во время начавшихся пре­следований христиан при Нероне (Тит. 3:12; ср.: 2 Тим. 4:10).

 

Псалмопевцы часто молили Бога оправ­дать и воздать по делам их врагам (напр.: Пс. 16:13,14; 34:1-8,26; 54:16; 68:23-29). Павел здесь предсказывает (будущее вре­мя), а не молится о возмездии (ср.: Пс. 51:6; 54:24; 62:10,11; 72:17-20 и др.); вместе с тем, он подчеркивает, что Бог воздаст каж­дому по заслугам в конце времен. 4:16. Здесь Павел, по всей видимости, име­ет в виду не свое заточение, упомянутое в Деян. 28:30,31, которое, вероятно, заверши­лось благополучно, а более позднее слуша­ние дела после своего повторного ареста. Это могло быть предварительное слушание дела, рпта actio, до передачи его в римский суд (на практике, вероятно, не самому им­ператору).

 

4:17,18. Здесь у Павла, возможно, ссылка на исповедание веры Давида или Даниила (1 Цар. 17:37; Дан. 6:27; ср.: 1 Мак. 2:60); Да­ниил был брошен в ров со львами по при­казу царя, хотя царь сделал это с большой неохотой. Лев в древней литературе был символом высшей власти, здесь это отно­сится к власти Нерона. Уже после смерти Павла, во время преследований христиан Нероном, некоторые христиане в буквальном смысле слова были брошены на съеде­ние львам на арене. Но Павел использует выражение «львиные челюсти» как метафо­ру в том смысле, в котором она часто встре­чается в Ветхом Завете (см., напр.: Пс. 21:14, 22). Слово, переведенное как «избавит», указывает на земное избавление и безопас­ность (ст. 17), но этот термин применялся и к окончательному спасению (ст. 18). Молит­вы в древних письмах считались делом естественным, поскольку жизнь была бук­вально пронизана верой, которую испове­довали и на практике.

 

4:19-22 Заключение

 

4:19. Письма часто завершались привет­ствиями. Акила и Прискилла, которые от­были из Эфеса (Деян. 18:24—26) и обосно­вались в Риме (Рим. 16:3), снова вернулись в Эфес, возможно, недавно, поскольку Па­вел никак не комментирует их помощь и содействие в 1:16—18; здесь упоминаются только спутники Павла по его странствиям, вероятно, в основном одинокие мужчины (4:10—12 и 20). О доме Онисифора см. в ком-мент, к 1:16—18.

 

4:20. В письмах обычно сообщались ново­сти о друзьях, в числе которых были спут­ники Тимофея по его прошлым путешестви­ям (Деян. 19:22; 20:4). О том, как можно рас­ценивать болезнь Трофима, см. в коммент. к Флп. 2:25-30.

 

4:21. Навигация прекращалась в зимнее время, примерно с 10 ноября по 10 марта,  но в период между 15 сентября и 10 ноября и между 11 марта и 26 мая иногда предпри­нимались рискованные попытки совер­шить морские путешествия. Тимофей, та­ким образом, не мог плыть морем из Эфе­са зимой, но даже если он предпочел пу­тешествие по суше, по дороге к северу от Греции, как ожидал Павел (4:13), он все же должен был пересечь Адриатическое море, которое тоже было закрыто для навигации. Если бы Тимофей задержался, то он уже не смог бы прийти до весны и застать Пав­ла в живых. Павел, вероятно, послал это письмо с Тихиком летом, оставляя Тимо­фею немного времени для улаживания своих дел.

 

Пуд, Лин и Клавдия — латинские име­на. Иудеи иногда носили латинские имена, но большинство римских евреев имели гре­ческие имена (имя «Клавдия» могла носить женщина-рабыня, освобожденная во время правления императора Клавдия). Таким об­разом, три или четыре латинских имени могли указывать на то, что христианство проникало в новые слои римского обще­ства. Если они были церковными руково­дителями (только они названы по именам, остальных Павел объединяет: «все братия»), упоминание одного женского имени пред­ставляется важным. Согласно преданиям, Лин был вторым епископом Рима после Петра.

 

4:22. Завершающее выражение «с вами» по-гречески стоит во множественном числе; последние приветствия Павла включают помощников Тимофея в Эфесе (4:19).

 

 

 

 

 

 

 

ПОСЛАНИЕ К ТИТУ

 

Введение

 

Авторство, назначение послания, комментарии. См. введение к Первому посланию к Тимофею. Как и Первое послание к Тимофею, Послание к Титу, по-видимому, в большей мере директивное письмо, а не просто личное послание.

 

Обстановка. Павел оставил Тита на Крите, чтобы он продолжил начатое и поставил пресвитеров в созданных там христианских церквах (1:5). Описание оппозиции (1:10 11 14) во многом напоминает Первое послание к Тимофею, где Павел рисует обстановку в Эфе­се, полагая, что заблуждения, о которых там идет речь, могут распространиться среди христианских общин. Прежние оппоненты Павла, из тех, кто принадлежал к числу сто ройников обрезания язычников и с которыми он встретился в Галатии, очевидно про­должали преследовать его, буквально шли за ним по пятам, «корректируя» обращенных им в веру (1:10,14). Хотя им удалось убедить в своей правоте многих, их воззрения не на­шли достаточной поддержки; но Павел не смог при жизни увидеть плоды своего служения (2 1им. I; 15).

 

 

 

 

 

1:1-4 Введение

 

Здесь, как и в Первом послании к Тимофею, Павел опускает многие принятые и устояв­шиеся в древних письмах формы (напр , благодарения и встречающееся реже упоми­нание о молитве) и непосредственно при­ступает к существу дела. 1:1. В начале письма обычно авторы пред­ставлялись. Быть рабом высокопоставлен­ного человека считалось в то время пре­стижным, а  ветхозаветных пророков часто называли «рабами Божиими». Иудеи вери­ли, что еврейский народ был избран для спасения по своей национальной принад­лежности к Израилю; возможно, специаль­но бросая вызов лжеучителям на Крите (1:10), Павел называет всех верующих в Иисуса избранными (хотя он делает то же и в других случаях).

 

1:2,3. Выражение «вечная жизнь» букваль­но означало «жизнь мира грядущего», ко­торый (в соответствии с иудейским учени­ем) должен был наступить в будущем при "воскресении мертвых. Непреложность слова Бога, которое Он возвестил через Своих пророков от начала, и то, что гряду­щее воскресение предсказано в самых пер­вых книгах Библии, — все это согласуется с иудейским учением, и не могло оспари­ваться оппонентами Павла (1:10). (Стоики учили о неизменности божественных уста­новлений, но в их учении Богу предостав­лялась меньшая свобода взаимодействия с человеческой волей, чем в иудаизме. На­против, в греческих мифах боги с легкостью обманывали смертных. Но такой взгляд на божественность отвергался философа­ми и высмеивался последователями иуда­изма.)

 

1:4. Представившись, автор письма обыч­но называл по имени того, кому предназ­началось послание, и передавал ему слова приветствия. Философы и раввины обра­щались к своим ученикам, как к собствен­ным детям; ср.: 1 Тим. 1:2 и 2 Тим. 1:2.

 

1:5-9

 

Назначение

 

достойных пресвитеров

 

1:5. В ветхозаветную эпоху города управ­лялись «старейшинами», которые осуще­ствляли там и судебные функции; они были известны своей мудростью и имели боль­шой жизненный опыт. В ""новозаветную эпоху уважаемые пожилые люди в синагогах назывались «пресвитерами». Павел следовал принятым в его культуре органи­зационным формам управления синагогой и не рекомендовал устанавливать иные формы, которые существовали у других народов. Выражение «по всем городам» означает, что в каждом городе должно быть свое руководство в каждой общине. Как и вообще в Древней Греции, на Крите разные города соперничали между собой. 1:6. Безупречная жизнь была одним из основных требований, предъявляемых к ре­лигиозным руководителям в древности (см. коммент. к 1 Тим. 3:2). «Муж одной жены», вероятно, означает «верный муж»; как и требование, касающееся детей, это указы­вает на его главенствующую роль в семье, авторитетное начало в доме. Эти требова­ния предъявлялись в древности и к канди­датам на официальную должность в обще­стве. (В Ветхом Завете также подчеркива­лось сыновнее послушание в нормальных условиях; ср.- Втор. 21:20.) Поскольку они были «старейшинами», а распутство счита­лось пороком, преимущественно свой­ственным молодым людям, не детям, то эти пресвитеры, очевидно, несли ответствен­ность за своих взрослых детей. В римском мире сыновья должны были уважать своих отцов, которые в законном порядке управ­ляли ими в течение всей своей жизни. 1:7. «Домостроитель» часто был управляю­щим хозяйством своего господина, неред­ко это были рабы или "вольноотпущен­ные, которые отчитывались перед хозяином в том, как они управляют его собственнос­тью; этот термин особенно подходит для характеристики управляющих церковным хозяйством. На Крите был культ бога Дио­ниса, отправление этого культа часто выли­валось в пьяные оргии, но поведение хрис­тианских руководителей не должно было ни в коей мере смущать других (некоторые люди неверно смешивали иудаизм с куль­том Диониса, а христиане рассматривались в целом как иудейская секта). Слабость к вину тоже часто считалась пороком, с ко­торым надлежало бороться. 1:8. «Страннолюбив», т. е. гостеприимен, всегда готовый предоставить кров и пищу странникам. (Христианские странники, как и еврейские, обычно брали с собой реко­мендательные письма, в которых подтверж­далось, что им можно доверять.) 1:9. Пресвитеры должны были научиться давать отпор существовавшим в тот пери­од лжеучениям, прежде чем быть назначен­ными на свою должность; о лжеучителях, которые имеются в виду здесь, см. в ком-мент, к 1:10—16. «Слово» в иудаизме обыч­но относилось к закону, но Павел подра­зумевает здесь апостольскую весть (см. коммент. ко 2 Тим. 4:2).

 

1:10-16

 

Злонамеренные законники

 

Хотя здесь противники Павла, вероятно, связаны с его оппонентами, с которыми он столкнулся в другом месте, их оппозиция, возможно, возникла на почве местного иудаизма и опиралась на сильный иудей­ский состав внутри церкви. На Крите про­живало смешанное население и находилась большая еврейская колония. 1:10. «Пустословами» называли ложных интеллектуалов в древности; см. коммент. к 1 Тим. 1:6 и 2 Тим. 2:14. 1:11. Выражение «развращают целые до-мы» может означать, что лжеучителя воз­действовали на семьи (ср.: 2 Тим. 3:6,7); ве­роятно, Павел здесь говорит о развращении умов, разрушении основ семьи. Возможно, они подрывали основы властных структур в данной культуре (Тит. 2:4,5,9,10); менее вероятно, что речь идет об их противостоя­нии браку или сексуальным отношени­ям в супружестве, которое опиралось на 'аскетические воззрения (см. коммент. К 1 Тим. 4:1-3; 1 Кор. 7:1-7). Такое заблуж­дение не было характерно для Палестины или еврейской "диаспоры, хотя многие ессеи твердо стояли за целибат.

 

О корыстолюбии см. в коммент. к 1 Тим. 6:3-10; это обвинение обычно выдвигалось против странствующих учителей — нрав­ственных наставников; возможно, в том числе и против Павла (1 Фес. 2:5). Один древний писатель задолго до Павла обвинял критян в корыстолюбии, нечестности, од­новременно подчеркивая, что среди них было и гораздо больше честных людей, чем в других местах.

 

1:12. Здесь Павел приводит цитату, которую относят к разным источникам, и самый ранний из них — произведение греческого поэта-философа Эпименида (VI в. до н. э.), уроженца Кносса на Крите. Но не исклю­чено также, что эта цитата попала через Ге-сиода из «Гимна Зевсу», написанного в III в. до н. э. Каллимахом (•£ александрийским грамматиком и поэтом); критяне утверж­дали, что Зевс родился и похоронен на Кри­те. Но для Павла было достаточно указать Титу на те характеристики, которые дава­лись критянам в его время. Павел не при­водит здесь своего собственного мнения, потому что не считает лжеца истинным пророком. Греческие логики опирались на заявление, что все критяне лжецы. Следо­вательно, если он сказал истину, то солгал; но если он солгал, тогда — делали они ло­гический вывод — все критяне сказали правду, за исключением одного — автора данного утверждения.

 

Во времена Павла Эпименида считали странствующим чудотворцем, учителем и пророком; греки всегда считали весьма тон­кой грань, отделяющую поэтическое и про­роческое вдохновение. Это изречение, по-видимому, вошло в поговорку (один ком­ментатор заявляет, что глагол, образован­ный от слова «критяне», стал в разговорном языке синонимом слова «солгать»). Но, воз­можно, Павел знал другие произведения Эпименида или (более верой но) антоло­гию, содержащую высказывания, которые приписывались этому поэту (см. коммент. кДеян. 17:27-29).

 

Критяне пользовались плохой репута­цией из-за своего высокомерия, коварства и алчности. Слово «обжорство» («утробы») связывалось с любовью к развлечениям в

 

противовес любви к знаниям; см. коммент. К Флп. 3:19.

 

1:13. Древние этнографы приписывали определенные черты характера (и хорошие, и плохие) разным народам, в чьей культуре они просматривались. (Тот факт, что Павел мог процитировать эти нелестные для кри­тян строки в послании, которое верующие критяне должны были услышать, указыва­ет на их весьма близкие отношения и на то, что они вполне осознавали эти особеннос­ти своей культуры; он не предлагает здесь модель межкультурных отношений в нор­мальной ситуации.)

 

1:14. Иудейские «басни», или «мифы», на­зидательные сказания и легенды — «агада» (haggadot) — представляют собой истории, которые расширяют или разъясняют биб­лейские "повествования. "Фарисеи и дру­гие, кто пытался разъяснить и применить библейский закон с позиций своего време­ни, были вынуждены выработать «околоза­конные или подзаконные» акты, которые детально разъясняли, как должны "ветхоза­ветные предписания исполняться в конк­ретной ситуации; Павел, очевидно, отвер­гает такую практику истолкования закона. 1:15. В "Ветхом Завете говорится о чистой и нечистой пище (ср.: 1:14), но Павел здесь говорит о нравственной и духовной чис­тоте, используя это выражение в иноска­зательном смысле (см.: 1 Тим. 4:3—5; ср.: Рим. 14:14).

 

1:16. В Ветхом Завете выражение «знают Бога» отражало взаимоотношения с Богом в рамках завета-договора; на личностном уровне это означало тесные взаимоотноше­ния, основанные на верности Богу. Но это считалось голословным утверждением, если не подкреплялось справедливым от­ношением к ближним и воплощением в жизни принципов, изложенных в Писании (Ос. 8:2,3; Мер. 22:16).

 

2:1-14

 

Здравое учение:

 

правильные взаимоотношения

 

Поскольку римляне с подозрением относи­лись к малым религиям, особенно к рели­гиям, пришедшим с Востока, в которых были элементы исступления, экстаза в бо­гослужениях и которые попирали традици­онные семейные ценности, то малые религии часто находились под влиянием фило­софов, призывавших следовать «семейным кодексам». Эти правила семейной жизни, домоустройства, учили патриархов семьи, как обращаться с домочадцами, особенно с женами, детьми и рабами. В расширенном варианте такие правила «управления до­мом» также рассматривали вопросы обра­щения с родителями, обязательства перед государством (3:1) и перед богами. Посколь­ку члены "церкви собирались по домам, они рассматривались как одна большая семья под опекой "патрона, хозяина дома, в кото­ром собирались верующие, эти правила ка­сались в определенной мере и взаимоотно­шений внутри церкви.

 

Первые христиане приспособились к со­циальной обстановке в Римской империи, и это было важным свидетельством о поло­жении Церкви в обществе, а это способ­ствовало и тому, что значительно уменьша­ло силу сопротивления "Евангелию (2:5, 8,10). Современные читатели часто призна­ют только традиционные ценности своей собственной культуры (напр., семейные ценности среднего класса, характерные для XIX — середины XX вв.), но необходимо учитывать, что Павел обращается к тради­ционным ценностям римлян тех дней (включая домашнее рабство, которое отли­чалось от многих других социальных моде­лей рабства).

 

2:1. Поскольку лжеучителя подрывали се­мейные установления, «здравое учение» (ср.: 2:15), Павел здесь имеет в виду, в част­ности, применение его к семейным отно­шениям (2:2—14). Взаимоотношения вдоме определялись иерархией и повиновением, зависимостью (напр., рабов от своих гос­под или "клиентов от своих "патронов), а не просто биологическим, кровным род­ством.

 

2:2. Это описание гармонирует с культурны­ми обычаями, которые предписывались римской культурой, с точки зрения уваже­ния и почитания старости: достоинство, се­рьезное отношение, здравомыслие. 2:3. Пожилые женщины часто высмеива­лись в комедиях, и особенно из-за своей склонности к сплетням и глупым пересу­дам, пустословию (см. коммент. к 1 Тим. 4:7). 2:4. Пожилые женщины, особенно матери, как это было принято с древних времен, должны были наставлять молодых девушек,  своих дочерей (так было и в Древнем Из­раиле, см., напр.: Иер. 9:20). Некоторые философы, стремясь дать советы женщи­нам, даже писали "псевдографические по­слания от имени одних женшин к другим, где говорилось о том, как им надлежит ве­сти себя. Главной обязанностью римской матери считалось дать своей дочери надле­жащее воспитание, привить ей определен­ные навыки (особенно научить ее быть хо­рошей матерью) и найти хорошего мужа. «Молодыми» здесь называют замужних женщин, поскольку иудеи и греко-римское общество неодобрительно относились к одиноким женщинам, а мужчины, по-ви­димому, численно превосходили женщин. И иудеи, и древние моралисты подчерки­вали, что жены должны любить своих му­жей, растить и воспитывать своих детей; в надписях на многих гробницах это отмеча­ется как высшая женская добродетель. 2:5. Слово, переведенное как «целомудрен­ные», означает осуществляющие «само­контроль» (NIV, NRSV, TEV) или проявля­ющие дисциплинированность, что счита­лось одной из главных греческих доброде­телей; у женщин это было равноценно «скромности», а потому указывает на то, что здесь не может быть и намека на из­мену мужу. Греческий идеал женщины в том, что она должна полностью принад­лежать своему дому, поскольку жена счи­талась «наглядной», зримой собственнос­тью своего мужа, и только его одного. Женщины управляли домашним хозяй­ством, но во всем остальном должны были повиноваться своим мужьям. Павел гово­рит о том, что они должны быть покорны­ми своим мужьям; женщины также долж­ны были проявлять спокойный нрав, быть домовитыми и не участвовать в мирской жизни. Выступать против таких обще­ственных устоев означало подрывать до­верие к христианству, создавать впечатле­ние, что христиане стремятся нарушить культурные обычаи, сложившиеся в обще­стве. Такое обвинение могло спровоциро­вать преследование за веру, еще неокреп­шую.

 

2:6—8. Мужчины тоже должны проявлять самодисциплину, и Тимофей призван был служить примером для них, как и полага­лось хорошему учителю. Павел использует выражение «добрые дела» в разных случаях (см.: 1:16; 2:14; 3:1,8,14; 1 Тим. 2:10; 5:10-6:18; 2 Тим. 2:21; 3:17). 2:9,10. Хотя господа имели по закону абсо­лютную власть над своими домашними ра­бами, в большинстве случаев эти рабы ощу­щали себя более свободными, чем рабы, занятые в сельском хозяйстве или работав­шие на рудниках, и питались лучше, чем большинство крестьян. По сложившемуся у хозяев стереотипу, все рабы были ленивы­ми, склонными прекословить своим госпо­дам и способными украсть все, что плохо лежит. Эти традиционные представления иногда действительно имели под собой основания, особенно когда стимул к рабо­те был незначительным, но Павел увеще­вает христианских рабов не способствовать укреплению этого представления о рабах. И так уже считалось, что новая религия имеет подрывную силу, и, чтобы опровергнуть эти идеи и клевету в свой адрес, христиане должны были основательно потрудиться. Более подробно о рабстве в целом см. во введении к Посланию к Филимону. 2:11. Верующие должны были жить благо­честиво, чтобы отвести от себя ложные об­винения (2:8—10), показывая своим приме­ром путь всем желающим познать Еванге-лие, принципы которого они являли своей жизнью. О предвзятом отношении к малым религиям см. во введении ко 2:1 — 14. Тезис о том, что благодать Божья дарует (хотя и не автоматически, ср., напр.: 1:10) спасение всем людям, вступает в противоречие с иудейской концепцией об исключительно­сти и избранности евреев и с господствую­щим в обществе представлением о наличии культурных барьеров, которые разделяли народы вдревности (хотя иудаизм допускал, что некоторые праведные язычники могут быть спасены, а философы и ряд привер­женцев мистических религий бросали вы­зов условным культурным барьерам). 2:12. Этические принципы, о которых го­ворит здесь Павел, отражают главные доб­родетели, в древности признававшиеся также и греческими философами, и мора­листами. Почти такой же их перечень при­водит Филон, иудейский философ, благо­склонно относившийся к греческому об­ществу Александрии, к которому он и сам себя причислял.

 

            Иудаизм противопоставлял век нынеш­ний, в котором преобладали зло и страдания, веку грядущему, когда Бог будет управ­лять и вознаградит Свой народ. Хотя неко­торые притеснители на протяжении веков использовали такое учение, чтобы держать в подчинении других, оно нашло своих сто­ронников, прежде всего, среди самих этих угнетателей. Палестинские иудеи находи­лись под гнетом римлян и не могли на прак­тике воплощать в жизнь свой закон так, как они считали правильным по своей вере; евреи диаспоры и христиане ощущали себя как моральное меньшинство, попавшее в путы язычества, они подвергались клевете, а иногда и насилию. Их надежда на гряду­щее зиждилась на вере в справедливость Бога.

 

2:13. В иудаизме окончательное открове­ние, или «явление» Бога, знаменовало со­бой конец света и начало нового века (ср.: 2:12). Иудеи диаспоры обычно величали Бога титулом «Великий Бог» и видели в Нем «спасителя» (в греческой религии послед­ний термин часто имел оттенок избавителя или благодетеля). Судя по грамматике, в греческом оригинале Павел соотносит этот божественный титул с Иисусом.

 

2:14. В Ветхом Завете Бог «искупил» на­род Израиля (т. е. выкупил его из египет­ского рабства), чтобы сделать его «народом особым» (Исх. 19:5; Втор. 4:20; 7:6; 14:2; ср.: 1 Цар. 12:22; 2 Цар. 7:24; Пс.134:4); здесь Павел применяет этот язык к Церкви

 

Иудаизм восхвалял ревностное отноше­ние к Богу. Хотя сам термин «ревность», с точки зрения этимологии этого слова, ас­социировался с зилотами ( они созвучны в буквальном смысле; звучат похоже в анг­лийском языке), но весьма сомнительно, что Павел здесь имеет в виду это движение, ко­торое вряд ли было известно критянам. Воз­можно, он использует данный термин в бо­лее общем смысле — бескомпромиссного отношения к закону или к Богу. (Хотя ма­ловероятно, но все же не исключено, что ев­рейская колония на Крите сталкивалась с аналогичными или теми же самыми пробле­мами, которые были источником напряже­ния в Киренах, расположенных на побере­жье Северной Африки, но под управлени­ем той же римской администрации. Эти проблемы привели в итоге к насилию в Ки­ренах спустя лет десять после того, как Па­вел написал это послание, а примерно че­рез сорок лет — к крупному мятежу. Эти революционные настроения подогревались осевшими здесь палестинскими зилотами.)

 

2:15 - 3:8

 

Общие наставления верующим

 

Павел здесь представляет свои аргументы в пользу образа жизни, который может свидетельствовать окружающим о вере (2:5,8,10): Бог желает спасти каждого, и Он заплатил огромную цену за это спасение. Отныне единственный путь противосто­ять негативному представлению о христи­анстве в мире — вести безупречную жизнь. 2:15. Павел призывает Тита передать здра­вое учение, изложенное во 2:1-14, другим. 3:1. Лояльность по отношению к государ­ству и подчинение властям составляли час­то содержание такого же рода увещеваний, что и выполнение долга по отношению к дому и семье (см. введение ко 2:1—14). Эти обязанности были, пожалуй, еще более важ­ными, чем семейные, с точки зрения отпо­ра клевете, потому что для римлян не было ничего более ненавистного, чем призыв (или косвенное побуждение) к мятежу про­тив государства.

 

3:2. Олицетворением правильных взаимо­отношений между людьми считалось про­явление доброты ко всем, в том числе к сво­им врагам; это составляет кульминацион­ный момент всех наставлений Павла в све­те отношения к своим ближним. 3:3,4. Философы иногда призывали людей подражать характеру Бога. Павел здесь ис­пользует тезис о благости Божьей по отно­шению к спасению грешников как обо­снование того, почему христиане должны проявлять доброту ко всем людям, в том чис­ле к своим врагам. Философы считают, что большинство людей «обуреваемы страстями и стремятся к наслаждению» — до тех пор, пока не освободятся от этого ярма, познав истину философии; Павел соглашается с их оценкой тяжелого положения человека, но находит другой выход из этой ситуации (3:5). Определение «благодать и человеколю­бие» Бога Павел позаимствовал у язычес­ких моралистов, особенно в плане сочув­ствия, которое люди должны непременно испытывать друг к другу; для Павла Бог во Христе сочувствует человечеству. (Иногда понятие «любовь к человечеству» применя­лось также и по отношению к верховному Богу, но чаще всего — к благодетельному императору.) Павел показывает, как наибо­лее ценные, истинные добродетели его культуры отражают характер Бога. 3:5. Ессеи и некоторые другие иудеи свя­зывали деяние Духа Святого с очищени­ем, особенно на основании Иез. 36:25-27, где Бог очищает Свой народ от скверны идо­лопоклонства. Поскольку крещение было завершительным актом обращения в иуда­изм в Палестине, оно естественным обра­зом послужило для обращения в веру (см. коммент. к Ин. 3:5).

 

3:6. Об излитии Духа см. в Иоил. 2:28 (ци­тируется в Деян. 2:17). 3:7,8. «Оправдан» означает «признан пра­ведным» или «оправдан» перед Судом Бо­жьим; согласно Ветхому Завету и иудаистскому учению, человек может быть признан виновным, а оправдывается только неви­новный. Но в Ветхом Завете Бог по закону Своей любви также обещал оправдать Свой народ и объявить его праведным за верность Ему; см. коммент. к Рим. 1:17. Слово «на­следники» отражает ветхозаветный образ наследников Земли обетованной. Этот об­раз нашел свое естественное развитие в ран­нем иудаизме как предвестие грядущего Царства Божьего.

 

О «вечной жизни» см. в коммент. к 1:2,3; об «уповании» см. также в коммент. ко 2:13. Для Павла, как и для иудаизма, вечная жизнь должна начаться с момента воскресения мертвых в конце века нынешнего и в начале грядущего. Но для Павла эта надеж­да уже блеснула в момент воскресения Христа.

 

3:9-11

 

Избегайте людей,        

 

которые способствуют расколу и распрям

 

Спокойный, не призывающий к мятежу образ жизни некоторых членов церкви, хри­стианской обшины (3:1,2; ср.: Быт. 26:18-22), выделяет их среди тех, кто своим непо­виновением мешает истинному христиан­скому свидетельству.

 

3:9. Бесконечные родословия и споры от­носительно предписаний закона (в том числе аргументы иудейских богословов по поводу произношения или озвучивания ев­рейских слов) в существенной мере отвлекали людей от понимания духовной сути  Ветхого Завета (см. коммент к 1:10; I Тим. 1:6; 2 Тим. 2:14). 3:10,11. Термин «еретик» (в других вариан­тах перевода — «раскольник») не всегда вос­принимался негативно; он иногда обозна­чал разные секты философов, и Иосиф Флавий использовал его для описания раз­личных течений в иудаизме. Но Павел ис­пользует его в сугубо отрицательном смыс­ле (как и в Гал. 5:20; ср.: 1 Кор. 11:19) по от­ношению к тем, кто вносит раскол в ряды верующих. Он, предположительно, относит его к лжеучителям или их ученикам в об­щине (ср.: Тит. 3:9 с 1:10).

 

Иудейский закон требовал обличения человека несколько раз в частном порядке, перед тем как его случай будет вынесен на общий суд религиозной общины — для объявления дисциплинарного взыскания; эта процедура давала возможность согре­шившему покаяться. Одной из самых суро­вых форм наказания было исключение из религиозной общины на определенное вре­мя или до момента покаяния. Поскольку Павел считает, что такое наказание можно использовать только в самых крайних слу­чаях, еретическая деятельность, которая здесь имеется в виду, должно быть вызыва­ла серьезные опасения; таким образом, при­частный к ереси уже исключил себя из жиз­ни общины.

 

3:12-15

 

Сообщения о себе и приветствия

 

3:12. Никополь был расположен на гречес­кой стороне побережья Адриатического моря, примерно в двухстах милях к востоку от Италии. Выгодное географическое поло­жение и недолгое существование (около ста лет) сделали его весьма подходящим мес­том для встреч. Именно в этом городе фи­лософ-стоик Эпиктет, изгнанный из Рима, обосновался спустя тридцать лет после сво­его изгнания, а потому там могли проходить философские диспуты во времена Павла (и, следовательно, предоставлялась возмож­ность для христианского свидетельства). Очевидно, желая направиться в Рим, Павел собирался покинуть Азию — через Македо­нию — и ждать в Никополе Тита, который должен был прибыть туда с Крита после получения весточки от Павла. Морская навигация зимой прекращалась, так что Па­вел вынужден был там остаться (см. ком­мент. ко 2 Тим. 4:21). Позднее Тит пешком пошел на север, чтобы служить в Далматии (2 Тим. 4:10), где уже, вероятно, была про­ведена какая-то работа (см.: Рим. 15:19). Поскольку Павел позднее послал Тихика из Рима к Тимофею (2 Тим. 4:12), к Титу он, вероятно, послал Артему (Артемаса). (Хотя имя «Артемас» было производным от имени греческой богини Артемиды, нельзя точно сказать, какой национальности был человек с этим именем — еврей или языч-ник. В этот период в Египте и в других ме­стах были распространены сложные име­на с основой «Артем»; ср. аналогичные ва­рианты с еврейским именем «Аполлос», производным от имени греческого бога Аполлона.)

 

3:13. «Законник», или, точнее, «законо­вед», знаток иудейского закона; но в Ди­аспоре этот термин скорее относится к юристу, специалисту по римскому праву. Такие юристы слыли хорошими ораторами (наподобие Аполлоса; см. коммент. к Деян. 18:24) и были людьми выдающихся способностей. (В отличие от других представителей древних профессий, напр. вра­чей, которые иногда были выходцами из рабов, юристы происходили из высших слоев общества.) Имя «Зина» (точнее, «Зи-нас»), как и большинство имен, встреча­ется в надгробных надписях, так что его профессия не отрицает его возможной эт­нической принадлежности к евреям; не ис­ключено, что и он, и Аполлос происхо­дили из среды образованной элиты Алек­сандрии.

 

Этот стих представляет собой мини­атюрное «рекомендательное письмо» для Зины и Аполлоса (см. коммент. к 1:8); они должны были передать это письмо Титу. В письме, таким образом, содержалась просьба обеспечить их всем необходимым и помочь им продолжить свое путешествие к месту назначения, возможно, на юг — в Кирены или в Александрию. 3:14. См. коммент. ко 2 Кор. 9:6-8; Гал. 6:6-10.

 

3:15. Подобные приветствия были обычны­ми в конце письма, где иногда встречались такие обороты, как «тем, кто любит нас» (чтобы показать, кому в целом предназна­чались приветы).

 

 

 

 ПОСЛАНИЕ К ФИЛИМОНУ

 

Введение

 

Авторство. Практически все исследователи считают Павла автором этого послания; так как его стиль и тематика весьма характерны для писем Павла.

 

Рабство и обстоятельства написания послания. Как и во всех других законах о рабстве, в римском законе подчеркивался двоякий статус рабов: по природе они были личностями, но с экономической точки зрения рассматривались как собственность. Глава дома мог в законном порядке казнить своих рабов, а в случае убийства хозяина они могли быть все казнены. Рабы составляли значительную часть рабочей силы в сельском хозяйстве в от­дельных областях Римской империи (напр., в Италии); они работали наряду со свободны­ми крестьянами. Жизнь рабов, занятых на работе в рудниках, была самой тяжелой, и они рано умирали от невыносимых условий труда.

 

Вместе с тем, среди людей различных профессий было немало рабов. При этом они имели больше социальных возможностей для продвижения по службе, чем свободные крестьяне. В отличие от огромного большинства рабов в Соединенных Штатах и в районе Карибского моря, они могли работать в надежде на освобождение, что происходило весь­ма часто, и некоторые освобожденные рабы становились состоятельными людьми. Такая ситуация была особенно характерна для домашних рабов — именно об этой категории ра­бов и говорит в своем послании Павел. По своему экономическому, социальному статусу и перспективам будущей свободы эти рабы в целом занимали более выгодное положение, чем большинство свободных людей в Римской империи; это большинство составляли кре­стьяне, которые работали как фермеры-арендаторы на землях богатых землевладельцев. Некоторые философы утверждали, что рабы равны, как все люди, но им никогда не при­ходило в голову, что хозяева могут освободить своих рабов. Практически все рассматрива­ли институт рабства как само собой разумеющийся, за исключением небольшого числа людей, которые утверждали, что это «противоестественно»; их воззрения были настолько непопулярны, что сохранились лишь как предмет критики со стороны своих врагов. По­слание Павла к Филимону выходит далеко за рамки традиционных представлений того времени. В нем не только содержится просьба о снисхождении к беглому рабу, но и просьба освободить его, поскольку раб Онисим тоже стал христианином. Этот прецедент таил в себе столь мощную силу, что многие рабовладельцы в США не хотели, чтобы их рабы озна­комились с христианским учением, опасаясь, что они вынуждены будут в результате осво­бодить их; только спустя какое-то время была выработана некая форма христианской ве­сти, приемлемая для существования рабства (см.: Albert J. Raboteau, Slave Religion [New York: Oxford University Press, 1978]).

 

Рабов, особенно одаренных или образованных мужчин, часто посылали с поручения­ми и доверяли им управлять собственностью своих господ. Такие рабы иногда зарабатыва­ли достаточно денег на стороне, чтобы выкупить себя на свободу (хотя заработки рабов по закону принадлежали их господам, им обычно разрешалось распоряжаться своими день­гами самим); вместе с тем, некоторые из них, пользуясь случаем, во время исполнения таких поручений сбегали. Поскольку обычно они убегали далеко от того места, где жил их хозяин (в случае с Онисимом, к которому обращается Павел, — из Фригии в Рим), они могли прихватить с собой и его деньги. (Намек на такое воровство, вероятно, содержится  в ст. 18. Но Павел мог объяснять здесь, почему Филимон сам хочет получить вознагражде­ние за Онисима. С точки зрения древних рабовладельцев, время, потерянное в случае по­бега раба, в законном порядке рассматривалось как украденная собственность, за кото­рую отвечал тот, кто предоставил ему убежище. Но рабы и сами по себе стоили немало, а Филимон, возможно, уже купил вместо Онисима другого раба.) Возвращение беглого раба сопровождалось его суровым наказанием.

 

Ветхозаветный закон требовал предоставления убежища беглым рабам (Втор 2315,16), но по римскому закону Павел был обязан вернуть Онисима его хозяину, в противном слу­чае это грозило Павлу серьезными неприятностями. Павел использует свои отношения с Филимоном, чтобы добиться освобождения Онисима. В традиционном «рекомендатель­ном письме» его автор мог обратиться к человеку, равному себе по статусу (иногда и зани­мавшему более низкое социальное положение), с просьбой о человеке из низших слоев общества. Павел не находился в равном социальном или экономическом положении с Филимоном, но как его духовный отец имел основания претендовать на равенство, кото­рое характеризовало дружеские отношения в древности.

 

Структура и форма. Это вид «рекомендательного письма», которое патрон пишет че­ловеку, занимающему равное с ним или более низкое социальное положение, прося его оказать содействие своему подопечному (клиенту). Это также «письмо-наставление», ри-торическое послание или речь, где образованные люди призывали других изменить свое поведение или отношение по тому или иному вопросу За вступлением {exordium) Павла (ст. 4—7) следует главный аргумент, в котором приводятся основные доводы (ст. 8-16), а затем peroratio, или, в данном случае, заключение (ст. 17—22). Павел использует традици­онную для его времени аргументацию, чтобы убедить богатого и хорошо образованного Филимона, которому его доводы должны показаться убедительными. Тот факт, что по­слание сохранилось, позволяет полагать, что Павел сумел убедить Филимона освобо­дить Онисима, в противном случае Филимон вряд ли сохранил бы его письмо и, конечно же, не стал бы рассылать его другим. Это самое короткое из дошедших до нас посланий Павла, оно поместилось на одном листе папируса.

 

 

 

 

 

 1—3. О домашних "церквах см. в коммент. к Деян. 12:12 и Рим. 16:5. Состоятельные хозяева домов, в которых собирались в древности верующие, обычно вызывали ес­тественное уважение и почтительное отно­шение к ним, как к патронам (покрови­телям). Древние авторы описывали взаи­моотношения в доме не с позиции род­ственных связей, а в свете установленной иерархии: свободный муж и его жена, дети и рабы (хотя иметь рабов могли только до­статочно состоятельные люди). Получате­ли послания находились во Фригии (ср.: Кол. 4:17). (Этот вывод определяется еще рядом свидетельств — помимо характер­ных для данной местности имен. Хотя имя Апфия, гораздо более широко распростра­ненное, чем имя Филимон, отмечается и в других местах, в том числе и в Палестине.)

 

4.         Павел отводил время регулярной молитве, что было вообще характерно для всякого благочестивого иудея (возможно, не менее двух часов в день); см. коммент. к Рим. 1:10. Благодарения обычно использовались в письмах, и Павел здесь (ст. 4—7), следуя обычаю, вместе с благодарностями хвалит своих собратьев: это характерно для вступления, exordium; такие exordia обычно использовались, чтобы вызвать благосклонное отношение к оратору со стороны слу­шателей.

 

5,         6. Термин, переведенный как «общение», часто использовался в деловых от­ ношениях, в партнерстве или в случае обладания общим имуществом. Филимон действует как патрон по отношению к "церкви (ст. 2).

 

7. Гостеприимство считалось одной из пер­востепенных добродетелей в греко-рим­ском обществе в древние времена, особен­но среди иудеев. Состоятельные хозяева часто собирали у себя тех, кто был ниже их по своему экономическому положению, иногда членов своей религиозной группы, предоставляя им также и пищу; Филимон и другие состоятельные христиане оплачива­ли питание верующих в домашних церквах. Упоминание о дружеских взаимоотношени­ях между автором письма и его получателя­ми было традиционным для древних писем; это было особенно важно в дружеских пись­мах или в случае, если автор письма обра­щался с какой-то просьбой к его получате­лям.

 

Хотя Филимон занимал высокое социальное положение — что особо ценилось в его культуре, — он признает более высокий духовный ранг Павла по вере. Философы час­ то находились на содержании таких состоятельных персон, но Павел претендует на большую роль, чем простой философ. Фи­лософы могли быть клиентами  богатых покровителей, патронов, но Павел имеет в виду здесь, что он духовный патрон Филимона. Философы часто пользовались вы­ражением «что должно» в качестве критерия нравственной оценки.

 

Публичные ораторы любили пользовать­ ся особым приемом, аргументами такого рода: «Я мог бы напомнить вам об этом, но не буду» — тем самым все же напоминая, но и делая вид, что нет. Уважение к старо­сти было в данной культуре весьма важным фактором, поэтому Павел упоминает о своем возрасте. (Согласно представлениям того времени, «пожилой возраст» [«старец» — в русском синодальном переводе] определялся в рамках 49—56 лет; а "новозаветные авторы используют его как термин свобод­ного пользования — по отношению ко всем, кто вышел из молодого возраста. На основании других новозаветных свидетельств, Павлу было около 57 лет, плюс—минус 5 лет) Дружеские отношения также позволяли обратиться с просьбой к другу; друзья в общественном представлении имели обязательства друг перед другом

 

10.       Учителя часто называли своих "учеников «сыновьями». Смысл просьбы Павла в том, что нельзя содержать в рабстве сына  своего духовного "патрона. Обращение к чувствам другого было неотъемлемой частью аргументации в древности. 11. Здесь Павел использует игру слов на имени «Онисим», которое означает «полез­ный». Это было обычное для рабов имя — по вполне понятным причинам У богатых людей здесь, как правило, срабатывал сте­реотип мышления: якобы все рабы, в том числе и фригийские, были ленивыми и не­покорными.

 

12—14. Хозяева иногда освобождали своих рабов, передавая их в качестве рабов же в храм какого-нибудь бога; здесь Павел го­ворит о том, что Филимон освободил Онисима для служения на "евангельском по­прище. Он обращается не к собственному авторитету, а к дружеским чувствам Фили­мона. Беглые рабы, естественно, боялись, что их поймают и вернут хозяину, и Павел здесь проявляет надлежащую заботу об Онисиме.

 

15, 16. Согласно римскому закону, раб рас­сматривался одновременно и как личность, и как собственность; но родной брат, естест­венно, не мог считаться собственностью. Фраза «прими его» вызывает ассоциации с деловыми расписками, однако здесь речь идет не о передаче собственности, когда Филимон принимает под расписку Ониси-ма как раба, а о приветствии возвративше­гося назад члена семьи. «Отлучился» (точ­нее, «покинул», «отделился от тебя» — как в NASB) — здесь намек на суверенность Бога, на учение, которого придерживались иудеи и, несомненно, сам Филимон. 17. «Общение» (точнее, «партнерство») — формальный деловой термин (см. коммент. к ст. 6). В римском общественном сознании, которое придавало большое значение соци­альному статусу человека, слова Павла, об­ращенные к человеку, занимавшему более  высокий статус, звучат следующим обра­зом: «Мы все равны, и если ты примешь Онисима как моего посланца (наделенно­го полномочиями), ты должен принять его как равного себе (см., напр., коммент. к Мф. 10:40). Древние рекомендательные письма обычно призывали друзей воспри­нимать того, кто принес письмо, как само­го автора.

 

18, 19. Здесь Павел использует язык, кото­рым официально подтверждалось наличие долгов; письма, признававшие наличие дол­га, обычно включали обещание: «Я запла­чу» и собственноручно подписывались са­мим должником. Это письменное свиде­тельство давало, в принципе, право Филимону предъявить денежные претензии Павлу, что, конечно, было невероятно. Но и Филимон был обязан Павлу; снова Павел применяет характерный риторический при­ем — не напоминать — «не говорю тебе о том...» (ст. 8, 9). По древнему обычаю дру­зья были связаны взаимными обязатель­ствами друг перед другом, Филимон обязан Павлу «самим собою» — своей новой жиз­нью в вере.

 

См. об «успокоении» в ст. 7. Павел про­ сит об оказании ему такого же гостеприим­ства, какое Филимон оказывает "церкви.

 

«Зная, что ты сделаешь и более» — это означает, что Филимон непременно освободит Онисима (ср. ст. 12—14). Профессиональные ораторы часто искали благосклонности по отношению к себе в таких выражениях: «Зная вашу доброту, верю, что вы снизойдете к моей просьбе» или «не откажите в моей просьбе».

 

22-25. Состоятельные покровители оказы­вали гостеприимство, на что и рассчитывал Павел как духовный отец Филимона. Ко­нечно, предоставить кров знаменитым гос­тям считалось за честь.